Mittelalter in der größeren Welt: Essays zur Geschichtsschreibung und Beiträge zur Forschung [Illustrated] 3050064722, 9783050064727

Table of contents :
Vorwort

Pages VII-VIII

Mittelalter für die Gegenwart

Scheller, Benjamin

Pages 1-10

Teil I. Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter
Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation

Pages 13-30

Vor dem Ende der Nationalgeschichten?

Pages 31-60

Europa im Bann des Mittelalters

Pages 61-78

Zwischen Erfindung und Kanon

Pages 79-112

Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus in kritischen Perspektiven des 20. Jahrhunderts

Pages 113-134

„Europa ein christliches Land“

Pages 135-156

Kulturelle Einheit und religiöse Differenz

Pages 157-192

Die Goldene Bulle als europäisches Grundgesetz

Pages 193-210

Europas Geschichten und Troia

Pages 211-226

Die Anfänge des mittelalterlichen Europa oder Europas Anfänge im Mittelalter?

Pages 227-242

Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit

Pages 243-258

Teil II. Transkulturelle und globale Mittelalterforschung
Universität und Intellektueller

Pages 261-282

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Pages 283-336

Augenlust im Land der Ungläubigen

Pages 337-360

Experten der Fremde

Pages 361-400

Juden, Christen und Muslime im Mittelalter

Pages 401-424

Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa

Pages 425-444

Mythos Völkerwanderung

Pages 445-474

Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568?

Pages 475-492

Kommunikation: Handel, Kunst und Wissenstausch

Pages 493-532

Mittelalter in der größeren Welt

Pages 533-546

Nachweis der Erstveröffentlichungen

Pages 547-550

Nachweis der Abbildungen

Pages 551-554

Bislang erschienene Bände der von Michael Borgolte herausgegebenen Reihe „Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik“

Pages 555-557

Abkürzungen

Pages 558-558

Siglen

Pages 559-560

Orts- und Personenregister

Pages 561-580

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Mittelalter in der größeren Welt

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Europa im Mittelalter

Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik Herausgegeben von Michael Borgolte und Wolfgang Huschner

Band 24

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Michael Borgolte

Mittelalter in der größeren Welt

Essays zur Geschichtsschreibung und Beiträge zur Forschung Herausgegeben von Tillmann Lohse und Benjamin Scheller

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ISBN 978-3-05-006486-4 eISBN 978-3-05-006487-1 ISSN 1615-7885 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2014 Akademie Verlag GmbH Ein Unternehmen von De Gruyter Druck & Bindung: Beltz Bad Langensalza GmbH, Bad Langensalza ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

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Inhalt

Vorwort. Von Tillmann Lohse ........................................................................................V Mittelalter für die Gegenwart. „Kognitive Entgrenzung“ und wissenschaftlicher Stil in den Mittelalterforschungen Michael Borgoltes. Von Benjamin Scheller .....................1 TEIL 1: VERGLEICHENDE GESCHICHTE EUROPAS IM MITTELALTER Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. Mittelalterliche Reichsgeschichte und deutsche Wiedervereinigung .............................13 Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter ..........................31 Europa im Bann des Mittelalters. Wie Geschichte und Gegenwart unserer Lebenswelt die Perspektiven der Mediävistik verändern...................................61 Zwischen Erfindung und Kanon. Zur Konstruktion der Fakten im europäischen Hochmittelalter .....................................79 Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus in kritischen Perspektiven des 20. Jahrhunderts ...........................................................113 „Europa ein christliches Land“. Religion als Weltstifterin im Mittelalter? .................135 Kulturelle Einheit und religiöse Differenz. Zur Verbreitung der Polygynie im mittelalterlichen Europa ........................................157 Die Goldene Bulle als europäisches Grundgesetz ........................................................193 Europas Geschichten und Troia. Über die Zeit, als die Türken Verwandte der Lateiner und Griechen waren ................211 Die Anfänge des mittelalterlichen Europa, oder Europas Anfänge im Mittelalter? .........................................................................227 Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit ......................................................243

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IV

Inhalt

TEIL II: TRANSKULTURELLE UND GLOBALE MITTELALTERFORSCHUNG Universität und Intellektueller – Erfindungen des Mittelalters unter dem Einfluss des Islam?........................................261 Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt. Ein Versuch in transdisziplinärer Mediävistik..............................................................283 Augenlust im Land der Ungläubigen. Wie Religion bei Christen und Muslimen des Mittelalters die Erfahrung der Fremde steuerte..........337 Experten der Fremde. Gesandte in interkulturellen Beziehungen des frühen und hohen Mittelalters .............361 Juden, Christen und Muslime im Mittelalter ................................................................401 Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder ....................................................................425 Mythos Völkerwanderung. Migration oder Expansion bei den „Ursprüngen Europas“ ..........................................445 Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568? Zur Kritik historiographischer Zeugnisse der Migrationsperiode.................................475 Kommunikation: Handel, Kunst und Wissenstausch....................................................493 Mittelalter in der größeren Welt. Mediävistik als globale Geschichte..........................533 ————— Nachweis der Erstveröffentlichungen...........................................................................547 Nachweis der Abbildungen...........................................................................................551 Bislang erschienene Bände der Schriftenreihe „Europa im Mittelalter“.......................555 Abkürzungen.................................................................................................................558 Siglen ...........................................................................................................................559 Orts- und Personenregister............................................................................................561

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Vorwort

Am 16. Mai 2013 konnte Michael Borgolte seinen 65. Geburtstag feiern. Aus diesem Anlass entstand die Idee, eine Auswahl aus seinen zahlreichen europa- und globalhistorischen Aufsätzen in einem leicht zugänglichen Band zu vereinen. Es wäre wohl bei der Idee geblieben, hätten die Herausgeber nicht von verschiedener Seite tatkräftige Hilfe erhalten. Ihr besonderer Dank gilt Nicole Schlegel, M. A., die die Anmerkungsapparate den Usancen der „Blauen Reihe“ anpasste, unvollständige Angaben ergänzte, die ursprünglichen Seitenzahlen in eckigen Klammern einfügte und stillschweigend einige Druckfehler eliminierte. Unterstützung erhielt sie dabei von Maria Oesterheld, Benjamin Wolff und Philipp Meller, M. A., der das Orts- und Personenregister erstellte. Mit besonderem Engagement begleitete schließlich auch Manfred Karras als scheidender Lektor des Akademie-Verlags die Entstehung des vorliegenden Buches. Berlin, am 22.11.2013

Tillmann Lohse

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Mittelalter für die Gegenwart „Kognitive Entgrenzung“ und wissenschaftlicher Stil in den Mittelalterforschungen Michael Borgoltes von Benjamin Scheller Michael Borgolte darf ohne Zweifel als einer der prägenden Historiker des Mittelalters seiner Generation gelten. Sein Name steht wie kein anderer für die Etablierung einer transkulturellen Mittelalterforschung in vergleichender und beziehungsgeschichtlicher Perspektive, die bestrebt ist, die überkommene Beschränkung des Gegenstandsbereichs der Mittelalterforschung auf die Geschichte einer vermeintlich homogenen lateinischchristlichen Kultur oder gar auf die Nationalgeschichte zu überwinden. An ihre Stelle tritt bei Borgolte ein religiös-kulturell plurales Mittelalter, zunächst in europäischer und dann immer mehr in globaler Perspektive. Die 21 Aufsätze aus den Jahren 1992 bis 2013, die dieser Band versammelt, stellen dabei nur einen kleinen Ausschnitt aus Michael Borgoltes umfangreicher wissenschaftlicher Produktion dar.1 Ziel dieser Auswahl ist es, die Weiterentwicklung des Konzeptes der transkulturellen Mittelalterforschung bei Borgolte und seine Umsetzung auf wichtigen wissenschaftlichen Feldern nachvollziehbar zu machen. Michael Borgolte steht jedoch nicht nur für die „kognitive Entgrenzung“ der Mittelalterforschung.2 Er steht auch für einen spezifischen wissenschaftlichen Stil. Dieser Stil ist bereits an andere Stelle umfassender charakterisiert worden.3 Hier reicht es daher aus, eine Eigenschaft dieses wissenschaftlichen Stiles herauszugreifen, ohne den die „kognitive Entgrenzung“ der Mittelalterforschungen Michael Borgoltes, die schritt—————————————

1 Vgl. das Schriftenverzeichnis (Stand: Januar 2013): http://www.geschichte.hu-berlin.de/bereicheund-lehrstuehle/migei/dokumente/publikationen-borgolte (letzter Zugriff: 6. September 2013). Eine Auswahl von Borgoltes Schriften zum mittelalterlichen Stiftungswesen ist verzeichnet in: Michael Borgolte, Stiftungen und Memoria. Hrsg. von Tillmann Lohse. (StiftungsGeschichten, Bd. 10.) Berlin 2013, 421–425; eine vollständige Publikationsliste wird erscheinen in: Tillmann Lohse / Benjamin Scheller (Hrsg.), Europa in der Welt des Mittelalters. Colloquium für und mit Michael Borgolte (im Druck). 2 Mittelalter in der größeren Welt. Mediävistik als globale Geschichte, in diesem Bd., 533–546, hier 535 (Vortrag vom 3. November 2011; Videoaufzeichnung unter http://www.geschichte.hu-berlin. de/ringvorlesung; letzter Zugriff 6. September 2013). Die Erstveröffentlichungen der in diesem Band versammelten Aufsätze sind unten, 547–549, nachgewiesen. 3 Benjamin Scheller, „Philosophischer Kopf“ und akademischer Unternehmer. Der Wissenschaftler Michael Borgolte, in: Lohse / Ders. (Hrsg.), Europa in der Welt des Mittelalters (wie Anm. 1).

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Benjamin Scheller

weise Ausweitung ihres räumlichen Bezuges vom lateinischen Europa auf die ganze im Mittelalter bekannte Welt nicht zu verstehen ist: eine strikte Gegenwartsorientierung. Geradezu bekenntnishaft betont Borgolte in vielen seiner Schriften, dass die Erforschung der mittelalterlichen Geschichte in Beziehung zu Erfahrungen der Gegenwart stehen müsse. Am prägnantesten vielleicht in einem Vortrag, den er 2011 an der Humboldt-Universität zu Berlin hielt, dem Standort seines Wirkens seit 1991: „Ich habe jedenfalls meine Rolle als Professor für Mittelalterliche Geschichte von Anfang an so verstanden, dass sich hier exzellente Forschung und der Dialog mit der jüngeren Geschichte beziehungsweise der Öffentlichkeit gegenseitig bedingen.“4 Eine solche Gegenwartsorientierung war und ist in der Mittelalterforschung jedoch alles andere als unumstritten. Denn viele Fachkolleginnen und -kollegen sahen und sehen die Aufgabe der Wissenschaft vom Mittelalter nicht darin, Bezüge zwischen jener Epoche, die wir als Mittelalter bezeichnen, und der Gegenwart herzustellen, sondern, im Gegenteil, die Alterität des Mittelalters herauszuarbeiten.5 Diese Alterität, als Vorstellung einer essentiellen Andersartigkeit des Mittelalters gegenüber der Neuzeit, wird vielfach sogar als genuin betrachtet. Denn sie liegt dem Epochenbegriff des Mittelalters als solchem ja zugrunde. Seine Konstruktion beruhte auf den Gedanken einer ‚Zentralzäsur‘, die ein älteres Zeitalter radikal vom gegenwärtigen: eben der ‚neuen Zeit‘ schied.6 Allerdings ist Alterität versus Gegenwartsorientierung nur ein scheinbarer Gegensatz, der auf einem Missverständnis über das Verhältnis von Gegenwartsinteressen und historischem Gegenstand beruht. Keine historische Forschung kann des Gegenwartsbezugs entbehren, welcher Epoche sie sich auch verschrieben hat. Dies haben die bedeutenden Theoretiker der Geschichtswissenschaften immer wieder betont. Dabei sind Gegenwartsbezug und die Anerkennung der Alterität vergangener Wirklichkeit keine Gegensätze, sondern vielmehr untrennbar miteinander verbunden. Max Weber hat gezeigt, dass es die „großen Kulturprobleme“ der Gegenwart sind, die der Wissenschaft „ihren Standort und ihren Begriffsapparat“ geben7: —————————————

4 Mittelalter in der größeren Welt (wie Anm. 2), 533. 5 Hans-Werner Goetz, Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung, Darmstadt 1999, 7; Hans Robert Jauß, Alterität und Modernität der mittelalterlichen Literatur. Gesammelte Aufsätze 1956–1976. München 1977. Zum Problem vgl. zuletzt: Klaus Ridder / Steffen Patzold (Hrsg.), Die Aktualität der Vormoderne. Epochenentwürfe zwischen Alterität und Kontinuität. (Europa im Mittelalter, Bd. 23.) Berlin 2013; darin u. a.: Michael Borgolte, Über europäische und globale Geschichte des Mittelalters. Historiographie im Zeichen kognitiver Entgrenzung, 47–65. 6 Joachim Heinzle, Einleitung: Modernes Mittelalter, in: Ders. (Hrsg.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche. Frankfurt am Main / Leipzig 1994, 9–29, hier 10. 7 Max Weber, Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Hrsg. von Johannes Winckelmann. 7. Aufl. Tübingen 1988, 146–214, hier 214; eine der besten Zusammenfassung der Weberschen Grundgedanken zur Wissenschaftslehre ist immer noch Detlev Peukert, „Der Tag klingt ab, allen Dingen kommt

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Mittelalter für die Gegenwart

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„Wenn wir von dem Historiker und Sozialforscher als elementare Voraussetzung verlangen, daß er Wichtiges von Unwichtigem unterscheiden könne, und daß er für diese Unterscheidung die erforderlichen ‚Gesichtspunkte‘ habe, so heißt das lediglich, daß er verstehen müsse, (…) die Zusammenhänge herauszuheben, welche für uns bedeutsam sind. Wenn immer wieder die Meinung auftritt, jene Gesichtspunkte könnten dem ‚Stoff selbst entnommen‘ werden, so entspringt das der naiven Selbsttäuschung des Fachgelehrten, der nicht beachtet, daß er von vornherein kraft der Wertideen, mit denen er unbewußt an den Stoff herangegangen ist, aus einer absoluten Unendlichkeit einen winzigen Bestandteil als das herausgehoben hat, auf dessen Betrachtung es ihm allein ankommt.“8Als Problemstellung, die auf einen bestimmten Stoff gerichtet ist, verdankt die Geschichtswissenschaft wie alle Kulturwissenschaften ihre Existenz also dem Gegenwartsbezug. Denn nur aus den Erfahrungen der Gegenwart kann sie ihre leitenden Gesichtspunkte gewinnen. Doch bestimmen nicht nur Gegenwartsinteressen die Perspektive der historischen Forschung auf die vergangene Wirklichkeit. Die historische Forschung ermöglicht auch eine neue Perspektive auf die Gegenwart und die sie prägenden Ereignisse und Prozesse. Johann Gustav Droysen zufolge ist das Ergebnis historischer Forschung „nicht die Vergangenheit, sondern ein Etwas, dessen Elemente, wie latent und eingehüllt immer, in unserer Gegenwart liegen. (...) Und indem wir diese gewissen Dinge in der Gegenwart so forschend erschließen und aufklären, entwickeln wir latente Reichtümer unserer Gegenwart und zeigen, wie viel mehr sie enthält als nur das auf der Oberfläche Liegende.“9 Um uns darüber aufklären zu können, was unsere Gegenwart jenseits des Offensichtlichen auch noch enthält, muss die historische Forschung die Fremdheit und Andersartigkeit der vergangenen Wirklichkeit herauspräparieren. Versuche, das Mittelalter und die Gegenwart miteinander in Beziehung zu setzen, sind in der Regel genetisch. Sie haben das Ziel, die Genese der Gegenwart aus dem Mittelalter herzuleiten. So fragt etwa Michael Mitterauer in seinem Buch „Warum Europa?“ nach den „mittelalterlichen Grundlagen eines Sonderwegs“ und nimmt dabei Max Webers Fragestellung auf: „Welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, daß gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wie wenigstens wir uns gerne vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung

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nun der Abend“. Max Webers „unzeitgemäße“ Begründung der Kulturwissenschaften, in: Ders., Max Webers Diagnose der Moderne. Göttingen 1989, 11–26, hier 13. 8 Weber, Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (wie Anm. 7), 181. 9 Johann Gustav Droysen, Historik. Rekonstruktion der ersten vollständigen Fassung der Vorlesungen (1857). Grundriß der Historik in der ersten handschriftlichen (1857/1858) und in der letzten gedruckten Fassung (1882) hrsg. von Peter Leyh. Stuttgart / Bad Cannstatt 1977, 219.

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Benjamin Scheller

von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen?“10 Ebenfalls in Anknüpfung an Weber plädiert auch Otto Gerhard Oexle für eine „Verknüpfung von Mittelalter und Moderne“, und zwar als die Frage „nach der mittelalterlichen Genese der modernen Kultur“.11 Allerdings erscheint die Auffassung von der universellen Gültigkeit des okzidentalen Modells vielen in unserer globalisierten Gegenwart weniger evident als zu Beginn des letzten Jahrhunderts.12 Und eine kritische Rezeption Max Webers führte nicht zuletzt dazu, dass neben der okzidentalen auch andere, „multiple Modernen“ zusehends in den Blick gerieten.13 Michael Borgoltes Mittelalterforschungen versuchen daher nicht, den Hiatus zwischen unserer Gegenwart und dem Mittelalter zu überbrücken, indem sie die Herkunft ersterer aus letzterem postulieren. Von solchen genetischen Narrativen grenzt Borgolte sich deutlich ab.14 Ihre Struktur weist für ihn eine zu große Nähe zum Mythos auf, der die Gegenwart in einen diachron-kausalen Zusammenhang bringt mit Ursprungsmächten.15 Allzu leicht können sie seiner Meinung nach zur Legitimierung des gegenwärtig Bestehenden oder Erwünschten missbraucht werden.16 Für Borgolte führt kein direkter Weg aus dem Mittelalter in unsere Gegenwart. Das Verhältnis von Mittelalter und Gegenwart ist bei ihm nicht genetisch, sondern parabolisch. Mit den Worten der amerikanischen Publizistin Barbara Tuchman bezeichnet er —————————————

10 Michael Mitterauer, Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs. München 2003, 9; nach Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. 9. Aufl. Tübingen 1988, 1. 11 Otto Gerhard Oexle, Das entzweite Mittelalter, in: Gerd Althoff (Hrsg.), Die Deutschen und ihr Mittelalter. Themen und Funktionen moderner Geschichtsbilder vom Mittelalter. Darmstadt 1992, 7–28, hier 25; vgl. zuletzt Ders., Die Gegenwart des Mittelalters. (Das Mittelalterliche Jahrtausend, Bd. 1.) Berlin 2013. 12 Bernd Schneidmüller / Annette Seitz, „Transkulturelle Mediävistik – Ein Schlußwort“, in: Dies. / Michael Borgolte / Juliane Schiel (Hrsg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Mittelalterforschung. (Europa im Mittelalter, Bd. 10.) Berlin 2008, 557– 566, hier 564. 13 Shmuel N. Eisenstadt, Die Vielfalt der Moderne. Ein Blick zurück auf die ersten Überlegungen zu den „multiple modernities“, in: Themenportal Europäische Geschichte (2006), URL: http://www. europa.clio-online.de/2006/Article=113 (letzter Zugriff 6. September 2013); vgl. auch Ders., Die Vielfalt der Moderne. Weilerswist 2000. 14 Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. Mittelalterliche Reichsgeschichte und deutsche Wiedervereinigung, in diesem Bd., 13–30, hier 15 (zuerst 1992). 15 Europas Geschichten und Troia. Über die Zeit, als die Türken Verwandte der Lateiner und Griechen waren, in diesem Bd. 211–225, hier 217 (zuerst 2001); vgl. auch Mythos Völkerwanderung. Migration oder Expansion bei den „Ursprüngen Europas“, in diesem Bd., 445–473, hier 445 (zuerst 2010). 16 Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in diesem Bd., 31–59, hier 33 (zuerst 2001).

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Mittelalter für die Gegenwart

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das Mittelalter als „fernen Spiegel unserer eigenen Wirklichkeiten“.17 Im Medium der Geschichte des Mittelalters möchte Borgolte unsere Gegenwartserfahrungen im Wortsinne reflektieren. Dabei muss das Mittelalter in Beziehung zu uns gesetzt und gleichzeitig in seiner Andersartigkeit beschrieben und analysiert werden. Denn andernfalls könnte der ferne Spiegel kein neues Licht auf unsere eigenen Wirklichkeiten werfen. Doch welches sind die „großen Kulturprobleme“ der Gegenwart, die den Forschungen Michael Borgoltes, für dieser Band steht, ihren Standort gaben und geben und zu deren Analyse sie gleichzeitig beitragen sollen? An erster Stelle ist hier ohne Zweifel das gegenwärtige Europa zwischen Integration und Desintegration zu nennen. Angesichts der immer wieder aufflammenden Diskussion über etwaige kulturelle Grundlagen Europas betont Borgolte, dass Europa in seiner Geschichte weder klare Grenzen hatte, noch kulturell ausschließlich christlich geprägt war: „Die Frage nach den Grenzen Europas hat schon Herodot nicht beantwortet, weil ihm der Westen unbekannt war, und mindestens seit dem Mittelalter gilt das Gleiche für den Osten. Zweifellos könnten nur die Politiker, nicht aber die Historiker, über Europas Grenzen entscheiden, doch würden sie dabei mit der Geschichte Europas selbst brechen müssen. Das Schlüsselproblem ist bekanntlich, ob Russland und die Türkei, die Staaten und die Völker, zu Europa gehören sollen oder nicht. Wird die Frage bejaht, und zwar nur in einem der beiden Fälle, dann würden die Grenzen unseres Kontinents bis zum Stillen Ozean oder zum Berg Ararat, also weit nach Asien hinein, vorgeschoben, so dass die Rede von Europa sinnlos würde; wird sie aber verneint, verlöre Europa einen Teil seiner Geschichte. Denn nicht erst seit Peter dem Großen, sondern seit der Konversion der Rus’ zum orthodoxen Christentum gehört Russland Europa an, während die muslimischen Türken als Erben von Byzanz schon seit dem 14. Jahrhundert auf europäischem Boden heimisch geworden sind.“18 An die Stelle des christlichen Abendlandes tritt bei Borgolte ein mittelalterliches Europa einer „monotheistischen Trias“, und damit ein Europa, dessen Bild offenkundig durch Gegenwartserfahrungen geprägt ist, gleichzeitig jedoch ein ganz anderes ist als das der Gegenwart: „Christen, Muslime und Juden prägten die Geschichte Europas im Mittelalter; seitdem sich die Angehörigen dieser drei Religionen in Europa zur Geltung bringen konnten, hat sich die Geschichte des Kontinents von seiner antiken Vorgeschichte signifikant geschieden. Die Welt der Antike war eine Welt des Polytheismus, das Mittelalter wurde die Epoche des Monotheismus, ausgeprägt in drei Religionen, unter denen das Christentum eindeutig dominierte. Keiner dieser Formen der Gottesverehrung war die von allen angestrebte, je besondere Einheit beschieden, aber im europäischen Christentum war die Trennung in eine lateinische, auf Rom ausgerichtete Kirche im Westen und die Orthodoxie im Osten mit dem Kaiser von Konstantinopel an der —————————————

17 Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt. Ein Versuch in transdisziplinärer Mediävistik, in diesem Bd., 283–335, hier 284 (zuerst 2008); Barbara Tuchman, Der ferne Spiegel. Das dramatische 14. Jahrhundert. Düsseldorf 1980. 18 Mittelalter in der größeren Welt (wie Anm. 2), 535.

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Benjamin Scheller

Spitze am folgenreichsten. Unter dem Aspekt der Religionen betrachtet, lässt sich Europa im Mittelalter nicht nur vom Altertum, sondern auch von der Moderne deutlich trennen: Denn dem monotheistischen Europa des Mittelalters steht eine neuere und vor allem gegenwärtige Lebenswelt gegenüber, in der Religion überhaupt, ganz sicher aber der dogmatisierte Eingottglaube an Verbindlichkeit für die Gestaltung des Lebens stark eingebüßt hat.“19 Die These vom monotheistischen Mittelalter stellt allerdings keine Revision, sondern eine Relativierung der Auffassung von einem christlich geprägten Europa des Mittelalters dar: „Die immer noch bestehende, wenn auch nicht ungestörte Einheit der Kirche war für die Entstehung Europas von unschätzbarem Gewicht. Man muss sich, um ihren historischen Rang zu erfassen, nur einmal vorstellen, was es zu bedeuten gehabt hätte, wenn alle Germanen nach dem Beispiel der Goten den Arianismus angenommen und gegen das nizänische Glaubensbekenntnis Roms und Konstantinopels behauptet hätten. Kontrafaktische Spekulationen sind ja nicht unnütz, wenn sie helfen, der tatsächlichen Geschichte Profil zu verleihen. Arianische Kirchen, die sich von Goten, Vandalen, Burgundern und Langobarden ausgehend auch bei Franken, Angelsachsen und später bei den Deutschen durchgesetzt hätten, wären gewiss Landeskirchen geblieben, wohl nur mit schwachen Bindungen untereinander und vor allem ohne Zusammenhang mit dem Orbis Romanus. Die Synthese zwischen den Resten der antiken Mittelmeerwelt und dem nördlichen Europa wäre unter diesen Umständen unmöglich gewesen, das mittelalterliche Europa hätte zumindest seinerzeit gar nicht entstehen können.“20 Auf einer Zeittafel zur europäischen Geschichte des Mittelalters, die Borgolte versuchsweise entwarf, stammen denn auch die allermeisten Ereignisse aus Lateineuropa, und zwar aufgrund „der durch den Vergleich erkennbaren größeren Reichweite bei der Wirkung der betreffenden Ereignisse“.21 Michael Borgolte hat die These von der monotheistischen Trias in zwei großen Monographien entfaltet.22 Außerdem spielte sie eine tragende Rolle für die Konzeption des Schwerpunktprogramms „Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter“ der Deutschen Forschungsgemeinschaft von 2005 bis 2011.23 Viele der Aufsätze in diesem Band sind in der einen oder anderen Weise auf diese großen Pro—————————————

19 Die Anfänge des mittelalterlichen Europa, oder Europas Anfänge im Mittelalter?, in diesem Bd., 227–241, hier 232f. (zuerst 2007). 20 „Europa ein christliches Land“. Religion als Weltstifterin im Mittelalter?, in diesem Bd., 135– 155, hier 149 (zuerst 2000). 21 Zwischen Erfindung und Kanon. Zur Konstruktion der Fakten im europäischen Hochmittelalter, in diesem Bd., 79–112, hier 97 (zuerst 2004). 22 Europa entdeckt seine Vielfalt 1050-1250. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002; Christen, Juden, Muselmanen. Das Erbe der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006. 23 Vgl. Michael Borgolte / Julia Dücker / Marcel Müllerburg / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter. (Europa im Mittelalter, Bd. 18.) Berlin 2011.

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Mittelalter für die Gegenwart

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jekte Borgoltes bezogen, entweder als programmatische Aufsätze, die sie vorbereiten24, oder aber als flankierende Studien, in denen das Grundkonzept der großen Projekte an spezifischen Phänomen abermals erläutert wird.25 Das Ergebnis von Borgoltes Beschäftigung mit der Geschichte der drei großen monotheistischen Religionen im Europa des Mittelalters ist nicht zuletzt eine Relativierung von Jan Assmanns kontrovers aufgenommenen Thesen über die Rolle des Monotheismus in der Geschichte von Intoleranz und Gewalt:26 „Assmann hat den Monotheismus als eine Wende bezeichnet, die ‚entscheidender als alle politischen Veränderungen der Welt‘ gewesen sei. Dabei sei es nicht auf die Unterscheidung zwischen dem einen Gott und den vielen Göttern angekommen, sondern auf ‚die Unterscheidung zwischen wahr und falsch in der Religion, zwischen dem wahren Gott und den falschen Göttern, der wahren Lehre und den Irrlehren, zwischen Wissen und Unwissenheit, Glaube und Unglaube‘. Die monotheistische Wende mit ihrer ‚mosaischen Unterscheidung‘ von ‚wahr und falsch‘ habe fatalerweise Juden, Christen, Muslime und Heiden, Rechtgläubige und Häretiker gegeneinander in Stellung gebracht und ‚sich in einem Unmaß von Gewalt und Blutvergießen manifestiert‘. Die monotheistischen Religionen müssten intolerant sein, während die heidnischen – oder polytheistischen – Religionen Ketzerei und Häresien nicht gekannt hätten.“27 Dem hält Borgolte entgegen: „Ohne Zweifel lassen sich für [Assmanns] Auffassung aus der Geschichte des Mittelalters dichte Belege beibringen. Genannt seien nur die Judenmassaker, -pogrome und -verfolgungen im byzantinischen Frühmittelalter, unter muslimischer Herrschaft in Andalusien, im lateinischen Christentum während der Kreuzzüge und in der Zeit der Schwarzen Pest. Trotz dieses unbestreitbaren Befundes muss aber auch betont werden, dass Christen, Juden und Muslime lange Zeiten hindurch neben- und miteinander lebten. Man muss auch klar zwischen dem Verhältnis der Monotheisten untereinander und zu den anderen Religionen unterscheiden. Denn es steht fest, dass Juden, Christen und Muslime die Polytheisten kompromisslos bekämpft und zuletzt – jedenfalls als anerkannte Religion – in ihrer Herrschaftszone auch ausgerottet haben, dass sie sich untereinander aber auch mit rechtlichen und religiösen Sanktionen schützten.“28 Zwischen den Angehörigen der monotheistischen Religionen bestand im Mittelalter zudem eine erkennbare „Affinität“. Dort wo etwa Christen und Muslime mit Polyteisten und Dualisten konfrontiert waren, konnten sie sich wechsel—————————————

24 Vor allem: Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 16). 25 Kulturelle Einheit und religiöse Differenz. Zur Verbreitung der Polygynie im mittelalterlichen Europa, in diesem Bd., 157–191 (zuerst 2004). 26 Jan Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. München / Wien 1998; Ders., Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München / Wien 2003. 27 Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit, in diesem Bd., 243–257, hier 244f. (zuerst 2007). 28 Juden, Christen und Muslime im Mittelalter, in diesem Bd., 401–424, hier 405 (zuerst 2011).

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Benjamin Scheller

seitig als Monotheisten erkennen und grenzten sich in ihrer „transreligiöse[n] Gemeinsamkeit der Eingottgläubigen“ von diesen ab.29 Künftige Forschungen zu den Beziehungen zwischen den monotheistischen Religionen im Mittelalter werden vielleicht zeigen, dass die Frage, wie intolerant bzw. tolerant monotheistische Religionen waren, sich weniger an der Frage des Umgangs mit den jeweils Andersgläubigen zeigte, als beim Umgang mit denjenigen, deren religiöse Zugehörigkeit und Identität mehrdeutig war, kurz: an der Frage der Hybriditäts- bzw. Ambiguitätstoleranz des Monotheismus.30 Die Bedeutung der Monotheismus-These für die Mittelalterforschungen Michael Borgoltes wird auch daran deutlich, dass sie gleichsam die Brücke bildet zu den Arbeiten zu Globalgeschichte des Mittelalters und damit zu jenen Forschungen, deren Gegenwartsbezug in einem zweiten großen Thema unserer Zeit liegt: der Erfahrung der Globalisierung. Der Ansatz eines monotheistischen Mittelalters führt „über Europa hinaus. Denn während sich die drei Religionen auf unserem Kontinent im Mittelalter allgemein durchsetzten, verbreiteten sie sich nach ihren Ursprüngen im östlichen Mittelmeerraum zugleich über die beiden anderen Erdteile. Nur das römische Christentum war seit der Völkerwanderung so gut wie exklusiv europäisch, während schon die griechische Orthodoxie weit nach Asien und sogar nach Afrika hineinreichte. Im Unterschied zu Europa dominierte im Vorderen Orient der Islam. Vom Atlantik bis zum Indus kann man geradezu von einer monotheistischen Weltzone sprechen, die stets von einem Mitund Nebeneinander verschiedener Eingottreligionen gekennzeichnet war. Es fragt sich, ob die künftige Mediävistik mit der Formel vom ‚monotheistischen Mittelalter‘ nicht einen Ansatz gewinnen könnte, ihre Epoche über Europa hinaus in der viel beredeten Globalgeschichte zu verankern.“31 Globalgeschichte konzipiert Borgolte in Anknüpfung an Jeremy Bentley, der darunter die Analyse von Prozessen versteht, die die Grenzlinien von Gesellschaften und kulturellen Regionen überschreiten.32 Als wichtigste Dimensionen solcher crosscultural interaction bzw. transkulturellen Verflechtung hat Bentley dabei Migrationsbewegungen, imperiale Expansionen und Handelsbeziehungen profiliert. Globalge—————————————

29 Juden, Christen und Muslime im Mittelalter (wie Anm. 28), 402. 30 Vgl. Benjamin Scheller, Migrationen und kulturelle Hybridisierungen im normannischen und staufischen Königreich Sizilien (12.–13. Jahrhundert), in: Michael Borgolte / Matthias M. Tischler (Hrsg.), Transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Jahrtausend. Europa, Ostasien, Afrika. Darmstadt, 167–186. 31 Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt (wie Anm. 17), 284f. 32 Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder, in diesem Bd., 425–444, hier 427 (zuerst 2009); Jerry H. Bentley, CrossCultural Interaction and Periodization in World History, in: American Historical Review 101, 1996, 749–770, hier 749.

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Mittelalter für die Gegenwart

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schichte des Mittelalters untersucht diese Formen der transkulturellen Verflechtung im Rahmen der damals bekannten Oikumene: Europa, Afrika und Asien.33 Wie bei der Geschichte Europas nimmt also auch bei der Globalgeschichte des Mittelalters das Konzept der Transkulturalität eine zentrale Position ein, allerdings nicht mehr in komparatistischer, sondern in beziehungsgeschichtlicher Absicht.34 Mit dieser Verschiebung der Perspektive wandelt sich auch der Blick auf die Kulturen des Mittelalters. Während die vergleichende Perspektive sie zwar nicht als gegebene „Essenzen“, zumindest aber als idealtypische Konstrukte voraussetzt und sogar voraussetzen muss, lenkt die beziehungsgeschichtliche den Blick auf die Transformation von Kulturen im Prozess des transkulturellen Austauschs: „In transkultureller Perspektive gibt es keine reinen, sondern (…) nur ‚hybride‘ Kulturen, in denen sich Elemente verschiedener Herkunft vermischt und gegebenenfalls etwas ganz Neues ergeben haben.“35 Vor allem an Migrationsprozessen und Fernreisen, weniger an der Betrachtung des Fernhandels36, hat Borgolte das heuristische Potential dieses Ansatzes in einer Reihe von Studien erprobt und ist dabei zu grundsätzlichen Neubewertungen gekommen. So konnte er mit Hilfe der Differenzierung von Migration und Expansion zeigen, dass die Migrationsprozesse der ‚germanischen‘ gentes der Vandalen, Burgundern, Goten und Langobarden für die politische Landschaft des frühmittelalterlichen Europa eine geringere Rolle spielten als kulturell plurale Prozesse der Expansion: „Wer Migrationen und Expansionen je für sich oder auch im Wechselspiel betrachtet ernst nimmt, kann nicht verkennen, dass sich in Europa von Anfang an verschiedene Kulturen gebildet haben, neben der lateinisch-christlichen mindestens auch die byzantinische und die muslimische. An den ‚Ursprüngen Europas‘ hatten jedenfalls nicht nur, nicht einmal in erster Linie, die migrierenden, sondern vor allem die expandierenden Völker und Staaten entscheidenden Anteil. Für die begrenzte Bedeutung der Migrationen spricht auch, dass eines der wichtigsten Kulturvölker des werdenden Europas, die Iren, nicht gewandert waren, während die Slawen ihre ungeheuer große räumliche Verbreitung im Osten wohl eher durch Expansion als durch Migration erreichten.“37 Vor allem aber machen diese Studien deutlich, dass eine transkulturelle Mittelalterforschung, anders als die Theoretiker der Transkulturalität, nicht bei dem Postulat stehen bleiben kann, dass es nur hybride Kulturen gegeben habe und gebe, sondern zeigen ————————————— 33 Kommunikation: Handel, Kunst und Wissenstausch, in diesem Band, 493–532, hier 494 (zuerst 2010). 34 Vgl. aber: Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 16), 54: „Es handelte sich [bei der transnational zu konzipierenden europäischen Mediävistik] um eine übergreifende Disziplin, die durch Beziehungsanalysen und Vergleiche die Befunde der Einzelwissenschaften zusammenführt und diese aus eben der Zusammenschau mit neuen Fragen aus verwandten Bereichen wieder zu stimulieren vermag.“ 35 Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa (wie Anm. 32), 431. 36 Vgl. aber: Kommunikation: Handel, Kunst und Wissenstausch (wie Anm. 33). 37 Mythos Völkerwanderung. Migration oder Expansion bei den „Ursprüngen Europas“ (wie Anm. 15), hier 472.

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Benjamin Scheller

muss, zu welchen Prozessen der Hybridisierung es in den untersuchten Kulturen im Mittelalter durch transkulturelle Verflechtung kam und welche konkreten, sozialen und politischen Umstände solchen Hybridisierungen auch entgegenstanden.38 Andernfalls bliebe sie bei der reinen Bestätigung ihrer Prämissen stehen. Gegenwartsbezogene Geschichtsforschung, die die großen Themen ihrer Zeit im Medium der Geschichte reflektiert, ist nicht frei von Risiken. Denn die großen Fragen der Gegenwart können morgen schon von anderen „Kulturproblemen“ verdrängt werden. Gegenwartsbezogene Geschichtswissenschaft ist daher immer auch ein Wechsel auf die Zukunft. Zwar ist es Schicksal jedweder Forschung überholt zu werden. Wer verantwortungsbewusst mit ihren humanen und finanziellen Ressourcen umgehen will, wird jedoch immer versuchen müssen abzuschätzen, ob die Kulturprobleme von heute uns auch morgen noch angehen werden. Es spricht alles dafür, dass dies für jene Fragen, die die hier versammelten Aufsätze Michael Borgoltes inspiriert haben, zutrifft.

—————————————

38 Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568? Zur Kritik historiographischer Zeugnisse der Migrationsperiode, in diesem Bd., 475–492, hier 491 (zuerst 2013).

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Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation Mittelalterliche Reichsgeschichte und deutsche Wiedervereinigung Zu den auffälligsten Erscheinungen der neuesten Historiographie gehört eine Schwemme von Nationalgeschichten. Mindestens fünf westdeutsche Verlage haben, konzentriert seit den frühen achtziger Jahren, mehrbändige Werke herausgebracht, die allesamt als ‚Deutsche Geschichte‘ oder ‚Geschichte Deutschlands‘ betitelt sind. Eine befriedigende Erklärung für dieses Phänomen gibt es bisher nicht, zumal es auch außerhalb Deutschlands seine Parallelen hat. Sicher erscheint nur, dass kein Ereignis von nationalgeschichtlichem Rang die unerwartete Bücherflut in der Bundesrepublik ausgelöst hat, und vor allem, dass die wissenschaftliche Produktion sowie die breite Rezeption gar nichts zu den wahrhaft weltgeschichtlichen Ereignissen der Jahre 1989/90 beitrugen. Schon darin unterscheidet sich die neue deutsche Einigung von früheren Analogien, etwa der Reichsgründung von 1871. Denn das „Zweite Reich“ der Deutschen hatten nicht zuletzt Literaten und Historiker durch ihre Glorifizierung des untergegangenen „Heiligen Römischen Reiches“ vorbereitet. Und als das Bismarck-Reich entstanden war, konnte der Hohenstaufe Friedrich Barbarossa in Dichtung und Kunst, Geschichtsschreibung und Schulbuchliteratur zum Vorläufer des Hohenzollern Wilhelms I. werden, den man mit einem bezeichnenden Wortspiel als „Barbablanca“ titulierte. Sowenig also ereignisgeschichtliche Impulse für die Handbuchpublikationen des letzten Jahrzehnts verantwortlich gemacht werden können, sowenig lassen sich diese auf innerwissenschaftliche Momente und auf reine Forschungsmotive zurückführen. Für die mediävistischen Werke in den neuen Reihen haben jedenfalls durchaus wohlwollende Kritiker konstatiert, dass eine klare Bestimmung dessen, was die deutsche Geschichte im Mittelalter sei, fehle. Was sollte eigentlich geschildert werden: „Geschicke einer Nation, eines amorphen Volkes, des Reiches als des ‚staatlichen‘ Rahmens des Geschehens, der Könige und der Kaiser als der Repräsentanten“ oder die „Verfassung“ bzw. die „‚Strukturen‘ der Geschichte?“1 Offensichtlich fehlte im Einzelfall und erst recht im Allgemeinen eine in sich schlüssige Kon- [68] zeption. Natürlich lagen die Ursachen dafür in der deutschen Geschichte des Mittelalters selbst, die erheblich größere Darstel—————————————

1 František Graus, Rezension zu: Hartmut Boockmann, Stauferzeit und spätes Mittelalter. Deutschland 1125–1517. (Deutsche Geschichte in zehn Bänden, Bd. [8].) Berlin 1987, in: Historische Zeitschrift 247, 1988, 398–400, hier 399.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

lungsprobleme aufwirft, als es bei den europäischen Nachbarn der Fall ist. Gleichwohl führt kein Weg an der Feststellung vorbei, dass das überraschende Verlags- und also auch Publikumsinteresse an deutscher Geschichte die westdeutsche Mediävistik unvorbereitet getroffen hat. Viel näher lag ihr offenkundig – und das im deutlichen Kontrast zur gleichzeitigen Historie der DDR – die europäische Perspektive, die trotz der engeren Titelvorgaben in allen Bänden gesucht worden ist. Unter den großen Mittelalter-Darstellungen fällt ein Werk wegen seines ungewöhnlichen Zeitrahmens auf: Der Göttinger Mediävist Hartmut Boockmann schrieb über ‚Stauferzeit und spätes Mittelalter‘ und begrenzte seine Epochen 1125, mit dem Todesjahr des letzten Saliers, und 1517, mit dem traditionellen Eckdatum der Reformation. Boockmann war sich darüber im Klaren, welche Irritationen sein Ansatz auslösen würde, und deswegen hat er diesen in einem ausführlichen Vorwort begründet. Stauferzeit und spätes Mittelalter weckten als Zeitalterbegriffe Assoziationen, die sich nicht miteinander zu vertragen schienen. Seit dem 19. Jahrhundert habe man sich daran gewöhnt, „das Ende der Stauferzeit als einen der tiefsten Einschnitte der deutschen Geschichte zu verstehen. In der Mitte des 13. Jahrhunderts endeten die mehr als drei Jahrhunderte der ‚deutschen Kaiserzeit‘. Damals begann“, so referiert Boockmann die Wertungen früherer Generationen, „das Elend des deutschen Partikularismus und mit ihm ein Zeitalter, in dem das Reich immer wieder von seinen stärkeren Nachbarn bedrängt wurde und Grenzgebiete sich von ihm trennten.“ Seinen Gegenentwurf einer Stauferzeit und spätes Mittelalter übergreifenden historischen Erzählung begründete der Autor unter dezidiertem Bezug auf Erfahrungen in der jüngeren Vergangenheit: „Sucht man die tieferen Gründe dafür, warum die Deutschen in ihrer langen Geschichte nur ein Dreivierteljahrhundert lang – von 1871 bis 1945 – in der Form des Nationalstaates politisch organisiert waren und weshalb viele innerhalb der Grenzen dieses Nationalstaates lebten, die sich nicht als Deutsche betrachteten, während eine weitaus größere Zahl von Deutschen außerhalb dieser Grenzen blieb, so muss man sich jenen Jahrhunderten zuwenden, von denen dieses Buch handelt. Die namentlich nach der Katastrophe von 1945 immer wieder aufgeworfene Frage nach dem deutschen ‚Sonderweg‘ durch die Geschichte wurde in einem eigentümlichen Ghetto diskutiert. Die Überlegungen blieben auf das 19. und 20. Jahrhundert beschränkt. Tatsächlich lässt [69] sich aber nicht sinnvoll darüber nachdenken, was die deutsche Geschichte von der englischen, der französischen, aber auch von der Geschichte Polens und der skandinavischen Länder … deutlich zu unterscheiden scheint, wenn man nicht in jene Jahrhunderte zurückgeht, in denen sich entschied, daß die Mitte Europas nicht nationalstaatlich verfaßt sein, daß Deutschland ein Reich bleiben und kein Staat werden und daß sich Staatlichkeit in Deutschland in den Territorialstaaten ausbilden sollte.“2 Wohl selten zuvor ist die Konzeption einer historischen Gesamtdarstellung durch zeitgeschichtliche Vorgänge so schnell in Frage gestellt worden, wie in diesem Falle. Zwar kann man darüber streiten, ob die deutsche Einigung —————————————

2 Boockmann, Stauferzeit und spätes Mittelalter (wie Anm. 1), 7.

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Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation

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vom 3. Oktober 1990 die Nationalstaatsidee gewissermaßen objektiv oder auch im Sinne des 19. Jahrhunderts erfüllt hat; aber es besteht doch kein Zweifel, dass ihr die überwältigende Mehrheit der jetzt lebenden Deutschen genau diesen Rang zuschreibt. Im Einigungsvertrag der Bundesrepublik und der DDR, dem beide frei gewählten deutschen Parlamente mit großer Mehrheit zugestimmt haben, wurde überdies festgelegt, dass weitere Beitritte zum Geltungsbereich des Grundgesetzes künftig ausgeschlossen bleiben sollen. Die Prämisse, die Boockmann 1987 aufstellte, dass nämlich über die nationalstaatliche Verfassung Deutschlands entschieden, und zwar negativ entschieden sei, ist damit empfindlich getroffen, wenn nicht gar widerlegt. Diese Feststellung schließt keinerlei Kritik am Autor ein. Niemand wird doch so töricht sein, gegen ihn den Vorwurf zu erheben, er habe nicht mit Ereignissen gerechnet, die – als sie in den letzten Monaten eintraten – jedermann vollkommen überraschten. Und nachdrücklich ist auch Boockmanns Forderung zu unterstützen, der Historiker müsse „sich Rechenschaft darüber“ geben, „daß Geschichte nicht bloß eine Universitätsdisziplin ist, eines von vielen akademischen Fächern, sondern ein Teil unserer Welt und eine Dimension unseres Lebens“ und dementsprechend handeln.3 Wie anders sollte denn Geschichtsschreibung ihr Publikum finden? Selbstverständlich geht es dabei nicht um einen plumpen Perspektivismus, der Zustände und Vorgänge der Gegenwart als unvermeidliches Ergebnis vergangener Geschichte hinstellen möchte, sondern um den Zusammenhang von Wissenschaft und Leben, in dem Geschichte als Forschung ohnehin steht und den es nur in klarer Reflexion zu vollziehen gilt. [70] Stauferzeit und spätes Mittelalter bilden auch den Gegenstand der heutigen Vorlesung.4 Die Begriffe ‚Sacrum Imperium‘ und ‚Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation‘ im Titel weisen schon darauf hin. Was hat es mit diesen Formeln auf sich? Den Ausdruck ‚sacrum imperium‘ gebrauchte die Reichskanzlei erstmals im Jahr 1157, um den Herrschaftsbereich Friedrichs I. zu bezeichnen: „Weil Wir durch die Gnade göttlicher Vorsehung die Regierung der Stadt (Rom) und des Erdkreises halten“, heißt es in einem Brief des Herrschers, „müssen Wir Uns bei verschiedenen Ereignissen und Zeitläufen um das ‚heilige Reich‘ und den ‚göttlichen Staat‘ kümmern.“5 In antikisierender Weise, aber mit christlichem Sinngehalt, wird das ‚sacrum imperium‘ mit der ‚diva res publica‘ parallelisiert. Die aus der Zeit Barbarossas stammende Wendung wurde im Spätmittelalter weiter gebraucht; sie wechselte aber mit dem Reichstitel ‚Romanum imperium‘ ab. 1254 tauchte erstmals die kombinierende Neubildung ‚sacrum Romanum imperium‘ auf. Bevor aber die ‚deutsche Nation‘ zum ‚Heiligen Römischen Reich‘ treten konnte, nannte man Deutschland im späten Mittelalter die ‚deutschen Lande‘. In dem Plural spiegelte sich die Regionalisierung und territorialstaatliche Vielfalt des nordalpinen Reiches wider. Während des 15. Jahrhunderts kam – unter dem Eindruck —————————————

3 Boockmann, Stauferzeit und spätes Mittelalter (wie Anm. 1), 11. 4 In diesem Falle ist das genaue Datum nicht unwichtig: 12. November 1990. 5 MGH D F I. Nr. 163.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

humanistischer Studien – die Bezeichnung ‚natio Germanica‘ auf, und bald überlagerte die Benennung ‚Teutsche Nation‘ den Ausdruck ‚deutsche lande‘. Auch von Deutschland in der Einzahl sprach man seit der Mitte des 15. Jahrhunderts. Die politische Struktur des Reiches hatte sich deshalb aber nicht verändert; von einem Zuwachs an Einheitlichkeit ließe sich nur im Hinblick auf einen gleichförmigeren Entwicklungsstand der nach wie vor zahlreichen Territorien sprechen. 1512, also unter Kaiser Maximilian I., wurde der Titel ‚Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation‘ erstmals als offizielle Titulatur des Reiches verwendet. Wie das gemeint war, ist undeutlich und in der Forschung noch nicht ausdiskutiert. Vermutlich besagte der Titel in erster Linie, dass das Römische Reich der deutschen Nation zugeordnet wurde, weniger dagegen, dass man Reich und Nation teilweise oder gar vollständig identifizierte. Die Begriffe ‚Sacrum Imperium‘ und ‚Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation‘ markieren also die Pole eines Spannungsbogens, unter dem die politische Geschichte des Reiches, auch im Hinblick auf seine Nachbarn, dargestellt werden könnte. Dabei müsste freilich neben [71] der Heiligkeit des Reiches vom einzigartigen Glanz des Kaisertums sowie von der Gottunmittelbarkeit der Könige die Rede sein, die sich im Investiturstreit hatte behaupten können und bis weit in die Neuzeit hinein die christlichen Monarchien prägen sollte. Die Problematik des staufischen Weltherrschaftsgedankens wäre ebenso zu erörtern wie die Überforderung des spätmittelalterlichen deutschen Wahlkönigtums. Zu allen angesprochenen Themen hat die Forschung der letzten Jahrzehnte exzellente Studien vorgelegt, die sich hier zu einem facettenreichen Bild der mittelalterlichen Reichsgeschichte zusammenfassen ließen. Trotzdem soll der Geschichte der Reichsidee, des Kaiser- und des Königtums nicht näher nachgegangen werden. Die Begründung dafür ergibt sich aus der zeitgeschichtlichen Lage. Könnte uns denn ein Blick auf das mittelalterliche Reich und seine Repräsentanten helfen, uns in einer so schnell verwandelten politischen Lage zu orientieren? Die Frage lässt sich kaum bejahen, wenn man daran denkt, dass Reich, Königtum und Kaisertum religiöse Wurzeln und Zwecke hatten, dass sie diesseitig und transnatural zugleich waren. Umgekehrt muss man diese Andersartigkeit mittelalterlicher deutscher Staatlichkeit kaum deshalb betonen, weil es darum ginge, den Legitimationsversuch für eine unerwünschte politische Entwicklung zu vereiteln. Ein ‚Viertes Reich‘ droht doch zweifellos nicht, so verständlich die Ängste sein mögen, die in verschiedenen Ländern Europas gegen eine solche Möglichkeit laut geworden sind. Weder stand die Einigung von 1989/90 unter der Leitidee des Reiches, noch ist erkennbar, dass bei der Lösung der neuen politischen, sozialen und wirtschaftlichen Probleme auf sie zurückgegriffen werden könnte. Weder der Reichsgedanke noch der spätmittelalterliche Territorialstaat im Sinne Boockmanns scheinen also überzeugende Anknüpfungspunkte zu bieten, um unter Bezug auf die Ereignisse der letzten zwei Jahre über deutsche Geschichte des 12. bis 15. Jahrhunderts zu sprechen. Was aber bleibt dann übrig? Ein dritter Ansatz lässt sich vielleicht finden durch eine Analyse des zurückliegenden Geschehens und der Aufgaben, die zu lösen uns bleiben. Was wir erleben, ist die Integration eines östlichen deutschen

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Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation

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Teilstaates durch einen westlichen. Beide Staaten waren bei ihrer Genese wesentlich, wenn auch nicht ausschließlich, bestimmt durch äußere, also transnationale Faktoren und Zwänge. Während die Bevölkerung im Westen die neue Staatsform akzeptiert, ja sich zu eigen gemacht hatte, konnte sie im Osten nur unter Gewalt aufrechterhalten werden, die durch andere europäische Mächte unterfangen und immer neu gespeist wurde. Als diese äußeren Stützen wegfielen, kam es zu einem [72] Zusammenbruch des Systems, teils durch Selbstaufgabe der Machteliten, teils durch revolutionäre Bewegung. Die Bevölkerung des Ostens entschied sich für den Beitritt zum Weststaat, dem dieser zustimmte, und damit für die hier im Westen herrschende Lebensordnung. Nachdem die staatliche Integration weitgehend vollzogen wurde, ist jetzt ein Ausgleich auf allen Gebieten und Ebenen der Verfassung und Gesellschaft, der Wirtschaft und der Kultur gefordert. Im Einzelnen bleiben folgende Fragen zu beantworten: Kommt es zu einer vollständigen Verwestlichung des Ostens, oder kann dieser Eigentraditionen in seine neue Lebenswelt einbringen? Wie verändert sich das politische Gesamtgefüge des erweiterten Gemeinwesens? Ist auf allen Gebieten des Lebens ein relativer Gleichstand der Entwicklung zu erreichen, und wann könnte dies der Fall sein? Schließlich: Wie fügen sich diese Vorgänge in die Geschichte der Außenwelt, besonders Europas, ein? Legen wir diese – notwendigerweise abstrakte und auch sehr allgemeine – Bestimmung der gegenwärtigen Lage in Deutschland zugrunde für unseren Blick aufs Mittelalter, dann fragt es sich, wann, wo und in welcher Form es dergleichen auch in jenen Jahrhunderten gegeben hat. Selbstverständlich kann es aber nicht um Kohärenzprobleme und Integrationsprozesse überhaupt gehen, die alle Gesellschaften in Bewegung, so auch die mittelalterliche, ständig kennzeichnen. Vielmehr müssen wir uns auf die spezielle West-Ost-Problematik konzentrieren. Der wichtigste Vorgang in der deutschen Geschichte des Mittelalters war, unter diesem Aspekt betrachtet, die deutsche Ostsiedlung. Die Ostsiedlung setzte etwa mit dem Beginn der Stauferzeit ein und lief an der Wende zum 15. Jahrhundert, also im Spätmittelalter, aus. Sie betraf also beide im Titel des Beitrags angesprochenen Epochen der deutschen Geschichte und kann auch nur mit Rücksicht auf Stauferzeit und Spätmittelalter adäquat erfasst werden. Daneben scheint die deutsche Ostsiedlung derjenige Themenbereich aus dem Mittelalter zu sein, an dem sich die Reflexion über unsere gegenwärtige Lage im Medium historischen Stoffes am besten entfalten lässt. In geographischer Hinsicht betraf die Ostsiedlung, sehr vereinfacht gesagt, Gebiete und Länder östlich der Elbe und Saale, des Böhmerwaldes und der Enns. Sie erschloss also unter anderem fast den gesamten Raum der untergegangenen DDR, mit Ausnahme des jetzigen Bundeslandes Thüringen und des Westens von Sachsen-Anhalt. Die Wanderungsbewegung begann um 1100 und drang in mehreren Wellen vom Westen nach Osten vor. Zuerst erfasste sie die Landschaften an der Elbe und Holstein sowie Meißen und Öster- [73] reich, im 13. Jahrhundert dann Mecklenburg und Pommern, Brandenburg, Böhmen, die Sudeten, Ungarn, Schlesien und Polen, schließlich im 14. Jahrhundert die Landstriche unterhalb der Karpaten und Preußen. Sie hat bis ins Baltikum

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ausgegriffen und ist erst an der sogenannten preußischen „Wildnis“ zur Ruhe gekommen. Der politischen Struktur nach waren von ihr ganz unterschiedliche Räume betroffen. Da gab es die Marken an Elbe und Saale sowie östlich von Bayern, die in ottonische und sogar in karolingische Zeit zurückreichten; sie waren der eigentlichen Reichsgrenze vorgelagert und erfüllten Schutzfunktionen, der König vergab sie als Lehen. Nördlich der Mark Lausitz waren die Nordmark und die Billunger Mark zwischen Elbe und Oder im großen Slawenaufstand des Jahres 983 zerstört worden, so dass hier einheimische Fürsten über die Völkerschaften der Heveller, Liutizen und Obodriten herrschten. Südlich der Mark Meißen, in Böhmen, regierten Herzöge, seit der Wende zum 12. Jahrhundert sogar Könige, die aber zum Reich gehörten. Ungarn und Polen waren dagegen seit spätottonischer Zeit selbständige Staaten. Die schlesischen Herzöge waren den polnischen Piasten eng verbunden, wenn sie sich auch seit 1163 stärker an das Reich angelehnt hatten. Pommern zu beiden Seiten der Odermündung unterstand ebenfalls eigenen Herzögen, die aber Lehensleute des deutschen Königs waren. Nur noch weiter östlich, bei dem ostseefinnischen Volk der Liven sowie bei den Prussen zwischen Weichsel und Memel, ging der Siedlung eine militärische Unterwerfung unmittelbar voraus. Der Deutsche Orden und andere Ritterorden hatten diese Völker in regelrechten Kreuzzügen niedergerungen, die auch die gewaltsame Bekehrung zum Christentum einschlossen. ‚Staatsrechtlich‘ gehörte das Ordensland Preußen zwar nicht zum Reich, es blieb jedoch stets auf das Kaisertum orientiert und rückte dem Imperium gegen Ende des Mittelalters politisch wieder näher. An dieser Stelle muss freilich gleich dem Missverständnis vorgebeugt werden, die Ostsiedlung hätte von vornherein auf eine Expansion des Reiches, also auf Eroberung gezielt. Zwar steht fest, dass sich Deutschland durch die mittelalterliche Ostsiedlung um große Gebiete erweitert hat, wohl um mehr als ein Drittel des Gesamtraumes; aber das war das Ergebnis zahlloser kleinräumiger Bewegungen, nicht Resultat einer planmäßigen oder gar zentral gelenkten Politik. Charakteristisch ist dafür die Geschichte Schlesiens, das nicht aufgrund seiner deutschen Besiedlung, sondern durch dynastische Ambitionen des Hauses Luxemburg um 1300 an Böhmen und damit auch ans Reich fiel. Der deutsche König und römische Kaiser war überhaupt an der Ostsiedlung kaum beteiligt; politische Maß- [74] nahmen, die Kaiser Lothar III. nördlich und östlich der Elbe ergriff, haben sich aus seinem Aufstieg vom Herzogtum Sachsen ergeben. Hochwichtig war die Ostsiedlung dagegen für die Geschichte der Territorialstaaten. Deutsche Adelsfamilien konnten im Neusiedelland zukunftsreiche Landesherrschaften errichten: die Schauenburger in Holstein, die Askanier in der Mark Brandenburg, die Wettiner in der Lausitz und in Meißen, die Babenberger in der Ostmark. Insgesamt aber war die Ostsiedlung weniger ein Phänomen der Politik-, als der Wirtschafts-, Sozial- und Bevölkerungsgeschichte. Die deutschen und nichtdeutschen Landesherren jenseits von Elbe und Saale strebten nach Herrschaftssicherung und -erweiterung durch Urbarmachung unbesiedelter Gebiete und Umwandlung der Dorfund Stadtwirtschaft. Die Siedlung pro melioracione terre zielte auf Weiterentwicklung

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Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation

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der eigenen Wirtschaft, Hebung der Steuerkraft und nicht zuletzt auf Sicherung der territorialen Grenzen. Die Verwandlung des agrarisch verwertbaren Bodens vollzog sich im Flachland durch Entsumpfung und Deichbau, im Gebirge durch Entsteinung, vor allem aber durch Rodung des Waldes. Die Siedler aus dem Westen wurden benötigt, weil der weiter zurückreichende Landesausbau im Altsiedelland durch eine Reihe von Neuerungen erfolgreich war, die man mit dem Begriff einer ‚agrartechnologischen Revolution‘ zusammenfassen kann. Zu den Innovationen gehörten „die sparsamere Ausnutzung des Landes durch Vermessung und Bildung gleich großer Hufen, die Einführung moderner Arbeitstechniken wie der Dreifelderwirtschaft, des (schweren) Wendepfluges (statt des vorher gebräuchlichen Hakenpfluges), der (langstieligen) Sense, des pflugziehenden Pferdes statt des Ochsenpaares, die Benützung von Maschinen wie Wasser- und Windmühlen, und nicht zuletzt eine Verbesserung der Rechtslage, die dem natürlichen Freiheitswillen des Bauern entsprach und seine Arbeitsenergie freisetzte.“6 Wichtig ist die sogenannte ‚Vergetreidung‘, d. h. die Verdrängung der Viehweiden durch Getreidefelder. Auch der Weinbau verbreitete sich im Nordosten Europas, und zwar vor allem im Kontext der Christianisierung. So ließ der Missionsbischof Otto von Bamberg 1128 einen Wagen voll Reben nach Pommern bringen, um den Anbau von Wein zu ermöglichen, der für das Messopfer unentbehrlich war. Und zur Veredelung des Weins im Deutschordensland holte der Hochmeister Winrich von Kniprode (1351–1382) Winzer aus Süddeutschland und aus Italien herbei. Die Ankömmlinge im Osten, die sich in Dörfern ansiedel- [75] ten, waren zins- und abgabenpflichtig, mussten also ihre Produkte auf Märkten verkaufen. So entstand ein dichtes Netz von Dörfern und Städten, und in dem engen Zusammenhang von dörflicher und städtischer Siedlung hat man geradezu das typische Charakteristikum der deutschen Ostsiedlung ausgemacht, das sie von vorangegangenen und nachfolgenden Kolonisationswellen unterschied. In Schlesien beispielsweise sind durch die Siedlung des 13. Jahrhunderts rund 1.200 Dörfer und 120 Städte neu entstanden. Was die Neusiedler an Verfassungs-, Rechts- und Wirtschaftsformen mitbrachten, waren allerdings keine spezifisch deutschen Errungenschaften. Gefragt waren sie im Osten auch nicht wegen ihrer Nationalität, sondern wegen ihrer Kenntnisse und Fähigkeiten. Wie italienische Weinbauern in Ostpreußen, so waren Flamen und Holländer überall dort willkommen, wo sie ihr Wissen über die Entwässerung des Bodens und den Deichbau anwenden konnten. Sehr bezeichnend sind in diesem Zusammenhang die Aufrufe gewesen, die Graf Adolf II. von Schauenburg 1143 für die Besiedlung Holsteins und Markgraf Albrecht der Bär nach 1157 für die Kolonisation Brandenburgs in den Westen ergehen ließen. Darüber berichtet ausführlich der zeitgenössische Prediger Helmold, der in Bosau am Plöner See die Siedelvorgänge nördlich und östlich der Elbe genau beobachtet —————————————

6 Walter Kuhn, Westslawische Landesherren als Organisatoren der mittelalterlichen Ostsiedlung, in: Walter Schlesinger (Hrsg.), Die deutsche Ostsiedlung des Mittelalters als Problem der europäischen Geschichte. (Vorträge und Forschungen, Bd. 18.) Sigmaringen 1975, 225–261, hier 225.

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hat: Als Graf Adolf die Burg Segeberg an der Grenze von Holstein und Wagrien errichtet hatte, schickte er, da das Land verlassen war, „Boten in alle Lande, nämlich nach Flandern und Holland, Utrecht, Westfalen und Friesland, daß jeder, der zu wenig Land hätte, mit seiner Familie kommen sollte, um den schönsten, geräumigsten, fruchtbarsten, an Fisch und Fleisch überreichen Acker nebst günstigen Weidegründen zu erhalten (…). Daraufhin brach eine zahllose Menge aus verschiedenen Stämmen auf, nahm Familien und Habe mit und kam zu Graf Adolf nach Wagrien, um das versprochene Land in Besitz zu nehmen. Und zwar erhielten zuerst die Holsten Wohnsitze in dem am besten geschützten Gebiet westlich Segebergs (…). Das Darguner Land besiedelten die Westfalen, das Eutiner die Holländer und Süsel die Friesen. Das Plöner Land aber blieb noch unbewohnt. Oldenburg und Lütjenburg sowie die anderen Küstengegenden ließ er von den Slawen besiedeln, und sie wurden ihm zinspflichtig.“7 Markgraf Albrecht der Bär sandte, wie Helmold schreibt, ebenso „nach Utrecht und den Rheingegenden, ferner zu denen, die am Ozean wohnen und unter der Gewalt des Meeres zu leiden hatten, den Holländern, Seeländern und Flamen, zog von dort viel [76] Volk herbei und ließ sie in den Burgen und Dörfern der Slawen wohnen. Durch die eintreffenden Zuwanderer wurden auch die Bistümer Brandenburg und Havelberg sehr gekräftigt, denn die Kirchen mehrten sich, und der Zehnt wuchs zu ungeheurem Ertrage an. Zugleich begannen die holländischen Ankömmlinge aber auch, das südliche Elbufer zu besiedeln; von der Burg Salzwedel an besetzten Holländer das ganze Sumpf- und Ackerland (…) mit vielen Städten und Dörfern bis hin zum böhmischen Waldgebirge.“8 Wenn man von ‚deutscher‘ Ostsiedlung spricht – und das ist durchaus nicht falsch –, muss man sich also darüber im Klaren sein, dass sie weder die Erweiterung eines deutschen Nationalstaates bezweckte, noch dass alle Siedler Deutsche waren oder die im Osten bewirkte Akkulturation eine exklusiv deutsche Leistung war. Die deutsche Ostsiedlung war, wie kürzlich formuliert worden ist, nicht mehr, aber auch nicht weniger als „der nach Umfang, Intensität und Wirkung weitaus wichtigste Teil einer allgemeinen Entwicklungsbewegung, die Europa von Schweden bis zum Mittelmeerraum betroffen hat“.9 Parallele Erscheinungen zeigten sich etwa in Frankreich. Der Abt und Staatsmann Suger, ein Zeitgenosse des Helmold von Bosau, rief bespielsweise Gäste (hospites) nach Paris, um die Gegenden von Saint-Denis zu besiedeln. Und ebenso machten sich Bretonen und Leute aus dem Limousin daran, das linke Ufer der Creuse zu kultivieren. Wie soll man diese gesteigerte Mobilität und Kolonisation in Europa während des Hochmittelalters erklären? —————————————

7 Helmold von Bosau, Slawenchronik. Neu übertr. und erläutert von Heinz Stoob. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Bd. 19.) Darmstadt 41973, 211 u. 213, cap. 57. 8 Helmold von Bosau, Slawenchronik (wie Anm. 7), 313, cap. 89. 9 Peter Moraw, Von offener Verfassung zu gestalteter Verdichtung. Das Reich im späten Mittelalter 1250 bis 1490. (Propyläen-Geschichte Deutschlands, Bd. 3.) Berlin 1985, 38.

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Die meisten Gelehrten suchen die Erstursache in einer ungewöhnlichen Bevölkerungsvermehrung, die zwischen die Seucheneinbrüche des 6. und des 14. Jahrhunderts zu datieren sei und die Europa insgesamt gekennzeichnet habe. Viele von ihnen nehmen überdies an, dass sich der demographische Zuwachs seit der Jahrtausendwende beschleunigt hat. Als Zeugnis für eine solche Entwicklung ließe sich etwa Otto von Bamberg benennen, der am Beginn des 12. Jahrhunderts die Übervölkerung anprangerte und seine Zeitgenossen zu einem mönchischen Leben mahnte, „weil die Menschen sich anschicken, sich grenzenlos zu vermehren“.10 Manche wissenschaftlichen Schätzungen setzen für das Reich und Skandinavien um das Jahr 1000 vier Millionen, für das Jahr 1340, den Vorabend der Großen Pest, aber ca. zwölf Millionen Menschen an; andere Berechnungen liegen eher noch höher. Mit der Zunahme der Population seien wirt- [77] schaftlicher Aufschwung, Rodung, Landesausbau und Stadtbewegung einhergegangen, aber auch gewerbliche Differenzierung, Handelsintensivierung, Monetarisierung aller Bereiche von Gesellschaft, Wirtschaft, Herrschaft und Kirche, gesteigerte Bautätigkeit, religiöse Bewegungen, Pilgerzüge, Häresien, Kreuzzüge usw. Alle diese Erscheinungen fasst man neuerdings mit dem Bild ‚Europa‘ bzw. ‚Deutschland im Aufbruch‘ zusammen, und die Fachhistoriker sind sich darüber einig, dass in diesem hochmittelalterlichen ‚Aufbruch‘ die neuzeitliche Weltkultur überhaupt wurzelt. Die Ostsiedlung gehörte ohne Zweifel zu diesem weltgeschichtlichen Strukturwandel; sie nahm ja im Hochmittelalter ihren Ausgang, wenn sie sich auch erst mit einer gewissen Phasenverschiebung in Ostmitteleuropa entfalten sollte. Die Annahme eines dramatischen Zuwachses der Bevölkerung in West-, Mittel- und Südeuropa hat nun oft zu der Vermutung geführt, dass ein demographischer Überdruck im Osten ein Ventil gesucht habe. Dementsprechend kann man noch in neuesten Publikationen zur Ostkolonisation von „Siedlerströmen“ lesen oder gar – mit ganz irreführenden militärischen Konnotationen – von „großen Marschsäulen“ oder vom „großen Sturmangriff“ der deutschen Kolonisten. Vermutlich gibt es indessen für derlei Vorstellungen keine Grundlage. Nach neueren Berechnungen ist anzunehmen, dass während des 12. Jahrhunderts rund 200.000 Menschen in das Land jenseits von Elbe und Saale gezogen sind und im 13. Jahrhundert noch einmal so viele. Legt man für die gleiche Zeit in Altdeutschland eine Gesamtpopulation von 10 Millionen Einwohnern zugrunde, dann würde das eine Abwanderung von 2.000 pro Jahr oder 0,02 Prozent bedeuten. Selbstverständlich sind derartige Zahlen bei aller methodischen Umsicht, durch die sie zustande kamen, recht hypothetisch, und andere Forscher haben größere Fluktuationen errechnet. Aber es scheint sich doch zu ergeben, dass die Ostsiedlung innerhalb einer für das 12. Jahrhundert ganz gewöhnlichen Mobilität lag oder – anders gesagt – dass sie die normale Mobilität teilweise abschöpfte, die sonst in Binnensiedlung oder Städtegründungen strömte. Die demographischen Berechnungen werden immerhin durch den Quellenbefund gestützt, dass von der Ostsiedlung nur die Chronisten der Neusiedelgebiete Kenntnis genommen haben, —————————————

10 Charles Higounet, Die deutsche Ostsiedlung im Mittelalter. München 1990, 50.

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während sie in den Geschichtswerken diesseits der Elbe gar nicht erwähnt wird. Die Ursachen für die Ostsiedlung dürften also weniger im Altsiedelland gelegen haben; eher ist aus der Perspektive des Ostens nach den Ursachen der Zuwanderung zu fragen, und da mag vieles zusammengekommen sein. Die vorteilhaftere Rechtsstellung, die weiten Entfaltungsmöglichkeiten und [78] nicht zuletzt der Reiz des Exotischen waren attraktiv für die Siedler, das Interesse an wirtschaftlichem Aufschwung und staatlicher Konsolidierung für die Landesherren. In den Neusiedelgebieten kam es zu einer enormen Bevölkerungsvermehrung. Zeitweilig scheint sich die Bevölkerung hier in rund 25 Jahren verdoppelt zu haben. Aus diesen Kolonistenfamilien, und nicht aus dem neuerlichen Zuzug aus Altdeutschland, speiste sich die schrittweise weiter nach Osten vordringende Siedlung in erster Linie. Im heutigen Sachsen dürfte sich die Bevölkerungszahl zwischen 1100 und 1300 etwa verzehnfacht haben; die Bevölkerungsdichte lag wohl bei 23 Personen je Quadratkilometer. Ähnliche Werte erhält man um 1300 auch für Böhmen und die Lausitzen. Im Bistum Breslau, das praktisch mit Schlesien identisch war, ergibt sich ein Wert von elf Personen pro Quadratkilometer, das ist aber immer noch fünfmal soviel, wie das von der deutschen Ostsiedlung kaum erfasste polnische Bistum Posen (2,1). Wie groß die Unterschiede im Reich trotzdem noch waren, zeigt ein Vergleich mit dem dichtbesiedelten Nordwesten. Für das Herzogtum Brabant kann man, allerdings erst zum Jahr 1435, eine Bevölkerung von 45 Menschen je Quadratkilometer errechnen. Die Neusiedler hatten im Osten zwar meist kein siedlungsleeres, aber doch ein siedlungsarmes Land vorgefunden. Sie mussten sich gleichwohl mit der einheimischen Bevölkerung, zumeist mit Slawen, auseinandersetzen. Wie diese Vorgänge zu verstehen seien – ob also mehr von Gewalt, Unterwerfung und Verlust, oder mehr von friedlichem Ausgleich, Verschmelzung und Symbiose die Rede sein müsse –, hat während der letzten zweihundert Jahre Publizisten und Historiker auf beiden Seiten, in Deutschland und bei den Slawen, aufs stärkste gefangengenommen und auch gegeneinander aufgebracht. Ein Leitmotiv hatte schon 1803 Ernst Moritz Arndt angeschlagen, als er die These von der „germanischen Mission“ des deutschen Volkes in Europa aufstellte, und wenige Jahrzehnte später haben die Panslawisten gegen den deutschen „Drang nach Osten“ polemisiert. Es ist an dieser Stelle nicht möglich, die durch nationalpolitische Wertungen gesteuerte oder beeinflusste wissenschaftliche Debatte im Einzelnen zu verfolgen, doch scheint es erforderlich zu sein, wenigstens an der jüngeren Entwicklung zu zeigen, dass offenbar jede nationalgeschichtliche Epoche sich ein eigenes Bild von der Ostsiedlung machen muss. In der deutschen Mittelalterforschung des 20. Jahrhunderts hat lange Zeit der Begriff der deutschen ‚Ostbewegung‘ im Vordergrund gestanden. Er geht wohl auf den bedeutenden Historiker Karl Lamprecht zurück, der in seiner [79] „Deutschen Geschichte“ von 1893 davon gesprochen hat, dass „Kolonisation“ und „Germanisierung“ „Grundtatsachen unserer Geschichte“ seien. Im Unterschied zum begrenzteren Begriff ‚Ostsiedlung‘‚ meinte also ‚Ostbewegung‘ eine umfassende Eindeutschung: eine Ausdehnung politischer Herrschaft ebenso wie Christianisierung

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durch deutsche Missionare; Siedlung und Verbreitung westlicher Verfassungs-, Rechtsund Wirtschaftsformen im deutschen Gewande, aber auch Ausbreitung abendländischer Wissenschaft, Dichtung und Kunst. Niemanden wird es überraschen, dass der schon ältere Begriff der ‚Ostbewegung‘ während des ‚Dritten Reiches‘ weiter popularisiert wurde; aber beklemmend zu lesen ist doch, wie ein angesehener Historiker 1937 die Geschichte der deutschen Ostbewegung feierte, als deren Initiator er Karl den Großen sah und deren durchgehenden Zusammenhang bis zur Gegenwart er betonte. Auch nach dem Krieg hat sich die westdeutsche Mediävistik schwer damit getan, den Begriff ‚Ostbewegung‘ aufzugeben. Noch Mitte der fünfziger Jahre wurde er für unproblematischer gehalten als ‚Kolonisation‘, und erst am Beginn der siebziger Jahre erkannte man seine ideologische Färbung und verwarf ihn. Zur selben Zeit hatte man allerdings längst begonnen, nach den slawischen Voraussetzungen der Ostsiedlung zu forschen und den nichtdeutschen Anteil an ihr zu würdigen; umgekehrt fanden sich slawische, insbesondere polnische Gelehrte zu einer von nationalen Vorurteilen befreiten Wertung der Vorgänge bereit. Auch in der DDR wandte man sich damals verstärkt der Geschichte der ‚Slawen in Deutschland‘ zu. Die marxistische Prämisse, nach der bei der Auseinandersetzung von Deutschen und Slawen die Aggression der deutschen Feudalherren von der friedlichen Tätigkeit der Bauern und Handwerker zu trennen sei, prägte aber noch einen 1970 publizierten Sammelband über „Geschichte und Kultur der slawischen Stämme westlich von Oder und Neiße vom 6. bis 12. Jahrhundert“. Der Herausgeber Joachim Herrmann schrieb in seinem Vorwort: „Bis zum 12. Jahrhundert waren es deutsche Feudalherren und feindliche Heere, die erobernd und plündernd in slawisches Land einbrachen, aber von den sich erhebenden Stämmen in erbittertem Abwehrkampf zurückgeschlagen wurden. Lediglich die elbnahen Gebiete und die Lausitz konnten sie unterwerfen. Während dieser Kämpfe bildete sich bei den slawischen Stämmen die Klassengesellschaft aus, frühe Staaten entstanden und vermochten sich zeitweise zu behaupten. Im großen und ganzen gelang es jedoch der slawischen Oberschicht nicht, ihre Herrschaft im Innern zu festigen und einen erfolgreichen Kampf gegen den deutschen Feudalstaat zu führen (…). Der Klas- [80] senkampf wurde im Innern der Stämme und frühen Staaten für die unteren Schichten, vor allem für die große Masse der Bauern, gleichzeitig zum Abwehrkampf gegen fremde, vorwiegend deutsche Eroberer.“11 Man darf sich fragen, inwieweit eine solche Urteilsdisposition, die natürlich auch auf die wissenschaftlichen Beiträge des Sammelwerkes selbst durchgeschlagen hat, eine nüchterne Analyse der deutsch-slawischen Begegnung im Osten überhaupt zuließ. Der wirkliche wissenschaftliche Durchbruch wurde auf diesem Forschungsfeld erst in der zweiten Hälfte der siebziger Jahre erzielt. An der Freien Universität Berlin fand sich damals eine interdisziplinäre Arbeitsgruppe von Allge—————————————

11 Joachim Herrmann, Wohnsitze der slawischen Stämme und Stammesgruppen, in: Ders. (Hrsg.), Die Slawen in Deutschland. Geschichte und Kultur der slawischen Stämme westlich von Oder und Neiße vom 6. bis 12. Jahrhundert. Ein Handbuch. Berlin 1970, 1–8, hier 2.

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meinhistorikern, Rechtshistorikern, Ortsnamenforschern, Siedlungsgeographen, Mittelalterarchäologen, Kunstgeschichtlern und Ethnologen zusammen, um unter dem Titel „Germania Slavica“ „die Fragen der wechselseitigen Durchdringung von slawischem und deutschem Ethnikum im Bereich der mittelalterlichen deutschen Ostsiedlung“ zu untersuchen.12 Die Forschergruppe war sehr erfolgreich, legte eine Reihe von wichtigen Publikationen vor und ist mit ihrem Programm noch keineswegs zu einem Ende gekommen. Weder war der Ort ihres Zusammentritts – Berlin – ein Zufall, noch die Zeit – die der westöstlichen Entspannung – ohne Auswirkungen auf ihre Dynamik. Und die Ereignisse der letzten Jahre sollten den Fortgang der Studien weiter begünstigen. Was ist heute schon über Begegnung und Austausch der verschiedenen Kulturen auf dem Boden Ostmitteleuropas zu sagen? Zunächst kann es gar keinen Zweifel daran geben, dass im Kontext der Kolonisation auch Gewalt geübt wurde. Helmold von Bosau berichtet für die Zeit Heinrichs des Löwen immer wieder von Flucht und Vertreibung der Slawen aus Nordelbingen. Aber diese wehrten sich auch. Als der obodritische Fürstensohn Pribislaw 1164 die seinem Vater verlorengegangene Mecklenburg belagerte, in der der sächsische Burghauptmann Siedler aus Flandern zusammengezogen hatte, forderte er die Besatzung mit den Worten heraus: „‚An mir wie an meinem Volke ist große Gewalttat verübt, ihr Männer; wir sind aus unserer Heimat vertrieben und unseres väterlichen Erbes beraubt. Ihr selbst habt dieses Unrecht noch vermehrt, da ihr in unser Land gefallen seid und Burgen und Dörfer besetzt habt, die nach der Erbfolge uns zustehen. Wir lassen euch also die Wahl zwischen Leben und Tod (…).‘ Auf diese Worte“, so schreibt der Chronist weiter, „begannen die Flamen Geschosse zu werfen und (den Fein- [81] den) Wunden beizubringen. Das Slawenheer jedoch, stärker an Zahl und Waffen, drang in heftigem Kampfe in die Befestigung ein; sie töteten alle Männer darin und ließen von der Einwandererschar nicht einen am Leben. Ihre Frauen und Kinder führten sie in Gefangenschaft und legten Feuer an die Burg.“13 Unvergleichlich viel brutaler als im Obodritenland während des 12. Jahrhunderts ging es im 13. bei den Prussen zu. Der Geschichtsschreiber des Deutschen Ordens, Peter von Dusburg, verfasste eine regelrechte Kriegsgeschichte mit der Bilanz von vielen tausend Toten und stellte zum Jahr 1283 mit Genugtuung fest: „Seit Beginn des Krieges gegen das Volk der Prussen“ waren „53 Jahre verflossen und alle Völkerschaften in diesem Land bezwungen und ausgerottet“, so dass nur noch eine, nämlich die Litauer, übriggeblieben war, „die der hochheiligen römischen Kirche ihren Nacken noch nicht in Demut gebeugt hatte“.14 Trotz dieser Quellenäußerungen weiß die Forschung heute, dass von einer Vertreibung oder Ausrottung der Slawen oder auch der Prussen im Ganzen nicht —————————————

12 Wolfgang H. Fritze, Germania Slavica. Zielsetzung und Arbeitsprogramm einer interdisziplinären Arbeitsgruppe, in: Germania Slavica, Bd. 1. Berlin 1980, 11–40, hier 11. 13 Helmold von Bosau, Slawenchronik (wie Anm. 7), 341, cap. 98. 14 Peter von Dusburg, Chronik des Preussenlandes. Übers. und erläutert von Klaus Scholz / Dieter Wojtecki. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom SteinGedächtnisausgabe, Bd. 25.) Darmstadt 1984, 337, cap. III.221.

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die Rede sein kann. Derartige Maßnahmen wären ja auch ganz widersinnig gewesen, weil man für den Landesausbau jede Hand brauchte. Im Gegenteil gilt als sicher, dass die Ankömmlinge mit den eingesessenen Slawen und Balten zusammenwuchsen und die sogenannten deutschen Neustämme bildeten: Das sind die Mecklenburger, Pommern, (Ost- und West-)Preußen, Brandenburger, Sachsen und Schlesier. Neben dem relativen Bevölkerungsausgleich zwischen West und Ost sind diese ethnischen Neubildungen vielleicht die wichtigsten Folgen der Ostsiedlung überhaupt gewesen. Nicht in allen Regionen kam es freilich zu diesen Synthesen; vielfach gingen die Siedler in der alten Bevölkerung auf oder bildeten, wie in Böhmen, Mähren und Ungarn, deutsche Volkstumsinseln. Auch slawische Rückzugsgebiete haben sich erhalten, so dasjenige der Sorben in der Nieder- und vor allem der Oberlausitz. Es sei hier hervorgehoben, dass die DDR die Existenz der noch vorhandenen 50.–60.000 Sorben durch Artikel 40 ihrer Verfassung geschützt hatte. In der alten Bundesrepublik wurde man auf diese Volksgruppe 1989 aufmerksam, als der Schriftsteller Erwin Strittmatter mit seinem autobiographischen Jugendroman „Der Laden“ einen beachtlichen Erfolg hatte. Der Erzähler schildert seinen Heimatort Bohsdorf („Bossdom“) bei Spremberg als „ein halbsorbisches Dorf“ und fügt dem den schönen Satz an: „Auch ich bin Halbsorbe (…). Ich gebe mir Mühe, aber so hochdeutsch ich auch zu [82] reden wähne, selbst, wenn ich Englisch oder Französisch spreche, gegen den Gesang der slawischen Urmütter in mir komme ich nicht auf.“15 Ein halbsorbisches Dorf, von dem Strittmatter spricht, meint ein Dorf von Deutschen und Slawen, die als solche noch unterscheidbar sind. Derartige Mischungsverhältnisse müssen wir auch für den Beginn der Ostsiedlung weithin annehmen. Die Ortsnamenforscher haben darauf aufmerksam gemacht, dass bei den Wenden und Polaben nördlich der Elbe Dorfnamen wie Wendeschen-Lensahn oder Wendeschen-Petersdorf begegnen, die auf eine wendisch-deutsche Besiedlung schließen lassen. Im zweiten Beispiel mag der Namensbestandteil „Petersdorf“ auf einen Neusiedler oder aber auf einen Siedlungsunternehmer, einen sogenannten Lokator, zurückgehen, der westliche Bauern nach Mecklenburg geführt hatte. Dass die einheimische Bevölkerung durchaus ansässig blieb, zeigt wohl auch das Urbar von Ratzeburg von 1230, in dem 21 Dörfer als villae slavicae bezeichnet wurden. Wenn die Ankömmlinge sich in schon vorhandenen Dörfern niederließen, konnten sie die vorgefundene Siedlungsform akzeptieren oder auf deren Fortentwicklung dringen. So könnte die charakteristische Dorfform der Rundlinge entstanden sein, wenn es sich nicht um eine ursprünglich slawische Siedlungsweise gehandelt hat. Wo deutsche oder andere westliche Siedler neue Dörfer errichteten, wählten sie aber meist die Form der Straßen- und Angerdörfer, die ihrerseits von den modernen und rationellen Techniken der Bodenbewirtschaftung bedingt war. Im Einzelfall lässt sich freilich von den Formen eines Dorfes oder einer Feldmark noch nicht auf deutsche Siedler schließen, da die Slawen oder Prussen durchaus Neuerungen —————————————

15 Erwin Strittmatter, Der Laden. Roman in zwei Teilen. Köln 1989, 47.

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übernahmen, die sie überzeugten. Man darf auch annehmen, dass die einheimische Bevölkerung schon von sich aus die weitere Urbarmachung des Landes betrieben hätte und dieser Prozess durch die Zuwanderung neuer Arbeitskräfte sowie die weiterentwickelte westliche Kultur nur beschleunigt wurde. Eine technologische Errungenschaft, die der Osten vom Westen übernahm, scheint der schollenwendende Pflug gewesen zu sein, der für die Dreifelderwirtschaft unentbehrlich war. Der Bischof Christian von Preußen unterschied 1230 das aratrum theutonicale vom aratrum slavicum, dem leichten Hakenpflug. Ebenso trennte man Mitte des 13. Jahrhunderts in Polen das aratrum magnum quod pflug nominatur vom aratrum parvum quod radlo dicitur.16 Die ethnischen und kulturellen Ausgleichsvorgänge voll- [83] zogen sich in der Regel wohl so friedlich und unbemerkt, dass die Forschung oft große Mühe hat, die Anteile der Einheimischen und der Fremden auseinanderzuhalten. Zum Beispiel haben auch slawische Kolonistendörfer das vorteilhafte Recht der Ankömmlinge erworben, das sie als ius teutonicorum oder ius teutonicum bezeichneten; damit entfällt aber auch der einfache Schluss vom Recht auf die Herkunft der Siedler. Im Übrigen muss man regional und zeitlich mit starken Unterschieden der Symbiose, Überschichtung und Vermischung rechnen. Das zeigt sich etwa auch am Aufbau des Pfarrnetzes, der mit dem Vorgang der Kolonisation meist in engster Verbindung gestanden hat. Im altsorbischen Siedelgebiet, wo die deutsche Herrschaft ohne Unterbrechung bis ins 10. Jahrhundert zurückreichte, folgten die Pfarreien im Sinne des Eigenkirchenwesens den frühmittelalterlichen adligen Grundherrschaften; in Holstein und Mecklenburg orientierten sich die Urpfarreien dagegen an den spätslawischen Burgbezirken, in der Mark Brandenburg wiederum galt das Prinzip der Dorfpfarrei, also weithin der Neusiedlung. Im früh christianisierten Polen und auch in Schlesien bildete hingegen ein Netz von Kirchgemeinden und Archidiakonaten die Grundlage für den deutschen Landesausbau. Die Verhältnisse in den Städten sind natürlich genau so differenziert zu beurteilen wie die auf dem Lande. Die Ausbreitung der deutschen Stadtrechte, vor allem des lübischen und desjenigen von Magdeburg, ist jedenfalls allein noch kein sicheres Kriterium für die Wanderung der deutschen Kolonisten. Heute wird auch nicht mehr bestritten, dass sowohl die Slawen zwischen Elbe und Oder als auch die Bewohner Böhmens, Mährens, Polens und Ungarns frühe stadtähnliche Siedlungen besessen haben, aus denen sich wirkliches städtisches Leben entwickelte. Wie schwierig aber die Nachweise im Einzelnen sind, zeigt etwa das Problem der Kietze. Noch heute ist der Name ‚Kietz‘ für Elendsviertel am Rand großer Städte gebräuchlich, vor allem im Brandenburgischen. Er dürfte slawischen Ursprungs sein und bezeichnete zunächst wohl kleine Fischerdörfer an See- oder Flussufern oder andere Dörfer, besonders unterhalb von Burgen. Zusammen mit Handwerkersiedlungen könnten die so platzierten Kietze Ansätze früher städtischer Siedlungen der Slawen gebildet haben. Das war jedenfalls lange die Meinung der Forschung, bis archäologische Funde auf eine deutsche Anlage der zugehörigen Burgen hinzuwei—————————————

16 Higounet, Die deutsche Ostsiedlung (wie Anm. 10), 276.

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sen schienen. Schließlich hat sich aber ein Kompromiss in den Auffassungen durchgesetzt. Auch wenn ein Teil der Kietze erst nach der deutschen Landnahme entstanden sein könnte, gilt ein slawischer Ursprung im Ganzen nicht als ausgeschlossen oder gar als wahrscheinlich. [84] Von unseren Ausgangsfragen sind zwei noch immer nicht beantwortet, aber dies kann auch in aller Kürze geschehen: Wie sich nämlich das politische Gravitationsfeld des Reiches durch die Ostsiedlung verändert habe und in welchem Maße zwischen dem alten Westen und dem neuen Osten ein kultureller Ausgleich erreicht werden konnte? Für die erste Frage braucht man eigentlich nur die Namen Prag, Wien und Berlin zu nennen, städtische Zentren also, die allesamt im Ostsiedelgebiet lagen, um die politische Entwicklungstendenz anzudeuten. Bis etwa 1400 hatte das Übergewicht noch am Niederrhein gelegen, doch war es bereits nur im Osten, in Böhmen und in Österreich, gelungen, Großdynastien auszubilden. Als dann auch noch die Burggrafen von ZollernNürnberg 1411–1417 die Mark Brandenburg erwarben und die sächsische Kurwürde 1423 an die Wettiner fiel, waren die Weichen endgültig auf eine politische Dominanz der Kolonisationsländer gestellt. Kulturell gesehen hatte namentlich Prag unter Karl IV. im 14. Jahrhundert schon eine herausragende Rolle gespielt. Hier, nicht in Altdeutschland, wurde 1348 die erste deutsche Universität gegründet. Ihr folgten mit Wien und Kulm im Deutschordensstaat wiederum zwei Universitätsprojekte im Osten, bevor in Heidelberg 1386 die erste Universität im deutschen Altsiedelland entstand. Die ersten Magister Heidelbergs aber kamen aus Prag. Damit wären wir, so scheint es, bei der Antwort auf die letzte Frage – aber hier wird man doch ratlos. Wann und in welchem Maße sich die kulturellen, wirtschaftlichen, sozialen Entwicklungen hüben wie drüben angenähert haben – die Fragen also, die im Horizont der deutschen Einigung von 1990 vielleicht am wichtigsten wären –, weiß die Forschung noch kaum zu beantworten. Symptomatisch sind wohl die Urteile, die zwei Autoren herausragender Gesamtdarstellungen der deutschen Geschichte aus den letzten fünf Jahren dazu abgegeben haben. Der eine schrieb über die Salier- und Stauferzeit, der andere über das Spätmittelalter. In dem Buch über das Spätmittelalter kann man Folgendes lesen: „Das Reich umfaßte südund westeuropäisch-gereifte und ost- und nordeuropäisch-junge Landschaften. Gemessen am Zeitpunkt der Christianisierung und der Einführung des Städtewesens schloß es Regionen in sich, die zwischen äußerstem Westen und äußerstem Nordosten eine rund tausendjährige Kluft aufwiesen; der Unterschied zwischen Italien und Norwegen war kaum größer. Der Prozeß des Ausgleichs so riesiger Unterschiede und ihre relative Einebnung auf einem mittleren Entwicklungsniveau in der Mitte Europas ist einer der bedeutsamsten, noch unerforschten Vorgänge der deut- [85] schen Geschichte des Mittelalters.“17 Hier wird also die These vorgetragen, am Ende des Mittelalters sei tatsächlich ein annähernder Gleichstand der Entwicklungen in West und Ost erreicht worden, und eingeräumt, dass über den Prozess dieser Anpassung nichts oder nicht viel —————————————

17 Moraw, Von offener Verfassung (wie Anm. 9), 24f.

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bekannt sei. Der Verfasser des anderen, das Hochmittelalter betreffenden Bandes in derselben Handbuchreihe stellte demgegenüber fest: „Das Abendland war in seiner ganzen Geschichte vielleicht nie einheitlicher geprägt als in der Zeit des 11. bis 13. Jahrhunderts.“18 Offenkundig passen beide Äußerungen nicht zusammen. Denn wenn um 1250 ein relativer Gleichstand erreicht worden sein soll, als die Ostsiedlung schon sehr weit vorgedrungen war und sich anschickte, die Liven und Prussen zu erfassen, kann man doch nicht andererseits vom Beginn einer Entwicklung ausgehen, die erst um 1500 zum Abschluss kam. Vermutlich ist die Urteilsdifferenz auch darauf zurückzuführen, dass die Zäsur zwischen beiden Bänden den einheitlichen Vorgang der Ostsiedlung zerschnitten hat. Aber der eigentliche Grund dürfte darin gelegen haben, dass die Frage nach dem west-östlichen Entwicklungsausgleich erst jetzt, durch den grundlegenden Perspektivewechsel der Jahre 1989/90, wirklich aktuell geworden ist. Anders gesagt: In dem gleichen Maße, in dem die jetzt lebenden Deutschen im Kontext der europäischen Einigung um die Integration von Bundesrepublik und DDR ringen, wird auch das wissenschaftliche Interesse an den Folgen der mittelalterlichen deutschen Ostsiedlung lebendig bleiben. Oder, noch anders gewendet: Nicht zuletzt an der Entfaltung dieser Probleme in Forschung und Lehre wird man künftig den Zustand des vereinigten Deutschlands ablesen können.

Literaturhinweise Unter den neueren Gesamtdarstellungen der deutschen Geschichte sind für das hohe und späte Mittelalter abgeschlossen die „Deutsche Geschichte“, hrsg. von Joachim Leuschner: Horst Fuhrmann, Deutsche Geschichte im hohen Mittelalter. Von der Mitte des 11. bis zum Ende des 12. Jahrhunderts. (Deutsche Geschichte, Bd. 2.) Göttingen 2 1983; Joachim Leuschner, Deutschland im späten [86] Mittelalter. (Deutsche Geschichte, Bd. 3.) Göttingen 21983, sowie die Propyläen Geschichte Deutschlands: Keller, Zwischen regionaler Begrenzung und universalem Horizont (wie Anm. 18); Moraw, Von offener Verfassung zu gestalteter Verdichtung (wie Anm. 9). Die einzige Darstellung des hohen und späten Mittelalters aus einer Feder und in einem Band stammt von Boockmann, Stauferzeit und spätes Mittelalter (wie Anm. 1). Zu den Handbüchern vgl. die Sammelbesprechung von Johannes Fried, Deutsche Geschichte im früheren und hohen Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 245, 1987, 625–659. Herrscherporträts bieten zwei neuere Sammlungen aus Westdeutschland und der DDR: Helmut Beumann (Hrsg.), Kaisergestalten des Mittelalters. München 1984; Evamaria Engel / Eberhard Holtz (Hrsg.), Deutsche Könige und Kaiser des Mittelalters. Leipzig 1989. Eine Reihe biographischer Einzeldarstellungen eröffnete jüngst Ferdinand Opll, ————————————— 18 Hagen Keller, Zwischen regionaler Begrenzung und universalem Horizont. Deutschland im Imperium der Salier und Staufer 1024 bis 1250. (Propyläen-Geschichte Deutschlands, Bd. 2.) Berlin 1986, 37.

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Friedrich Barbarossa. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 1990. Vgl. auch Karl Jordan, Heinrich der Löwe. Eine Biographie. München 1979. Zum Reichsgedanken und Königtum im hohen und späten Mittelalter: Gottfried Koch, Auf dem Wege zum Sacrum Imperium. Studien zur ideologischen Herrschaftsbegründung der deutschen Zentralgewalt im 11. und 12. Jahrhundert. Wien / Köln / Graz 1972; Gunther Wolf (Hrsg.), Friedrich Barbarossa. (Wege der Forschung, Bd. 390.) Darmstadt 1975; Ernst Schubert, König und Reich. Studien zur spätmittelalterlichen deutschen Verfassungsgeschichte. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 63.) Göttingen 1979; Heinz Angermeier, Die Reichsreform 1410– 1555. Die Staatsproblematik in Deutschland zwischen Mittelalter und Gegenwart. München 1984; Reinhard Schneider (Hrsg.), Das spätmittelalterliche Königtum im europäischen Vergleich. (Vorträge und Forschungen, Bd. 32.) Sigmaringen 1987. Zur Problematik der Nation im Mittelalter: Joachim Ehlers (Hrsg.), Ansätze und Diskontinuität deutscher Nationsbildung im Mittelalter. (Nationes, Bd. 8.) Sigmaringen 1989; Alfred Schröcker, Die Deutsche Nation. Beobachtungen zur politischen Propaganda des ausgehenden 15. Jahrhunderts. (Historische Studien, H. 426.) Lübeck 1974. Zur Ostsiedlung hat Charles Higounet vor kurzem ein Standardwerk vorgelegt (wie Anm. 10). Wichtige Zeugnisse sind gesammelt in: Herbert Helbig / Lorenz Weinrich (Hrsg.), Urkunden und erzählende Quellen zur deutschen Ostsiedlung im Mittelalter. 2 Bde. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Bd. 26a/26b.) Darmstadt 1968/1970; dazu kommen vor allem die Chronisten Helmold von Bosau und Peter von Dusburg (wie Anm. 7 und 14). Die neuere Forschungsgeschichte markieren die Beiträge von Karl Hampe, Der Zug nach dem Osten. Die kolonisatorische Großtat des deutschen Volkes im Mittelalter. (Aus Natur und Geisteswelt, Bd. 731.) Leipzig / Berlin 1921; Hermann Aubin, Zur Erforschung der deutschen Ostbewegung, in: Deutsches Archiv für Landes- und Volksforschung 1, 1937, 37–70; 309–331; 563–602; Walter Schlesinger, Die geschichtliche Stellung der mittelalterlichen deutschen Ostbewegung, in: Historische Zeitschrift 183, 1957, 517–542; Herbert Ludat (Hrsg.), Siedlung und Verfassung der Slawen zwischen Elbe, Saale und Oder. Gießen 1960; Schlesinger (Hrsg.), Die deutsche Ostsiedlung des Mittelalters als Problem der europäischen Geschichte (wie Anm. 6) [87]; Herrmann (Hrsg.), Die Slawen in Deutschland (wie Anm. 11); Walter Kuhn, Neue Beiträge zur schlesischen Siedlungsgeschichte. Eine Aufsatzsammlung. (Quellen und Darstellungen zur schlesischen Geschichte, Bd. 23.) Sigmaringen 1984; Fritze (Hrsg.), Germania Slavica 1 (wie Anm. 12); danach fünf weitere Bände, zuletzt: Gertraud Eva Schrage, Slaven und Deutsche in der Niederlausitz. Untersuchungen zur Siedlungsgeschichte im Mittelalter. (Germania Slavica, Bd. 6.) Berlin 1990. – Vgl. auch Jürgen Petersohn, Der südliche Ostseeraum im kirchlich politischen Kräftespiel des Reichs, Polens und Dänemarks vom 10. bis 13. Jahrhundert. Mission – Kirchenorganisation – Kultpolitik. (Ostmitteleuropa in Vergangenheit und Gegenwart, Bd. 17.) Köln / Wien 1979; Werner Paravicini, Die Preußenreisen des europäischen Adels, Bd. 1. (Beihefte der Francia,

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Bd. 17.1.) Sigmaringen 1989; Wolfgang Wippermann, Der „deutsche Drang nach Osten“. Ideologie und Wirklichkeit eines politischen Schlagwortes. (Impulse der Forschung, Bd. 35.) Darmstadt 1981. Zur Stauferrezeption im Umfeld der Reichseinigung von 1871: Klaus Schreiner, Friedrich Barbarossa – Herr der Welt, Zeuge der Wahrheit, die Verkörperung nationaler Macht und Herrlichkeit, in: Die Zeit der Staufer. Geschichte, Kunst, Kultur, Bd. 5. Stuttgart 1977, 521–579. Zum Zusammenhang von Forschung und ‚Leben‘: Otto Gerhard Oexle, „Wissenschaft“ und „Leben“. Historische Reflexionen über Tragweite und Grenzen der modernen Wissenschaft, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 41, 1990, 145–161.

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Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter

Schwierig ist es, in Quedlinburg über europäische Geschichte des Mittelalters nachzudenken1 – und schwierig ist es nicht. Zumal der Ort, an dem wir sitzen und stehen, evoziert die Ambivalenzen. Ist nicht die Stiftskirche mit Heinrich I. ein Gedächtnisort der Deutschen,2 was auch die Mediävisten neuerdings über die Anfänge der deutschen Geschichte sagen mögen?3 Zweifellos! Die Kommune Quedlinburg lädt Touristen in ihre „Fachwerk-Stadt“ ein zur „Begegnung mit der deutschen Geschichte“ und verspricht, ihnen „die Wiege des deutschen Reiches“ zu zeigen;4 und wenn gestern, heute und morgen hunderte von [562] Historikerinnen und Historikern ihre Debatten über die Zukunft des Mittelalters im Lehrplan deutscher Schulen an den Gräbern des Königspaares unterbrechen, dann setzen sie die Arbeit des Gedenkens fort, die einst Mathilde für Heinrich aufnahm, die Stiftsdamen für die Ottonen im Ganzen leisteten und die auch mit der Reformation von 1539 nicht an ihr Ziel gelangt war.5 Gedächtnis und Ge—————————————

1 Vortrag beim Kongress des Geschichtslehrerverbandes zum Thema „Geschichte des Mittelalters im Geschichtsunterricht“ in der Stiftskirche von Quedlinburg (21. Oktober 1999), der in der Universität Bielefeld wiederholt wurde; für den Druck wurden nur die Fußnoten angefügt. Der Erstdruck war Otto Gerhard Oexle gewidmet. 2 Nach Joachim Ehlers, Heinrich I. in Quedlinburg, in: Gerd Althoff / Ernst Schubert (Hrsg.), Herrschaftsrepräsentation im ottonischen Sachsen. (Vorträge und Forschungen, Bd. 46.) Sigmaringen 1998, 235–266, hier 266, war von Anfang an die Stellung Quedlinburgs intendiert „als eines zentralen Ortes der sächsischen Monarchie, als ‚Lieu de mémoire‘, der diese Bedeutung bis in die vulgarisierte Zeit des modernen Massentourismus behalten hat“; Ehlers fügt an (ebd., Anm. 196): „In einem Inventar deutscher ‚Gedächtnisorte‘ käme Quedlinburg ein hervorragender Platz zu.“ 3 Bekanntlich werden die Anfänge der deutschen Geschichte heute im Allgemeinen nicht an den Beginn der Ottonenzeit (Heinrich I.), sondern erst ins späte 11. Jahrhundert datiert. Vgl. Joachim Ehlers, Die Entstehung des deutschen Reiches. (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 31.) München 21998; Michael Borgolte, Anfänge deutscher Geschichte? Die Mittelalterforschung der zweiten Nachkriegszeit, in: Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte 25, 1996, 35–53. 4 So die Tourismusinformation der Stadt von 1998: Quedlinburg – Die Fachwerkstadt. Gästeservice / Gästeinformation. Quedlinburg o. J. 5 Vgl. jetzt die Gesamtdarstellung der Memorialgeschichte in Quedlinburg durch Doris Bulach, Quedlinburg als Gedächtnisort der Ottonen. Von der Stiftsgründung bis zur Gegenwart, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 48, 2000, 101–118.

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schichte, tradiertes und gelehrtes Wissen über die Vergangenheit, sind eben doch keine Gegensätze, wie manche Theoretiker der „lieux de mémoire“ erklärt haben.6 Indessen kann Quedlinburg genausowenig wie andere Stätten als Ort ungebrochener nationaler Erinnerung gelten, wovon gerade dieser Kirchenraum beklemmend Zeugnis ablegt. Die monumentalen Treppenaufgänge zum hohen Chor und der scheinromanische Abschluss im Osten sind ein Werk der späten dreißiger Jahre;7 veranlasst durch das Jahrtausendgedächtnis an den Tod Heinrichs I. am 2. Juli 936 hatte die SS unter persönlicher Leitung des Reichsführers Heinrich Himmler die Kirche schrittweise als „Wallfahrtsstätte der deutschen Nation“ übernommen und zu einer entsakralisierten „Freudenhalle“ ihres Verbandes gemacht.8 Mit der Umgestaltung in den klaren Linien des „schlichten romanischen Stils“ sollte ein „Wille zum Dasein“ zum Ausdruck gebracht werden, der stärker wäre als „alle Predigten, die in Jahrhunderten in Domen gehalten wurden, um uns zur Mißachtung des Lebens zu zwingen“.9 Der geniale Baumeister, dessen Werk wiederhergestellt werden sollte, wurde einfach in die vormittelalterliche Zeit zurückdatiert, als das undeutsche Mitleid des Christentums noch nichts gegolten hätte. Trotz der Unterstützung durch den Bürgermeister, der Duldung durch die Kirchengemeinde und der Kooperation der Denkmalpflege wurde die Stiftskirche zur Stätte partikularer Erinnerung im deutschen [563] Namen. Überaus bezeichnend dafür war es, dass sich Himmler Ende 1937 zuerst die Schlüssel zur Krypta mit dem Königsgrab aushändigen ließ.10 Die SS errichtete auch eine „König-Heinrich-I.Gedächtnisstiftung“, die vor allem der Erhaltung des Quedlinburger Kirchenbaus dienen sollte und von allen Städten getragen wurde, die mit Heinrich in Verbindung gestanden hatten.11 Die Anniversarfeiern wurden seit 1936 in pseudoliturgischen Formen mit Vigil und mit Totenmahl im Rathaus und im „Heinrichshof“ (Wipertikrypta) eröffnet, bevor die schwarzen Soldaten um Mitternacht schweigend unter Fackelschein zum Dom und zum königlichen Sarkophag marschierten, um sich dort „ergriffen (…) näher als irgendsonst dem eigentlichen Wesenskern aller Dinge“ zu fühlen.12 Gäste —————————————

6 Zum Konzept der ‚lieux de mémoire‘ und zur diesbezüglichen Kritik: Pierre Nora, Zwischen Geschichte und Gedächtnis. Berlin 1990; Michael Borgolte, Papstgräber als „Gedächtnisorte“ der Kirche, in: Historisches Jahrbuch 112, 1992, 305–323 [ND in: Ders., Stiftung und Memoria. Hrsg. von Tillmann Lohse. (StiftungsGeschichten, Bd. 10.) Berlin 2012, 203–220], hier bes. 305– 308 [203–206]. 7 Zusammenfassend Klaus Voigtländer, Die Servatiuskirche St. Servatii zu Quedlinburg. Geschichte ihrer Restaurierung und Ausstattung. Berlin 1989, 45–48; 53–55. 8 Ebd., 38–59, bes. 45; 43 mit Anm. 59 (Zitate). 9 Ebd., 46f., Anm. 85 (Zitat einer Äußerung der SS nach „Der Mitteldeutsche“ vom Juli 1937). Hier auch zum Folgenden. 10 Ebd., 45. 11 Enno Georg, Die wirtschaftlichen Unternehmungen der SS. Stuttgart 1963, 23f. 12 Voigtländer, Die Servatiuskirche (wie Anm. 7), 44, Anm. 69 (mit Varianten des Ablaufs und Präzisierungen, die hier übergangen werden können); 43, Anm. 59 (nach Akten des Instituts für Denkmalpflege bzw. der SS-Zeitschrift „Schwarzes Korps“ vom 8. Juli 1937).

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wurden nur in kleiner Zahl hinzugebeten.13 Auch bei den öffentlichen Führungen achtete die SS darauf, Kirchenbedienstete durch eigene Leute zu ersetzen.14 Während in der Zeitschrift des Harz-Vereins schon 1937 vom „unauslöschlich würdigen und schönen Eindruck“ dieser Ortsbegehung die Rede war, mussten es jetzt Ausländer sein, die gegen die Ideologisierung des deutschen Gedächtnisortes protestierten. Jedenfalls ist überliefert, dass sich eine ökumenische Tagung noch im August 1939 kritisch zur Verwaltung der historischen Erinnerung durch die SS geäußert hat.15 Derartige Instrumentalisierungen der nationalen Geschichte zu Propagandazwecken und ihre furchtbaren Folgen für Deutschland und Europa haben nach dem Zweiten Weltkrieg die Entwicklung einer universalen Geschichtsbetrachtung gefördert.16 Nur wer die Geschichte des Reiches stets missverstanden hat, könnte sich darüber wundern, dass zu dieser, der neuen Thematik auch Quedlinburg wieder eine Rolle zukommt. Hatte Otto der Große aber nicht hier nach seinem letzten Italienzug zu Ostern 973 aus dem Norden, Süden und Osten Gesandt- [564] schaften empfangen? Genannt werden in den Quellen neben den Herzögen von Polen und Böhmen selbst die Beauftragten der Griechen und Bulgaren, der Beneventaner, der Ungarn, der Slawen und der Dänen, ferner der Römer, anderer Italiener und sogar der Russen.17 Ottos gleichnamigem Enkel brachte der Herzog von Polen 986 die große weite Welt in Gestalt eines Kamels nach Quedlinburg,18 und wiederum einige Jahre darauf konnte Otto III. hier Mieszko und den Herzog von Tuszien empfangen cum caeteris Europae primis.19 Dass Gesandte der ————————————— 13 14 15 16

So jedenfalls der Bericht im „Schwarzen Korps“ von der Jahrtagsfeier 1937 (wie Anm. 12). Voigtländer, Die Servatiuskirche (wie Anm. 7), 45. Ebd., 45, Anm. 72 (mit dem Zitat). Michael Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit. (Historische Zeitschrift. Beihefte. N. F., Bd. 22.) München 1996, 119–137. 17 Vgl. Reg. Imp. II.2, Nr. 562d (mit den einzelnen Quellennachweisen). Vgl. Gerd Althoff / Hagen Keller, Heinrich I. und Otto der Große. Neubeginn und karolingisches Erbe, Bd. 2. (Persönlichkeit und Geschichte, Bd. 123.) Göttingen / Zürich 1985, 208; Johannes Fried, Der Weg in die Geschichte. Die Ursprünge Deutschlands. Bis 1024. (Propyläen Geschichte Deutschlands, Bd. 1.) Berlin 1994, 549: „Dieser Hoftag offenbarte, was die Kaiserwürde der Liudolfinger dem Land am Rande der christlichen Welt eingebracht hatte: Öffnung, Glanz und Ruhm.“ – In Quedlinburg hatte vielleicht bereits 929 die Vermählung Ottos mit Edgith, der Schwester des englischen Königs Athelstan, stattgefunden, vgl. zuletzt Ehlers, Heinrich I. in Quedlinburg (wie Anm. 2), 240. 18 Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung. Ed. Robert Holtzmann. (MGH SS rer. Germ. N.S. 9.) Berlin 1935, 141, lib. IV.9. Vgl. Ulrich Reuling, Quedlinburg. Königspfalz – Reichsstift – Markt, in: Lutz Fenske (Hrsg.), Deutsche Königspfalzen. Beiträge zu ihrer historischen und archäologischen Erforschung. (Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte, Bd. 11.4.) Göttingen 1996, 214f. 19 Annales Quedlinburgenses. Ed. Georg Heinrich Pertz, in: MGH SS 3. Hannover 1839, 68, ad ann. 991. Vgl. neben Reuling, Quedlinburg (wie Anm. 18), 215, jetzt bes. Johannes Fried, Kaiserin Theophanu und das Reich, in: Hanna Vollrath / Stefan Weinfurter (Hrsg.), Köln. Stadt und Bistum in Kirche und Reich des Mittelalters. Festschrift für Odilo Engels zum 65. Geburtstag. Köln / Weimar / Wien 1993, 182. Siehe auch unten bei Anm. 23.

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nordafrikanischen Fatimiden und ein Kaufmann arabischer Sprache aus dem spanischen Tortosa, der vielleicht Jude oder Muslim jüdischer Abstammung war, den Königshof nicht in Quedlinburg, sondern in Merseburg bzw. Magdeburg trafen, war nur ein Zufall.20 Überwälti- [565] gend dokumentiert der erst kürzlich heimgekehrte Domschatz die weltweiten Beziehungen des Kaisertums, an denen Quedlinburg Anteil haben durfte; man denke nur an die hinreißenden Bergkristalle aus dem arabischen Kulturkreis, die wohl zur Zeit Theophanus und Ottos III. über Byzanz hierher gelangt sind.21 Wenn sich Quedlinburg seit 1994 rühmen kann, zum Weltkulturerbe zu gehören, verdankt es diesen Status der fortwirkenden Ausstrahlung des ersten Reiches, die im Ensemble von Stadt und Stiftskirche nur in ihrem Außenabdruck erfasst wird. Quedlinburgs Platz in der Geschichte gehört also der Welt und der Nation an; von beiden Bezügen dürfte der universale aktueller sein denn je, seitdem das Ende der deutschen Zweistaatlichkeit und der Rückkauf der verschollenen Schatzstücke von den Erben eines texanischen Gemischtwarenhändlers22 den Horizont zur Weltkultur am Ort wieder weit geöffnet haben. Selbst zu Europa und zur gegenwärtigen Diskussion über Politik und Geschichte des Kontinents scheint die ottonische Residenz der Lebenden und Toten Verbindungen anzubieten. Denn der vorhin erwähnte Beleg der „Fürsten Europas“ beim Osterhoftag Theophanus und Ottos III. von 991 steht in einem Quedlinburger Geschichtswerk nur wenig späterer Zeit, das auch sonst den Namen Europas auffällig oft anführt.23 So hat der Historiograph oder die Autorin – ein Geistlicher der Stiftsdamen von St. Servatius oder eine von diesen selbst – hervorgehoben, dass Otto 996 nicht nur mit Zustimmung der Römer, sondern „fast des ganzen Volkes von Europa“ zum Kaiser gekrönt worden sei; und 1021 sah er (oder sie) in Merseburg bei Heinrich II. geradezu wiederum „sämtliche Ersten von Europa“ zusammen- [566] —————————————

20 Zur Gesandtschaft aus Afrika zu Himmelfahrt 973 in Merseburg, die heute auf die Fatimiden bezogen wird: Die Sachsengeschichte des Widukind von Korvei. Ed. Paul Hirsch. (MGH SS rer. Germ. [60].) Hannover 1935, 152, lib. III.75; Fried, Der Weg in die Geschichte (wie Anm. 17). – Zur Begegnung Ottos I. mit Ibrāhīm ibn Yaʿqūb, die er auf 961 oder 965/966 datiert und die in Magdeburg oder Merseburg zu lokalisieren ist, sowie zur Herkunft und Identität des arabischen Schriftstellers siehe jetzt Peter Engels, Der Reisebericht des Ibrāhīm ibn Ya’qūb (961/966), in: Anton von Euw / Peter Schreiner (Hrsg.), Kaiserin Theophanu. Begegnung des Ostens und Westens um die Wende des ersten Jahrtausends, Bd. 1. Köln 1991, 413–422. 21 Dietrich Kötzsche (Hrsg.), Der Quedlinburger Schatz wieder vereint. Berlin 1992, 72; 75. 22 Irene Schmid, Vergleich oder kompromißlose Rückforderung. Der Quedlinburger Schatz als Gegenstand rechtlicher Auseinandersetzungen, in: Kötzsche (Hrsg.), Der Quedlinburger Schatz (wie Anm. 21), XVIII. 23 Oben bei Anm. 19. Zur Entstehung der Annales Quedlinburgenses in der Zeit Heinrichs II. siehe Wilhelm Wattenbach / Robert Holtzmann, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Die Zeit der Sachsen und Salier, Erster Teil. Erstes und zweites Heft. Neuausgabe, besorgt von FranzJosef Schmale. Darmstadt 1967, 44–46; Gerd Althoff, Gandersheim und Quedlinburg. Ottonische Frauenklöster als Herrschafts- und Überlieferungszentren, in: Frühmittelalterliche Studien 25, 1991, 142–144. Zu den Europa-Belegen der Quelle: Karl Leyser, Concepts of Europe in the Early and High Middle Ages, in: Past & Present 137, 1992, 25–47, hier 44f.

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strömen.24 Das bemerkenswerteste Zeugnis ist jedoch der Eintrag zum folgenden Jahr 1022. Danach sei Heinrich II. in Italien durch göttliche Fügung persönlich einer Seuche entgangen, die sein Heer heimsuchte; der Kaiser habe nach den Ländern Germaniens nur mit kleiner militärischer Begleitung zurückkehren können, die ihm „die Mutter Europa entgegengesandt“ habe.25 Mater Europa sei also Heinrich II. genauso zu Hilfe gekommen, wie der Himmel selbst; das Wort steht in seiner Zeit völlig isoliert, und erst Enea Silvio Piccolomini wird im 15. Jahrhundert wieder einen ähnlich affektiv besetzten Ausdruck von Europa als überstaatlicher Heimat finden.26 Über die Herkunft der Söldner weiß man allerdings nichts Genaueres.27 Der Annalist (die Annalistin) wollte aber hier wie an den anderen Stellen des Werkes darstellen, dass das Kaisertum der Liudolfinger hervorragte weit über die Grenzen tatsächlicher Herrschaft hinaus. Er (oder sie) stand, ebenso wie Widukind, in der Tradition der karolingischen Panegyrik, die sich vor allem an der [567] Großreichsbildung Karls des Großen entzündet hatte.28 Der Name „Europa“ war schon im Umkreis Karls, gefördert vor allem durch irische und —————————————

24 Annales Quedlinburgenses (wie Anm. 19), 73, ad ann. 996; 86, ad ann 1021. Zur Frage der Verfasserschaft zuletzt Johannes Fried, Vom Zerfall der Geschichte zur Wiedervereinigung. Der Wandel der Interpretationsmuster, in: Otto Gerhard Oexle (Hrsg.), Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung am Ende des 20. Jahrhunderts. (Göttinger Gespräche zur Geschichtswissenschaft, Bd. 2.) Göttingen 1996, 56f., unter Bezug auf Käthe Sonnleitner, Die Annalistik der Ottonenzeit als Quelle für die Frauengeschichte, in: Schriftenreihe des Instituts für Geschichte [der Universität Graz]. Darstellungen 2, 1988, 233–249. 25 Annales Quedlinburgenses (wie Anm. 19), 88, ad ann. 1022: (…) tanta videlicet mortalitate subsecuta, quae vix aut nullatenus vocum nutibus, vel etiam officiis stili valeat enucleari. Quam imperator augustus coelitus adumbratus, sed raro milite comitatus, exceptis his quos sibi mater Europa occurrendo admiserat, Germanicas pervenit ad oras (…). 26 Bei seiner Rede auf dem Frankfurter Reichstag im Jahr 1454 wollte der kaiserliche Kommissar Enea Silvio Piccolomini gegen die Türken zum Krieg mobilisieren, die im Vorjahr unter Sultan Mehmed II. Konstantinopel erobert hatten. Dabei fielen die berühmten Worte: „Gewiß sind wir in zurückliegenden Zeiten in Asien und in Afrika, also in fremden Erdteilen, besiegt worden; jetzt aber ist es in Europa, das heißt in unserem Vaterland, in unserem eigenen Haus, in unserer Heimat, wo man uns geschlagen und zu Boden geworfen hat.“ (Die Rede des Aeneas Sylvius auf dem Reichstag zu Frankfurt 1454, zitiert nach: Hagen Schulze / Ina Ulrike Paul [Hrsg.], Europäische Geschichte. Quellen und Materialien. München 1994, 324f.; Johannes Dominicus Mansi [Hrsg.], Pii II. P. M. Olim Aeneae Sylvii Piccolominei Senensis Orationes politicae, et ecclesiasticae, Bd. 1. Lucae 1755, 263). Vgl. Basileios Karageorgos, Der Begriff Europa im Hoch- und Spätmittelalter, in: Deutsches Archiv für die Erforschung des Mittelalters 48, 1992, 137–164, hier 149f. 27 Reg. Imp. II.4, Nr. 2022a. 28 Leyser, Concepts of Europe (wie Anm. 23), 44; vgl. 32–38, bes. 37; Rudolf Hiestand, „Europa“ im Mittelalter – vom geographischen Begriff zur politischen Idee, in: Hans Hecker (Hrsg.), Europa – Begriff und Idee. Historische Streiflichter. Bonn 1991, 33–48, bes. 37f.; Bernd Schneidmüller, Die mittelalterlichen Konstruktionen Europas. Konvergenz und Differenzierung, in: Heinz Duchhardt / Andreas Kunz (Hrsg.), „Europäische Geschichte“ als historiographisches Problem. Mainz 1997, 5–24, hier 9f.

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angelsächsische Gelehrte, zum Topos des Herrscherlobs geworden, das nur in einer vagen Beziehung zum geographischen Horizont des Erdteils selbst stand. Die Quedlinburger Annalennotizen lassen sich also in die Geschichte des EuropaBegriffs einordnen, in der sich schon im Mittelalter mehrere Deutungsschichten fast unverbunden überlagert haben. Im Hintergrund steht immer das aus der Antike stammende Wissen von den drei Kontinenten Asien, Afrika und Europa;29 auch die Überlieferung der geographischen Ostgrenze Europas ist mit den „maiotischen Sümpfen“ und dem Don (oder dem Dnjestr bzw. der Donau) recht stabil,30 wenn dies auch nicht im gleichen Maße für die Politik oder Religion gilt. Allerdings hat es im lateinischen Mittelalter, ganz zu schweigen von den byzantinischen und islamischen Kulturkreisen, nie eine Debatte über die geistige Dimension Europas gegeben.31 Von einer Idee oder Konzeption Europas im Mittelalter sollte man deshalb eher nicht reden. Indessen lassen sich Wahrnehmungsmuster erkennen, die in variierenden historischen Lagen und an verschiedenen Orten wiederholt begegnen. Abgesehen von der Verwendung des Europa-Namens im Kontext des Herrscherlobs wie bei den Karolingern und Ottonen, wird „Europa“ oft als transnationaler Abgrenzungsbegriff gegenüber anderen benutzt, vor allem bei äußerer Bedrohung oder gar Invasion durch Araber bzw. „Sarazenen“, Türken, Hunnen, Wikinger, Magyaren [568] oder Tataren.32 Umgekehrt bürgerte sich in —————————————

29 Neben der Anm. 28 und 26 zitierten Literatur vgl. Anna-Dorothee von den Brincken, Europa in der Kartographie des Mittelalters, in: Archiv für Kulturgeschichte 55, 1973, 289–304. 30 Vgl. Isidor von Sevilla (ca. 600). Die Teile der Erde und Europas, zitiert nach: Schulze / Paul, Europäische Geschichte. Quellen und Materialien (wie Anm. 26), 38–40, hier 39; Snorri Sturluson (ca. 1230). Über die Grenzen Europas, zitiert nach: Ebd., 44; Vgl. etwa Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 28), 34. 31 Zum Europa-Begriff in Byzanz und im Islam: Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 28), 41f.; Leyser, Concepts of Europe (wie Anm. 23), 39; Malcolm E. Yapp, Europe in the Turkish Mirror, in: Past & Present 137, 1992, 134–155; Karageorgos, Der Begriff Europa (wie Anm. 26), bes. 150–164. 32 Vgl. Peter Burke, Did Europe Exist Before 1700?, in: History of European Ideas 1, 1980, 21–29, bes. 22–25; Leyser, Concepts of Europe (wie Anm. 23), 40–47; Karageorgos, Der Begriff Europa (wie Anm. 26), 140; 142. Schon Karl Martell stand 732 bei Tours als Vertreter der „Europäer“ den Arabern (Sarazenen) gegenüber, wie es eine nur unwesentlich spätere spanische Quelle ausdrückt: (…) [at]que i[n alio die, videntes castra Arabum innumerabilia ad pugnam sese reservant. et exurgentes e vagina] sua diluculo prospiciunt Europenses Arabum temtoria ordinata et tabernaculorum ut fuerant castra locata, nescientes cuncta esse pervacua et putantes ab intimo esse Saracenorum falangas ad prelium preparatas, pervacua et putantes ab intimo Saracenorum falangas ad prelium preparatas, mittentes exploratorium off[icia, cuncta re]pererunt [Hismahelitarum ag]mina effugata quique omnes tacite pernoctando cuneo stricto diffugiunt repatriando. Europenses vero solliciti, ne per semitas delitiscentes aliquas facerent simulanter celatas, undique stupefacti in circuitu sese frustra recaptant et qui ad persequentes gentes memorate nullo modo vigilant, spolias tantum et manubias decenter divisas in suas se leti recipiunt patrias. (Isidori Iunioris episcopi Hispalensis historia Gothorum Wandalorum Sueborum ad a. DCXXIV, continuatio Hispana a. DCCLIV. Ed. Theodor Mommsen, in: MGH Auct. ant. 11. Berlin 1894,

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der Kreuzzugszeit für die angreifenden Abendländer bei Muslimen, Byzantinern und auch bei Okzidentalen selbst der Gesamtname der „Franken“, nicht der „Europäer“, ein.33 Ein tiefgehendes Gemeinschaftsbewusstsein der beteiligten Völker, gar eine europäische Identität von Dauer, kann man aus diesen Bezeichnungen nicht ableiten.34 Im Gegenteil ist es für den Gebrauch des Europa-Namens bezeichnend, dass er als Begriff von etwas Umfassendem für partikulare Zwecke in Anspruch genommen wird.35 So [569] kann von Europa im Sinne der lateinischen Christenheit im Gegensatz zu Byzanz die Rede sein.36 Nur selten begegnet in der Überlieferung des Mittelalters dagegen ein Versuch, dem Umfang und der inneren Differenzierung Europas gerecht zu werden. Ein Ansatz lässt sich in diesem Sinne immerhin in der ‚Weltkunde‘ (Noticia seculi) des Alexander von Roes von 1288 fassen. Als es ihm darum ging, „das Gebiet Europas zu beschreiben und die Art und Unterschiede seiner Völker und Stände“, legte der Kölner Stiftsherr dar: „In Europa gibt es vier Hauptstaaten, nämlich das Reich der Griechen im Osten und das Königreich der Spanier im Westen, das Römerreich im Süden und das Frankenreich im Norden, ohne dass damit anderen Staaten ihre Hoheit abgesprochen werden soll.“37 Dieser bemerkenswert weiten Darstellung Europas folgt dann jedoch ————————————— 33

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323–369, hier 362). Burke (a. a. O), 23, weist darauf hin, dass der Begriff Europenses hier in traditionell militärischem Sinne gebraucht werde. Robert Bartlett, Die Geburt Europas aus dem Geist der Gewalt. Eroberung, Kolonisierung und kultureller Wandel von 950 bis 1350. München 1996, 127–132; Schneidmüller, Die mittelalterlichen Konstruktionen Europas (wie Anm. 28), 11. Zum Begriff europaius bei Enea Silvio s. Karageorgos, Der Begriff Europa (wie Anm. 26), 150, Burke, Did Europe Exist (wie Anm. 32), 23. Anders Bartlett, Die Geburt Europas (wie Anm. 33), wenn dieser auch in seinem Buch nicht strikt mentalitätsgeschichtlich den Beweis führen will, dass (das westliche) „Europa“ um 1300 aufgrund der Eroberungen und Kolonisationen, besonders der Kreuzzüge, als „identifizierbare kulturelle Einheit“ existiert habe (350). Paul Slack / Joanna Innes, The Cultural and Political Construction of Europe. Foreword, in: Past & Present 137, 1992, 4f. (auch unter Bezug auf die Neuzeit bzw. Moderne): „Such cultural constructs, ostensibly celebrating the unity of Europe, have in practice served to divide it and blur its boundaries. A Latin lingua franca and Roman papacy divided the west of Europe from the east, so that Turks, nicely turning the tables, could see the northern barbarians not as inhabitants of Europe but as subjects to the eastern ‚Rūm‘ or of ‚Firangistān‘, the land of the Franks. Christendom was, in its crusading expression, a ‚denial of the very notion of Europe‘, Yapp argues (p. 138). Not until the very end of the seventeenth century did a secular vision of Europe triumph, at least in the minds of ambassadors – a vision capable of incorporating the Turk. Similarly the tendancy to equate Europe with civilization kept Russia out of Europe until the eighteenth century (…). Division has certainly characterized the political construction of Europe. Despite the aspirations of Carolingian, Ottonian and Holy Roman and later emperors to unite large parts of the continent, its politics have in practice been determined by competition between several sovereign territorial states (…).“ Vgl. Jacques Le Goff, Das alte Europa und die Welt der Moderne. München 1994, 11f. und passim. Alexander von Roes, Schriften. Ed. Herbert Grundmann / Hermann Heimpel. (MGH Staatsschriften 1,1.) Stuttgart 1958, 155f., cap. 9; Übers.: Die Schriften des Alexander von Roes. Hrsg.

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gleich die Einschränkung: „Unter diesen vier Hauptstaaten sind zwei besonders wichtig, nämlich das Römer- und das Frankenreich.“ In diesen habe auch die Gemeinschaft der römischen Kirche ihren Hauptsitz. Als Sedes der Kirche Roms bezeichnet Alexander zugleich „Europa“ selbst, dem damit eine zweite, partikulare Bedeutungsebene zugeschrieben wird.38 Es bedurfte offenbar besonderer Umstände, damit ein mittellateinischer Autor den Pluralismus Europas in den Blick bekam und zum Ausdruck brachte. Ein Zeugnis dieser Art ist aber der ‚Waltharius‘, das [570] große Heldenepos um Hunnen, Franken und Burgunder aus dem 9. oder 10. Jahrhundert.39 Die Dichtung hat den Zusammenstoß der Kulturen geradezu zum Thema, zumal sich in ihr noch heidnisches Milieu und christliche Zuschreibungen vermischen.40 Der ‚Waltharius‘ setzt dementsprechend mit einer ganz ungewöhnlichen Botschaft ein: „Der dritte Teil der Erde, ihr Brüder, wird Europa genannt; den Sitten, den Sprachen und dem Namen nach unterscheidet es vielbunte Völker, und deutlich trennen diese voneinander Kult wie Religion.“41 Lange Zeit später, im Jahr 1332, verfasste ein Dominikaner, der viele Jahre im Orient missioniert hatte, für den französischen König Philipp VI. eine Denkschrift über die Tataren.42 Seinem geschärften Blick für die Unterschiede ist nicht verborgen geblieben, wie vielgestaltig sich die Lage der Christenheit in Europa auch im Vergleich zu Asien und Afrika darstellte: „Nun aber verhält es sich so, dass es in ganz Afrika, wo einst der Christglaube großartig in Blüte stand, kein christliches Volk mehr gibt. In Asien aber haben sie nicht den wahren Glauben und beachten sie nicht die evangelische Lehre, auch wenn es dort ————————————— 38 39 40 41

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und übers. von Herbert Grundmann / Hermann Heimpel. (MGH Dt. MA 4.) Weimar 1949, 79. Hier auch das Folgende. Alexander von Roes, Schriften (wie Anm. 37), 159, cap. 12: Verum res publica ecclesie Romane residet in Europa, principaliter tamen in Romanorum regno et Francorum. Übers.: Schriften des Alexander von Roes (wie Anm. 37), 85. Zuletzt Ferrucio Bertini, Art. Waltharius, in: LMA 8, 2002. Franz Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 2: Die Zwischenzeit vom Ausgang des karolingischen Zeitalters bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts. München 1992, 70f.; 565. Karl Strecker (Hrsg.), Waltharius. Deutsche Übersetzung v. Peter Vossen. Berlin 1947, 22: Tertia pars orbis, fratres, Europa vocatur, / Moribus ac linguis varias et nomine gentes / Distinguens, cultu, tum relligione sequestrans. Die Übersetzung von Vossen oben im Text modifiziert. – Vgl. Arno Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker. Bd. 2: Ausbau, Teil 1. Stuttgart 1958 [ND München 1995], 566: „(…) das Walthariuslied (…) fand nichts Erstaunliches oder Betrübliches an der Tatsache, daß Europa, der dritte Teil der Welt, keine innere Einheit hat (…). Immerhin war das Subjekt des Satzes noch Europa [und nicht eines der Völker], als ob der Erdteil sein Geschick selbst gewählt hätte.“ Zur umstrittenen Identität des Verfassers Felicitas Schmieder, Europa und die Fremden. Die Mongolen im Urteil des Abendlandes vom 13. bis in das 15. Jahrhundert. (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, Bd. 16.) Sigmaringen 1994, 117 (mit Literatur). Des Weiteren vgl. von den Brincken, Europa in der Kartographie (wie Anm. 29), 292; Karageorgos, Der Begriff Europa (wie Anm. 26), 143.

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viele Völker und unzählige Christen gibt. In Europa aber, das unser Teil ist, gibt es noch viele Völker, die Heiden sind und deren Siedlungen an die Deutschen und Polen grenzen. Es gibt darüber hinaus in einem Teil von Spanien Sarazenen. Und es gibt in Europa viele christliche Völker, die auch ver- [571] schiedene Sprachen sprechen, die mit uns weder im Bekenntnis noch in der Lehre übereinstimmen; das sind aber die Ruthenen, die sich über ein Land von mehr als 40 Tagesreisen ausdehnen und die den Böhmen nahe sind und an die Polen grenzen; außerdem gibt es das große Reich der Bulgaren, das sich mehr als zwanzig Tagesreisen weit erstreckt. Danach folgt das Slawenland, wo es viele Reiche gibt, Rascien, Serbien, Zahumlje, Kroatien und Zeta. Auf einer Seite haben sie eine Grenze mit den Ungarn, auf der anderen mit den Griechen, auf der dritten schließlich mit den Dalmatiern und Albanern sowie mit den Walachen. Und überdies, die anderen Völker übertreffend, dehnt sich das Reich der Griechen weithin aus.“43 Die Studien zum Europanamen im Mittelalter, die neuerdings wieder aufgenommen und verstärkt worden sind,44 haben ergeben, dass es sich um einen „Abrufbegriff“ handelt,45 der überstaatliche Räume und Bezüge kennzeichnet, näherhin aber reichlich diffus verwendet wird und hinter anderen Begriffen ähnlicher Funktion zurücktritt, wie etwa [572] christianitas. Erst nach dem Fall Konstantinopels 1453 und der Ausdehnung der osmanischen Herrschaft nehmen die Europabelege in der Überlieferung deutlich zu. Im 16. Jahrhundert verwenden den Namen Erasmus und Machiavelli, Ariosto, Tasso —————————————

43 Brocardus, Directorium ad passagium faciendum, in: Recueil des historiens des croisades, Bd. 2: Documents latins et français relatifs à l’Arménie. Paris 1906, 382f., lib. I.1: Nunc autem ita est quod in tota Affrica, in qua condam gloriose floruit cultus Christi, non est aliquis populus christianus; in Asia vero etsi sint multi populi et innumeri Christiani, fidem tamen veram non habent et doctrinam evangelicam non observant. In Europa autem, que pars nostra est, sunt multi populi qui pagani existunt et confiniant cum Teotonicis et Polonis. Sunt eciam in aliqua parte Yspanie Saraceni. Sunt eciam in Europa multi et diversarum ling[u]arum populi christiani qui nobiscum in fide non ambulant nec doctrina; sunt enim Ruteni, qui plusquam XL dietis in terre spacio protenduntur, et isti sunt Boemis vicini et confiniant cum Polonis; est eciam imperium Bulgarorum latum, quod tenet dietas amplius quam viginti. Post hos [sequitur] Sclavonia, ubi sunt multa regna, videlicet Rassie, Servie, Chelmenie, Crovatie, Zente. Isti ab una parte confiniant cum Ungaris, ex altera cum Grecis, ex altera vero cum Dalmatinis, cum Albanensibus et cum B[l]aquis. Et insuper, praeter has gentes, Grecorum latum imperium et diffusum. 44 Vgl. oben Anm. 23–35, passim. Ferner Judith Herren, The Formation of Christendom. Princeton 1986. Früher insbesondere: Denys Hay, Europe. The Emergence of an Idea. Edinburgh 21968; Heinz Gollwitzer, Europabild und Europagedanke. Beiträge zur deutschen Geistesgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts. München 1964; Jürgen Fischer, Oriens – Occidens – Europa. Begriff und Gedanke „Europa“ in der späten Antike und im frühen Mittelalter. (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz, Bd. 15.) Wiesbaden 1957; Werner Fritzemeyer, Christenheit und Europa. Zur Geschichte des europäischen Gemeinschaftsgefühls von Dante bis Leibniz. (Historische Zeitschrift. Beihefte, Bd. 23.) München / Berlin 1931. 45 So Schneidmüller, Die mittelalterlichen Konstruktionen Europas (wie Anm. 28), 6–16.

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und Ronsard, Montaigne und Shakespeare, Vives und Camões.46 Hatte Otto von Freising im 12. Jahrhundert in seiner Chronik nur viermal von Europa gesprochen,47 so taucht der Name bei Shakespeare zehnmal, bei Ronsard 56 Mal auf. Jetzt setzt auch die Geschichtsschreibung über Europa ein. Als erstes Werk der Art gilt die ‚Historia dell’ Europa‘ des Florentiners Pierfrancesco Giambullari vom Jahr 1566.48 Europa als Gegenstand historischen Interesses und als Thema der Geschichtsschreibung ist also ein Phänomen der Neuzeit, nicht des Mittelalters.49 Nicht einmal einen verbreiteten Europa-Mythos hat es im Mittelalter gegeben, obschon die alttestamentliche Überlieferung von der Aufteilung der Welt unter Noahs Söhnen dem Kontinent mit Japhet einen Urvater anzubieten hatte.50 Zu Recht hat man deshalb kürzlich formuliert: „Es gibt keine Europaidee des Mittelalters, die Europaidee löst das Mittelalter ab.“51 Quedlinburg, um den Ort ein letztes Mal zu [573] zitieren, bietet mit seinen Europabelegen demnach keinen hinreichenden Anknüpfungspunkt für unsere Reflexion über die europäische Geschichte; wir müssen das mittelalterliche Ambiente mindestens vorübergehend vergessen, um den passenden Zugang zum Problem und zu einer Lösung zu finden. Dabei müssen wir selbstverständlich versuchen, uns an den Bedürfnissen der Gegenwart zu orientieren, in Deutschland wie in Europa im Ganzen; zwar darf Geschichte als Forschung und als wissenschaftlich fundierte Lehre niemals im „Dienst am Leben“ aufgehen,52 aber beide stehen doch in einer unaufhebbaren Spannung und —————————————

46 Burke, Did Europe Exist (wie Anm. 32), 23f. (auch zum Folgenden). 47 Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 28), 36. 48 Pier Francesco Giambullari, Historia dell’Evropa. Nella qvale ordinamente si trattano le cose successe in questa parte del mondo dall’anno DCCC. sino al 913. Venezia 1566 (ein postumes Werk des 1555 gestorbenen Autors); vgl. Winfried Schulze, Europa in der Frühen Neuzeit. Begriffsgeschichtliche Befunde, in: Duchhardt / Kunz (Hrsg.), „Europäische Geschichte“ (wie Anm. 28), 35–65, hier 47. 49 Zum Ansatz einer europäischen Geschichte bei Liudprand von Cremona (958): Michael Borgolte, War Karl der Große wirklich groß? Europa ist heute nicht mehr die Christenheit. Was die Einigung des Kontinents für die Mediävistik bedeutet, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 4. März 1999, 56; ND in: Ein Büchertagebuch. Buchbesprechungen aus der Frankfurter Allgemeine Zeitung 1999. Frankfurt am Main 1999, 490–494; Leyser, Concepts of Europe (wie Anm. 23), 25f.; 41–43. 50 Fischer, Oriens – Occidens – Europa (wie Anm. 44), 10–19. Der Japhet-Mythos im Mittelalter bedarf dringend einer monographischen Untersuchung; vgl. Michael Borgolte, Historie und Mythos, in: Mario Kramp (Hrsg.), Krönungen. Könige in Aachen – Geschichte und Mythos. Katalog der Ausstellung, Bd. 2. Mainz 2000, 839–846. Zum Problem des (fehlenden) Europa-Mythos aus neuhistorischer Sicht: Wolfgang Schmale, Scheitert Europa an seinem Mythendefizit? Bochum 1997; Joscha Schmierer, Mein Name sei Europa. Einigung ohne Mythos und Utopie. Frankfurt am Main 1996. 51 Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 28), 36. 52 Vgl. Andrea Germer, Wissenschaft und Leben. Max Webers Antwort auf eine Frage Friedrich Nietzsches. (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, Bd. 105.) Göttingen 1994.

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Verantwortung gegenüber ihrer eigenen Zeit, der sie gerecht werden müssen, ohne ihre Ansprüche auf Selbstbestimmung preiszugeben. Man braucht nicht viele Worte darüber verlieren, weshalb europäische Geschichte heute aktuell ist. Der beschleunigte Prozess der europäischen Einigung, der von der Wirtschaftsgemeinschaft zur politschen Union vorausweist, sowie natürlich das Ende der europäischen Teilung in zwei Blöcke seit 1989/1990 haben den Historikerinnen und Historikern alte Fragen neu und dringender denn je vor Augen geführt. Wie beide Motivkreise ineinandergreifen und die Forschung allenthalben stimulieren, sei nur mit einem Beispiel erläutert. Die angesehene englische Fachzeitschrift „Past and Present“ ging 1992 zum ersten Mal von ihrem Prinzip ab, verschiedene Gegenstände aus allen Zeiten und Weltgegenden zu veröffentlichen; stattdessen wurde das Periodikum dem Generalthema „The Cultural and Political Construction of Europe“ gewidmet. Das Editorial Board hatte damit auf die Perspektive eines gemeinsamen Marktes der Europäischen Gemeinschaft von 1992 an reagieren wollen: „It seemed an appropriate moment to examine how the perception of Europe had evolved and been constructed in the past.“53 Bei der Komposition des Bandes wurde darauf geachtet, Beiträge der Innenoptik von der Antike bis zur Moderne bzw. aus der Politik-, Kultur- und Wirtschaftsgeschichte mit solchen zu verbinden, die Europa von außen her zu sehen erlaubten. Die Planungen für den Band gingen schon in die Zeit vor 1989 zurück, doch gewannen sie eine unvorhergesehene Dynamik und zum Teil auch eine andere Richtung seit der Wende in Europa. Die politische Union einiger europäischer Staa- [574] ten trug dazu bei, andere zu konsolidieren, aber auch die alten Fragen nach Grenzen und Nationalitäten traten wieder in den Vordergrund und dazu das Problem einer europäischen Identität. Das Ergebnis des Bandes sah deshalb ganz anders aus als sein ursprünglicher Entwurf, herausgekommen ist eine der fesselndsten Debatten über europäische Geschichte in den letzten Jahren. Oder, wie die Herausgeber selbst feststellten: „The European past has turned out to impinge on the present, and the present to have the capacity to illuminate the past, in more varied and significant ways than we anticipated.“54 In Deutschland sind die neueren Ansätze zur europäischen Geschichte keineswegs auf das letzte Jahrzehnt beschränkt gewesen.55 Im Gegenteil hatten die Erfahrungen der Nazizeit und des Zweiten Weltkrieges schon eine Hinwendung zu Europa ausgelöst. In den fünfziger Jahren wurde beispielsweise in Mainz ein „Institut für Europäische Geschichte“ gegründet, katholische Historiker wie Theodor Schieffer deuteten Boni—————————————

53 Slack / Innes, The Cultural and Political Construction (wie Anm. 35), 3. 54 Ebd. 55 Zum Folgenden bereits Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters (wie Anm. 16), bes. 125f.; 131f.; Winfried Schulze, Deutsche Geschichtswissenschaft nach 1945. (Historische Zeitschrift. Beihefte. N. F., Bd. 10.) München 1989, 274f. – Theodor Schieffer, Winfrid-Bonifatius und die christliche Grundlegung Europas. Freiburg im Breisgau 1954; Karl der Große. Werk und Wirkung. (Ausstellung unter den Auspizien des Europarates, Bd. 10.) Aachen 1965.

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fatius vom „Apostel der Deutschen“ zum Architekten des christlichen Europa im Sinne des Abendlandes um, und als „Vater Europas“ feierte man 1965 Karl den Großen in Aachen mit einer berühmt gewordenen Ausstellung. Das wichtigste Werk seiner Epoche, das „Handbuch der europäischen Geschichte“, erschien zwischen 1968 und 1987 unter der Herausgeberschaft des Neuhistorikers Theodor Schieder in sieben voluminösen Bänden.56 Trotzdem blieb die europäische Geschichte hinter der traditionellen Nationalgeschichte weit zurück; erst als der „Gebhardt“, das bewährte „Handbuch der deutschen Geschichte“, wieder aufgelegt war, wagten Wissenschaftler und Verlag bezeichnenderweise auch den Schritt zu Schieders monumentalem EuropaKompendium.57 Erst recht galt die Prävalenz der Nationalgeschichte für die DDR,58 wo europäische Geschichte gar kein Thema war. Die eigentliche historiographische Herausforderung der früheren Nachkriegszeit stellte aber weder die deutsche noch die europäische, [575] sondern die Universalgeschichte dar. Zur Begründung schrieb seinerzeit Wolfgang Mommsen: „Die Erschütterung der geistigen und politischen Traditionen Deutschlands durch den Nationalsozialismus (…) hat auch die deutsche Geschichtswissenschaft zu neuer kritischer Selbstanalyse gezwungen. Die hergebrachten Wege nationaler Geschichtsschreibung, die sich nicht nur in der politischen Geschichtsschreibung, sondern auch in der Wirtschafts-, Sozial- und Ideengeschichte weitgehend durchgesetzt hatten, sind heute unzureichend geworden. (…) Aber nicht nur die jüngste Entwicklung der deutschen Geschichte, sondern des Weltganzen überhaupt weist auf die Notwendigkeit der Überwindung der überkommenen nationalen und partikularen Schranken der Geschichtswissenschaften hin. Im Zuge der Ausbreitung der europäischen Zivilisation über den ganzen Erdball sind die alten asiatischen Kulturen mit einer eigenen Geschichte von Jahrtausenden ebenso wie die jungen afrikanischen Länder in den Zusammenhang der modernen, durch den Industrialismus und die moderne okzidentale rationale Wissenschaft geprägten Weltkultur eingefügt worden, in der jedes Glied durchgängig mit allen anderen in Beziehung steht. In dieser Situation kann die Universalgeschichtsschreibung nicht länger philosophischen Außenseitern überlassen werden; sie wird zu einer unabweisbaren Forderung an die Historiker selbst.“59 Tatsächlich war 1950 mit dem „Saeculum“ bereits ein eigenes Jahrbuch für Universalgeschichte entstanden, und kurz darauf hatten deutsche Fachhistoriker damit begonnen, große Gesamtdarstellungen als Sammelwerke zu verfassen.60 Am erfolgreichsten wurde —————————————

56 Theodor Schieder (Hrsg.), Handbuch der europäischen Geschichte, Bde. 1–7.2. Stuttgart 1968– 1987. 57 Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters (wie Anm. 16), 132f. 58 Ebd., 93–118; Borgolte, Anfänge deutscher Geschichte? (wie Anm. 3), bes. 40f. 59 Wolfgang Mommsen, Art. Universalgeschichte, in: Waldemar Besson (Hrsg.), Geschichte. (Das Fischer Lexikon.) Frankfurt am Main 1961, 322. 60 Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters (wie Anm. 16), 125 zum „Saeculum“ (1950ff.), zur „Historia Mundi“ (1952–1961), zur „Propyläen Weltgeschichte“ unter der Herausgeberschaft von Golo Mann (1960–1964) und zur „Saeculum Weltgeschichte“ (1965-1975).

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freilich die „Fischer Weltgeschichte“, die in 35 Einzelbänden international renommierter Autoren jeweils bestimmte historische Perioden einer besonderen Kultur dargeboten haben (1965ff.).61 Ein Begriff oder gar eine Anschauung der Weltge- [576] schichte konnte durch diese Werke aber kaum vermittelt werden. Hatte nicht schon Friedrich Schiller den philosophischen Kopf für die Universalhistorie gefordert62 oder Leopold von Ranke vor der unbeherrschbaren Masse des Stoffes gewarnt?63 Resignation klang denn auch bei Mommsen schon 1961 an: Er beklagte die praktische Unmöglichkeit, die Totalität der geschichtlichen Welt wirklich zu erfassen, aber auch die theoretischen Probleme, einen universalen Standort zu finden, der die Fülle der Tatsachen in eine Geschichte der ganzen Menschheit umzuschmelzen erlaube.64 Am Ende der sechziger Jahre lief der universalhistorische Impuls denn auch vorerst wieder aus.65 Dafür wurden die achtziger Jahre – bemerkenswerterweise die Zeit unmittelbar vor der Wende – das Dezennium einer nationalgeschichtlichen Renaissance; mindestens vier deutsche Verlage wagten eine neue deutsche Geschichte in Einzeldarstellungen.66 Wird es der europäischen Geschichte der Jahrtausendwende ähnlich ergehen wie den Bemühungen um die Weltgeschichte rund vierzig Jahre zuvor? Wird sich die Nationalgeschichte noch einmal als stärker erweisen oder wird die europäische Geschichte das Ende der Nationalgeschichten bewirken? —————————————

61 Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters (wie Anm. 16), 137. Für das (westliche) Mittelalter: Jan Dhondt, Das frühe Mittelalter. (Fischer Weltgeschichte, Bd. 10.) Frankfurt am Main / Hamburg 1968; Jacques Le Goff, Das Hochmittelalter. (Fischer Weltgeschichte, Bd. 11.) Frankfurt am Main 1965; Ruggiero Romano / Alberto Tenenti, Die Grundlegung der modernen Welt. Spätmittelalter, Renaissance, Reformation. (Fischer Weltgeschichte, Bd. 12.) Frankfurt am Main 1967. 62 Friedrich Schiller, Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? Eine akademische Antrittsrede [Jena 1789], in: Wolfgang Hardtwig (Hrsg.), Über das Studium der Geschichte. München 1990, 18–36, hier bes. 22–24. 63 „Man sieht, wie unendlich schwer es mit der Universalhistorie wird. Welche unendliche Masse! Wie differierende Bestrebungen! – Welche Schwierigkeit, auch nur das Einzelne zu fassen! (…) Die Weltgeschichte weiß allein Gott.“ Zitiert nach Mommsen, Universalgeschichte (wie Anm. 59), 327. 64 Mommsen, Universalgeschichte (wie Anm. 59), 331. 65 Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters (wie Anm. 16), 130f. Zu Neuansätzen, die sich unter der Gegenwartserfahrung der „Globalisierung“ geradezu aufdrängen, siehe jetzt Wolfgang Mommsen, Geschichte und Geschichten. Über die Möglichkeiten und Grenzen der Universalgeschichtsschreibung, in: Saeculum 43, 1992, 124–135; Michael Geyer / Charles Bright, World History in a Global Age, in: The American Historical Review 100, 1995, 1034–1060. 66 Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters (wie Anm. 16), 141–143 (zum Projekt von Vandenhoeck & Ruprecht, seit 1973); 162f. (zu den Reihen von Beck, Siedler und Propyläen). Dazu kann man im weiteren Sinne auch die Oldenbourg-Reihen zählen („Grundriß“ und „Enzyklopädie deutscher Geschichte“, diese seit 1988). Vgl. Michael Borgolte, Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. Mittelalterliche Reichsgeschichte und deutsche Wiedervereinigung, in: Bernd Martin (Hrsg.), Deutschland in Europa. Ein historischer Rückblick. München 1992, 67–87 [ND in diesem Bd., 13–30].

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Beim Blick auf die gegenwärtige Europahistoriographie ergibt sich rasch ein ganz anderer Befund als bei der Weltgeschichtsschreibung um [577] 1960 oder bei den zaghaften Ansätzen zur europäischen Geschichte zehn Jahre darauf. Damals haben nämlich meist je Spezialisten ihrer Nationalgeschichten bzw. der von ihnen studierten Kulturen Beiträge zu Sammelwerken geliefert, so dass die Orientierung aufs Ganze Europas oder der Welt leicht dem Ingenium des Bandherausgebers bei seiner Einleitung überlassen blieb;67 damit soll natürlich nicht gesagt sein, dass sich die Autoren nicht auch selbst um die Einordnung ihrer Sonderthemen in den globalen oder kontinentalen Gesamtzusammenhang bemühten hätten, doch blieb ihr Gesichtsfeld durch ihre thematische Bindung notwendig beeinträchtigt. Typisch für die neue europäische Geschichte unserer Zeit ist hingegen der Anspruch auf eine uneingeschränkte Erfassung Europas durch jeden einzelnen Autor. Zwar hat nur ein Zeitgenosse, der englische Osteuropahistoriker Norman Davies, den Mut aufgebracht, die ganze Geschichte Europas zu erzählen (1996),68 doch planen die Verlage regelmäßig die umfassende Darstellung einer Periode oder Thematik Europas durch einen Verfasser. Buchbindersynthesen sind out.69 Einige neue Reihen wurden als Sammlungen von Essays angelegt, die ihrer literarischen Form nach die Deutung des Ganzen im besonderen Gegenstand versuchen müssen,70 [578] andere kommen scheinbar konventioneller daher als Erzählungen historischer Epochen. „Europäische Geschichte“ nennt sich etwa eine Buchreihe des Fischer Taschenbuch Verlags, in der 65 Autorinnen und Autoren „aus höchst unterschiedlichen Perspektiven neuartige historische Überblicke von der Antike bis zur —————————————

67 Vgl. (in Auswahl): Gerd Tellenbach, Einleitung zum dritten und vierten Band, in: Saeculum Weltgeschichte, Bd. 3: Die Hochkulturen im Zeichen der Weltreligionen (1). Freiburg / Basel / Wien 1967, XIII–XXXIII [ND in: Ders., Ausgewählte Abhandlungen und Aufsätze, Bd. 1. Stuttgart 1988, 21–41]; Theodor Schieder, Vorwort zum Gesamtwerk, in: Ders. (Hrsg.), Handbuch der europäischen Geschichte, Bd. 1. Stuttgart 1976, 1–21; Theodor Schieffer, Europa im Wandel von der Antike zum Mittelalter, in: Ebd., 22–50; Ferdinand Seibt, Von der Konsolidierung unserer Kultur zur Entfaltung Europas, in: Theodor Schieder (Hrsg.), Handbuch der europäischen Geschichte, Bd. 2. Stuttgart 1987, 6–174, §§ 1–5. 68 Norman Davies, Europe. A History. Oxford / New York 1996. Dazu bereits Michael Borgolte, Europäische Geschichten. Modelle und Aufgaben vergleichender Historiographie, in: Marc Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten des östlichen Europa im 14. Jahrhundert. Wiesbaden 2004, 303–328, hier 305. – Vgl. jetzt auch Peter Rietbergen, Europe. A Cultural History. London / New York 1998. 69 Vgl. aber Thomas A. Brady, Jr. / Heiko A. Oberman / James D. Tracy (Hrsg.), Handbook of European History, 1400–1600. 2 Bde. Leiden / New York / Köln 1994/1995; auch Perry Anderson u. a. (Hrsg.), Storia d’Europa, Bde. 1ff. Torino 1993ff., hier bes. Gherardo Ortalli (Hrsg.), Il Medioevo. Secoli V–XV. (Storia d’Europa, Bd. 3.) Torino 1995. 70 Zur Essayistik in der deutschen Mediävistik: Michael Borgolte, Zwischen „englischem Essay“ und „historischer Studie“. Gregorovius’ „Grabmäler der Päpste“ von 1854 / 81, in: Arnold Esch / Jens Petersen (Hrsg.), Ferdinand Gregorovius in Italien. Eine kritische Würdigung. (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom, Bd. 78.) Tübingen 1978, 97–116.

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Gegenwart“ bieten sollen.71 Für das Mittelalter hat bisher nur Claude Carozzi einen Band über apokalyptische Visionen vorgelegt (1996).72 Mit höchster Ambition gibt Jacques Le Goff seit Beginn der neunziger Jahre in fünf Ländern und Sprachen Europas zugleich eine andere Serie von Versuchen heraus, die im Beck-Verlag München den Titel „Europa bauen“ trägt. Die einzelnen Bände sollen „die großen Themen der europäischen Kultur, Gesellschaft, Religion und Politik in einer übergreifenden Perspektive von der Antike bis zur Gegenwart“ behandeln oder „herausragende Epochen der Geschichte Europas“ darstellen.73 Der Titel der Reihe ist mit Bedacht gewählt. Wie Le Goff darlegt, schiene es den Autoren noch nicht an der Zeit zu sein, „eine Universalgeschichte Europas zusammenzufügen“.74 Sie wollten das Thema vielmehr „mit Essays umkreisen“ und auf eben diese Weise selbst einen Beitrag zum Aufbau Europas leisten: „Wir setzen unseren ganzen Ehrgeiz darein, all denen, die am Aufbau und Ausbau Europas beteiligt sind, aber auch jenen in der Welt, die sich dafür interessieren, Bausteine zur Beantwortung der fundamentalen Frage ‚Wer sind wir? Woher kommen wir? Wohin gehen wir?‘ zu liefern.“75 Im letzten Jahr hat auch Siedler in Berlin begonnen, die Reihe seiner monumentalen Darstellungen um eine „Geschichte Europas“ zu erweitern; das Aufregende der Konzeption liegt darin, dass hier nur vier Autoren in ebensovielen Bänden die Geschichte Europas erzählen sollen und die herkömmliche Periodisierung bewusst aufgelöst wird.76 Wo Europa mit dem Abendland nicht mehr gleichgesetzt wird, [579] verliert eben auch die humanistisch-aufklärerische Einteilung der Geschichte in Antike, Mittelalter und Neuzeit ihre Grundlage.77 Schließlich, um ein letztes Unternehmen deutscher Sprache zu nennen, plant Peter Blickle ein ‚Handbuch

—————————————

71 So wird die Reihe vorgestellt, die von Wolfgang Benz herausgegeben wird, z. B. in: Claude Carozzi, Weltuntergang und Seelenheil. Apokalyptische Visionen im Mittelalter. Frankfurt am Main 1996, [221]. 72 Siehe Anm. 71. 73 Siehe die Verlagsvorstellung in Le Goff, Altes Europa (wie Anm. 36), [66]. Vgl. bereits Borgolte, Europäische Geschichten (wie Anm. 68), 304. 74 Jacques Le Goff, Europa bauen, in: Josep Fontana, Europa im Spiegel. Eine kritische Revision der europäischen Geschichte. München 1995, 5–6, hier 5. Das Vorwort Le Goffs erscheint auch in den anderen Bänden der Reihe. 75 Le Goff, Europa bauen (wie Anm. 74), 6. 76 Heinz Schilling, Die neue Zeit. Vom Christenheitseuropa zum Europa der Staaten. 1250 bis 1750. (Siedler Geschichte Europas, Bd. 3.) Berlin 1999; angekündigt ist „Antikes Erbe und christlicher Glaube. Die Einheit der christlichen Welt. 300 bis 1400 n. Chr.“. Herkömmlichen Periodisierungen folgen dagegen: Hagen Schulze, Phoenix Europa. Die Moderne. Von 1740 bis heute. Berlin 1998, und der geplante Band: „Die Alte Welt. Griechische Polis. Römisches Imperium. Entstehung des Christentums“. Dazu Borgolte, Europäische Geschichten (wie Anm. 68), 304f. und passim. 77 Vgl. Ernst Pitz, Art. Mittelalter, in: LMA 6, 684–687.

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der Geschichte Europas‘ in zehn Taschenbuchbänden für Studenten, Lehrende und allgemein historisch Interessierte, das demnächst mit dem ersten Beitrag starten soll.78 Wie man den vier genannten Vorhaben und Unternehmungen ablesen kann, soll also offenkundig jede Autorin und jeder Autor zur Auseinandersetzung mit dem Ganzen Europas gezwungen werden. Im Unterschied zur Universalhistorie redet hier niemand davon, dass nur ein philosophischer Kopf diese Aufgabe bewältigen könne, und eher gedämpft klingt die Klage über die unendliche Masse des Stoffes.79 Ob nur ein Essay oder aber eine historische Darstellung gewagt wird, könnte eher eine Frage des Temperaments als des Prinzips sein. Wenn Le Goff gegen eine „Universalgeschichte Europas“ die herrschende Unklarheit über den Gegenstand vorbringt, der sich selbst noch mitten im Prozess des Werdens befinde, trägt er allerdings ein problematisches Argument vor. Le Goff variiert damit nur die moderne Erfahrung mit Geschichte überhaupt, denn seit dem Zeitalter der Französischen Revolution sind das Bewusstsein, in einer Übergangszeit zu leben, sowie die Erfahrung der dramatischen Beschleunigung der geschehenden Geschichte von den Menschen unseres Kulturkreises nicht mehr gewichen.80 Im frühen 19. Jahrhundert haben viele Intellektuelle daraus die Folgerung gezogen, dass die Geschichte nur der Vergangenheit, nicht [580] aber der Gegenwart oder der Zukunft, angehöre. „Nicht das Werden, sondern das Gewordene ist das Ziel der Geschichte“, wurde damals formuliert, und aus dem Urteil folgerte man: „Von einer Geschichte, die jetzt geschrieben wird, läßt sich nichts Bleibendes, nicht wirkliche Geschichte erwarten.“ Friedrich Christoph Dahlmann klagte 1847 über eine Historie „viel zu vornehm, um bis auf den heutigen Tag zu gehn“.81 Statt Geschichte zu schreiben, die vorläufig bleiben müsse und von den Zeitläufen jederzeit widerlegt werden könnte, wandten sich die meisten Historiker seither der Geschichtsforschung zu. Damit entstand eine fatale Dichotomie zwischen Historiographie und historischer Forschung, es begann – anders gesagt – die Austreibung der Gegenwart aus der Geschichte als Wissenschaft. Wer es aber heute ernst meint mit der Aufgabe für Historikerinnen und Historiker, am Bauwerk Europas mitzuwirken, der darf sich vor der Vorläufigkeit seiner Lösungen nicht fürchten, sei es als Essayist, als Historiograph oder – ich füge hinzu – als Lehrer für Geschichte an den Schulen unseres Landes. Die Europa-Historiographen der Gegenwart haben tatsächlich ebensowenig den Vorwurf des Provisoriums gefürchtet wie übertriebene Sorge um die Säkularität ihres —————————————

78 Peter Blickle, Praktisch auf dem Weg zu einer europäischen Historiographie, in: Duchhardt / Kunz (Hrsg.), „Europäische Geschichte“ als historiographisches Problem (wie Anm. 28), 183– 189, hier 188. 79 Siehe oben bei Anm. 62f. 80 Reinhart Koselleck, Art. Geschichte, V. Die Herausbildung des modernen Geschichtsbegriffs, in: Otto Brunner / Werner Conze / Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 2. Stuttgart 1975, 702f. 81 Koselleck, Art. Geschichte (wie Anm. 80), 703 (mit Zitaten von Autoren des frühen 19. Jahrhunderts).

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Schaffens entwickelt. Vielmehr waren sie sich im Klaren darüber, in unbekanntem Gelände zu operieren und kein Werk überzeitlicher Geltung hervorbringen zu können. Im ersterschienenen Band der „Siedler Geschichte Europas“, in dem es um die Moderne von 1740 bis zur Gegenwart geht, hat Hagen Schulze diese Probleme sofort klar angesprochen: „Dies ist eine von vielen möglichen europäischen Geschichten. Das nicht nur aus trivialen Gründen wie denen, daß alle Geschichtsschreibung vorläufig ist, daß jede Generation ihre eigenen Fragen an die Geschichte stellt oder daß der Historiker auswählen muß, weil die ganze Wirklichkeit des Vergangenen nicht zwischen zwei Buchdeckel paßt. Erschwerend tritt (…) hinzu, daß das Schreiben einer europäischen Geschichte unüblich ist. Es sind die Nationalgeschichten, die das Feld beherrschen. Gewiß gibt es viele Versuche in europäischer Absicht, vor allem Musik-, Sozial-, Wirtschaftsund sonstige Bindestrich-Geschichten, und wenn es um das Ganze gehen soll, finden sich enzyklopädische, vielbändige, gelehrte Kompendien, die Europa meistens als Addition seiner nationalstaatlichen Geschichten präsentieren.“82 Was fehle, sei aber „der Versuch, dem Leser Europa als Ganzes vorzustellen und ihm die großen, [581] die nationenübergreifenden, den Kontinent insgesamt prägenden Zusammenhänge vor Augen zu führen. – Das ist nicht ganz einfach, denn der Autor begibt sich auf unübersichtliches Gelände. Wer eine Nationalgeschichte schreibt, durchmißt gewissermaßen einen altbekannten Park; die Gesamtanlage ist überschaubar, Umrisse und Begrenzungen, Gebäude und Denkmäler, Blumenrabatten und Baumgruppen finden sich an den erwarteten Orten, die Wege sind klar erkennbar und einfach zu begehen. Man kann den Park in unterschiedlicher Richtung durchwandern, und im Detail findet der Spaziergänger mancherlei Neues, aber im großen und ganzen fällt die Orientierung nicht schwer. – Anders eine Geschichte Europas; hier führen kaum gebahnte Pfade durch einen Urwald. Klare Begrenzungen, eindeutige Wegmarkierungen und Hinweisschilder fehlen. Einer europäischen Geschichte mangelt es, im Gegensatz zu den Nationalgeschichten, an einer vorgeprägten, von vielen Historikergenerationen liebevoll ausgemalten, von Schulen und Elternhäusern weitergegebenen Mindestausstattung an Selbstverständlichkeiten. Das historische Personal, die nationalen Jubel- und Trauerfeiern, die großen Daten der Geschichte, die kollektiven Erinnerungen, ob ‚wahr‘ oder mythisch – alles das macht ein dichtes Gewebe von historischer Orientierung im nationalen Rahmen aus. Ein europäisches Geschichtsbewusstsein dagegen, das den axiomatischen Hintergrund einer Geschichte unseres Kontinents liefern könnte, gibt es noch nicht oder allenfalls bruchstückhaft.“83 Um das Dickicht der europäischen Geschichte zu durchdringen, wählte Schulze die Entwicklung des europäischen Staatensystems als Leitthematik und den Okzident als dynamisches Zentrum. „In der Substanz bleibt die europäische Zivilisation“, wie der Autor erklärt, „ein Phänomen des (…) lateinischen Westens.“84 Des—————————————

82 Schulze, Phoenix Europa (wie Anm. 76), 9. 83 Ebd. 84 Ebd., 13.

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halb ließ er schon Russland weitgehend beiseite. Schulze hat auch eine eindeutige Botschaft über Europas Zukunft: „Osteuropa muß (…) Westeuropa werden, darf nicht Zwischeneuropa bleiben.“85 Das Problem europäischer Historiographie sah Norman Davies nicht anders als Schulze, obwohl er sich als Polonist scharf gegen den Eurozentrismus und die Ideologie der „Western Civilization“ wandte.86 Auch Davies stellte gleich zu Beginn fest, dass sein Werk, ein Buch von fast 1400 dicht bedruckten Seiten, nur eine von fast unendlich vielen [582] Geschichten Europas bieten könne.87 Sein Europa schließt freilich die christlichen Sonderkulturen Osteuropas ebenso ein wie das Judentum; nur über den Anteil der islamischen Einflüsse auf die europäische Geschichte konnte er sich nicht ganz klar werden.88 Im Unterschied zu Schulze besteht Davies auf der Offenheit des europäischen Prozesses. Seit der Fragmentierung der Christenheit während der Renaissance und Reformation habe Europa kein Einheitsideal mehr gehabt; die Historiker könnten darüber nicht hinweggehen, Europa sei, nicht anders als die USA, ein Schmelztiegel der Kulturen.89 Deshalb sei es wahrscheinlich auch zu früh für eine befriedigende Synthese der europäischen Geschichte.90 Nationale Empfindlichkeiten stünden überall noch im Vordergrund, und nationale Geschichten seien nicht leicht zu überwinden. Gleichfalls würde sich jedoch der historischen Verdrehung schuldig machen, wer die Differenzen zwischen Europas Nationen gewaltsam in einer harmonisierenden Eurohistorie aufheben möchte. Davies folgert aus diesen Überlegungen, dass die europäische Geschichte parallel zur realen Konstruktion Europas als eine größere Gemeinschaft weitergebildet und ausgeformt werden müsse. Weder das eine noch das andere könne in einem Tag geschehen.91 Wie jede Personengruppe, die zu groß ist, um durch face-to-face-Kontakte konstituiert zu werden, sei Europa, ähnlich wie die Nationalstaaten, eine gedachte Gemeinschaft. An der Entwicklung der Imagination, vielleicht eines Mythos von Europa könnten aber die Historiker mitwirken: „Sooner or later, a convincing new picture of Europe’s past will have to be composed to accompany the new aspirations for Europe’s future.“92 Aus seiner Analyse der europäischen Gegenwart und der Problematik europäischer Geschichtsschreibung hat Davies geniale Schlüsse für sein Werk gezogen. Zwar stellte er die ganze europäische Geschichte in klassischer Manier in zwölf Kapiteln dar; doch unterbrach er die chronologische Abfolge der ————————————— 85 86 87 88 89 90

Schulze, Phoenix Europa (wie Anm. 76), 514. Davies, Europe (wie Anm. 68), 16–31. Ebd., X. Vgl. ebd., 14f.; 257f.; 266; 284. Ebd., 35. Ebd.; hier auch die Bemerkung: „In the longer term, the definitive history of Europe will probably be written by a Chinese, a Persian, or an African.“ 91 Ebd., 36: „The implication is that the reformulating of European history must inch forward alongside the gradual construction of a wider European community. Neither will be built in a day.“ 92 Ebd., 45.

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Erzählung durch mehr als dreihundert lexikalische Artikel [583] verschiedenster Inhalte sowie durch mikrohistorische Momentaufnahmen am Ende jeder der zwölf Perioden.93 Durch dieses Verfahren wird die unaufhebbare Diversität und Partikularität der europäischen Geschichte stets präsent gehalten. Könnte man Schulzes Konzeption als monistisch bezeichnen, so wäre Davies’ Werk eher ein Zeugnis des europäischen Pluralismus. Zwischen beiden steht das allerneueste Buch über die Geschichte Europas, das Heinz Schilling erst kürzlich vorgelegt hat.94 Schilling behandelt fünf Jahrhunderte von 1250 bis 1750, also Spätmittelalter und frühe Neuzeit in einem. Seine Themaformel „vom Christenheitseuropa zum Europa der Staaten“ zielt auf die Ablösung der europäischen Staatlichkeit von Christentum und Kirche. Überaus deutlich sind in Schillings Geschichtsentwurf die christlichmittelalterlichen Lehren von der translatio imperii und von den beiden Reichen eingegangen, wie sie schon Otto von Freising im 12. Jahrhundert in seiner Chronik meisterhaft verknüpft hatte. Bei Schilling bestimmen zwar nicht die Kaiserreiche die Weltgeschichte, aber statt ihrer doch „Vorreitergesellschaften“, die sich ständig in der Prägung Europas ablösen. Bei der wechselnden Darstellung der führenden Länder vermag der Autor einen großen Horizont des europäischen Kontinents einzubeziehen, vor allem auch den Osten. Andererseits zielt seine Darstellung auf die Entstehung des europäischen Machtstaats ab, während für Otto von Freising in der Tradition des heiligen Augustinus die civitas Christi den Endpunkt der Geschichte gebildet hatte. Schillings historische Konzeption ist aber nicht platt teleologisch. Vielmehr bricht er die Geschlossenheit seines Werkes dadurch auf, dass er die fatalen Folgen und das unverkennbare Scheitern des Machtstaatsgedankens in unserem Jahrhundert kritisch reflektiert. Der Autor macht deshalb auf unentfaltete Alternativen des europäischen Geschichtsverlaufs aufmerksam, die zu betrachten für die Gestaltung unserer Zukunft von Nutzen werden könnte; dabei weist er vor allem auf die libertären Ständerepubliken in Polen oder in den Niederlanden hin, die in der Frühen Neuzeit von den Großmächten beiseite gedrängt worden sind. Europäische Geschichte zu schreiben ist keine Aufgabe für verzagte [584] Traditionalisten,95 sondern – wie die drei Beispiele zeigen – für kreative und mutige Autorinnen und Autoren. Der manchmal belastende Mangel an Konventionen bedeutet ja auch einen ungewöhnlich weiten Gestaltungsspielraum; selten können Historiker so eindrücklich erleben wie hier, dass sie es sind, die die Geschichte machen, und zwar nicht nur am Schreibtisch, sondern womöglich auch durch ihr Werk in der politischen Öffentlichkeit ihrer Zeit. Bei allem Bewusstsein, nur diskutable Entwürfe hervorzubringen —————————————

93 Vgl. Davies, Europe (wie Anm. 68), VII–IX; zur „pointillistischen Technik“ des Werkes vgl. Borgolte, Europäische Geschichten (wie Anm. 68), 305. 94 Schilling, Die neue Zeit (wie Anm. 76); dazu ausführlich Borgolte, Europäische Geschichten (wie Anm. 68), 320–323. 95 Vgl. zur Charakteristik der „Brotgelehrten“ bei Schiller unten bei Anm. 127.

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und von endgültigen Lösungen weit entfernt zu sein,96 ging es den genannten Verfassern und anderen stets um das Ganze der europäischen Geschichte, um die Einheit Europas also.97 Genau gegen eine solche Einheitsvorstellung der Geschichte und Geschichtsschreibung hat erst 1996 Karin Hausen bei den Göttinger Gesprächen zur Geschichtswissenschaft entschlossen und vehement Front gemacht. Frau Hausen ging es dabei kaum um die europäische Geschichte und erst recht nicht um die erwähnten oder andere Werke der Europa-Historiographie, sondern um Grundsätzliches. Sie wollte der herkömmlichen Vorstellung der allgemeinen Geschichte als Einheitsgeschichte vielmehr die „Nicht-Einheit der Geschichte als Programm“ entgegenstellen: „Ich halte es für dringlich“, sagte sie, „sehr viel kritischer als bisher nachzufragen, was die in der Geschichtswissenschaft wirkungsmächtige Fiktion einer Einheit der Geschichte geleistet hat und weiterhin zu leisten vermag bzw. was sie verstellt hat und zukünftig nicht länger verstellen sollte. (…) Ich schlage vor, statt der bisherigen Einheit die Vielheit der Geschichte als wohldurchdachtes historiographisches Programm auszugestalten. Die Nicht-Einheit der Geschichte zu akzeptieren und in der Wissenschaft produktiv zu gestalten heißt, die vielen Geschichten lokaler ebenso wie weltweiter Prozesse des historischen Wandels gerade um ihrer Widersprüchlichkeit, um ih- [585] rer Uneinheitlichkeit, um ihrer Differenz willen zu vergegenwärtigen.“98 In das Konzept der Einheit der Geschichte sei Hierarchie als ordnendes Prinzip eingelassen, das „die Logik des und der Dominerenden“ privilegiere: „Die Einheit der sogenannten allgemeinen Geschichte ist bislang um den Preis der autoritativen Entscheidung über das, was als historisch relevant und dominant zu gelten hat, erkauft worden. Dieser Preis ist viel zu hoch, um als historiographische Notwendigkeit einfach hingenommen zu werden.“99 Bei der Suche nach den Ursachen für die Ausbildung des Einheitssyndroms stieß die Berliner Historikerin auf die Traditionen der Universal- und der Nationalgeschichten und vor allem auf die Fixierung der Geschlechterrollen im 19. Jahrhundert: Damals sei „die wissenschaftlich betriebene Historiographie (…) immer konsequenter auf die Staaten—————————————

96 Nicht bewahrheitet hat sich bisher die Befürchtung von Slack / Innes, The Cultural and Political Construction (wie Anm. 35), 6 (von 1992): „It can safely be predicted that we will soon have several present-minded histories of that community as a coherent entity. Attempts will be made to give it a continuous, legitimizing past, as persuasive as earlier histories of Europe as Christendom or a collection of nation states.“ 97 Siehe die Zielsetzung von Le Goff, Europa bauen (wie Anm. 74): „Die historische Einheit des Kontinents in der spannungsreichen Vielfalt ihrer regionalen Erscheinungsformen zu beschreiben, ist das gemeinsame Anliegen aller Bände der Reihe, die auf diese Weise selbst einen Beitrag zum Aufbau Europas leisten möchte.“ 98 Karin Hausen, Die Nicht-Einheit der Geschichte als historiographische Herausforderung. Zur historischen Relevanz und Anstößigkeit der Geschlechtergeschichte, in: Hans Medick / AnneCharlott Trepp (Hrsg.), Geschlechtergeschichte und Allgemeine Geschichte. Herausforderungen und Perspektiven. (Göttinger Gespräche zur Geschichtswissenschaft, Bd. 5.) Göttingen 1998, 35. 99 Ebd., 40f.

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bzw. Nationalstaatengeschichte und politische Geschichte verengt“ worden; zugleich habe man damit festgeschrieben, „daß Geschichte von Relevanz ausschließlich dem im 19. Jahrhundert als männlich ausgewiesenen Wirkungsbereich eigen ist“.100 Nachdem im frühen 19. Jahrhundert die Suche nach einer neu fundierten Einheit der Geschichte als Universal- und Menschheitsgeschichte ergebnislos abgebrochen worden sei, habe sich die moderne Geschichtswissenschaft als Universitätsdisziplin um Nation und Nationalgeschichte als organisierendes Prinzip gruppiert. Damit habe historisches Forschen und Darstellen handliche und identifikatorisch wirksame Prinzipien der Sinnstiftung, der Grenzziehung und der Auswahl des Stoffes gewonnen, vor allem aber Kriterien für die Ordnung des Relevanten und des Irrelevanten, des Höheren und des Niederen, des Gestaltenden und Obsiegenden bzw. des Verfallenden und Vergehenden.101 Die Denkfolie der Einheit der Geschichte habe notwendigerweise aber zugleich dazu gedient, eine bestimmte Geschichte als allgemeine Geschichte gegenüber diversen anderen Geschichten abzugrenzen, die dann als Spezialgeschichten marginalisiert [586] werden konnten.102 Weshalb zumal das Paradigma der Nationalstaatsgeschichte als allgemeine Geschichte in der Bundesrepublik Deutschland bis zur Gegenwart so hoch im Kurs stand, versuchte Karin Hausen mit folgender Analyse zu beantworten: „Das Festhalten an dieser nationalstaatlich verengten Ausformung der Einheit der Geschichte dürfte mit der erstaunlich stabilen Engführung zwischen universitärer Geschichtswissenschaft, Lehrerausbildung und Entwicklung von Schulcurricula zusammenhängen. Die behauptete Einheit der Geschichte erleichtert ganz ohne Frage die wissenschaftliche Produktion und Übermittlung verallgemeinerbarer Geschichtsbilder. Solange von der Geschichtswissenschaft eine nationalstaatliche Bringschuld erwartet und bei der Finanzierung der Geschichtswissenschaft aus öffentlichen Geldern auch auferlegt wird, ist die historische Wissenschaft gut beraten, nationale Identität zu bearbeiten, Orientierungswissen anzubieten und eine entsprechende Hierarchisierung und Bewertung von Wissensbeständen vorzunehmen.“103 Nach Karin Hausens Eindruck hätten sich auch „die aktuellen Versuche, eine Europa-Geschichte zu konstruieren, vom bewährten Schema“ der Nationalstaatsgeschichte bislang nicht prinzipiell gelöst.104 Die Durchsetzung ihres radikal-pluralistischen Gegenprogamms beurteilte sie allerdings selbst skeptisch; zumindest lasse sich das Diskutieren vieler möglicher statt einer einzigen allgemeinen Geschichte „nicht in der gewohnten Weise für Schulzwecke handlich aufbereiten und darbieten. Solange historische Bildung das Ziel haben soll, ein bestimmtes Quantum historischen Wissens zusammen mit einem Satz von Wertorientierungen zu verankern, ist es einfach, ein Programm der Nicht-Einheit von Geschichte mit dem Vorwurf abzu—————————————

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Hausen, Nicht-Einheit der Geschichte (wie Anm. 98), 29. Ebd., 34. Ebd., 36. Ebd., 38. Ebd., 37.

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wehren, hier werde der Unverbindlichkeit das Wort geredet, auf die Auflösung der Geschichte hingearbeitet und historische Bildung unmöglich gemacht.“105 Karin Hausens Thesen können nicht anders als kontrovers aufgenommen und diskutiert werden; sie fördern allerdings auch die Klärung, welche Richtung die europäische Geschichte in Forschung, Darstellung und Lehre nehmen soll. Ich selbst stimme dem Ansatz Hausens zu, widerspreche der Autorin freilich auch in einem entscheidenden Punkt. Natürlich hat Frau Hausen recht mit der Behauptung, dass sich [587] die Forderung nach der Einheit zur Instrumentalisierung und Politisierung der Geschichte eignet. Im Hinblick auf Europa, seine Geschichte, Gegenwart und Zukunft, ist bekanntlich höchst umstritten, ob es hier eine Identität gibt und worauf sich diese gründen sollte. Konsens herrscht wohl nur darüber, dass ein Europa auf der Basis des Abendlandes im Sinne der lateinischen Welt, des Jurisdiktionsbereiches des römischen Papsttums im Mittelalter, als Einheit betrachtet werden könnte. Aber strittig ist schon die Integration der griechisch-orthodoxen Christenheit, und zwar unter Historikern offenbar mehr als in der gegenwärtigen Politik, da zumindest Griechenland der EU seit langem angehört. Aber natürlich stellen Serbien und auch Bulgarien oder Rumänien, vor allem aber Russland ein schwer, vielleicht überhaupt nicht lösbares Problem dar; die Russen sind sich, wie man weiß, seit Jahrhunderten gar nicht klar darüber geworden, ob sie überhaupt zu Europa gehören wollen oder nicht. Und die bis in die Parteipolitik unserer Tage hinein umstrittendste Frage, ob auch die muslimische Türkei nach Europa kommen darf, ist jedermann gegenwärtig. Dabei besteht kein Zweifel, dass Länder wie alAndalus in Spanien oder das Osmanische Reich des Ostens im Mittelalter mindestens geographisch teilweise Europa angehört haben, ganz zu schweigen vom nachhaltigen Beitrag islamischer Kultur und Wissenschaft für das Abendland; man denke nur an den Hof Friedrichs II. in Unteritalien.106 Von heute aus betrach- [588] tet, erscheint es äu————————————— 105 106

Hausen, Nicht-Einheit der Geschichte (wie Anm. 98), 39. Zum Verhältnis des „christlichen“ mittelalterlichen Europa zum Islam vgl. (Auswahl neuerer Titel): Olivia Remie Constable (Hrsg.), Medieval Iberia. Readings from Christian, Muslim und Jewish Sources. Philadelphia 1997; Uri Rubin / David J. Wasserstein (Hrsg.), Dhimmis and Others. Jews and Christians and the World of Classical Islam. (Israel Oriental Studies, Bd. 17.) Tel Aviv 1997; Benjamin Arbel (Hrsg.), Intercultural Contacts in the Medieval Mediterranean. London / Portland (Or.) 1996; Thomas E. Burman, Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050-1200. Leiden / New York / Köln 1994; Bernard Lewis / Dominique Schaper (Hrsg.), Muslims in Europe. London 1994; Bettina Münzel, Feinde, Nachbarn, Bündnispartner. „Themen und Formen“ der Darstellung christlich-muslimischer Begegnungen in ausgewählten historiographischen Quellen des islamischen Spanien. (Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft. Reihe 2, Bd. 32.) Münster 1994; Norman Roth, Visigoths and Muslims in Medieval Spain. Cooperation and Conflict. Leiden / New York / Köln 1994; Bernard Lewis / Friedrich Niewöhner (Hrsg.), Religionsgespräche im Mittelalter. (Wolfenbütteler MittelalterStudien, Bd. 4.) Wiesbaden 1992; Bernard F. Reilly, The Contest of Christian and Muslim Spain, 1031-1157. Oxford / Cambridge 1992; James M. Powell (Hrsg.), Muslims under Latin Rule. 1100-1300. Princeton (NJ) 1990; William Montgomery Watt, Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter. Berlin 21992. – Siehe auch unten Anm. 125.

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ßerst fraglich, ob Europa jemals fertig werden kann, d. h. ob alle betroffenen Länder und Völker Einigkeit darüber erzielen können, wer zu Europa gehört und wer nicht. Deshalb dürfte es jetzt und in absehbarer Zukunft kein abgeschlossenes, ganzes Europa als Gegenstand für historische Forschung und Lehre geben. Andererseits sind wir täglich mit der Vielfalt europäischer Kulturen konfrontiert, und zwar nicht nur beim Wechsel von einem ins andere Land, sondern in unserer eigenen Lebenswelt. Es mag sein, dass durch einen ständigen Prozess der Auseinandersetzung und des Ausgleichs mit dem Anderen eine transkulturelle europäische Identität entsteht, aber vorerst spricht alles für ein pluralistisches Europa. Universität und Schule müssen sich auf diese Lebenswirklichkeit einstellen. Und tatsächlich haben wir wohl alle schon die Erfahrung gemacht, dass es nicht mehr reicht, vom christlichen Mittelalter zu erzählen, wenn junge Muslime oder Juden, ganz zu schweigen von Vietnamesen oder Schwarzafrikanern, zu unseren Schülerinnen und Schülern zählen. Pluralismus ist de rigueur;107 Karin Hausen plädiert zu Recht für „eine Vorstellung von der Gleichrangigkeit des Verschiedenen“,108 und zwar aus wissenschaftlichen wie aus politischen Motiven. Allerdings halte ich die Preisgabe der Einheitsvorstellung aus den gleichen Gründen für unvertretbar. Es ist nun einmal der Auftrag der Wissenschaft, die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen zu ordnen und Einheit herzustellen.109 Im Chaos der Besonderheiten würde Geschichte zum Tollhaus, hat Arno Borst schon vor Jahrzehnten gewarnt.110 Freilich geht es in der Historie immer um eine gedachte Einheit, um einen hypothetischen Entwurf, und nicht um eine Einheit im normativen Sinne.111 Hinzuzufügen ist, dass diese gedachte Einheit stets unvollkommen sein muss und nie ohne Alternativen bleiben kann. Nur eine Pluralität historischer Konzepte von Europa, anders gesagt die Anerkennung der Relativität jedes einzelnen Entwurfs, trägt auch der unvergleichlichen [589] Vielfalt des Kontinents Rechnung und leistet einen Beitrag zum Bewusstsein seiner Bürger von ihrer Freiheit bei der Gestaltung der Wirklichkeit heute und morgen. Soweit künftige Entwicklungen überhaupt einschätzbar sind, geht es in der Geschichtswissenschaft vorerst nicht um die Geschichte Europas, sondern – im Plural – um Geschichten Europas. Wer aber als Historikerin und Historiker auf das Ringen um die gedachte Einheit Europas verzichtet, entaktualisiert die Geschichtswissenschaft und bringt sie um die Mitwirkung an der Lösung drängender Gegenwartsprobleme aus historischer Verantwortung. —————————————

107 108 109 110 111

Davies, Europe (wie Anm. 68), 9. Hausen, Nicht-Einheit der Geschichte (wie Anm. 98), 24. Vgl. Borgolte, Europäische Geschichten (wie Anm. 68), 311. Borst, Der Turmbau von Babel (wie Anm. 41), Bd. 4: Schlüsse und Übersichten. Stuttgart 1963 [ND München 1995], 1998. Vgl. Otto Gerhard Oexle, ‚Der Teil und das Ganze‘ als Problem geschichtswissenschaftlicher Erkenntnis. Ein historisch-typologischer Versuch, in: Ders., Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten der Moderne. (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, Bd. 116.) Göttingen 1996, 216–240; 303–309.

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Was bedeutet das alles für die Mediävistik, für die Lehre vom Mittelalter und für die Nationalgeschichten? Die Mittelalterhistorie ist in Deutschland bekanntlich besonders stark philologisch und durch hohe Standards der Textkritik geprägt. Eine transdisziplinär geprägte Mediävistik, in der neben den lateinischen und deutschen Quellen auch skandinavische, griechische, slawische, arabische und hebräische Zeugnisse gleichrangig einzubeziehen wären, stellt deshalb für viele Kollegen eine Zumutung an ihr wissenschaftliches Selbstverständnis dar. Und schon ebenso gute Kenntnisse in mehr als zwei Nationalgeschichten werden nur wenige von uns Mediävisten für sich beanspruchen können und wollen. Gleichwohl scheint es mir zur transkulturellen Erweiterung der Mittelalterforschung keine Alternative zu geben, es sei denn, die Mediävistik nähme die Gefahr in Kauf, sich mittelfristig zur Verwalterin einer europäischen Sonderkultur marginalisieren zu lassen. Wir müssen uns, wie ich denke, daran gewöhnen, mehr als mit unserem Gewissen bisher vereinbar war, mit übersetzten Quellen (nichtlateinischer Provenienz) zu arbeiten und Strategien zum Vergleich mehrerer Länder, Völker und Reiche zu entwickeln.112 Europäische Mediävistik würde dann weder die Spezialdisziplinen ersetzen noch die National-, Regional- oder Lokalgeschichten.113 Es handelte sich um eine übergreifende Disziplin, die durch Beziehungsanalysen und Vergleiche die Befunde der Einzelwissenschaften zusammenführt und diese aus eben der Zusammenschau mit neuen Fragen aus ver- [590] wandten Bereichen wieder zu stimulieren vermag. Europäische Mediävistik muss in diesem Sinne auch gar nicht ganz neu erfunden werden. Der einflussreiche Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterliche Geschichte hat beispielsweise schon seit den frühen fünfziger Jahren mit Osteuropahistorikern, später auch mit Byzantinisten und gelegentlich sogar mit Islamwissenschaftlern kooperiert.114 Auch wenn die Tagungen und Studien selten wirklich komparativ ange—————————————

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Vgl. Michael Borgolte (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik. (Europa im Mittelalter, Bd. 1.) Berlin 2001. Vgl. Michael Borgolte, Perspektiven europäischer Mittelalterhistorie an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, in: Ders. (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs (wie Anm. 112), 13–28. Für die Osteuropahistorie (erste Beiträge) vgl. Manfred Hellmann, Slawisches, insbesondere ostslawisches Herrschertum, in: Das Königtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen. Mainauvorträge 1954. (Vorträge und Forschungen, Bd. 3.) Sigmaringen 1956, 243–277; Herbert Ludat, Frühformen des Städtewesens in Osteuropa, in: Studien zu den Anfängen des europäischen Städtewesens. Reichenau-Vorträge 1955-1956. (Vorträge und Forschungen, Bd. 4.) Sigmaringen 1958, 527–553. – Für die Byzantinistik (erste Beiträge): Franz Dölger, Der Feudalismus in Byzanz, in: Studien zum mittelalterlichen Lehenswesen. Vorträge gehalten in Lindau 10.-13. Oktober 1956. (Vorträge und Forschungen, Bd. 5.) Lindau / Konstanz 1960,185– 193; Hans-Georg Beck, Byzanz und der Westen im Zeitalter des Konziliarismus, in: Die Welt zur Zeit des Konstanzer Konzils. Reichenau-Vorträge im Herbst 1964. (Vorträge und Forschungen, Bd. 9.) Konstanz / Stuttgart 1965, 135–148. – Islamwissenschaftliche Beiträge: Eugen Wirth, Die soziale Stellung und Gliederung der Stadt im Osmanischen Reich des 19. Jahrhunderts, in: Untersuchungen zur gesellschaftlichen Struktur der mittelalterlichen Städte in

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legt waren115 und eine [591] Diskussion über Begriff und Umfang des mittelalterlichen Europa wohl nie stattgefunden hat,116 trug man der übernationalen und transkulturellen Dimension des Mittelalters durchaus Rechnung. Um 1970 bedeutete etwa die Neuinterpretation der deutschen Ostsiedlung als „Problem der europäischen Geschichte“ eine Befreiung von überkommenen nationalgeschichtlichen Denkmustern.117 Fünfundzwanzig Jahre darauf wandte sich der Arbeitskreis mit den Themen „Toleranz im Mittelalter“ (1994) und „Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge“ (1996) in bemerkenswerter Offenheit auch der Vielgestaltigkeit europäischer Kulturen zu.118 Ein anderes Beispiel für die längst erreichte Praxis interkultureller mediävistischer Arbeit ist das ‚Lexikon des Mittelalters‘. Dieses jeder Mittelalterforschung unentbehrlich gewordene Hilfsmittel, das 1977 zu erscheinen begann und gerade abgeschlossen werden konnte, griff von vornherein weit über die lateinische Welt hinaus. Als vor wenigen Wochen das Fachre—————————————

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Europa. Reichenau-Vorträge 1963-1964. (Vorträge und Forschungen, Bd. 11.) Sigmaringen 1966, 403–417; Hans-Joachim Kissling, Islam und Kreuzfahrer, in: Probleme des 12. Jahrhunderts. Reichenau-Vorträge 1965-1967. (Vorträge und Forschungen, Bd. 12.) Stuttgart 1968, 243–253. Die Geschichte des Judentums wurde dagegen erst in den neunziger Jahren einbezogen, siehe zu den Bänden 45 und 47 unten Anm. 118. Neben den Bänden 3 (Das Königtum), 5 (Studien zum mittelalterlichen Lehenswesens), 8 (Die Anfänge der Landgemeinde und ihr Wesen), 9 (Die Welt des Konstanzer Konzils), 11 (Untersuchungen zur gesellschaftlichen Struktur der mittelalterlichen Städte in Europa), 12 (Probleme des 12. Jahrhunderts), 18 (Die deutsche Ostsiedlung des Mittelalters als Problem der europäischen Geschichte), 36 (Fürstliche Residenzen im spätmittelalterlichen Europa), 41 (Ausgewählte Probleme europäischer Landnahmen des Früh- und Hochmittelalters), 42 (Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter) vgl. besonders Reinhard Schneider (Hrsg.), Das spätmittelalterliche Königtum im europäischen Vergleich. (Vorträge und Forschungen, Bd. 32.) Sigmaringen 1987. Ernsthaft komparatistisch arbeiteten hier aber nur wenige Autoren: František Graus, Das Scheitern von Königen. Karl VI., Richard II., Wenzel IV., 17–39; Armin Wolf, Prinzipien der Thronfolge in Europa um 1400. Vergleichende Beobachtungen zur Praxis des dynastischen Herrschaftssystems, 233–278; Reinhard Schneider, Königtum in der Krise? Eine Zusammenfassung, 279–294; Philippe Contamine, Structures militaires de la France et de l’Angleterre au milieu du XVe siècle, 319–345; Klaus Zernack, Probleme des Königtums in Nordosteuropa im Zeitalter der Union von Kalmar (1397-1521), 405–424. Vgl. ferner Helmut Maurer (Hrsg.), Kommunale Bündnisse Oberitaliens und Oberdeutschlands im Vergleich. (Vorträge und Forschungen, Bd. 33.) Sigmaringen 1987; Johannes Fried (Hrsg.), Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich. (Vorträge und Forschungen, Bd. 39.) Sigmaringen 1991. Dass das europahistorische Interesse des Arbeitskreises Wurzeln in der Nazizeit hat, zeigt der Text von Theodor Mayer, Die Geschichtsforschung im neuen Europa, in: Völkischer Beobachter, 11. / 12. April 1942, nachgedruckt in: Johannes Fried (Hrsg.), Vierzig Jahre Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterliche Geschichte. Sigmaringen 1991, 29–32. Die deutsche Ostsiedlung des Mittelalters als Problem der europäischen Geschichte. ReichenauVorträge 1970-1972. (Vorträge und Forschungen, Bd. 18.) Sigmaringen 1975. Alexander Patschovsky / Harald Zimmermann (Hrsg.), Toleranz im Mittelalter. (Vorträge und Forschungen, Bd. 45.) Sigmaringen 1998; Alfred Haverkamp (Hrsg.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge. (Vorträge und Forschungen, Bd. 47.) Sigmaringen 1999.

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gister erschien, reihte es bezeichnenderweise folgende Rubriken aneinander: „Arabischislamischer und osmanischer Bereich; Jüdischer Bereich; Byzantinischer Bereich; Russischer Bereich; Irischer Bereich; Skandinavischer und nordeuropäischer Bereich; Romanische Sprachen und Literaturen; Deutsche Sprache und Literatur; Englische Sprache und Literatur“.119 Bei den einzelnen großen Artikeln – sagen wir: „Bauer“ oder „Stadt“ – wird allerdings deutlich, dass die Beiträge zu verschiedenen Ländern recht unverbunden nebeneinander stehen und die Dachartikel der Hauptautoren kaum einmal eine Darstellung bieten, die Gemeinsamkeiten und Besonderheiten der verschiedenen Regionen Europas gleichermaßen ge- [592] recht wird. So wird auch hier deutlich, dass eine europäische Mediävistik eine neue Herausforderung darstellt, wenn sie auch die Ergebnisse der bisherigen Spezialforschung für ihre Zwecke benötigt. Europäische Geschichte des Mittelalters in der Schule könnte gewiss zur Ausbildung europäischer Identität beitragen, sie sollte aber auch die nie restlos integrierbare Vielfalt Europas zeigen zusammen mit ihren Gegensätzen, die zu Konflikten, Kriegen und furchtbaren Vernichtungen geführt haben. Sowohl auf ein Gelingen wie auf ein Scheitern der europäischen Bewegung kann und muss eine Geschichte Europas in der Lehre vorbereiten. Das beste Mittel, um die Einheiten und Differenzen Europas vor Augen zu führen, ist der Vergleich. Eine Gegenüberstellung zweier gleichzeitiger Gesellschaften kann etwa die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen bewusst machen und die daraus resultierenden Probleme der Verständigung und Anpassung.120 Bei Totalvergleichen muss es sich nicht immer um Nachbarreiche handeln. Von Polen hat man beispielsweise gesagt, dass es wenig mit Deutschland oder England, viel dagegen mit Irland oder Spanien gemeinsam hatte.121 Aber auch der diachrone Vergleich ist ungemein erhellend. So ist schon vor einigen Jahrzehnten eine Stadt im Osmanischen Reich des 19. Jahrhunderts mit der mittelalterlichen Stadt im Okzident verglichen worden, übrigens noch kaum mit direktem Rückgriff auf die Typologie Max Webers.122 Neben der Stadtgeschichte überhaupt gibt es freilich bisher nur wenige Spezialthemen der Geschichte, in denen schon traditionell europäisch-vergleichend gearbeitet wird. Zu diesen Bereichen gehört das mittelalterliche Königtum, die Geschichte der Kolonisationen, das Lehnswesen und der Feudalismus, die Kirchengeschichte und die Geschichte der Universitäten. Erst der systematische Vergleich kann hier beispielsweise zutage fördern, dass das Königtum wohl die erfolgreichste, nicht aber die einzig mögliche Form politischer Ordnung und Herrschaft in den Ländern des hohen Mittelalters gewesen ist;123 andererseits hat der europäische Vergleich gezeigt, welche Gemeinsamkeiten die —————————————

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Charlotte Bretscher-Gisiger / Bettina Marquis / Thomas Meier, LMA. Registerband. Stuttgart / Weimar 1999, [V]. Vgl. Borgolte, Europäische Geschichten (wie Anm. 68), mit weiterer Literatur. Davies, Europe (wie Anm. 68), 28. Wirth, Die soziale Stellung und Gliederung der Stadt (wie Anm. 114). Vgl. etwa Jesse L. Byock, Medieval Iceland. Society, Sagas, and Power. Berkeley (CA) / Los Angeles / London 1988.

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Landerschließung im Slawenland, auf der Iberischen Halbinsel oder in Südfrankreich hatten, wie die Austauschprozesse zwischen den europäischen Regionen abliefen und welchen besonderen Charakter die [593] Neusiedelgebiete bewahren konnten.124 Neben den Themen der europäischen Komparatistik stehen in der derzeitigen Forschung die Wechselbeziehungen zwischen Christen, Juden und Muslimen und zwischen dem Westen und Osten im Vordergrund.125 Indessen gibt es bisher für diese und andere Themen noch keine zusammenfassende Darstellung, und auch die Quelleneditionen sind in den verschiedensten nationalen oder regionalen Werken verstreut. Um künftig einen Zugriff auf bereits vorliegende Forschungsergebnisse zu ermöglichen, planen meine Mitarbeiter(innen) und ich am „Institut für vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter“ der Humboldt-Universität zu Berlin eine handliche Bilanz der einzelnen Arbeitsfelder, die durch eine Auswahl repräsentativer Quellen aus möglichst verschiedenen Ländern ergänzt werden könnte. Ein solches Buch würde wohl auch die Lehre des europäischen Mittelalters in Schule und Universität erleichtern. Europäische Geschichte zu betreiben stellt eine große Aufgabe dar, im Hinblick aufs Mittelalter und auf andere Zeiten. Wer sie auf sich nimmt, wird schnell erkennen, wie wenig die wissenschaftlichen Bibliotheken, die Organisation der Fächer, unsere Theorie- und Methodenbildung, die Quellenwerke, Sprachausbildung und Lehrkanones darauf vorbereitet sind, welch grandiose neue Perspektiven sich der [594] ewig jungen Wissenschaft der Geschichte hier aber auch eröffnen.126 Für europäische Historikerinnen und Historiker des Mittelalters und der Neuzeit gibt es heute keine faszinierendere Herausforderung. Nur Kleinmut und Egoismus könnten sich ihr verweigern. Als der —————————————

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Neben Bartlett, Die Geburt Europas (wie Anm. 33), bes. 165–172, vgl. etwa: Peter Erlen, Europäischer Landesausbau und mittelalterliche deutsche Ostsiedlung. Ein struktureller Vergleich zwischen Südwestfrankreich, den Niederlanden und dem Ordensland Preußen. (Historische und landeskundliche Ostmitteleuropa-Studien, Bd. 9.) Marburg an der Lahn 1992; Michael Müller-Wille / Reinhard Schneider (Hrsg.), Ausgewählte Probleme europäischer Landnahmen des Früh- und Hochmittelalters, 2 Teile. (Vorträge und Forschungen, Bd. 41.1–2.) Sigmaringen 1993–1994. Neben der Anm. 106 und 118 zitierten Literatur vgl. etwa: Michael Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich. (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 44.) München 1998; Evangelos Konstantinou (Hrsg.), Byzanz und das Abendland im 10. und 11. Jahrhundert. Köln / Weimar / Wien 1997; Hans Eberhard Mayer (Hrsg.), Die Kreuzfahrerstaaten als multikulturelle Gesellschaft. Einwanderer und Minderheiten im 12. und 13. Jahrhundert. (Schriften des Historischen Kollegs. Kolloquien, Bd. 37.) München 1997; Jack Goody, The East in the West. Cambridge 1996; Andrew Sharf, Jews and other Minorities in Byzantium. Jerusalem 1995; Odilo Engels / Peter Schreiner (Hrsg.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten. Sigmaringen 1993; Winfried Eberhard / Hans Lemberg / Heinz-Dieter Heimann u. a. (Hrsg.), Westmitteleuropa, Ostmitteleuropa. Vergleiche und Beziehungen. Festschrift für Ferdinand Seibt. (Veröffentlichungen des Collegium Carolinum, Bd. 70.) München 1992. Vgl. Wolfgang Schmale, Europäische Geschichte als historische Disziplin. Überlegungen zu einer „Europäistik“, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 46, 1998, 389–405.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

dreißigjährige Friedrich Schiller im Jahr der großen Revolution seine Studenten in Jena für die Universalhistorie gewinnen wollte, fand er in der schonungslosen Charakteristik des Brotgelehrten für diese Verzagtheit und Verweigerung einen Ausdruck von vielleicht beständiger Aktualität: „Jede Erweiterung seiner Brotwissenschaft beunruhigt ihn, weil sie ihm neue Arbeit zusendet, oder die vergangene unnütz macht; jede wichtige Neuerung schreckt ihn auf, denn sie zerbricht die alte Schulform, die er sich so mühsam zu eigen machte, sie setzt ihn in Gefahr, die ganze Arbeit seines vorigen Lebens zu verlieren.“127 Demgegenüber sei der der Universalhistorie Zuneigende bestrebt, das Gebiet der Wissenschaft zu erweitern und deren „Bund mit den übrigen wieder herzustellen – herzustellen, sage ich, denn nur der abstrahierende Verstand hat jene Grenzen gemacht, hat jene Wissenschaften voneinander geschieden.“128 Wo der Brotgelehrte trennte, vereinige er. „Frühe hat er sich überzeugt, daß im Gebiete des Verstandes, wie in der Sinnenwelt, alles ineinander greife, und sein reger Trieb nach Übereinstimmung kann sich mit Bruchstücken nicht begnügen.“129 Mit Schillers Euphorie [595] für die Weltgeschichte an der Zeitenwende zur Moderne ist unsere nüchterne Zuversicht am Ende des schwierigen und oft fatalen 20. Jahrhunderts für die europäische Geschichte durchaus vergleichbar. Die düstere Stimmung, mit der noch die vorige Generation der fünfziger Jahre Universalhistorie forderte,130 um die Schrecken des Nationalismus zu bannen, hat sich aufgehellt. Mit Schiller könnten wir fast sagen: „Die europäische Staatengesellschaft scheint in eine große Familie verwandelt. Die Hausgenossen können einander anfeinden, aber nicht mehr zerfleischen.“131 Aber anders als Schiller und die Universalhistorie seiner Zeit haben wir noch die Chance dazu beizutragen, dass die Zukunftsprognose über Europa Wirklichkeit wird und nicht auf schrecklichste Weise ihre Widerlegung findet. —————————————

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Schiller, Universalgeschichte (wie Anm. 62), 21. Ebd., 22. Vgl. Jacques Le Goff, Der Appetit auf Geschichte, in: Pierre Chaunu / Georges Duby / Jacques Le Goff u. a., Leben mit der Geschichte. Vier Selbstbeschreibungen. Hrsg. v. Pierre Nora. Frankfurt am Main 1987, 132f.: „Nie hat mich eine Geschichte zu interessieren vermocht, die sich auf einen eingegrenzten Sachverhalt beschränkt. Gewiß bedarf es der Verankerung in den Einzelheiten, weil man nichts wirklich Aufschlußreiches entdecken kann, solange man nicht mit den Einzelheiten vertraut ist. Aber man muß in Zusammenhängen denken. Ich sehe keine wahrhafte Geschichte, die sich nicht vornimmt, gleichsam Weltgeschichte zu sein – heute würde ich eher sagen: eine allgemeine, die das Maximum an möglicher Geschichte berücksichtigt, ausgehend von derjenigen, die man am besten kennt.“ Otto Brunner, Das Fach „Geschichte“ und die historischen Wissenschaften, in: Ders., Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte. Göttingen 31980, 23: „Ich würde die These nicht scheuen, daß gerade der erfolgreiche Forscher zwar Spezialist sein muß, aber einer von weiter Sicht, der mannigfaltige Gebiete und Methoden zwar zu beherrschen hat, gerade auch in den Nachbarwissenschaften. Doch gilt dies gewiß nicht nur für das Gebiet der Historie.“ Schiller, Universalgeschichte (wie Anm. 62), 22. Siehe oben bei Anm. 59. Schiller, Universalgeschichte (wie Anm. 62), 27.

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Vor dem Ende der Nationalgeschichten?

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Zusammenfassung Wer europäische Geschichte des Mittelalters treiben will, kann kaum am Begriffsgebrauch, an der Weltvorstellung oder am Geschichtsbewusstsein des Mittelalters selbst anknüpfen, sondern trägt in erster Linie den Erfahrungen der geschehenden Geschichte Rechnung. Selbstverständlich darf sich Geschichte als Wissenschaft nicht in den Dienst einer aktuellen politischen Bewegung wie der europäischen Einigung stellen, aber sie darf und sollte ihre Ziele an den Orientierungsbedürfnissen der Gegenwart kontrollieren. In diesem Sinne kann auch europäische Geschichte des Mittelalters zur Aufklärung über Chancen und Risiken der gegenwärtigen europäischen Integration beitragen, sie muss auf das Gelingen dieses Prozesses ebenso vorbereiten wie auf das Scheitern. Die reale Einigung Europas verlangt die Revision der latinozentrischen Mediävistik zugunsten einer transkulturellen Ausweitung, d. h. einer transdisziplinären Erweiterung des Faches durch Öffnung zur Osteuropahistorie (Slawistik) und Byzantinistik, Judaistik und Arabistik (Islamwissenschaft). Die wichtigste Methode der europäischen Mittelalterhistorie, der Vergleich, sollte stets symmetrisch angelegt sein, er sollte also zur Erkenntnis von Analogien und Einheiten ebenso führen wie zur Einsicht in Differenzen. Für den Vergleich braucht europäische Geschichte weiterhin die Nationalgeschichten und die Spezialdisziplinen, deren Ergebnisse sie für ihre Zwecke neu ordnet; umge[596] kehrt stimuliert der Vergleich die Spezialforschungen durch Aufweis verwandter oder abweichender Phänomene in anderen Kulturen, Räumen oder Zeiten. Europäische Geschichte stellt sich dar als überwölbende Ergänzung der historischen Einzelwissenschaften. Eine europäische Identität zu bilden, mag eine Aufgabe der Schule sein, in der Geschichtswissenschaft muss man aber dem Umstand Rechnung tragen, dass Europa noch nicht „fertig“ ist. Solange alle interessierten Völker und Staaten noch keine Einigkeit darüber erzielt haben, wer zu Europa gehört, gehören möchte und gehören darf, kann es auch keine Einheitsdarstellung Europas geben, die auf breiten Konsens rechnen kann. Deshalb kann europäische Geschichtsschreibung in der Gegenwart auch überzeugend nur pluralistisch angelegt sein. Das Einheitskonzept der Geschichtswissenschaft ist deshalb aber nicht obsolet, da es benötigt wird, um die Einzelheiten der Geschichte zu ordnen. Allerdings sind historische Einheiten stets subjektive Konstruktionen und nur insofern erträglich, als sie in Forschung und Darstellung immer zugleich anderen gedachten historischen Einheiten Raum geben. Solange es keine transkulturelle europäische Identität oder gar einen verbindenden Mythos Europas gibt, können Historiographen nur Geschichten Europas verfassen, die neben anderen gleicher Art stehen.

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Europa im Bann des Mittelalters Wie Geschichte und Gegenwart unserer Lebenswelt die Perspektiven der Mediävistik verändern

Der* Historiker Heinrich August Winkler hat kürzlich eine deutsche Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts vorgelegt, die von der Publizistik, der politischen Elite und einer vieltausendköpfigen Leserschaft als Beitrag zur Identitätsstiftung der „Berliner Republik“ verstanden worden ist.1 Nach Winklers These hat die Wiedervereinigung von 1990 den „langen Weg“ der Deutschen „nach Westen“ zum Ziel geführt. Der „deutsche Sonderweg“ hingegen, zuletzt manifest im postnationalen Gemeinwesen der Bundesrepublik einerseits, in der internationalistisch ausgerichteten DDR andererseits, sei nun endlich überwunden in einem ganz Deutschland umfassenden demokratischen Nationalstaat, der fest in den Westen integriert sei.2 Zur Erklärung, wie es zum deutschen Sonderweg in neuerer Zeit überhaupt kommen konnte, verwies Winkler auf die Geschichte und den Mythos des Reiches; dementsprechend setzte er bei seiner Darstellung tief im Mittelalter an. Nicht bei Napoleon darf beginnen, wer den schwierigen Weg zur deutschen Einheit in Freiheit erfassen will, sondern er muss bis zu Otto dem Großen blicken und die Übertragung des Reiches an Franken und Deutsche würdigen.3 „Im An[118] fang war das Reich“, so beginnt das Werk mit dem Gestus des biblischen Sehers, und aus diesem Ansatz wird das Problem entwickelt: „Was die deutsche Geschichte von der Geschichte der großen westeuropäischen Nationen unterscheidet, hat hier seinen —————————————

* Der Beitrag beruht auf einem Vortrag des Verfassers im Gesprächskreis „Mittelalter – Frühe Neuzeit“ der Ludwigs-Maximilians-Universität in München am 11. Dezember 2003 in Schloß Nymphenburg. 1 Heinrich August Winkler, Der lange Weg nach Westen, 2 Bde. München 42002. Zur Aufnahme des Werkes vgl. Eckhard Fuhr, Mitten in der Hauptstadt. Historiker der Berliner Republik. Heinrich August Winkler ein politischer Geschichtsschreiber, in: Die Welt, 22. Dezember 2000, 31; Christophe Leonzi, Heinrich August Winkler, historien de la „République de Berlin“, in: Esprit, Juni 2002, 159–169; Jürgen Leinemann, Der Zeitgenosse, in: Der Spiegel 52, 2002, 40–42. 2 Vgl. auch Heinrich August Winkler, Streitfragen der deutschen Geschichte. Essays zum 19. und 20. Jahrhundert. München 1997, 7f.; 123–147. 3 Winkler, Der lange Weg nach Westen 1 (wie Anm. 1), 5f. – Vgl. Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1866. Bürgerwelt und starker Staat. München 41987, 11: „Am Anfang war Napoleon. Die Geschichte der Deutschen, ihr Leben und ihre Erfahrungen in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts, in denen die ersten Grundlagen des modernen Deutschland gelegt worden sind, steht unter seinem überwältigenden Einfluß.“ Dazu Winkler, Streitfragen (wie Anm. 2), 31f.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Ursprung. Im Mittelalter trennten sich die Wege. In England und Frankreich begannen sich damals Nationalstaaten herauszuformen, während sich in Deutschland der moderne Staat auf der niedrigeren Ebene, der territorialen, entwickelte. Gleichzeitig bestand ein Gebilde fort, das mehr sein wollte, als ein Königreich unter anderen: das Heilige Römische Reich. Daß Deutschland später als Frankreich und England ein Nationalstaat und noch später eine Demokratie wurde, hat Gründe, die weit in die Geschichte zurückreichen.“4 Wie Winkler in seinem zweibändigen Werk darlegt, hat der Zusammenbruch des „Dritten Reiches“ von 1945 zwar das definitive Ende der fast tausendjährigen Reichsgeschichte der Deutschen gebracht, doch sei der Mythos noch in der Zeit der Teilung hin und wieder aufgelebt. Deshalb war es eigentlich erst die Anerkennung der polnischen Westgrenze durch die Bundesrepublik und die noch bestehende DDR im Juni 1990, die den Deutschen die Revokation der Reichsidee verstellt hat, und zwar wohl für immer.5 Nach Winklers Auffassung hat sich also der lange Schatten des Mittelalters über der deutschen Geschichte erst vor wenigen Jahren gelichtet.6 Man mindert die brilliante historiographische Leistung nicht, wenn man konstatiert, dass der Autor mit seiner Geschichtsdeutung eine bekannte Denkform aus dem Zeitalter der Ideologien aktualisiert, dass sich nämlich die Moderne im Gegensatz zum Mittelalter definiert und auszeichnet:7 Mit dem abgetanen Reich und der Überwindung seines Mythos’ vollzieht oder vollendet sich der deutsche Durchbruch zur neuen Zeit. [119] Indessen strebt Winkler schon über die deutsche Geschichte hinaus. Er arbeitet inzwischen an einem neuen Werk über Demokratie und Nation in Europa und stellt die Frage nach der europäischen Identität. Aufs Neue aktuell geworden ist dieses Problem durch die Beschlüsse der Europäischen Union, im Mai 2004 zehn neue Mitglieder in die Gemeinschaft aufzunehmen, von denen bis zur Epochenwende von 1989/90 acht kommunistisch regiert worden waren, zwei weiteren osteuropäischen Ländern den Beitritt in ————————————— 4 Winkler, Der lange Weg nach Westen 1 (wie Anm. 1), 5. 5 Winkler, Der lange Weg nach Westen 2 (wie Anm. 1), 114f.; vgl. 583f.; 645–651; 655f.; siehe ferner Ders., Der lange Weg nach Westen 1 (ebd.), 20; 217; 343; Ders., Der lange Weg nach Westen 2 (ebd.), 6f.; 24; 58; 65; 83; 91; 126; 133; 135; 145; 158f.; 173; 243f.; 245f.; 271; 432; 437; 440; 445; 471f.; 474; 486; 536; 540; 542; 575; 583f.; auch Ders., Streitfragen (wie Anm. 2). Vgl. Michael Borgolte, Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. Mittelalterliche Reichsgeschichte und deutsche Wiedervereinigung, in: Bernd Martin (Hrsg.), Deutschland in Europa. Ein historischer Rückblick. München 1992, 67–87 [ND in diesem Bd., 13– 30], hier 69 [14f.]. 6 Zu Winklers Person und Werk Michael Borgolte, Königsberg – Deutschland – Europa. Heinrich August Winkler und die Einheit der Geschichte. (Humboldt-Universität zu Berlin. Öffentliche Vorlesungen, H. 131.) Berlin 2004. 7 Vgl. Otto Gerhard Oexle, Das entzweite Mittelalter, in: Gerd Althoff (Hrsg.), Die Deutschen und ihr Mittelalter. Darmstadt 1992, 7–28; 168–177; Ders., Die Moderne und ihr Mittelalter. Eine folgenreiche Problemgeschichte, in: Peter Segl (Hrsg.), Mittelalter und Moderne. Entdeckung und Rekonstruktion der mittelalterlichen Welt. Sigmaringen 1997, 307–364. – Otto Brunner, Das Zeitalter der Ideologien. Anfang und Ende, in: Ders., Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte. Göttingen ³1980, 45–63 (zuerst 1954).

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Europa im Bann des Mittelalters

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Aussicht zu stellen und vor allem, der vom Islam geprägten Türkei den Kandidatenstatus zu gewähren. Wie andere publizistisch tätige Neuhistoriker8 wehrt sich Winkler hiergegen mit der These, dass die Türkei kein Teil des „Projekts Europa“ sein könne; für die Zugehörigkeit zu Europa sei die Herkunft aus dem europäischen Westen, mindestens aber die überzeugende Annahme der westlichen Werte entscheidend. „Zum historischen Okzident“, so schrieb Winkler noch im Februar 2003, „gehört nur ein Teil Europas: jener, für den zwischen der Kirchenspaltung im 11. Jahrhundert und der Reformation Rom das geistliche Zentrum war, nicht aber der byzantinisch geprägte Osten des Kontinents.“9 Und weiter: „Der historische Okzident ist eine so einzigartige Erscheinung, daß man von einem weltgeschichtlichen Sonderweg des Westens sprechen kann. Nur hier haben sich die Ideen der Menschen- und Bürgerrechte, der individuellen Freiheit, des Pluralismus und der Demokratie herausgebildet; nur hier hat es jenen von Max Weber analysierten umfassenden Prozeß der Rationalisierung gegeben, zu dessen Hervorbringungen das Kirchenrecht und die Rezeption des römischen Rechts, die Scholastik und der Humanismus, die moderne Wissenschaft und der moderne Kapitalismus, die Aufklärung, die Säkularisierung und die Emanzipation in jeglicher Gestalt gehören – die Emanzipation des Individuums von kirchlicher und staatlicher Bevormundung, die Emanzipation der Juden und die der Sklaven, die Emanzipation des ‚dritten‘ und des ‚vierten Standes‘ und, nicht zuletzt, die Emanzipation der Frauen.“10 Der okzidentale Prozess der Differenzierung, der die individuellen Freiheitsrechte begünstigte, habe seinen Ursprung in der christlichen Trennung von Gott und Kaiser gehabt, und trotz aller Missachtung in der historischen Wirklichkeit sei der Gedanke der Gleichheit aller Menschen vor Gott christli- [120] chen Ursprungs. Deshalb sei die Behauptung gerechtfertigt, „daß die Demokratie in Ländern, die teilhatten an der mittelalterlichen Trennung von geistlicher und weltlicher Gewalt, bessere Entwicklungschancen [hatte] als in Ländern, denen diese Erfahrung fehlt.“11 Den Befund, dass Griechenland als Teil des byzantinisch geprägten Europas seit 1981 der Union schon angehört und dass aus dem gleichen Kulturzusammenhang Bulgarien und Rumänien für 2007 Hoffnung auf die Aufnahme gemacht worden ist, hält Winkler gleichwohl für akzeptabel, ja er billigt sogar den islamisch geprägten Demokratien Südosteuropas eine langfristige Beitrittsperspektive zu; entscheidend sei der Fortschritt im Prozess der Okzi————————————— 8 Vgl. Hans-Ulrich Wehler, Das Türkenproblem. Der Westen braucht die Türkei – etwa als Frontstaat gegen den Irak. Aber in die EU darf das muslimische Land niemals, in: DIE ZEIT, 12. September 2002, 9. 9 Heinrich August Winkler, Grenzen der Erweiterung. Die Türkei ist kein Teil des „Projekts Europa“, in: Internationale Politik 58.2, 2003, 59–66, hier 59. – Zuletzt Ders., Europa am Scheideweg, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12. November 2003, 10. 10 Winkler, Grenzen der Erweiterung (wie Anm. 9), 60. Dem „europäischen Sonderweg“ im Sinne Max Webers ist jetzt auch gewidmet das Buch des Mediävisten Michael Mitterauer, Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs. München 2003; dazu kritisch Michael Borgolte, Europas Gretchenfrage, in: Süddeutsche Zeitung, 27. Oktober 2003, 16. 11 Winkler, Grenzen der Erweiterung (wie Anm. 9), 61.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

dentalisierung. Der Türkei hingegen spricht Winkler diese Befähigung ab, weil die Verwestlichung seit dem frühen 20. Jahrhundert teilweise mit autoritativen Mitteln durchgesetzt worden sei, ein erfolgreicher Abschluss aber noch allzu lange Zeit brauchen würde. Ebenso wie Russland reiche sie zudem viel zu weit nach Asien hinein.12 Der Rekurs aufs Mittelalter, der im Hinblick auf die deutsche Geschichte gerade überflüssig zu werden schien, erwies sich also in den Augen des prominenten Neuhistorikers wieder als notwendig, um die Fundamente für die europäische Politik der Gegenwart zu konstruieren. In der Tat gründen die moderne Gewaltenteilung, die Freiheits- und die Menschenrechte im okzidentalen Spannungsfeld von „Staat und Kirche“, vor allem seit dem hohen Mittelalter. Weniger überzeugt die unterschiedliche Argumentation im Hinblick auf die Länder und Völker byzantinischer Herkunft oder muslimischen Charakters. Und so ehrenwert es ist, dass sich Historiker wertbezogen in die Tagespolitik einmischen, so fragwürdig hat sich häufig erwiesen, wenn sie geschichtliche Erfahrungen als Richtschnur für praktisches Handeln empfahlen. Auch im Fall der europäischen Einigung hat sich die Dynamik des politischen Prozesses von der Historie nicht einhegen lassen, und so wird es gewiss auch künftig sein. Die Frage, wie die europäische Geschichte mit der europäischen Zukunft in Beziehung zu setzen wäre, lässt sich auf den bloßen Gebrauchswert historischer Einsichten nicht reduzieren. Vielmehr muss man erkennen, dass der gegenwärtige europäische Prozess einen Bruch mit der Vergangenheit bedeutet. Als Staatenbund muss die Europäische Union feste Außengrenzen haben; gleichgültig, wo man sie zieht, werden sie jedoch in Widerspruch mit dem alten Europa geraten, das nie eine klar definierte Einheit gewesen ist. Wie man weiß, war die Erstreckung Europas bisher nur im Norden, Westen und Süden unstrittig; der Kontinent endete, wo die Meere begannen. Zum Orient hin gab es solche einfachen, geographischen Markierungen nicht, wenn auch in neuerer Zeit manchmal der Ural genannt wurde13 und im Mit- [121] telalter die Grenzziehung bei den maiotischen Sümpfen, am Don, Dnjestr oder an der Donau geläufig war, von antiken Autoren teilweise vorgedacht.14 Auch politisch war das mittelalterliche Europa nach Osten nicht abgeschlossen.15 Das Kaiserreich von Byzanz reichte —————————————

12 Winkler, Grenzen der Erweiterung (wie Anm. 9), 62–64. 13 Norman Davies, Europe. A History. Oxford / New York 1996 [ND 1997], 8; Michael Borgolte, Türkei ante portas. Osman, Osman, gib uns deine Legionen zurück. Mit dem Beitritt zur Europäischen Union wäre die im frühen Mittelalter begonnene Westwanderung abgeschlossen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21. Februar 2004, 39 [gekürzter ND u. d. T.: Grenzen der EU, in: Informationen zur politischen Bildung 281, 2004, 16]. 14 Vgl. Michael Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 272, 2001, 561–596 [ND in diesem Bd., 31–59], hier 567 [36] mit Anm. 29f. 15 Hierzu und zum Folgenden vgl. Michael Borgolte, Geschehenskomplexe und Regionen [eigentlich: Die Komposition Europas], in: Gert Melville / Martial Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters, Bd. 2. Darmstadt 2008, 299–309; 482–485; Ders., Theorie und Praxis des Vergleichs in der europäischen Geschichte des Mittelalters. Der Fall Litauen in makrohistorischer Perspektive,

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Europa im Bann des Mittelalters

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weit nach Asien hinein, ebenso wie das Sultanat der türkischen Osmanen, das es ablöste, und die Goldene Horde der Mongolen hat mit ihrer Herrschaft über die Rus’ unzweifelhaft nach Europa übergegriffen. Nicht anders verhält es sich mit der religiösen Ordnung. Konstantinopel und später Moskau waren als Zentren der christlichen Orthodoxie Häupter europäisch-asiatischer Kirchen, der Islam aber konnte, als er aus Sizilien verbannt und in Andalusien marginalisiert wurde, durch Ausbreitung auf dem Balkan und Konversion der Tataren seine vorher nur schwache Stellung im europäischen Osten stärken. In diesem Zusammenhang sollte man auch beachten, dass die Europäer als Monotheisten, seien sie nun Christen, Juden oder Muslime, in Asien die Stätten ihrer Herkunft und Schrifttraditionen verehrten und sie als fromme Pilger oder um des Studiums willen aufsuchten.16 Aus dem nichtchristlichen Orient drangen wichtigste Überlieferungen der antiken und fernöstlichen Wissenschaft und technische Innovationen nach Europa ein.17 Im Kalifat sind die Werke griechischer Philosophie und Naturerkenntnis zuerst ins Arabische übertragen worden, bevor sie im hohen Mittelalter nach Südeuropa gelangten und hier, oft mit Hilfe jüdischer Gelehrter, ins Lateinische übersetzt wurden. Eine gleiche Vermittlung an Europa leisteten arabische Muslime bzw. Orientreisende für die indische Mathematik und Astronomie oder für Erfindungen wie die Windmühle, die wohl aus Persien stammte. Der Befund, dass Europa geographisch, politisch, religiös und kulturell eine offene Ostflanke hatte, ist offensichtlich, und man sollte ihn endlich akzeptieren; er hat Europas Profil in der Weltgeschichte geradezu geschärft. Wie Ernst Pitz in einem monumentalen Werk über Spätantike und [122] frühes Mittelalter erst kürzlich gezeigt hat, war diese Eigenheit darin begründet, dass Europa bereits seit alter Zeit in den „zirkummediterranen“ Weltteil der griechisch-römischen Ökumene einbezogen war.18 Nach Pitzens Auffassung endete die geschichtliche Einheit dieses Kontinents rund um das ————————————— in: Rimvydas Petrauskas (Hrsg.), Lietuvos valstybės susikūrimas europiniame kontekste. Vilnius 2008, 16–45, hier 29. 16 Vgl. Michael Borgolte, Zwischen Erfindung und Kanon. Zur Konstruktion der Fakten im europäischen Hochmittelalter, in: Andreas Bihrer / Elisabeth Stein (Hrsg.), Nova de veteribus. Mittelund neulateinische Studien für Paul Gerhard Schmidt. Leipzig 2004, 292–325 [ND in diesem Bd., 79–112]; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt 1050–1250. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002, 280–309. 17 Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 16), 280–336. – Jetzt die bahnbrechende Monographie von Alain de Libera, Denken im Mittelalter. München 2003; dazu Michael Borgolte, Avicennas Stern zeigt den Weg. Pflichtbuch: Alain de Libera über die Geburt des Intellektuellen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22. Dezember 2003, 37. 18 Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Berlin 2001. Das Folgende in Anlehnung an Michael Borgolte, Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut (Hrsg.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung. (MittelalterStudien des Instituts zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens Paderborn, Bd. 1.) München 2003, 315–325, hier 316–319.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Mittelmeer „und mit ihr sein problematisches Verhältnis zum Abendlande und zu Europa“ weder mit Karl dem Großen,19 wie Pirenne behauptet hatte, noch später, etwa mit König Philipp II. von Spanien im 16. Jahrhundert, wie man mit Fernand Braudel denken könnte; sie dauere vielmehr an, ja sie habe „allmählich und bis auf die Gegenwart herab mit zunehmender Gewalt an Aktualität gewonnen“.20 Allerdings habe sich diese Welt in den Jahrhunderten der Antike und des Mittelalters nicht unverändert erhalten. Seit der Zeit des Kaisers Aurelian hätten vielmehr die unbezwungenen Randvölker der alten Ökumene die Einheit der ursprünglichen Kultur aufgelöst und zunächst eine Zweiteilung in Abendland und Byzanz und dann durch die Spaltung des Morgenlandes in griechisches Christentum und muslimische Herrschaften eine dreigeteilte Mittelmeerwelt hervorgebracht. Diese drei Kulturen rings ums Mediterraneum konkurrierten im Mittelalter zwar miteinander, aber da sie gesamthaft das Ergebnis der griechisch-römischen Ökumene gewesen seien, haben sie zugleich in ihren Spannungen die alte Einheit bewahrt. Der letzte große Konflikt zwischen Morgenland und Abendland sei in diesem Sinn der Golfkrieg von 1991 gewesen, wie Ernst Pitz 2001 geschrieben hat.21 Wer sich nicht damit begnügen wolle, kurzerhand das Abendland mit dem Karolingerreich oder mit dem Kontinent Europa gleichzusetzen, wer sich stattdessen frage, in welchem Sinne Andalusien und Sizilien mit ihrer muslimischen und die Balkanhalbinsel sowie die osteuropäische Tafel mit ihrer byzantinischen Vergangenheit zu Europa hinzuzurechnen seien, der könne das Byzantinische und Osmanische Reich nicht am Bosporus durchtrennen; er könne sich auch nicht mit der Ausgrenzung des alten arabischen Westens bei Gibraltar abfinden, zumal wenn er über das Mittelalter hinaus bis zur Gegenwart schaue: „Er muß nach einer Antwort auf die Frage suchen, ob nicht die historische Einheit des alten, zirkummediterranen Weltteils den Untergang des Römischen Reiches überdauert und in den Fundamenten der drei Kulturen, die ihm im Mittelalter nachfolgten, ihre Spuren hinterlassen habe.“22 [123] Mit der politischen Integration unserer Zeit und den unvermeidlichen Grenzen, die so oder so alte Kulturzusammenhänge trennen, tritt Europa demgegenüber in eine ganz neue Phase seiner Geschichte ein. Noch ist nicht ausgemacht, in welchem Verhältnis die offensichtlichen Gewinne, besonders auf wirtschaftlichem Gebiet, zu kulturellen Verlusten und zu Gefährdungen stehen werden, die neue Ausschlüsse hervorrufen dürften. Die Zurückweisung bestimmter Aspiranten entschärft das Konfliktpotential auch im Innern der EU kaum, da verschiedene Kulturen schon in den jetzigen Staaten der Gemeinschaft nebeneinander stehen und aufeinander einwirken. Es ist durchaus berechtigt, diese kulturellen Differenzen, wie es auch Heinrich August Winkler getan hat, auf religiöse Grundlagen zu beziehen, die im Mittelalter geschaffen worden sind: auf das Christentum römisch-katholischer und griechisch-orthodoxer Prägung, auf den ————————————— 19 20 21 22

Pitz, Die griechisch-römische Ökumene (wie Anm. 18), 544. Ebd., 544. Ebd., 542f. Ebd., 543.

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Europa im Bann des Mittelalters

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Islam und natürlich auch auf das Judentum. Bei allen Säkularisierungen der Moderne liegt die anhaltende Wirkung der drei großen monotheistischen Religionen in vier Systemen auf das Europa der Gegenwart vor aller Augen. Insofern bleibt Europa heute und morgen doch im Bann des Mittelalters. Mehr noch: Erst die abnehmende Bedeutung der Nationalstaaten hat das alte historische Erbe vieler Kulturen als bestimmende Kräfte Europas deutlicher denn je bewusst gemacht. Von den Folgen dieser Feststellung für die Wissenschaft sollen hier diejenigen für die Mediävistik interessieren. Wie die Spezialisten anderer Disziplinen können die Fachleute für das Mittelalter keine Zaungäste der geschehenden Geschichte bleiben; zwar müssen sie selbstverständlich auf der Autonomie ihrer Forschungen bestehen, doch ist es auch erforderlich, die eigenen Projekte von Zeit zu Zeit an den Erfordernissen der Gegenwart neu zu vermessen. Dabei geht es meines Erachtens nicht um eine eilfertige Anpassung an das politisch Erwünschte oder vermeintlich Notwendige, wohl aber um eine handlungsleitende Problemanalyse. Gerade weil die kulturellen Differenzen, die im Mittelalter wurzeln, nicht mit der Entscheidung über Abgrenzungen nach außen aufzulösen sind, scheint es mir ratsam zu sein, die Mittelalterforschung heute und morgen stärker als bisher auf die Beziehungen, Einflüsse und Konflikte der religiös fundierten Großkulturen auszurichten.23 Ich würde diesen Weg aber nicht empfehlen, wenn ich nicht davon überzeugt wäre, dass er vor allem ein Potential kreativer neuer Forschungen verspricht, das schwerlich überschätzt werden kann. [124] Zunächst muss freilich geklärt werden, welche Arbeitsformen eine inter- oder transkulturell orientierte Mediävistik praktizieren könnte und welchen Zielen sie zustreben soll. Wenn man unter „Mediävistik“ die mit dem Mittelalter befassten Fächer verstehen will, gibt es eine organisierte Gesamtheit dieser Art wohl nirgends auf der Welt. Die in den sechziger Jahren vor allem in den USA gegründeten Centers for Medieval Studies konzentrieren sich auf eine Allianz von Historikern und Philologen.24 In Deutschland soll ein 1983 gegründeter Verband die Mediävisten aller Disziplinen zusammenführen; der Präsident dieser Vereinigung hat sie erst kürzlich aufgezählt: „Historiker, Mittelalterarchäologen, Kunsthistoriker, Theologen, Medizinhistoriker, Rechtshistoriker, Musikwissenschaftler, Philologen aller Richtungen, also Mittellateinphilologen, Ger—————————————

23 Vgl. Michael Borgolte, „Europa ein christliches Land“. Religion als Weltstifterin im Mittelalter?, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 12, 2000, 1061–1077 [ND in diesem Bd., 135–155]; Ders. (Hrsg.), Unaufhebbare Pluralität der Kulturen? Zur Dekonstruktion und Konstruktion des mittelalterlichen Europa. (Historische Zeitschrift. Beihefte. N. F., Bd. 32.) München 2001; Ders., Kulturelle Einheit und religiöse Differenz. Zur Verbreitung der Polygynie im mittelalterlichen Europa, in: Zeitschrift für Historische Forschung 31, 2004, 1–36 [ND in diesem Bd., 157–191]; Ders., Geschehenskomplexe (wie Anm. 15); Ders., Zwischen Erfindung und Kanon (wie Anm. 16). 24 Vgl. Ursula Schaefer, Mediävistik – heute?, in: Hildegard L. C. Tristram (Hrsg.), Medieval Insular Literature between the Oral and the Written, Bd. 2: Continuity of Transmission. Tübingen 1997, 9–28, hier bes. 11; 18.

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manisten, Anglisten, Romanisten, Skandinavisten, Slavisten und andere“.25 HansWerner Goetz, der selbst Historiker ist, hat allerdings auch festgestellt, dass die „europäische Mediävistik (…) insgesamt abendlandzentriert“ bleibe: „Vergleichende Analysen mit Byzanz, dem Islam oder gar den asiatischen Kulturen gibt es allenfalls in (…) Sammelbänden.“26 Wo jüngst an deutschen Universitäten Zentren für Mittelalterstudien entstanden sind, werden, wie in Bamberg, allerdings Fächer wie „Iranistik“ oder „Islamische Kunst und Archäologie“ nicht ausgeschlossen.27 Kooperationen dieser Art beruhen offensichtlich auf dem Angebot und den Chancen örtlicher Gegebenheiten und nicht auf einem dezidierten Gestaltungswillen. Die vorherrschende Konzentration der Mediävistik auf das westliche Europa ist zwar bereits als Defizit erkannt, zugleich aber weiß man um die Probleme ihrer Überwindung. So schrieb der Romanist Wolfgang Raible erst 1999: „Niemand wird in Abrede stellen wollen, daß man das europäische Mittelalter als einen großen Kulturraum ansehen kann, der zwar christlich / okzidental geprägt ist, jedoch in regem Austausch mit der Welt von Byzanz und der Welt des Islam steht. Es wäre sicher sinnvoll, wenn die Disziplinen, die sich mit dem Mittelalter befassen, dem Rechnung tragen und sich zu einer neuen Einheit zusammenschließen würden, in der die scholastische Philosophie, die Theologie, die Islamwissenschaft, die Byzantinistik, die Mittelalterliche Geschichte ebenso ihren Platz haben würden wie die Disziplinen, die sich mit den beginnenden mittelalterlichen Schriftkulturen befassen, sei es mit der englischen, der deutschen, italienischen, spanischen, französischen usw.“28 [125] Doch seien solche Idealvorstellungen schlechterdings nicht realisierbar; ihnen stünden neben wissenschaftssoziologischen vor allem wissenschaftsgeschichtliche Gründe entgegen. Die Disziplinen seien als Kinder des 19. Jahrhunderts eng an ihre nationalhistorischen oder nationalsprachlichen Ursprünge gebunden und hätten als Universitätsfächer die Tendenz zu verdauern. Das Urteil gilt zweifellos auch, wenn man jene Fächer genauer ins Auge fasst, die für eine neue, transkulturell orientierte europäische Mittelalterforschung besonders in Betracht gezogen werden müssen.29 Die Mittelalterhistorie ist Teil der allgemeinen Geschichtswissenschaft, nach Fragestellungen, Stoffen und Methoden der Alten und Neuen Geschichte eng verbunden.30 Die Byzantinistik hingegen bezieht sich nur auf —————————————

25 Hans-Werner Goetz, Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung. Darmstadt 1999, 141. 26 Goetz, Moderne Mediävistik (wie Anm. 25), 13. 27 Bernd Schneidmüller, Das Zentrum für Mittelalterstudien an der Universität Bamberg, in: Das Mittelalter 4.1, 1999, 93–98, hier 93f. 28 Wolfgang Raible, Zur Interdisziplinarität in den Kulturwissenschaften, in: Das Mittelalter 4.1, 1999, 65–68, hier 66. 29 Zum Folgenden Michael Borgolte, Mittelalterwissenschaft im Zeichen der Pluralitätserfahrung, in: Ders. (Hrsg.), Unaufhebbare Pluralität der Kulturen? (wie Anm. 23), 1–6, hier 4f. 30 Vgl. etwa: Christoph Cornelißen (Hrsg.), Geschichtswissenschaften. Eine Einführung. Frankfurt am Main 2000; Hans-Jürgen Goertz (Hrsg.), Geschichte. Ein Grundkurs. Reinbek bei Hamburg 1998.

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jenen Zeitraum, der im Westen Mittelalter genannt wird;31 sie weist, jedenfalls in der Bundesrepublik, einen dominanten philologischen Stamm neben einem viel schwächeren historischen Zweig aus.32 Die Osteuropageschichte beschränkt sich wiederum nicht aufs Mittelalter, sie bezieht sich vielmehr auf die ganze Geschichte der slawischen und anderer Völker östlich von Deutschland.33 Judaistik und Islamwissenschaft behandeln über die Geschichte hinaus die gesamte Kultur ihrer Studienobjekte;34 in der Wissenschaft vom Judentum dominiert in Deutschland angesichts riesiger Editionsaufgaben wiederum ein philologischer Zugriff, während für die Islamwissenschaftler Europa insgesamt am Rande liegt. Die Disziplinen, die sich mit dem europäischen Mittelalter in seinen verschiedenen Kulturen befassen, verhalten sich also nach ihrer gegenwärtigen Lage höchst asymmetrisch zueinander. Wollte man sie zu einem Megafach „Transkulturelle Mediävistik“ zusammenfassen, würde jede einzelne von ihnen überaus wertvolle Felder eigener Tätigkeit aufgeben müssen. Das kann selbstverständlich niemand wünschen; man sollte aber auch die Vorteile jeweils unterschiedlicher Einbindungen der spezifischen Mittelalterstudien in verschiedene Fächer nicht gering schätzen. Ein hermetisches Fach Mediävistik, das die Tangenten zu anderen Zeiten oder außermittelalterlichen Kulturerscheinungen kappte, würde zweifellos verarmen und drohte in Selbstgenügsamkeit provinziell zu werden. [126] Heute und auf absehbare Zeit kann deshalb nur eine intensivere Zusammenarbeit all jener Fächer angestrebt werden, die sich auf verschiedene Kulturen des europäischen Mittelalters konzentrieren. Im Mittelpunkt sollte dabei, und das ist neu, die Kooperation der herkömmlichen, auf das lateinische Europa bezogenen Fächer mit der Byzantinistik und Judaistik, der Islamwissenschaft und der Osteuropäischen Geschichte stehen. Ein derartiges Zusammenwirken lässt sich in Deutschland kaum einmal an einem Ort organisieren, weil die entsprechenden Fächertableaus an den Universitäten in der Regel nicht vorhanden sind. Es geht also um überlokale Zusammenschlüsse. Erschwerend kommt hinzu, dass sich die genannten Fächer in der Bundesrepublik ganz unterschiedlich weit verbreitet haben und, abgesehen von ihrer Inanspruchnahme durch traditionelle Aufgaben, gewiss nicht für jede gewünschte Kooperation mit den anderen zur Verfügung stehen. Deshalb ist eine Mediävistik, die neben der christlichen Welt des europäischen Westens die griechisch-slawische Orthodoxie, das europäische Judentum —————————————

31 Vgl. zuletzt Ralph-Johannes Lilie, Byzanz. Das zweite Rom. Berlin 2003, 11–14. 32 Ralph-Johannes Lilie, Byzanz und das lateinische Europa. Verbindungen – Brüche – Gegensätze. Zu einer möglichen Kooperation von Mediävistik und Byzantinistik, in: Borgolte (Hrsg.), Unaufhebbare Pluralität der Kulturen? (wie Anm. 23), 19–39, bes. 24f. 33 Zuletzt Dittmar Dahlmann, Osteuropäische Geschichte, in: Cornelißen (Hrsg.), Geschichtswissenschaften (wie Anm. 30), 206-220; Goertz (Hrsg.), Geschichte (wie Anm. 30), 206–220. 34 Vgl. Michael Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich. (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 44.) München 1998, 69–76; Tilman Nagel, Die islamische Welt bis 1500 (Oldenbourg Grundriss der Geschichte, Bd. 24.) München 1998, bes. XI–XIII.

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und den Islam bei ihren Studien einbezieht, mehr als andere interdisziplinäre Projekte auch auf internationale Zusammenarbeit angewiesen. An der Bereitschaft der genannten, bislang exotischen Fächer zur Kooperation braucht man wohl kaum zu zweifeln. Die Byzantinisten haben schon vor Jahrzehnten den Anteil des Oströmischen Reiches am mittelalterlichen Europa geltend gemacht;35 und obgleich führende Mittelalterhistoriker des 20. Jahrhunderts – Percy Ernst Schramm, Ernst H. Kantorowicz, Josef Deér und Peter Classen – sich auch selbst der griechischen Überlieferung zuwandten,36 wünschten sich die Vertreter des vergleichsweise kleinen Faches [127] bis in die Gegenwart eine höhere Aufmerksamkeit durch ihre stärkeren Nachbarn.37 Analoges gilt für die Osteuropäische Geschichte. In der frühen Nachkriegszeit hat der nach Amerika emigrierte Wiener Oskar Halecki in zwei berühmt gewordenen Büchern die westliche Geschichtsschreibung davor gewarnt, Osteuropa und namentlich die von der römischen Kirche geprägten ostmitteleuropäischen Länder und Völker zu übersehen;38 trotzdem fand Frank Kämpfer aus Münster noch vor zwei Jahren Anlass für ein nachdrückliches Plädoyer gegen eine Mediävistik, —————————————

35 Franz Dölger, Byzanz und die europäische Staatenwelt. Ausgewählte Vorträge und Aufsätze. Ettal 1953, 3: „Mein Wunsch aber ist: es möchten diese Aufsätze in dem Jahre, in welchem sich die Vernichtung des selbständigen christlichen Reiches im Südosten Europas zum 500. Male jährt, dazu beitragen, in möglichst weiten Kreisen das Gedächtnis an jene politische und geistige Macht wieder zu wecken, welche in unserem konventionellen Bilde der Geschichte des christlichen Mittelalters seit der Aufklärungszeit ungebührlich in den Hintergrund gedrängt ist. Sollte es nicht an der Zeit sein, uns des byzantinischen Erbes zu erinnern, das fast alle europäischen Völker, am nachhaltigsten unsere südosteuropäischen Nachbarn, in sich tragen, und uns der vielfältigen Verflechtungen bewußt zu werden, die auch unsere Denkart und unsere Geschichte mit jenem von unseren Vorfahren scheu bewunderten und widerwillig nachgeahmten, wirtschaftlich mächtigen, politisch, geistig und kulturell trächtigen und weit in den europäischen Raum ausstrahlenden Byzanz verbanden.“ (Vorwort vom November 1952). 36 Vgl. Percy Ernst Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, 3 Bde. Stuttgart 1954–1956; Ders., Kaiser, Könige und Päpste. Gesammelte Aufsätze zur Geschichte des Mittelalters, 4 Bde. Stuttgart 1968–1971. – Ernst H. Kantorowicz, Das Problem mittelalterlicher Welteinheit, in: Ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums. Hrsg. von Eckhart Grünewald / Ulrich Raulff. Stuttgart 1998, 148–154 (zuerst amerikanisch 1942); dazu Borgolte, „Europa ein christliches Land“ (wie Anm. 23), 1061f. [ND 135f.]. – Josef Deér, Byzanz und das abendländische Herrschertum. Ausgewählte Aufsätze. Hrsg. von Peter Classen. Sigmaringen 1977; Peter Classen, Ausgewählte Aufsätze. Hrsg. vom Josef Fleckenstein. Sigmaringen 1983, 85–185. 37 Lilie, Byzanz und das lateinische Europa (wie Anm. 32), 20. 38 Oskar Halecki, The Limits and Divisions of European History. London / New York 1950; dt.: Europa. Grenzen und Gliederung seiner Geschichte. Darmstadt 1957; Ders., Borderlands of Western Civilization. A History of East Central Europe. New York 1952; dt.: Grenzraum des Abendlandes. Eine Geschichte Ostmitteleuropas. Salzburg o. J. [1957]. – Dazu vgl. Michael Borgolte, Ostmitteleuropa aus der Sicht des Westens, in: Marian Dygo / Sławomir Gawlas / Hieronim Grala (Hrsg.), Ostmitteleuropa im 14.–17. Jahrhundert – eine Region oder Region der Regionen? Warszawa 2003, 5–19, hier 9–11.

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die auf den Weg „zur klein-europäischen Regionalwissenschaft“ geraten könne: „Das Mittelalter ist die Tochterkultur der griechisch-römischen Antike in ihrer ganzen Breite und Tiefe“, so Kämpfers Antithese. „Ich gehe deshalb davon aus, daß – unabhängig von den Sprachkenntnissen der Mediävisten – die östliche Hälfte des Subkontinents Europa – Europäische Geschichte ist.“39 Für die Judaistik und die Islamwissenschaften lassen sich solche expliziten Zeugnisse des Missbehagens nicht aufbieten. Doch darf man daran erinnern, dass der aus Damaskus stammende Bassam Tibi, der in Göttingen „Internationale Beziehungen“ lehrt, leidenschaftlich dafür geworben hat, sich hierzulande, wie in den USA, der islamischen Geschichte zuzuwenden.40 Tibi setzte seine Hoffnung in die Beobachung, dass der „Wille, sich in toleranter Weise anderen, vor allem außerwestlichen Kulturen und Zivilisationen und ihrer Geschichte zu öffnen, (…) in Europa – also auch in Deutschland – noch nie so stark“ gewesen sei wie heute.41 Gleichzeitig mit Tibi beschrieb der Florentiner Mediävist Franco Cardini das bisherige Verhältnis von Europa und dem Islam als die „Geschichte eines Mißverständnisses“.42 Auch wenn es schon die mittelalterlichen Autoren anders wissen wollten, sei Europa ebensowenig mit der Christenheit, wie der Islam mit Asien zu identifizieren.43 Ähnlich wie für die Islamwissenschaften hat auch im Fall der Judaistik ein Mediävist die Brücke geschlagen. Michael Toch von der Hebrew University in Jerusalem fand [128] lobenswert, wie stark in Deutschland heute über jüdische Geschichte gearbeitet werde;44 er nannte dabei vor allem die Trierer Schule von Alfred Haverkamp, der seinerseits in der deutschen Öffentlichkeit ein zu geringes Interesse für „Juden im Mittelalter“ beklagt.45 Am Berliner Institut für vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter sind wir in allerletzter Zeit auf ein starkes Interesse an transkultureller Mittelalterforschung gestoßen. Eine von uns veranstaltete Sektion auf dem Aachener Historikertag im September 2000, die sich mit Vertretern der verschiedenen Disziplinen der Frage der kulturellen Identität Europas im Mittelalter gewidmet hat, fand ein unerwartet breites Interesse.46 Erst im Frühjahr 2003 haben wir ein Symposium über „Stiftungen in den großen Kultu—————————————

39 Frank Kämpfer, Über den Anteil Osteuropas an der Geschichte des Mittelalters, in: Borgolte (Hrsg.), Unaufhebbare Pluralität der Kulturen? (wie Anm. 23), 49–59, hier 50f. 40 Bassam Tibi, Einladung in die islamische Geschichte. Darmstadt 2001, bes. 7–10; 23f.; 138; 147– 159. 41 Ebd., 8. 42 Franco Cardini, Europa und der Islam. Geschichte eines Missverständnisses. München 2000 (zuvor italienisch 1999). 43 Ebd., 12f. – Vgl. jetzt bes. das Werk von De Libera, Denken im Mittelalter (wie Anm. 17). 44 Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 34), 75f. 45 Alfred Haverkamp, Juden im Mittelalter. Neue Fragen und Einsichten, in: Informationen für den Geschichts- und Gemeinschaftskundelehrer 59, 2000, 5–23, hier 5. 46 Borgolte (Hrsg.), Unaufhebbare Pluralität der Kulturen? (wie Anm. 23); vgl. Ulrich Raulff, In ihrem alten Dieselton. Brummen im Kopf. Was deutsche Historiker in Fahrt bringt, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 2. Oktober 2000.

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ren des alten Europa“ veranstaltet.47 Zwar war es lange bekannt, dass Stiftungen ein universalhistorisches Phänomen sind – mit allerdings deutlichen Varianten in rechtlicher Konstruktion, geistig-religiöser Grundlage und praktischer Zwecksetzung –, doch fehlte bisher ein transkultureller Vergleich.48 Das Desiderat konnten nur gelegentliche Forschungskontroversen andeuten, so über die Ableitung der islamischen Stiftungen von griechischen oder sassanidischen Vorbildern oder über das Verhältnis der Madrasas zu den abendländischen Universitätskollegien.49 Für den interdisziplinären Dialog der Mediävisten mit Byzantinisten, Osteuropahistorikern, Judaisten, Islamwissenschaftlern / Arabisten und Osmanisten standen aber in Deutschland gar nicht nicht genügend Spezialisten zur Verfügung. So haben wir eine internationale Tagung mit einem starken Anteil amerikanischer Kollegen durchgeführt. Die Konzentration auf ein klar zu umreißendes Phänomen mit auffälligen Analogien in verschiedenen Kulturen, aber auch mit beunruhigenden Differenzen, hat eine Fülle von Fragen zu Tage gefördert, die jetzt, wie wir hoffen, in einem gemeinsamen Forschungsprogramm transkultureller und internationaler Organisation bearbeitet werden könnte. Schließlich habe ich, zusammen mit Bernd Schneidmüller in Heidelberg, ein Forschungsprogramm mit dem Titel „Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter“ entwickelt, an dem sich nach jetzigem Stand rund dreißig deutsche Mediävisten aus einem Dutzend Fächern beteiligen wollen. [129] Welches Ziel soll aber eine transkulturell angelegte Mediävistik haben? Im Unterschied etwa zur amerikanischen Forschung, die zur globalen Perspektive neigt50, sollte die europäische Mittelalterforschung, wie ich meine, zur Erkenntnis Europas in seiner Geschichte beitragen.51 Diese Aufgabe ist durchaus eine neue, aufregende Herausforde—————————————

47 Vgl. den Tagungsbericht von Tillmann Lohse, Stiftungen in den großen Kulturen des alten Europa, online: H-Soz-u-Kult, 21. Juli 2003, http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=264. 48 Vgl. Michael Borgolte, Von der Geschichte des Stiftungsrechts zur Geschichte der Stiftungen, in: Hans Liermann, Geschichte des Stiftungsrechts. Tübingen 22002, 13*–69* [ND in: Ders., Stiftung und Memoria. Hrsg. von Tillmann Lohse. (StiftungsGeschichten, Bd. 10.) Berlin 2012, 337– 383]. 49 Borgolte, Geschichte des Stiftungsrechts (wie Anm. 48), 13*; 37* [ND 337f.; 369], mit den entsprechenden Literaturhinweisen. 50 Vgl. Patrick J. Geary, Vergleichende Geschichte und sozialwissenschaftliche Theorie, in: Michael Borgolte (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik. (Europa im Mittelalter, Bd. 1.) Berlin 2001, 29–38; vgl. auch die Beiträge von David L. d’Avray, Comparative History of the Medieval Church’s Marriage System, 209–222; Gadi Algazi, Hofkulturen im Vergleich. ‚Liebe‘ bei den frühen Abbasiden, 187–196; Svetlana Luchitskaja, Les idoles musulmanes. Images et réalités, 283–300, im selben Band. – Dazu Michael Borgolte, Stand und Perspektiven der vergleichenden europäischen Mittelalterforschung, in: Lietuvos Istorijos Metrăstis 2003.1, 135–148 (in litauischer Sprache). 51 Michael Borgolte, Perspektiven europäischer Mittelalterhistorie an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, in: Ders. (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs (wie

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rung, wenn man sich nicht, wie üblich, auf die Traditionen des römisch-katholischen Abendlandes beschränkt. Hier geht es auch nicht um Identitätssicherung, die Politiker wünschen und Publizisten praktizieren mögen, sondern um echte Forschung im unbekannten Gelände. Allerdings bedarf es einer Arbeitshypothese. Diese könnte wie folgt lauten: „Europa war in seiner Geschichte niemals durch eine einzige Kultur geprägt, also auch nicht mit der lateinischen Christenheit identisch; andererseits war es ebensowenig ein Schmelztiegel der Kulturen, wie es den Vereinigten Staaten von Amerika in der Moderne nachgesagt wird.52 Statt ein Chaos der Besonderheiten und eine Juxtaposition des Verschiedenen hervorzubringen, hat seine Eigenheit darin bestanden, dass kulturelle Differenzen nicht zu unaufhebbaren Entzweiungen geführt haben und fruchtbare Wechselbeziehungen immer möglich blieben. Die Ursachen für die besondere Kohärenz Europas über kulturelle Gegensätze hinweg sind im religiösen Glauben und Kult zu suchen. Unbestreitbar war das mittelalterliche Europa in einer bis dahin unbekannten Weise durch drei monotheistische Religionen geprägt, von denen dem Christentum in zwei Kirchensystemen gegenüber Judentum und Islam eindeutig das Übergewicht zukam. Wenn in der römischen Antike eine Kulteinheit auf polytheistischer Grundlage angestrebt worden war,53 so entstand zwischen dem vierten und siebten Jahrhundert in Europa eine monotheistische Pluralität. Selbstverständlich sind polytheistische Praktiken und Glaubenselemente auch im Mittelalter wirksam geblieben, etwa im Satans- und Dämonenglauben, im Heiligenkult oder in der Magie, aber es steht doch fest, dass sie in ihrer lokalen oder ethnischen Prägung zum Zusammenhang Europas kaum beigetragen haben und deshalb auch keine Aufschlüsse über die europäische Geschichte im Ganzen versprechen. Die monotheistischen Religionen waren hingegen niemals auf ein Volk oder eine Region beschränkt, sondern gaben die Grundlage ab für Großkulturen, die sich mit besonderen [130] Traditionen in begrenzten Räumen weiter diversifizierten. Philosophen machen geltend, dass der Monotheismus im Gegensatz zum Vielgötterglauben zum Dogma tendiere und damit unlösbare Konflikte zwischen den Anhängern seiner verschiedenen Religionen heraufbeschwöre;54 Historiker hingegen wissen, dass keineswegs alle Monotheisten jederzeit und an jedem Ort von missionarischem Geist beseelt waren, sondern dass es Zeiten der Symbiose ebenso gab wie —————————————

Anm. 50), 13–27; Ders., Mediävistik (wie Anm. 18); Ders., Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 14). 52 Anders Davies, Europe (wie Anm. 13), 35. 53 Vgl. Mary Beard / John North / Simon Price, Religions of Rome. 2 Bde. Cambridge 1998. 54 Odo Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie, in: Ders., Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart 1995, 91–116, hier bes. 100; Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos. Frankfurt am Main 1979, 51990, Sonderausgabe 1996, 239–290, bes. 264f.; 269. Vgl. auch Michael Borgolte, Historie und Mythos, in: Mario Kramp (Hrsg.), Krönungen. Könige in Aachen – Geschichte und Mythos. Katalog der Ausstellung, Bd. 2. Mainz 2000, 839–846. – Auch der Ägyptologe und Kulturwissenschaftler Jan Assmann hat bekanntlich den Monotheismus (in drei Religionen) mit der Genese von Gewalt in Verbindung gebracht, zuletzt: Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München / Wien 2003.

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Zeiten der Vernichtungskämpfe.55 Nur gleichgültig bleiben konnte man auf Dauer kaum, wenn es einen einzigen Gott, besser: einen und denselben Schöpfergott, geben sollte und der Nachbar anderes über ihn zu wissen glaubte als man selbst.“ Wie diese Hypothese getestet werden könnte, lässt sich aus einer Abhandlung meiner Mitarbeiterin Juliane Schiel aus jüngster Zeit ableiten.56 Vordergründig, d. h. geographisch gesehen, befasst sich die Studie gar nicht mit Europa. Schiel untersuchte nämlich zwei Reiseberichte von Dominikanermissionaren bei den Muslimen im Nahen Osten bzw. in Indien aus dem frühen 14. Jahrhundert; in ihnen sind zugleich Begegnungen mit Heiden – Mongolen, Türken, Persern und Kurden – sowie mit orientalischen Christen eingeschlossen. Auch die leitende Frage nach der Eigen- und Fremdwahrnehmung scheint eher schon vertraut zu sein, doch hat Schiel durch verschiedene Ebenen des Vergleichs Ergebnisse erzielt, die sich methodisch wie ein Schlüssel zur europäischen Geschichte ausfeilen lassen. Neben dem arabischen Raum und dem fernen Asien als Studiengebieten sowie den Sarazenen und den anderen Nichtkatholiken als sozialen Großgruppen unterschied die Autorin bei den Beobachtungen der Dominikaner die beiden Achsen von kultureller Wahrnehmung und religiöser Differenz, vor allem aber die Kategorien des Anderen [131] und des Fremden, die sie der Germanistin Marina Münkler entliehen hat. Das Fremde sei nach Münkler stets außerhalb des Bereichs habitualisierten Wissens anzusiedeln und gehe bestenfalls mit einer vermuteten Andersheit einher. „Fremd ist das, was jenseits der Grenze angesiedelt ist, bis zu der man weiß, wer gleich und wer anders ist.“57 Während die heidnischen Völker Asiens den reisenden Mendikanten fremd waren und die Beschreibung dieser Welt in erster Linie das Fremderleben der Augenzeugen abbilden sollte, sei ihr Wissen über die Sarazenen bereits habitualisiert worden: Diese „Welt erschien nicht mehr fremd, vielmehr hatte man sich die Fremde des arabischen Raumes bereits angeeignet, indem man sie in den eigenen ordo integriert und als anders definiert hatte.“58 Das Fremde sei in Bezug auf das Eigene faszinierend und furchterregend zugleich erschienen, es habe, wie die —————————————

55 Ein Beispiel für die verzögerte Christianisierung ist Litauen, ein anderes für die gewaltsame Konversion ist Preußen. Vgl. Paulius Rabikauskas (Hrsg.), La Cristianizzazione della Lituania. Atti del Colloquio Internazionale di Storia Ecclesiastica in Occasione del VI Centenario della Lituania Cristiana (1387–1987). (Pontificio Comitato di Scienze Storiche. Atti e documenti, Bd. 2.) Città del Vaticano 1986; Alain Demurger, Die Ritter des Herrn. Geschichte der geistlichen Ritterorden. München 2003, 72–85; Uwe Ziegler, Kreuz und Schwert. Die Geschichte des Deutschen Ordens. Köln / Weimar / Wien 2003, 108–142. 56 Juliane Schiel, Die ‚Sarazenen‘ im Orientbild der Dominikaner des 13. und 14. Jahrhunderts. Eine Untersuchung zur Eigen- und Fremdwahrnehmung von europäischen Reisenden am Beispiel der Missionsberichte von Ricoldus von Monte Croce und Jordanus von Severac. Wissenschaftliche Hausarbeit im Rahmen der Ersten Staatsprüfung für das Amt des Studienrats (masch.). Berlin Juli 2003. 57 Marina Münkler, Erfahrung des Fremden. Die Beschreibung Ostasiens in den Augenzeugenberichten des 13. und 14. Jahrhunderts. Berlin 2000, 149. 58 Schiel, Die ‚Sarazenen‘ (wie Anm. 56), 69.

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mirabilia der Natur oder die Monstergestalten unter den Heiden zeigen, die Ambivalenz von Bewunderung und Furcht vermittelt; das Andere hingegen sei zwar ‚nicht-eigen‘, aber doch nicht unvertraut gewesen und habe ein Beziehungsverhältnis mit dem Eigenen von Wertschätzung und Verachtung, Liebe und Hass hervorgebracht. Die Mendikanten hätten begriffen, dass es sich bei den Sarazenen „nicht um eine weitere Gruppe von pagani oder ydolatri handelte, sondern um eine monotheistische Religion mit altund neutestamentlichen Anleihen. Das war es, was sie von Fremden zu Anderen werden ließ.“59 Die entscheidende Ursache für die Kategorisierung der fernöstlichen Heiden als fremd, der Sarazenen als anders sei also ihre Religion gewesen. Andererseits habe ihre theologische Ausbildung die Dominikaner nicht ausreichend auf die ungewohnten Lebensweisen in fernen Welten vorbereitet. Die Bilder von anderen Kulturen haben am ehesten an den Stellen Verwunderung, Erstaunen und eine Modifikation herkömmlicher Vorstellungen zugelassen, wo sie am unklarsten formuliert oder relativ unbestimmt gewesen sind. Theoretische Leerstellen konnten mit Erfahrung gefüllt werden. Erst seit dem Einfall der Mongolen und der Begegnung mit diesen im 13. Jahrhundert konnten die Muslime als „Falschgläubige“ von den „Ungläubigen“ abgesetzt werden; die Christen haben sie zwar als Konkurrenten erkannt, die islamische Kultur konnten sie jedoch von der Kategorie des Fremden in die des Anderen transponieren. Damit wurden die Muslime strukturell den Juden und Häretikern, auch den schismatischen Ostchristen, nahe gerückt. Genauer gesagt, seien Judentum und Häresie von der lateinischen Kirche und namentlich von den Scholastikern als „das Andere im Eigenen“, der Islam jedoch als das Andere „neben dem Eigenen“ verstanden worden.60 [132] Natürlich können diese Einsichten generalisiert werden. Beispielsweise waren die Heiden Skandinaviens und Osteuropas bis zur Christianisierung im hohen Mittelalter für die Christen – seien es Lateiner, seien es Griechen – zweifellos die „Fremden“. Wenn es demnach so ist, dass die Grenzen zwischen „Eigenem“ und „Fremdem“ durch die christliche Mission immer weiter nach außen gerückt sind, ließe sich Europa im Mittelalter als ein zunehmendes Spannungsfeld von „Eigenem“ und „Anderem“ beschreiben, das sich – vielleicht auf Dauer oder doch auf lange Sicht – vom heidnischen Asien als dem „Fremden“ abgegrenzt hat. Zu fragen wäre also, ob die transkulturellen Binnenbezüge Europas deshalb eher als Beziehungen von „Wertschätzung und Verachtung, Liebe und Haß“, als von „Bewunderung und Furcht“ zu begreifen wären. Es könnte sein, dass die Unterscheidung in der Wahrnehmung des Eigenen, des Anderen und des Fremden auf religiöser Grundlage einen Indikator für die bisher noch nicht greifbare Kohärenz des mittelalterlichen Europa jenseits partikularer Identitäten liefert. —————————————

59 Schiel, Die ‚Sarazenen‘ (wie Anm. 56), 70. 60 Ebd., 75.

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Allerdings bliebe dieser Ansatz, der von der Mission ausgeht, einer christlichen Perspektive verpflichtet. Es wäre also zu fragen, ob die religiöse Differenz aus Sicht der nichtchristlichen Religionen das gleiche Gewicht hat wie aus Sicht des Christentums. Und tatsächlich scheint etwa die muslimische Auffassung Europas eher von der Beobachtung kultureller Andersartigkeit – und Überlegenheit – geprägt gewesen zu sein.61 Eine vergleichende Untersuchung des europäischen Zusammenhangs hätte also auch mit einem verschiedenen Verhältnis der Wahrnehmungsachsen von Kultur und Religion zueinander zu rechnen, das selbst religiös bestimmt ist. „Europa“ hat in seiner Geschichte nie „real“ existiert, sondern es war, wie alle komplexen historischen Gebilde, selbstverständlich nur eine gedachte Größe. Sein konstruktiver Charakter lässt jeden Versuch, das „wahre“ Europa der Vergangenheit zu bezeichnen und im Streit mit anderen zu belegen, in die Irre gehen. Als Gegenstand mediävistischer Forschung betrachtet, müssen die Einzelheiten der gedachten Einheit Europa so miteinander in Beziehung gesetzt werden, dass sich das Gefüge bei der Analyse durch ein hohes Erklärungspotential sowie durch die Fähigkeit auszeichnet, möglichst vielen Besonderheiten einen klar bestimmten Platz zuzuweisen. Methodisch kommt deshalb beim Aufbau des gedachten Europa dem Vergleich ein höchst bedeutender Stellenwert zu.62 Nur im Vergleich lassen sich alle Kulturen im Einzelnen angemessen würdigen, ohne sie hinter dem vermeintlich Wichtigeren an den Rand zu drängen. Der Vergleich ist aber auch die einzige Klammer, die das Disparate und Irreduzibel-Einzigartige formal aufeinander bezieht. Die Erkenntnis der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen und der Ähnlichkeiten [133] im Verschiedenen sind die naheliegendsten allgemeinen Ergebnisse, die die Mediävistik aus unendlich variierenden Operationen des Vergleichs erwarten kann. Wo immer es möglich ist, wird die europäische Komparatistik zur Erprobung von Beziehungen fortschreiten. Der historische Vergleich überzeugt ja am leichtesten dort, wo er zeigen kann, wie aus einem gemeinsamen Ursprung benachbarte, sich gegenseitig beeinflussende oder auch abstoßende Völker und Gruppen unterschiedliche kulturelle Formationen hervorbringen.63 Anspruchsvoller – und wohl doch von höherem intellektuellen Reiz – sind die Vergleiche von unverbundenen, distanten Kulturen und ihrer Einzelphänomene.64 Ganz unbedacht ist ja die geläufige Rede vom Unvergleichbaren, als ob das Vergleichen jemals ein Ende —————————————

61 Schiel, Die ‚Sarazenen‘ (wie Anm. 56), 78, unter Berufung auf Jean-Paul Roux, Les explorateurs au Moyen Âge. Paris 1985, 241; Bernard Lewis, Der Untergang des Morgenlandes. Bonn 2002, 9f. 62 Das Folgende nach Borgolte, Mediävistik (wie Anm. 18), 321. 63 Zuletzt etwa: Bernd Schneidmüller, Außenblicke für das eigene Herz. Vergleichende Wahrnehmung politischer Ordnung im hochmittelalterlichen Deutschland und Frankreich, in: Borgolte (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs (wie Anm. 50), 315–338; Thomas F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages. Princeton, NJ 1979. 64 Vgl. James Given, State and Society in Medieval Europe. Gwynned and Languedoc under Outside Rule. Ithaca 1990.

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haben könnte, wenn nur Abstraktionsvermögen und Phantasie die richtige Ebene der Bezugnahme zu erreichen vermögen.65 Wird Europas innere Vielfalt zum Ausgangspunkt der Vergleiche genommen, müsste für den universalen Vergleich keine Einheit des Kontinents supponiert werden, die in Wirklichkeit bisher niemals gegeben war. Da wir aber Europa als Einheit denken wollen, müssen wir Modelle entwickeln, die uns befriedigen und überzeugen. Am Ende meiner Ausführungen möchte ich ein solches Modell skizzieren, das sich mir aus transkulturellen Vergleichsstudien ergeben hat. Europa wurde im Mittelalter vor allem von drei religiösen Kräften bestimmt, die eigene Kulturzonen ausgebildet haben:66 der um Rom, das deutsche Reich und die westlichen Monarchien angeordneten lateinischen Kirche; der von Konstantinopel in die Rus’ und auf den Balkan wirkenden griechischen Orthodoxie und der des schwerpunktmäßig in Vorderasien verankerten, aber in Spanien, Sizilien und Ost- bzw. Ostmitteleuropa präsenten Islam. Dazu kam das Judentum, das in seiner dezentralen Siedelweise zur Anpassung an die jeweils fremdgläubige Mehrheitsgesellschaft neigte und vielfach den Kulturtransfer zwischen den sozialen Großgruppen sicherte. Am stärksten in Europa gegründet war die römische Kirche, vor allem nachdem sie durch die islamischen Eroberungen ihre Einflussgebiete in Nordafrika verloren hatte; seit dem hohen Mittelalter ist sie auch die stärkste Kraft europäi- [134] scher Vereinheitlichung gewesen. Die Hauptstadt des byzantinischen Reiches lag hingegen an einem Scheidepunkt zwischen Europa und Asien, Byzanz reichte aber auch nach Afrika, in den dritten der Kontinente, hinein, zum Beispiel durch den Patriarchat von Alexandria. Ähnlich war es mit den Muslimen, die gegen ihre religiöse Doktrin neben dem Kalifat zahlreiche Sonderherrrschaften in Afrika und Europa ausgebildet haben. In jeder dieser drei Kulturzonen lässt sich ein Kernbereich relativ starker Vereinheitlichung von einer Randzone größerer Diversifizität unterscheiden. Im Abendland wären zu dieser Peripherie etwa die Iberische Halbinsel und die Kelten im Westen, Unteritalien im Süden, Skandinavien im Norden und die Völker Ostmitteleuropas zu zählen, im Bereich der Orthodoxie die Rus’ und die politischen Gebilde an der Adria, bei den Muslimen alle ihre europäischen Siedelgebiete, also al-Andalus, Sizilien, aber auch Ungarn, Polen, Litauen, ferner die Herrschaften der Mongolen in Europa. Geographisch, aber auch kulturell, scheinen sich nun die Kreiszonen aller drei Kerne zu einem gemeinsamen Raum zusammenzuschließen, der von größerer kultureller Homogenität geprägt sein konnte, als die betreffenden Länder und Völker mit ihren jeweiligen Zentren aufgewiesen haben. —————————————

65 Unlängst vgl. etwa Deborah Cohen, Comparative History. Buyer Beware, in: Bulletin of the German Historical Institute 29, 2001, 23–33; Hartmut Kaelble, Der historische Vergleich. Eine Einführung zum 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt / New York 1999; Borgolte, Stand und Perspektiven (wie Anm. 50). 66 Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 16); Ders., Geschehenskomplexe (wie Anm. 15).

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Ein Beispiel mag das illustrieren.67 Bekanntlich hat das Christentum die Vielweiberei von Anfang an, schon nach der Lehre seines Stifters, verpönt, der Islam hingegen hat sie – wenn auch nicht schrankenlos – erlaubt, das Judentum hat sie geduldet. Wie weit die Polygynie im Mittelalter tatsächlich verbreitet war, kann natürlich niemand sagen, doch lassen sich im Einzelnen geltende Normen miteinander vergleichen. Eine interkulturell angelegte Studie dieser Art erbrachte kürzlich ein interessantes Ergebnis: Nur in den europäischen Randländern der bezeichneten Art, und zwar bei den lateinischen Christen in Island und bei den Iren, Schotten und Walisern, bei den Orthodoxen in der Rus’, bei den Muslimen in al-Andalus sowie bei den sephardischen Juden war demnach die mehrfache Beweibung des Mannes rechtlich ausdrücklich erlaubt, wenn auch unter verschiedenen Bedingungen. Es zeichnet sich also ein eher monogamer europäischer Kernbereich ab, in dem die christliche Norm unbestritten galt, neben einer polygynen Randzone, die Teile der lateinischen und der griechischen Welt sowie die Gebiete des Islam umfasste. Ich meine, dass es lohnend wäre, dieses Modell einer europäischen Zweiteilung weiter zu erproben. Es würde nicht mehr, wie oft diskutiert, den europäischen Westen mit dem Osten, oder auch den Süden mit dem Norden, konfrontieren, um – mit dem Akzent auf der Überlegenheit des Okzidents – Gesetze des Kulturtransfers zu belegen;68 es würde auch nicht die unhaltbare Vorstellung einer gegenseitigen Abschottung der religiös-kulturellen Sphären evozieren. Vielmehr könnten Studien zu seiner Erprobung ohne wertende [135] Vorannahmen und auf dem Weg wissenschaftlicher Analysen Europa als einen Kontinent unterschiedlicher Homogenisierungen und Diversifikationen vor Augen führen; die Anpassungs- und Abwehrprozesse, die dabei zu Tage träten, könnten uns belehren und für Aufgaben rüsten, die uns die Lebenswelt heute und morgen mehr denn je stellt.

Summary The contemporary process of European history has to be taken up by research in Medieval Studies, if it wants to work in a problem-oriented way. Instead of the history of the nation state or the Empire as a point of reference, there should now be an examination of the diversity of European history, the basis of which has to be sought in the difference between the monotheistic religions, namely Christianity, Judaism and Islam. For transcultural Medieval Studies, working procedures have yet to be tested and developed. The scholarly aim must be the knowledge of the history of Europe in its entirety, but the inspiring mode of thought should not be “unity in diversity”, but “unity and differences”. The ideologically informed historical idea of opposition and cultural difference between West and East, South and North should also be overcome, when processes of integration and disintegration of Europe are conceived. ————————————— 67 Borgolte, Kulturelle Einheit und religiöse Differenz (wie Anm. 23). 68 Vgl. Borgolte, Ostmitteleuropa aus Sicht des Westens (wie Anm. 38).

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Zwischen Erfindung und Kanon Zur Konstruktion der Fakten im europäischen Hochmittelalter

Die unendliche Breite leichtflüssigen Geschehens ist das Material, aus dem der Historiker die Fakten erschafft. Zwar existieren der Kosmos und die Welt der Menschen unabhängig von ihm, aber Tatsachen sind für ihn nur fassbar nach Maßgabe seiner hirngesteuerten, erfahrungs-, interesse- und wertbezogenen Apperzeptions- und Artikulationsfähigkeit. Die historischen Fakten sind deshalb subjektive Konstrukte auf objektiver Grundlage,1 aber es lässt sich kaum ermessen, ob eine intersubjektive Verständigung über sie zur Annäherung an die Wirklichkeit ,außer uns‘ führt. Die Grenzen jedenfalls zwischen Fakten und Fiktionen verschwimmen.2 Historiker(innen) neigen dazu, ihre Fakten um so mehr für objektiv und unhintergehbar zu halten, je öfter sie durch andere bestätigt und je länger sie im Wissenshaushalt ihres Faches konserviert werden. Kanonisierung verschleiert im allgemeinen die Konstruktivität der ,Fakten‘. Dabei kann über die Wirklichkeit der Geschichte und über die Wahrheit der historischen Aussagen niemals das Votum einer Mehrheit oder gar die Übereinstimmung aller entscheiden. Andererseits besteht kein Zweifel daran, dass Geschichte als Wissenschaft Verfahren der Kritik und Kommunikation entwickelt hat und anwenden muss, durch die ,Fakten‘ [293] festgestellt, intersubjektiv ,vereinbart‘ und bis zur unabweisbaren Revision für wirklich und wahr gehalten werden. In ihrer Pflicht ist sie auch deshalb, weil sie sich von Geschichtsdeutung und Geschichtsschrei—————————————

1 Zum Problem zuletzt erhellend Otto Gerhard Oexle, Kultur, Kulturwissenschaft, Historische Kulturwissenschaft. Überlegungen zur kulturwissenschaftlichen Wende, in: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung 5, 2000, 13–33, bes. 25–33 (mit Nachweisen der neueren, kontroversen Literatur). – Wenn ich auch eine objektivistische Auffassung der Geschichte für verfehlt halte, möchte ich hier keinem radikalen Konstruktivismus das Wort reden; richtiger scheint mir der auch von Oexle vertretene relationistische Ansatz, nach dem die Subjekte nicht willkürlich über die Objekte verfügen können, sondern diesen im Prozess der Wahrnehmung und Erkenntnis durchaus Eigengewicht (Widerständigkeit) zugeschrieben werden muss. Näheres muss ich dazu hier nicht ausführen. 2 Ein Versuch der Abgrenzung im ,Selbstversuch‘: Michael Borgolte, Faction. Eine Erzählung vom salischen Königtum und das Problem von Fakten und Fiktionen, in: Franz-Reiner Erkens / Hartmut Wolff (Hrsg.), Von Sacerdotium und Regnum. Geistliche und weltliche Gewalt im frühen und hohen Mittelalter. Festschrift für Egon Boshof zum 65. Geburtstag. (Passauer historische Forschungen, Bd. 12.) Köln / Weimar / Wien 2002, 381–404.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

bung nicht trennen lässt, die die Grenzen der Wissenschaftlichkeit gewiss strapazieren, die aber trotzdem als ihre unverwechselbaren und wohl auch vornehmsten Aufgaben gelten dürfen. Immer dann, wenn Geschichtswissenschaft zu neuen historiographischen Aufgaben herausgefordert wird, drängt sich ihr der konstruktive Charakter ihres Tuns auf; manchen, vielleicht zu vielen, ist diese Erkenntnis unangenehm, weil sie ihr Verständnis von Wissenschaft tangiert,3 andere erleben solche Zäsuren als Momente eines neuen Bündnisses von Kreativität und Kritik, ohne das Geschichte, wie Wissenschaft überhaupt, nicht gedeihen könne.4 Einen epochalen Umbruch der Historiographiegeschichte bezeichnet jetzt gewiss die Hinwendung zur europäischen Geschichte.5 Zwar hat es europäische Geschichten schon zu früheren Zeiten gegeben;6 aber aus leicht einsichtigen Bedürfnissen politischer und kultureller Orientierung lässt sich doch gegenwärtig geradezu ein Boom an Europa-Historiographie beobachten.7 Neuhistoriker, die sich der Aufgabe zuerst gestellt haben, machten dabei eine schon fast verlorengegangene Erfahrung: Im Unterschied zur herkömmlichen Nationalgeschichtsschreibung fehlten nämlich, wie sie konstatierten, im Stoff der europäischen Geschichte „klare Begrenzungen, eindeutige Wegmarkierungen und Hinweisschilder“. [294] Das historische Personal dieses neuen Stückes auf der Bühne der Geschichte sei ebenso unbekannt wie die ,wahren‘ oder mythischen Erzählungen, die den Stoff des Dramas bilden sollen. Und das Gleiche gelte für „die großen Daten der Geschichte, die —————————————

3 Vgl. zuletzt die Bemerkung von Gerd Althoff, Geschichtsschreibung in einer oralen Gesellschaft. Das Beispiel des 10. Jahrhunderts, in: Bernd Schneidmüller / Stefan Weinfurter (Hrsg.), Ottonische Neuaufänge. Symposion zur Ausstellung „Otto der Große, Magdeburg und Europa“. Mainz 2001, 151–169, hier 153, Anm. 4. 4 Vgl. Johannes Fried, Wissenschaft und Phantasie. Das Beispiel der Geschichte, in: Historische Zeitschrift 263, 1996, 291–316; Michael Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 272, 2001, 561–596 [ND in diesem Bd., 31–59], hier bes. 583f. [49f.]. 5 Vgl. Michael Borgolte, Europäische Geschichten. Modelle und Aufgaben vergleichender Historiographie, in: Marc Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten des östlichen Europa im 14. Jahrhundert. (Deutsches Historisches Institut Warschau. Quellen und Studien, Bd. 14.) Wiesbaden 2004, 303–328. 6 Pierfrancesco Giambullari, Historia dell’ Evropa. Venezia 1566; Nachweis zuerst bei Winfried Schulze, Europa in der Frühen Neuzeit – Begriffsgeschichtliche Befunde, in: Heinz Duchhardt / Andreas Kunz (Hrsg.), ,Europäische Geschichte‘ als historiographisches Problem. (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz. Beihefte, Bd. 42.) Mainz 1997, 35– 65, hier 47. 7 Zuletzt von deutschen Autoren Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Berlin 2001; Wolfgang Schmale, Geschichte Europas. Wien / Köln / Weimar 2000; Michael Salewski, Geschichte Europas. Staaten und Nationen von der Antike bis zur Gegenwart. München 2000. – Vgl. im übrigen Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 4) und Ders., Europäische Geschichten (wie Anm. 5).

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kollektiven Erinnerungen“.8 Für die europäische Geschichte muss also noch alles erfunden werden: die bestimmenden Gestalten, die Strukturen und die Trends der Veränderungen, auch die Schlüsselereignisse mit ihren chronologischen Anhaltspunkten. Aber mehr noch: Da es noch kaum ein europäisches Geschichtsbewusstsein in Europa gibt, kann und muss Geschichtswissenschaft am Prozess neuer allgemeiner und übernationaler Orientierung durch geschichtliches Wissen mitwirken.9 Natürlich fängt europäische Geschichte nicht neu an; Klios Kleid ist längst zerschlissen und dünn geworden, wenn auch im zerfurchten Gesicht der Alten Anmut und Leidenschaft der Jugend wieder und wieder hervorscheinen. Nichts also, was frühere Generationen von Historiker(inne)n an Erkenntnissen hervorgebracht haben, wird die neue europäische Geschichte verschmähen. Europäische Geschichte eignet sich die Ergebnisse der nationalen Historiographien und der Spezialgeschichten an, wählt aus und ordnet neu. Indem sie Bekanntes in anderen Rahmen stellt und Unbekanntes ans Tageslicht bringt, erfindet sie Geschichte wie zum ersten Mal. Vorerst wird aber strittig bleiben, wie genau der Rahmen zugeschnitten werden soll und was in ihm Platz finden darf. Noch geht es um Inventionen, nicht um Konventionen. Es wird (oder würde) vieler europäischer Geschichten und vielleicht mehrerer Jahrzehnte europäischer Geschichtsforschung bedürfen, um einen Kanon an Stoffen, Ensembles und Begebenheiten aufzustellen, der in ,ganz Europa‘ Anerkennung finden kann (oder könnte). Europäische Historiographie entdeckt auch die Ereignisgeschichte wieder, denn natürlich wird sich europäisches Geschichtsbewusstsein an Vorgängen ebenso festmachen wie an Personen oder Mythen.10 Wer könnte auch an der existentiellen Bedeutung historischen Wissens über Ereignisse zweifeln, der den Fall der Mauer in Berlin oder den 11. Sep- [295] tember 2001 erleben konnte und (mit)erleiden musste? Gewiss sind Ereignisse nicht die Geschichte überhaupt; historische Prozesse, insbesondere der geschichtliche Wandel, lassen sich in Ereignissen nur selten adäquat erfassen, und erst recht gilt das für langfristig wirksame und scheinbar unveränderliche Strukturen. Auch gibt es keine ,stellvertretenden Ereignisse‘, die selbst mit anderen austauschbar wären; zum Beispiel lässt sich die große geistesgeschichtliche Bewegung, durch die sich das lateinische Mittelalter griechische Philosophie sowie arabische und fernöstliche Wissenschaft aneignete, schlechterdings nicht in einem Vorgang bündeln – etwa der Über————————————— 8 Hagen Schulze, Phoenix Europa. Die Moderne. Von 1740 bis heute. (Siedler-Geschichte Europas.) Berlin 1998, 9. 9 Was nicht heißt, dass sie sich auf eine bestimmte politische Option für die Zukunft Europas festlegen dürfte; vgl. Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 4) und Ders., Europäische Geschichten (wie Anm. 5). 10 Zum Problem der (fehlenden oder noch unentdeckten?) europäischen Mythen vgl. Wolfgang Schmale, Scheitert Europa an seinem Mythendefizit? Bochum 1997; Michael Borgolte, Europas Geschichten und Troia. Über die Zeit, als die Türken Verwandte der Lateiner und Griechen waren, in: Troia. Traum und Wirklichkeit. Stuttgart 2001, 190–203 [ND in diesem Bd., 211–225]; Ders., Historie und Mythos, in: Mario Kramp (Hrsg.), Krönungen. Könige in Aachen – Geschichte und Mythos. Katalog der Ausstellung, Bd. 2. Mainz 2000, 839–846.

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setzung der ,Physik‘ des Aristoteles durch Jakob von Venedig11 – oder auf einen Ort fixieren – beispielsweise auf die sogenannte Übersetzerschule von Toledo.12 Mit Ereignisgeschichte und ihrem Datengerüst allein kann europäische Geschichte also weder repräsentiert noch vermittelt werden; aber trotzdem sollte und müsste es in Europa eine Debatte – oder einen stillen Prozess der Aneignung und Abstoßung – geben, um zu klären, welche Vorgänge der Vergangenheit zur gemeinsamen Geschichte des Kontinents und seiner Bewohner gehören sollen und welche nicht. Europäische Historie, die im Ganzen neu erfunden wird, kommt ohne ein Tableau von Daten nicht aus, das sich durch immer neue Versuche von Geschichtsschreibung im Grundbestand historischen Wissens einnisten kann. Sie beruht selbstverständlich auf der Überlieferung, ohne dass sie sich unbedenklich der Wertung von Zeitgenossen des historischen Geschehens anvertrauen dürfte. Der Historiker soll den Erfahrungs- und Werthorizont seiner Quellenautoren kennen und würdigen, darf darüber aber nicht die Differenzen zum historischen Interesse seiner eigenen Zeit und seiner selbst vergessen. Erst aus der ausgehaltenen Spannung beider entsteht Geschichtsschreibung von Rang. Bei dem Thema ,Europa im hohen Mittelalter‘ stellt sich die Frage des Überlieferungsbezugs nur im Hinblick auf ,Europa‘, da das ,hohe Mittelalter‘ nach der Entscheidung moderner Historiker abgegrenzt wird.13 Der mittelalterliche Begriff von ,Europa‘ wurde in jüngerer Zeit [296] wiederholt untersucht,14 und wenn auch gewiss noch nicht —————————————

11 Jüngst etwa Johannes Fried, Jerusalemfahrt und Kulturimport. Offene Fragen zum Kreuzzug Heinrichs des Löwen, in: Joachim Ehlers / Dietrich Kötzsche (Hrsg.), Der Welfenschatz und sein Umkreis. Mainz 1998, 111–137, hier 126 (mit weiterer Literatur). 12 Vgl. Jean-Pierre Molénat, Art. Übersetzer, Übersetzungen. II. Die Schule von Toledo, in: LMA 8, 1150–1152; Danielle Jacquart, L’école des traducteurs, in: Louis Cardaillac (Hrsg.), Tolède, XIIe-XIIIe. Musulmans, chrétiens et juifs. Le savoir et la tolérance. (Mémoires, Bd. 5.) Paris 1991, 177–191; Dies., La médecine arabe et l’Occident, in: Ebd., 192–199. 13 Weder national noch international gibt es einen Konsens über die Zeitgrenzen des hohen Mittelalters, und selbst der Begriff ist nicht überall gebräuchlich (vgl. nur im Italienischen: ,l’alto medioevo‘ versus ,il basso medioevo‘). In England, Polen oder Schweden beispielsweise kann man das ,Frühmittelalter‘ bis 1250 oder darüber hinaus reichen lassen, z. B.: Christopher Tyerman, Who’s Who in Early Medieval England. (1066–1272). (Who’s Who in British History Series, Bd. 2.) London 1996; Piotr Górecki, Parishes, Tithes and Society in Earlier Medieval Poland, c. 1100–c. 1250. (Transactions of the American Philosophical Society, Bd. 83.2.) Philadelphia 1993; Jerker Rosén, Svensk Historia, Bd. 1: Tiden före 1718. Arlöv 41983, 1–3. Bei dem Zeitrahmen 1050– 1250 für das hohe Mittelalter, der im Folgenden gewählt wurde, handelt es sich um eine gewisse westeuropäische Präferenz, der Erscheinungen wie ,Kirchenreform‘, ,Renaissance‘, ,Aufbruch‘ oder diverse ,Revolutionen‘ des 11. und 12. Jahrhunderts zugrunde liegen. Allerdings kann die Geltung und Reichweite dieser Erscheinungen in Frage gestellt werden, wenn man das ,ganze‘ Europa mit seinen vielfach divergenten Zuständen und Entwicklungen einbezieht. 14 Klaus Oschema, Der Europa-Begriff im Hoch- und Spätmittelalter. Zwischen geographischem Weltbild und kultureller Konnotation, in: Jahrbuch für Europäische Geschichte 2, 2001, 191–235; Bernd Schneidmüller, Die mittelalterlichen Konstruktionen Europas. Konvergenz und Differenzierung, in: Heinz Duchhardt / Andreas Kunz (Hrsg.), „Europäische Geschichte“ als historiographisches Problem. (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz. Beihefte,

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alle Belege bekannt sind, so hat es doch den Anschein, dass er sich in seiner Vielschichtigkeit und Unschärfe kaum von unserem eigenen variantenreichen Gebrauch unterschieden hat. Das Substrat bildet das geographische Wissen von Europa, das aus der Antike dem mittelalterlichen ,Abendland‘, Byzanz und der Welt des Islam wohl gleichermaßen vermittelt wurde. Nach den griechischen Gelehrten seit Anaximandros von Milet (6. Jahrhundert v. Chr.) war die Oikumene in drei Weltteile gegliedert, von denen Europa und Asien seit Herodot am Tanais (Don) voneinander geschieden waren.15 Allerdings wurde der Name des Erdteils ,Europa‘ nur im lateinischen Kontext häufiger genannt, während er in Byzanz eher selten war16 und bei den Muslimen fast gänzlich fehlte.17 Wer den Ursachen für diese unterschiedliche Belegdichte nachspürt, mag den Schlüssel für das verschiedene Entwicklungspotential des Begriffs [297] in den drei Kulturen finden. Die Byzantiner wussten, dass ihr Reich alle drei Kontinente erfasste – in Afrika beispielsweise auch Alexandrien mit dem Patriarchat – und dass ihre Hauptstadt am Bosporus einen Scheidepunkt zwischen Europa und Asien markierte.18 Da aber das weltumspannende römische Reich in Byzanz fortbestand, ließ das politische Denken der ,Oströmer‘ gar keinen Raum für die Idee eines eigenständigen Europa. Ähnlich war es bei den Muslimen. Deren religiösen und politischen Hauptorte lagen in Asien, und ihre Weitsicht war durch den Gegensatz zwischen dem ,Haus des Islam‘ und dem ,Haus des Krieges‘ bestimmt; die Welt wurde also eingeteilt in Gebiete der Gläubigen und der Ungläubigen, und letztere galt es zu bekämpfen, gleichgültig wo —————————————

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Bd. 42.) Mainz 1997, 5–24; Karl Leyser, Concepts of Europe in the Early and High Middle Ages, in: Past and Present 137, 1992, 25–47; Basileios Karageorgos, Der Begriff Europa im Hoch- und Spätmittelalter, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 48, 1992, 137–164; Rudolf Hiestand, „Europa“ im Mittelalter – vom geographischen Begriff zur politischen Idee, in: Hans Hecker (Hrsg.), Europa – Begriff und Idee. Historische Streiflichter. (Kultur und Erkenntnis, Bd. 8.) Bonn 1991, 33–48; Peter Burke, Did Europe exist before 1700?, in: History of European Ideas 1, 1980, 21–29. Ältere Literatur zitiert bei Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 4), 571, Anm. 44. – Eine neue Abhandlung über den Europabegriff der lateinischen Quellen des Mittelalters ist zu erwarten von I Deug-Su (Universität Siena). François Lasserre, Art. Karten, in: Der Kleine Pauly, Bd. 3. München 1979, 130–135, hier 130; Hans Treidler, Art. Europe, 2. Erdteil, in: Der Kleine Pauly, Bd. 2. München 1979, 448f., hier 448. Diese Feststellung trotz der wichtigen Zusammenstellung von Karageorgos, Der Begriff Europa (wie Anm. 14), bes. 151–164. Vgl. Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 14), 42. Keine Belege bringt leider Franco Cardini, Europa und der Islam. Geschichte eines Mißverständnisses. (Europa bauen.) München 2000. Vgl. Johannes Koder, Zum Bild des „Westens“ bei den Byzantinern in der frühen Komnenenzeit, in: Ernst-Dieter Hehl / Hubertus Seibert / Franz Staab (Hrsg.), Deus qui mutat tempora. Menschen und Institutionen im Wandel des Mittelalters. Festschrift für Alfons Becker zu seinem 65. Geburtstag. Sigmaringen 1987, 191–201, bes. 191f.; 197f.; Karageorgos, Der Begriff Europa (wie Anm. 14), 152f.; Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 14), 41f.

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sie lebten.19 Auch haben die frühen arabisch-berberischen Eroberungen auf europäischem Boden, besonders in Spanien, die Entfaltung des Europabegriffs im Islam gewiss behindert; denn aus Sicht der Muslime bildete das Mittelmeer an der Straße von Gibraltar keinen Übergang zu einem christlichen Europa, sondern Andalusien – oder auch Sizilien – waren wie große Teile Afrikas und Asiens bereits Gebiete der dār al-islām.20 Ganz anders stellte sich die Lage in Lateineuropa dar.21 Auch hier wirkte zwar der antike Gedanke des römischen Reiches fort, doch waren die ,Abendländer‘ seit Theoderich, Chlodwig oder dem großen Karl bereit, Existenz und Ansprüche des älteren römisch-byzantinischen Reiches zu respektieren; unbeschadet universaler Aspirationen des – westlichen – Kaisertums und des Papsttums blieben die Ansätze zu einer wirklich weltweiten Ausdehnung doch jedes Mal rasch stecken. Trotzdem gab es im Westen Herrschaften und Mächte, [298] die andere Völker und Reiche deutlich überragten: das Reich der Karolinger zuerst, dann das der Ottonen sowie das Papsttum, besonders seit der Reformzeit. Um ihre Größe und ihren Vorrang zu kennzeichnen, wurden die betreffenden Herrscher und religiösen Häupter mit ,Europa‘ in Beziehung gesetzt, das nach der Geographie ein Kontinent war und deshalb umfangreicher als jedes einzelne Land. Nicht nur Karl der Große wurde so von seinen Zeitgenossen als pater Europae u. ä. apostrophiert,22 sondern schon die Päpste um 600 vor ihm konnten in Briefen pulcherrimo omnium totius Europae ecclesiarum capiti angeredet werden;23 wo also der Be—————————————

19 Tilman Nagel, Die islamische Welt bis 1500. (Oldenbourg-Grundriss der Geschichte, Bd. 24.) München 1998, 151; 168; 181; 221; Bernard Lewis, Kaiser und Kalifen. Christentum und Islam im Ringen um Macht und Vorherrschaft. München / Wien 1996, bes. 15f.; Cardini, Europa und der Islam (wie Anm. 17), bes. 11–14; Bassam Tibi, Einladung in die islamische Geschichte. Darmstadt 2001, 39. 20 Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 14), 42. 21 Zur Rezeption des antiken Europa-Begriffs im lateinischen Mittelalter vgl. nur Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarvm sive Originvm Libri XX, Bd. 2. Ed. Wallace Martin Lindsay. (Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis.) Oxford 1911, lib. XIV.4; Alcvini sive Albini epistolae. Ed. Ernst Dümmler, in: MGH Epp. 4. Berlin 21974, 124, Nr. 81 von ca. 793/796; Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de Duabus Civitatibus. Ed. Adolf Hofmeister. (MGH SS rer. Germ. [45].) Hannover / Leipzig 21912, 36f., lib. I.1 (nach Orosius I,1–2); vgl. Leyser, Concepts of Europe (wie Anm. 14), 26f.; 33; Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 14), 33f.; 36. 22 Franz Brunhölzl, Karolus Magnus et Leo Papa – Text und Übersetzung, in: Joseph Brockmann (Hrsg.), Karolus Magnus et Leo Papa. Ein Paderborner Epos vom Jahre 799. Paderborn 1966, 55– 97, hier 94f. v. 504; Leyser, Concepts of Europe (wie Anm. 14), 34; Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 14), 37. 23 Columbae sive Columbani abbatis Luxoviensis et Bobbiensis epistolae. Ed. Wilhelm Gundlach, in: MGH Epp. 3. Berlin 21957, 154–190, hier 170, Nr. 5 (an Papst Bonifatius IV., ann. 612–615): PULCHERRIMO OMNIUM TOTIUS EUROPAE ECCLESIARUM CAPITI, PAPAE PRAEDULCI, PRAECELSO PRAESULI, PASTORUM PASTORI, REVERENDISSIMO SPECULATORI (…); vgl. auch ebd., 156, Nr. 1 (Brief Kolumbans an Papst Gregor den Großen, ann. 595–600): DOMINO SANCTO ET IN CHRISTO PATRI, ROMANAE PULCHERRIMO ECCLESIAE

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griff des (römischen) Reiches nicht passte oder vermieden werden sollte, um einen Herrscher auszuzeichnen, konnte offenbar der Name Europas einspringen, ohne dass damit im Ernst eine europaweite Herrschaft gemeint gewesen wäre. Was Karl den Großen betrifft, so waren es vor allem Iren oder andere Autoren vom Rand des Kontinents, die den Europabegriff mit ihm in Verbindung brachten; dabei mag eine Rolle gespielt haben, dass wenigstens die Iren nie vom Römischen Reich erfasst worden waren, aber von jeher wussten, dass sie zu Europa gehörten.24 Noch etwas anderes fällt auf, wenn man die ungleichmäßig verstreuten Europa-Belege des lateinischen Raumes betrachtet: Im engeren Sinne wurde der Begriff vor allem auf die Gebiete nördlich der Alpen und Pyrenäen, südlich von Skandinavien und westlich des Karpatenbeckens bezogen.25 [299] Was bedeutet dieser Überlieferungsbefund aber für die gegenwärtige Historiographie Europas und für Invention und Kanonbildung europäischer Geschichtsdaten des Mittelalters? Offenbar kann der Beleghorizont mit dem Horizont europäischer Geschichte nicht gleichgesetzt werden. Denn Europas Geschichte im Mittelalter reduziert auf die okzidentale Welt zu schreiben, würde ja bedeuten, jene nichtlateinischen Gruppen auszuschalten, die heute ebenso wie die Nachkommen der ,Abendländer‘ einen Anspruch darauf haben, in der europäischen Geschichte zu wurzeln und auch künftig beheimat zu sein. Ein Kanon von ,Fakten‘ und Daten, der sich nur auf die Welt der römischen Kirche im Westen bezöge, böte sich überdies in hohem Maße für politische Instrumentalisierung an; bekanntlich ist ja in der gegenwärtigen Politik umstritten, wie —————————————

DECORI, TOTIUS EUROPAE FLACCENTIS AUGUSTISSIMO QUASI CUIDAM FLORI, EGREGIO SPECULATORI (…). Dazu Leyser, Concepts of Europe (wie Anm. 14), 30f. 24 Vgl. Hiestand, „Europa“ im Mittelalter (wie Anm. 14), 37; Treidler, Art. Europe (wie Anm. 15), 449. 25 Vgl. bereits die Chronik von 754, in der aus iberischer Perspektive der Sieg der Europenses resp. der gens Austrie unter dem fränkischen Hausmeier Karl Martell über die Muslime in der Schlacht bei Tours und Poitiers 732 dargestellt wird: José Eduardo Lopez Pereira (Hrsg.), Crónica mozárabe de 754. (Textos medievales, Bd. 58.) Zaragoza 1980, 98, c. 80 (neueste textkritische Edition); besser greifbar ist der Text in: Isidori ivnioris episcopi Hispalensis historia Gothorum Wandalorum Sueborum ad a. DCXXIV, continuatio Hispana a. DCCLIV. Ed. Theodor Mommsen, in: MGH Auct. ant. 11. Berlin 1894, 323–369, hier 361f. Zur Deutung des EuropensesBelegs vgl. Cardini, Europa und der Islam (wie Anm. 17), 13f.; Burke, Did Europe Exist before 1700? (wie Anm. 14), 23; Rudolf Schieffer, Die Karolinger. Stuttgart / Berlin / Köln 1992, 45f. Zur Schlacht: Annalena Staudte-Lauber, Carlus princeps regionem Burgundie sagaciter penetravit. Zur Schlacht von Tours und Poitiers und dem Eingreifen Karl Martells in Burgund, in: Jörg Jarnut / Ulrich Nonn / Michael Richter (Hrsg.), Karl Martell in seiner Zeit. (Beihefte der Francia, Bd. 37.) Sigmaringen 1994, 79–100. – Zur Einwanderung der Langobarden aus Skandinavien (nach Europa) vgl. Pauli Historia Langobardorum. Ed. Ludwig. Bethmann / Georg Waitz. (MGH SS rer. Germ. [48].) Hannover 1878, 47–49, lib. I.1–2; dazu Leyser, Concepts of Europe (wie Anm. 14), 28. Zur Auseinandersetzung der Karolinger mit den Awaren vgl. die Darstellung Widukinds: Die Sachsengeschichte des Widukind von Korvei. Ed. Hans-Eberhard Lohmann / Paul Hirsch. (MGH SS rer. Germ. [60].) Hannover 1935, 28f., lib. 1.18–19.

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westlich Europa werden oder bleiben muss. Geschichtsschreibung, die sich dieserart auf die Belegstreuung allein beriefe, würde sich in die Nähe zur Ideologie begeben.26 Die Alternative liegt darin, vom geographischen Begriff von Europa auszugehen, für den es ja ebenfalls eine Grundlage in der Überlieferung gibt. Auf diesem Wege würden Byzantiner bzw. Ost- und Südslawen, Muslime und auch die Juden in ihrer Diaspora einbezogen, auf der Seite der Geschichte selbst wie auf derjenigen der Adressaten von Geschichtsschreibung. Auch diese Lösung ist nicht ,unpolitisch‘, da sie die Eigenrechte mehrerer Kulturen in Europa unterstreicht. Aber im Unterschied zur ,kleineuropäischen‘ Lösung wäre sie nicht auf eine bestimmte – die westliche – Gestalt Europas fixiert, sondern ließe dem historischen Wandel in der Zukunft jeden Raum. Das Thema so betriebener europäischer Geschichte wären die europäischen Kulturen in Kooperation und Konflikt, in Krieg und Frieden, in Streit und Verständigung. Kaum jemand zweifelt daran, dass Europa in seiner Geschichte durch die unaufhörli- [300] che Spannung von Unifizierung und Diversifikation gekennzeichnet ist, ,Einheit und Vielfalt‘ ist nicht umsonst die ständig bemühte Kurzformel seiner kulturellen Gestalt. Ziel müsste es sein, diese Dialektik zum Ausdruck und zur Darstellung zu bringen, während eine bestimmte Option für die Zukunft zu empfehlen, keine Aufgabe der Geschichte als Wissenschaft sein kann. * Im Sinne der vorangestellten Überlegungen möchte ich mich im Folgenden mit der Konstruktion historischer Fakten Europas zwischen 1050 und 1250 n. Chr. befassen,27 und zwar ausdrücklich unter dem Aspekt ihrer Kanonwürdigkeit. Die Frage, wie eine Zeittafel zum europäischen Hochmittelalter aussehen könnte, hat sich mir bei der Arbeit an einer historischen Darstellung dieser Periode gestellt, doch gab es in dem Buch selbst keine Gelegenheit, die getroffene Auswahl näher zu begründen.28 Wenn ich es wage, das Ensemble dieser Daten in einer Festschrift für Paul Gerhard Schmidt zu erörtern, geschieht dies in dankbarer Erinnerung an manche schöne Diskussion, durch die der Jubilar als Mittellateiner dem Autor als jüngerem Mittelalterhistoriker zwischen 1989 und 1991 in Freiburg weitergeholfen hat.29 —————————————

26 Zum Problem grundsätzlich: Otto Brunner, Das Zeitalter der Ideologien. Anfang und Ende, in: Ders., Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte. Göttingen 31980, 45–63; zum Verhältnis von Mythos, kritischer Geschichte und Ideologie vgl. jetzt auch Borgolte, Historie und Mythos (wie Anm. 10). 27 Zum gewählten Zeitausschnitt siehe oben Anm. 13. 28 Michael Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt 1050 bis 1250 (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002. 29 Zur langjährigen freundschaftlichen Kooperation vgl. auch Paul Gerhard Schmidt, Luzifer in Kaisheim. Die Sakramentsvision des Zisterziensers Rudolf (ca. 1207) und Abt Eberhard von Salem, in: Michael Borgolte / Herrad Spilling (Hrsg.), Litterae Medii Aevi. Festschrift für Johanne Autenrieth zu ihrem 65. Geburtstag. Sigmaringen 1988, 191–201.

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* Gleich zu Anfang drängt sich der Befund auf, dass es keine gemeineuropäischen Tatsachen gibt. Selbst die säkularen Veränderungen des Klimas, also Trends der Naturgeschichte, haben den Kontinent offenbar weder gleichmäßig erfasst noch konnten sie – aufgrund der unterschiedlichen geologischen Bedingungen – überall gleichmäßig wirken. Das berühmte mittelalterliche Wärmeoptimum mit heißen Sommern und eher kalten Wintern, das ungefähr zwischen dem 10. und 13. nachchristlichen Jahrhundert datiert werden kann, galt nur für das westliche und mittlere Europa, während im europäischen Osten eine Dürre herrschte, die dem Pflanzenwuchs abträglich war.30 [301] Nur partikular betroffen war das hochmittelalterliche Europa auch von Invasionen reiternomadischer Völker aus Asien. Die Kiewer Rus’ wurde zwar zwischen 1055 und 1240 von den Polov’cern (Kumanen) bedroht und gelegentlich heimgesucht, doch konnte sie das ,Steppenvolk‘, dessen Herrschaftsbildung bis zu den Grenzen Ungarns und des byzantinischen Imperiums reichte, im Ganzen kontrollieren.31 Die ungleich gefährlicheren Mongolen, die Mitte des 13. Jahrhunderts sogar in Frankreich furchtsam erwartet wurden,32 gelangten in Europa aufgrund innerer Konflikte schließlich auch ,nur‘ bis Ungarn, Polen (Schlesien), Mähren und Dalmatien.33 Wenn es also keine historischen Fakten gibt, die Europa im Ganzen betreffen,34 muss man sie auf der niedrigeren Ebene der großen Regionen bzw. Kulturen suchen. Es geht —————————————

30 Jan A. van Houtte, Europäische Wirtschaft und Gesellschaft von den großen Wanderungen bis zum Schwarzen Tod, in: Ders. (Hrsg.), Handbuch der europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, Bd. 2: Europäische Wirtschafts- und Sozialgeschichte im Mittelalter. Stuttgart 1980, 1–149, hier 11f.; vgl. Emmanuel Le Roy Ladurie, Die Geschichte von Sonnenschein und Regenwetter, in: Marc Bloch / Fernand Braudel / Lucien Febvre u. a., Schrift und Materie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen Aneignung historischer Prozesse. Hrsg. von Claudia Honegger. Frankfurt am Main 1977, 220–246, hier bes. 239–241; Rüdiger Glaser, Klimageschichte Mitteleuropas. 1000 Jahre Wetter, Klima, Katastrophen. Darmstadt 2001, bes. 181f. 31 Omeljan Pritsak, The Polvcians and Rus’, in: Archivum Eurasiae Medii Aevi 2, 1982, 321–380; Janet Martin, Medieval Russia. 980–1584. (Cambridge Medieval Textbooks.) Cambridge 1995, 48–56; 129–133. 32 Jacques Le Goff, Ludwig der Heilige. Stuttgart 2000, 32f.; Felicitas Schmieder, Der Einfall der Mongolen nach Polen und Schlesien – Schreckensmeldungen, Hilferufe und die Reaktionen des Westens, in: Ulrich Schmilewski (Hrsg.), Wahlstatt 1241. Beiträge zur Mongolenschlacht bei Liegnitz und zu ihren Nachwirkungen. (Beiträge zur Liegnitzer Geschichte, Bd. 21.) Würzburg 1991, 77–86, hier 80. – Zur Reaktion bei Friedrich II. und seinem Hof: Folker Reichert, Geographie und Weltbild am Hofe Friedrichs II., in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 51, 1995, 433–491, hier 475–479. 33 Dazu unten bei Anm. 46f. 34 Es fragt sich, ob diese für das Hochmittelalter getroffene Feststellung nicht überhaupt gilt. Die große Pestwelle in der Mitte des 14. Jahrhunderts (‚Schwarzer Tod‘) sparte beispielsweise trotz ihrer gewaltigen Ausdehnung den Norden Schwedens, Finnland und Island aus, siehe Birgit Sawyer / Peter Sawyer, Medieval Scandinavia. From Conversion to Reformation, ca. 800–1500. (The Nordic Series, Bd. 17.) Minneapolis / London 1993, 47. Im Reich blieben Teile von Schlesien und Böhmen verschont: Gundolf Keil, Seuchenzüge des Mittelalters, in: Bernd Herrmann

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dabei um Tatsachen, die diese Räume bzw. Kulturen im Ganzen selbst formten, dann aber auch um Ereignisse, die über diese hinaus- und ins übrige Europa hineinwirkten, sei es in ihrer eigenen Zeit, sei es durch die Prozesse, die sie längerfristig ausgelöst haben. In der religiös geprägten Welt des Mittelalters [302] dürfte es legitim sein, von den vier großen Kulturen des lateinischen Okzidents, des orthodoxen Ostens, des Islams an der Wolga, in Unteritalien und auf der Iberischen Halbinsel sowie der Juden zu sprechen, die im Unterschied zu den anderen Formationen nach dem Fall des Chasarenreiches (965) über kein geschlossenes Territorium mehr verfügten. Die Muslime – um mit ihnen zu beginnen – haben im mittelalterlichen Europa kein zusammenhängendes Gebiet besiedelt; sie hielten aber um 1050 beachtliche Reiche an den Rändern des Kontinents in ihren Händen: in Spanien, Sizilien und an dem wichtigen osteuropäischen Handelsplatz Bulgar, wo ein Turkvolk um 921/922 den Islam angenommen hatte.35 Im Laufe des hohen Mittelalters wurden die Muslime aber fast überall entmachtet und vertrieben. In Spanien bestanden nach dem Zusammenbruch des Kalifats von Córdoba (1031) zunächst rund drei Dutzend Kleinreiche, die trotz ihrer begrenzten politischen Bedeutung bemerkenswerte kulturelle Leistungen erbrachten.36 Die Epoche dieser sogenannten Taifenreiche endete *1085 mit der symbolträchtigen Einnahme Toledos durch König Alfons VI. von León-Kastilien, einem lange erstrebten Ziel der christlichen Reconquista.37 Man darf aber dieses Datum nicht allein nennen, so als ob von jetzt an die vollständige Rechristianisierung der Iberischen Halbinsel nur noch eine Frage der Zeit gewesen wäre. Die Muslime wussten sich nämlich zu wehren, wenn auch um einen hohen Preis. Sie riefen aus Afrika rigoristische Glaubensbrüder zu Hilfe; diese ,Almoraviden‘ konnten schon *1086 Alfons eine empfindliche Niederlage beibringen, die zur weitgehenden Wiederherstellung der muslimischen Herrschaft(en) im Süden führte.38 Allerdings unterstellten sich die Almoraviden dem Kalifen von Bagdad, was die spanischen Omaijaden und ihre Nachfolger zuvor vermieden hatten, ————————————— 35

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(Hrsg.), Mensch und Umwelt im Mittelalter. Darmstadt 1986, 109–128, hier 114f.; vgl. Neithard Bulst, Pest, A. Westen, I. Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, in: LMA 6, 1915–1918, hier 1915. Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples. Ethnogenesis and State Formation in Medieval and Early Modern Eurasia and the Middle East. (Turcologica, Bd. 9.) Wiesbaden 1992, 253–258, bes. 254–256; István Zimonyi, Art. Wolgabulgaren, in: LMA 9, 315– 317. David Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings. Politics and Society in Islamic Spain 1002–1086. Princeton (NJ) 1985. Bernard F. Reilly, The Contest of Christian und Muslim Spain. 1031–1157. Oxford / Cambridge (Mass.) 1995, 79–86; Marie-Claude Gerbet, L’Espagne au Moyen Åge. VIIIe–XVe siècle. Paris 1992, 115–149; Rachel Arié, España Musulmana. (Siglos VIII-XV). (Historia de España, Bd. 3.) Barcelona 1993, 30f.; Ludwig Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel im Mittelalter (711– 1480). Reiche, Kronen, Regionen. Sigmaringen 1993, 77f. – Jahreszahlen mit * verweisen auf die Aufnahme des betreffenden Faktums in die Zeittafel, die ich im Anhang zu diesem Beitrag wiedergebe. Wie Anm. 37.

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und drängten ihre islamistische Gesinnung den eingesessenen Muslimen auf; Andalusien drohte eine [303] ,Afrikanisierung‘. Nach dem Zerfall der Almoravidenherrschaft griff mit den Almohaden erneut eine radikal-islamische Bewegung und Herrschaft von Afrika nach Spanien hinüber; *1147 konnten die Almohaden das wichtige Sevilla erobern.39 Erst als die Heere von Navarra, Aragón und Kastilien sowie der Katalanen in der Schlacht von Las Navas de Tolosa *1212 die Almohaden besiegt hatten, war nach dem Urteil der Fachhistoriker die Entscheidung gegen die muslimische Herrschaft in Spanien gefallen.40 Die Dynastie der Nasriden unter Sultan Muhammad I. konnte aber *1237/46 in Granada ein Reich errichten, das gar bis Ende des 15. Jahrhunderts eine letzte Bastion der Muslime in Andalusien blieb.41 Mit Spanien vergleichbar war die Verdrängung der Muslime aus Sizilien. Im Zuge ihrer Reichsbildung in Unteritalien haben die Normannen das auf der Insel bestehende Emirat beseitigt und zwischen 1057 und *1091 ganz Sizilien eingenommen.42 Die Normannen duldeten allerdings die andersgläubigen Untertanen,43 und erst ihr Nachfolger in der Herrschaft, Friedrich II., hat diese bis 1246 vollständig außer Landes gezwungen.44 Der Staufer siedelte exilierte Muslime allerdings in Lucera bei seiner Residenz Foggia (Apulien) an, die ihm und seinen Nachfolgern militärisch von großem Nutzen sein sollten. Erst der Anjou Karl II. hat die Kolonie 1300 aufgelöst; auf der Insel Pantelleria zwischen Sizilien und Tunesien konnten sich die Muslime noch bis ins 15. Jahrhundert halten.45 [304] —————————————

39 Bernard F. Reilly, The Medieval Spains. (Cambridge medieval textbooks.) Cambridge u. a. 1993, 131; Arié, España Musulmana (wie Anm. 37), 33. 40 Reilly, The Medieval Spains (wie Anm. 39), 136; Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel (wie Anm. 37), 103; Gerbet, LʼEspagne au Moyen Âge (wie Anm. 37), 137f.; Arié, España Musulmana (wie Anm. 37), 35. 41 Rachel Arié, L’Espagne musulmane au temps des Nasrides (1232–1492). Paris 1990, hier bes. 57–60. – Zu beachten ist aber, dass es unter christlicher Herrschaft in Spanien muslimische Minderheiten gab: Leonard P. Harvey, Islamic Spain. 1250 to 1500. Chicago / London 1992. 42 Hubert Houben, Roger II. von Sizilien. Herrscher zwischen Orient und Okzident. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 1997, 9–26; Ferdinando Maurici, Breve storia degli Arabi in Sicilia. (Siciliana, Bd. 7.) Palermo 1995, 107–125; Aziz Ahmad, A History of Islamic Sicily. (Islamic Surveys, Bd. 10.) Edinburgh 1975, 48–54. 43 Hubert Houben, Die Tolerierung Andersgläubiger im normannisch-staufischen Süditalien, in: Odilo Engels / Peter Schreiner (Hrsg.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten. (Veröffentlichungen des Mediävistenverbandes.) Sigmaringen 1993, 75–87, bes. 78–83; Maurici, Breve storia degli Arabi (wie Anm. 42), 127–129; Ahmad, A History of Islamic Sicily (wie Anm. 42), 68– 75. 44 Wolfgang Stürner, Friedrich II., Teil 2: Der Kaiser 1220–1250. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 2000, 66–74; Maurici, Breve storia degli Arabi (wie Anm. 42), 146– 153; Ahmad, A History of Islamic Sicily (wie Anm. 42), 82–87. 45 Hubert Houben, Möglichkeiten und Grenzen religiöser Toleranz im normannisch-staufischen Königreich Sizilien, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 50, 1994, 159–198, hier bes. 190–194; Ders., Neue Quellen zur Geschichte der Juden und Sarazenen im Königreich

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Das Reich der Wolgabulgaren wurde *1236/37 durch die Mongolen ausgelöscht, die unmittelbar darauf auch die Rumänen unterwarfen.46 Im Zuge des ,Mongolensturms‘ scheint ebenfalls die muslimische Minderheit aus Ungarn vertrieben worden zu sein (*1241).47 Lateinische Herrscher und asiatische Nomaden hatten also während des Hochmittelalters zwar den Islam fast völlig aus Europa verdrängt, jedoch haben Christen und Mongolen an anderen Punkten empfindliche Rückschläge erlitten, die für die Geschichte des Kontinents gleichfalls schwerwiegende Folgen haben sollten. *1244 gelang es muslimischen Mächten endgültig, den Christen Jerusalem abzunehmen,48 und *1260 brachten die Mamlūken aus Ägypten den Mongolen an der ,Goliathsquelle‘ eine entscheidende Niederlage bei.49 Der Islam konnte sich in diesen Auseinandersetzungen nicht nur behaupten, sondern es gelang ihm auch – was die Christen zuvor vergeblich erhofft hatten –, die Mongolen (Ilkhanat von Iran und Goldene Horde) für sich zu gewinnen.50 So hat das hohe Mittelalter zwar eine bedeutende Verschiebung der christlich-muslimischen Grenzen gebracht, doch [305] an den Toren Europas im Süden und Osten standen sich die Vertreter beider Religionen mit ihren Kulturen weiterhin gegenüber. ————————————— 46

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Sizilien (1275–1280), in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 74, 1994, 335–359, hier bes. 340–345. John Joseph Saunders, The History of the Mongol Conquests. Philadelphia 1971, 81f.; Hansgerd Göckenjan, Der Westfeldzug (1236–1242) aus mongolischer Sicht, in: Schmilewski (Hrsg.), Wahlstatt 1241 (wie Anm. 32), 35–75, hier 38. Die Wolgabulgaren suchten teilweise Zuflucht in der Rus’: Martin, Medieval Russia (wie Anm. 31), 135. András Kubinyi, Zur Frage der Toleranz im mittelalterlichen Ungarn, in: Alexander Patschovsky / Harald Zimmermann (Hrsg.), Toleranz im Mittelalter. (Vorträge und Forschungen, Bd. 45.) Sigmaringen 1998, 187–206, hier 194. Zu den hier genannten ,Ismaeliten‘ vgl. Heinz Halm, Art. Ismaeliten, in: LThK3 5, 634. Vgl. auch Smail Balić, Der Islam im mittelalterlichen Ungarn, in: Südostforschungen 23, 1964, 19–35. Steven Runciman, Geschichte der Kreuzzüge. München 21997, 1004; Jonathan Philipps, Der lateinische Orient 1098 bis 1291, in: Jonathan Riley-Smith (Hrsg.), Illustrierte Geschichte der Kreuzzüge. Frankfurt am Main / New York 1999, 134–166, hier 164; Hans Eberhard Mayer, Geschichte der Kreuzzüge. Stuttgart / Berlin / Köln u. a. 31973, 233. Runciman, Geschichte der Kreuzzüge (wie Anm. 48), 1091: „Die Schlacht von Ain Dschalud war eine der entscheidendsten der Geschichte. (…) Der Sieg der Mamelucken rettete den Islam vor der gefährlichsten Bedrohung, welcher er sich je gegenübergesehen hatte. Wären die Mongolen nach Ägypten eingedrungen, so wäre östlich von Marokko kein größerer islamischer Staat mehr übrig geblieben. (…) Hätte Kitbukha, der Christ, triumphiert, so hätte dies die Sympathien der Mongolen für das Christentum gefördert, und zum erstenmal seit den großen Irrglauben der vormohammedanischen Ära wären die asiatischen Christen an die Macht gelangt.“ Rudolf Kaschewsky, Die Religion der Mongolen, in: Michael Weiers (Hrsg.), Die Mongolen. Beiträge zu ihrer Geschichte und Kultur. Darmstadt 1986, 87–123, hier 120f.; Jean Richard, Orient et Occident au Moyen Âge. Contacts et rélations (XIIe – XVe siècle). (Variorum Reprint, CS 49.) London 1976, Nr. XXIX; Felicitas Schmieder, Europa und die Fremden. Die Mongolen im Urteil des Abendlandes vom 13. bis in das 15. Jahrhundert. (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, Bd. 16.) Sigmaringen 1994, 35; 39.

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Ebenso wie der Islam hatte das Judentum nicht in Europa seinen Schwerpunkt; obzwar in der neueren Forschung die Zeit vom 10. bis zum 20. christlichen Jahrhundert als „das Europäische Zeitalter der Juden“ bezeichnet wird,51 muss man doch beachten, „daß das Leben in Europa … nur einen und keineswegs den bedeutendsten Abschnitt der jüdischen Geschichte des Mittelalters darstellt“.52 Nachdem die Zerstörung des Zweiten Tempels in Jerusalem (70 n. Chr.) zu einer ersten starken Auswanderung der Juden aus ihrer nahöstlichen Heimat geführt hatte – darunter nach Griechenland und in die Länder des westlichen Mittelmeers –, wurden die muslimischen Eroberungen des 7. und 8. Jahrhunderts in Palästina und in Spanien zum auslösenden Moment weitgreifender Siedlungsverschiebungen, die sich fortan mehrfach wiederholten. Man traf Juden aber keineswegs überall in Europa an;53 so gelangten sie nach England erst ab 1066,54 während es in Norwegen, Schweden, Irland und Schottland so gut wie gar keine Juden gab.55 Wo sie zusammenlebten und Gemeinden bildeten, waren sie eine kleine Minderheit, abhängig von der Gunst der christlichen oder muslimischen Herrscher bzw. der fremdgläubigen religiösen Führer. Unter diesen Voraussetzungen versteht es sich, dass der jüdische Anteil an der europäischen Geschichte des hohen Mittelalters durch die Fakten einer Zeittafel nur einseitig gespiegelt werden kann. Die Juden können hier nicht als Handelnde, sondern nur als Objekte des Handelns anderer in Erscheinung treten. Auch für die innerjüdische Geschichte gibt es im hohen Mittelalter keinen Vorgang von allgemeiner Bedeutung, obgleich etwa die Lehrhäuser am Rhein eine beachtliche Ausstrahlung entfalteten;56 übertrieben wäre es aber, mit Kurt Flasch die Jeschiwot von [306] Mainz und Worms als „die ältesten Hochschulen auf deutschem Boden“ zu bezeichnen.57 Das hohe Mittelalter war für die Juden im westlichen Europa eine Zeit der Verfolgungen,58 aber auch der wiederholten Schutzmaßnahmen seitens der Obrigkeiten. Die —————————————

51 Friedrich Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden. Zur Entwicklung einer Minderheit in der nichtjüdischen Umwelt Europas, Bd. 1. Darmstadt 1990, 6. 52 Michael Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich. (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 44.) München 1998, 3. 53 Vgl. jetzt Michael Toch, „Dunkle Jahrhunderte“. Gab es ein jüdisches Frühmittelalter? (Kleine Schriften des Arye-Maimon-Instituts, H. 4.) Trier 2001. 54 Paul R. Hyams, The Jews in Medieval England, 1066–1290, in: Alfred Haverkamp / Hanna Vollrath (Hrsg.), England and Germany in the High Middle Ages. In Honour of Karl J. Leyser. (Studies of the German Historical Institute London.) Oxford 1996, 173–192. 55 Vgl. die Karte der jüdischen Diaspora in: Haim Hillel Ben-Sasson (Hrsg.), Geschichte des jüdischen Volkes. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. München 1995, 569. 56 Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 52), 26f. 57 Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. Stuttgart 1986, 290. 58 Nicht in Byzanz, wo sich zwar Judenmassaker und -vertreibungen seit dem 6. Jahrhundert ereignet hatten, zuletzt jedoch Mitte des 10. Jahrhunderts: Andrew Sharf, Byzantine Jewry from Justinian to the Fourth Crusade. London 1971, bes. 82–105; 107–131; vgl. Ders., Jews and Other Minorities in Byzantium. Jerusalem 1995; David Jacoby, Les juifs de Byzance. Une communauté

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neuere Forschung ordnet die judenfeindlichen Aktionen einer allgemeinen Tendenz zur Bedrängung von Minderheiten zu.59 Am Beginn der düsteren Ereignisse stand der Judenpogrom von Granada *1066.60 Ursache – oder nur Anlass – des Konfliktes war der Aufstieg zweier Juden zur Stellung des Wezirs bei der Berberdynastie der Sinhāya, die den Bestimmungen des Koran widersprach; nach dem heiligen Buch der Muslime war es nämlich Juden oder Christen verboten, Herrschergewalt über Muslime auszuüben. Bei dem Exzess sollen tausende Gemeindemitglieder umgekommen sein; auch wenn die Juden nicht völlig ausgerottet wurden, spielten sie in Granada unter der Herrschaft des Islam keine Rolle mehr. Ähnliche Wirkungen hatten die Massaker im Kontext des Ersten Kreuzzuges;61 *1096 wurden bekanntlich die Gemeinden an Rhein und Mosel, aber auch in Šla/ Vyšehrad, von unkontrollierten Menschenmengen so furchtbar heimgesucht, dass die Blüte der meisten Lehrhäuser ein für allemal zerstört war; in Deutschland und Frankreich siedelten [307] sich die Juden fortan stärker in kleinen Land- statt in Bischofsstädten an.62 In Jerusalem waren es nach Eroberung der Stadt *1099 die Kreuzfahrer selbst, die ungezählte Juden – und Muslime – erschlugen.63 In England, für die Juden lange Zeit eine Zuflucht, diskriminierte sie Heinrich II. 1181 durch das Verbot des Waffentragens,64 dann kam es im Kontext des Dritten Kreuzzugs 1189/90, ebenso wie —————————————

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marginalisée, in: Chryssa A. Maltezou (Hrsg.), Όι ρεριδωριακοι στο Βυζαντιο. Athen 1993, 103– 154; Ders., Les quartiers juifs de Constantinople à l’époque Byzantine, in: Byzantion 37, 1967, 167–227. Vgl. aber Evelyne Patlagean, Die griechische Christenheit. Zerfall des Kaiserreichs und Herrschaft der Lateiner (1204–1274), in: André Vauchez / Odilo Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums, Bd. 5: Machtfülle des Papsttums. (1054–1274). Freiburg / Basel / Wien 1994, 716–753, hier 744f. Robert I. Moore, The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western Europe. 950–1250. Oxford / Malden (Mass.) 1990, hier bes. 27–45; vgl. André Vauchez, Christen und Nichtchristen, in: Ders. / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), 754–795, hier 765. Wasserstein, The Rise and Fall (wie Anm. 36), 206–223. Robert Chazan, European Jewry and the First Crusade. Berkeley (Calif.) / Los Angeles / London 1987; Rudolf Hiestand, Juden und Christen in der Kreuzzugspropaganda und bei den Kreuzzugspredigten, in: Alfred Haverkamp (Hrsg.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge. (Vorträge und Forschungen, Bd. 47.) Sigmaringen 1999, 153–208, hier bes. 158–161; Jeremy Cohen, The Hebrew Crusade Chronicles in Their Christian Cultural Context, in: Ebd., 17–34, hier 17; vgl. Salomo ben Simeon (um 1140), Die Vernichtung der jüdischen Gemeinde von Mainz während des ersten Kreuzzugs, 1096, in: Julius H. Schoeps / Hiltrud Wallenborn (Hrsg.), Juden in Europa. Ihre Geschichte und Quellen, Bd. 1: Von den Anfängen bis zum späten Mittelalter. Darmstadt 2001, 182–188, Nr. 95. Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 52), 27 (Lehrhäuser von Mainz und Worms vernichtet, nur in Speyer noch Gelehrte tätig); Battenberg, Das Europäische Zeitalter (wie Anm. 51), 64. Mayer, Geschichte der Kreuzzüge (wie Anm. 48), 66f.; Runciman, Geschichte der Kreuzzüge (wie Anm. 48), 273f. Battenberg, Das Europäische Zeitalter (wie Anm. 51), 74.

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im portugiesischen Lissabon, zu verheerenden Exzessen.65 Die Franzosen erwarben sich einen traurigen Ruf durch Bücherverbrennungen; nachdem 1233 in Montpellier die Schriften des hochbedeutenden Rabbinen Maimonides in Flammen aufgegangen waren,66 veranlasste Papst Gregor IX. beim Bischof von Paris 1239/1240 einen Prozess gegen Gebrauch und Verbreitung des Talmud. *1242 wurden die Handschriften dieses Buches, das den Juden zur Auslegung der Bibel und für die Gestaltung ihres religiösen Lebens unentbehrlich war, massenhaft verbrannt; die Rede ist von 20 bis 24 Wagenladungen.67 Dieser Aktion folgten weitere; der Eifer von Kronbeamten, Mendikanten und Kirchengeistlichkeit war offenbar so schrankenlos, dass aus dem Mittelalter nur noch eine einzige französische Talmudhandschrift überkommen ist.68 Die Not der Zeitgenossen hat Samuel ben Solomon in einem Brief an den berühmten Rabbi Meir von Rothenburg zum Ausdruck gebracht: Es gebe, schrieb Samuel, keine Bücher mehr, „um lesen und verstehen zu können“.69 Aber auch gegenläufige Tendenzen lassen sich konstatieren; aus theologischen wie wirtschaftlichen Gründen, nicht zuletzt auch ihrer Kenntnisse wegen, waren die Juden den Christen nämlich kaum entbehrlich. So erließen die Päpste seit Calixt II. (ca. *1120) wiederholt Bullen mit den Anfangsworten Sicut Iudaeis, die den Juden die Freiheit [308] ihres Kultes und den Schutz vor Zwangstaufen bekräftigten.70 Andererseits sanktionierte die große Kirchenversammlung des Vierten Lateranums *1215 die Diskriminierung dieser und anderer Minderheiten. U. a. wurde zur Abwendung sexuellen Verkehrs mit Christ(inn)en den Juden (und Muslimen) eine Kennzeichnung auf ihrer Kleidung vorgeschrieben, eine Maßnahme, die Friedrich II. für Sizilien und der —————————————

65 Robert C. Stacey, Crusades, Martyrdoms, and the Jews of Norman England, 1096–1190, in: Haverkamp (Hrsg.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge (wie Anm. 61), 233–251; in Lissabon richteten sich die Ausschreitungen auch gegen Muslime: Gerd Mentgen, Kreuzzugsmentalität bei antijüdischen Aktionen nach 1190, in: Ebd., 287–326, hier 293, Anm. 36; Ausschreitungen gegen die Londoner Juden während der Krönungsfeierlichkeiten für Richard I. (…), in: Schoeps / Wallenborn (Hrsg.), Juden in Europa 1 (wie Anm. 61), 195–199, Nr. 99. 66 Battenberg, Das Europäische Zeitalter (wie Anm. 51), 87. 67 Thomas Werner, Vernichtet und vergessen? Bücherverbrennungen im Mittelalter, in: Otto Gerhard Oexle (Hrsg.), Memoria als Kultur. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 121.) Göttingen 1995, 149–184, hier 157–162; Battenberg, Das Europäische Zeitalter (wie Anm. 51), 89. 68 Le Goff, Ludwig der Heilige (wie Anm. 32), 710. 69 Robert Chazan, Medieval Jewry in Northern France. A Political and Social History. (The John Hopkins University Studies in historical and political science, Bd. 91.2) Baltimore / London 1973, 132; Werner, Vernichtet und vergessen? (wie Anm. 67), 161. 70 Hiestand, Juden und Christen (wie Anm. 61), 190f.; Klaus Lohrmann, Fürstenschutz als Grundlage jüdischer Existenz im Mittelalter. Zur Frage der Toleranz gegenüber Juden im Mittelalter, in: Patschovsky / Zimmermann (Hrsg.), Toleranz im Mittelalter (wie Anm. 47), 75–99, hier bes. 75– 77; Die Juden in der Diözese Gnesen sollen von den Christen abgesondert leben. Provinzialkonzil von Breslau (1267), in: Schoeps / Wallenborn (Hrsg.), Juden in Europa 1 (wie Anm. 61), 143– 145, hier 144f., Nr. 48, vgl. 14.

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englische König 1218 übernommen haben.71 Außerdem beschloss das Konzil, dass Juden keine öffentlichen Ämter mehr ausüben durften; von dieser Einschränkung waren vor allem spanische und südfranzösische, aber auch ungarische Juden betroffen.72 Angesichts der zunehmenden Tendenz zur Marginalisierung versteht es sich, dass Konversionen vom Christen- zum Judentum offenbar nur selten vorgekommen sind. Immerhin hatte aber am Anfang der Epoche, im Jahr des Pogroms von Granada (*1066), der Erzbischof Andreas von Bari diesen Weg gewählt; Andreas musste freilich nach seiner Beschneidung in Konstantinopel ins Exil nach Ägypten gehen.73 Der orthodoxe Anteil Europas umfasste neben Byzanz die Kiewer Rus’, das zeitweise ,staatenlose‘ Volk der Bulgaren sowie – mit schwankender Zuordnung – die südslawischen Serben. Bemerkenswerterweise hatten die beiden wichtigsten Reiche am Beginn der hier behandelten Zeit die (letzten) Höhepunkte ihrer mittelalterlichen Geschichte gerade überschritten.74 In Byzanz hatte Kaiser Basileios II. (gest. 1025) in langen schweren Kämpfen den Adel in Kleinasien niedergerungen und die Reichsgrenze bis nach Armenien vorgeschoben, im Westen hatte er das (erste) Reich der Bulgaren ausgelöscht und Byzanz wieder den ganzen [309] Balkan eingegliedert; bei allen militärischen Aktionen verschaffte er dem Reich einen Wohlstand, von dem noch seine Nachfolger zehrten.75 Für die Geschichte der Rus’ gilt die Alleinherrschaft des Großfürsten Jaroslaw des Weisen (1036–*1054) als ,goldenes Zeitalter‘;76 Jaroslaw hat die Pečenegen entscheidend besiegt (1036) und militärisch nach Estland und Litauen ausgegriffen, er hat Angehörige seiner Familie durch Eheschlüsse mit dem Kaiserhaus von Byzanz, aber auch mit westeuropäischen Dynastien verbunden77 und Kiew nach dem Vorbild —————————————

71 Josepho Alberigo u. a. (Hrsg.), Conciliorum oecumenicorum decreta. Bologna 31973, 227–271, hier 265–271, can. 67–71; Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden (wie Anm. 51), 102– 104; 78; vgl. 86; Houben, Die Tolerierung Andersgläubiger (wie Anm. 43), 85f.; Raymonde Foreville, Lateran I–IV. (Geschichte der ökumenischen Konzilien, Bd. 6.) Mainz 1970, 442–444; 447; 371 (mäßigender Einfluss Papst Innozenz III. auf französische Prälaten). 72 Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden (wie Anm. 51), 104; János M. Bak, Das Königreich Ungarn im Hochmittelalter 1060–1444, in: Ferdinand Seibt (Hrsg.), Handbuch der europäischen Geschichte, Bd. 2: Europa im Hoch- und Spätmittelalter. Stuttgart 1987, 1103–1124, hier 1111. 73 Bernhard Blumenkranz, La conversion au Judaisme d’André, Archevêque de Bari, in: The Journal of Jewish Studies 14, 1963, 33–36; Alexander Patschovsky, Feindbilder der Kirche. Juden und Ketzer im Vergleich (11.–13. Jahrhundert), in: Haverkamp (Hrsg.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge (wie Anm. 61), 327–357, hier 332. 74 Interessant ist, dass Gleiches auch für eine andere Randzone gilt, denn im muslimischen Reich alAndalus war das Kalifat von Córdoba nach längerem Verfall 1031 untergegangen. 75 Warren T. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society. Stanford (Calif.) 1997, 520– 533; Georg Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates. München 31963, 247–261. 76 Martin, Medieval Russia (wie Anm. 31), 26; Günther Stökl, Russische Geschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Stuttgart 51990, 88. 77 Manfred Hellmann, Die Heiratspolitik Jaroslavs des Weisen, in: Forschungen zur osteuropäischen Geschichte 8, 1962, 7–25.

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der Hagia Sophia mit einer glanzvollen Kathedrale ausgestattet. Es gelang ihm sogar, Ilarion, einen Angehörigen seiner Hofkirche, zum Metropoliten von Kiew zu machen; der Tod des Fürsten hat aber Ilarion sogleich zum Rückzug gezwungen.78 Fortan blieb die kirchliche Oberhoheit des ökumenischen Patriarchen von Konstantinopel in der Rus’ unangefochten. Die Einordnung der russischen Kirche ins Gefüge der Orthodoxie wurde auch deshalb so stabil, weil zur gleichen Zeit das Schisma zwischen dem Patriarchat und dem Papsttum in Rom eine Konzentration Konstantinopels aufs östliche Europa begünstigte.79 Das Schisma selbst (*1054) war einerseits in einer langfristigen Entfremdung zwischen Rom und Byzanz angelegt, andererseits betraf die Trennung zunächst nur bestimmte Personen und erwies sich erst im Laufe von Jahrhunderten als unüberwindlicher Bruch.80 Auch wenn die Einheit der Kirchen zwischen 1274 und 1282 einmal für kurze Zeit wiederhergestellt wurde, besteht die Kirchenspaltung ja bis heute. Wie sehr Byzanz in den Jahrzehnten nach Basileios in die Defensive geraten war, indiziert besonders das Jahr *1071 mit den Niederlagen [310] von Mantzikert gegen die Selčuken sowie der Eroberung Baris durch den normannischen Herzog Robert Guiscard; während sich die Türken in Kleinasien festsetzten, ging mit der unteritalienischen Stadt die letzte Bastion der Byzantiner im Westen verloren.81 Unter den ersten drei Komnenenkaisern (1081–1180), die sich auf die Armee statt auf die hauptstädtische Beamtenschaft stützten, wurde der Verfall des Reiches aber noch einmal aufgehalten. Allerdings nahm der Normanne Robert in seinem Bestreben, seine Herrschaft auf den Balkan auszudehnen, *1081 Dyrrhachion ein; Kaiser Alexios I. gewann in Venedig einen Verbündeten, musste jedoch dessen Kaufleuten weitgehende Handelsprivilegien erteilen.82 Ein Ereignis von hoher Signifikanz ist auch die Verurteilung des Philosophen —————————————

78 Andrzej Poppe, Art. Jaroslav I. der Weise, in: LMA 5, 306f.; Christian Hannick, Art. Ilarion I., in: Ebd., 376; Die Nestorchronik. Die altrussische Chronik, zugeschrieben dem Mönch des Kiever Höhlenklosters Nestor, in der Redaktion des Abtes Sil’vestr aus dem Jahre 1116, rekonstruiert nach den Handschriften Lavrent’evskaja, Radzivilovskaja, Akademičeskaja, Troickaja, Ipat’evskaja und Chlebnikovskaja, ins Deutsche übers. von Ludolf Müller. (Forum Slavicum, Bd. 56.) München 2001, 192; 197; Aldo Ferrari, La Russia tra Oriente et Occidente. Milano 1994, 38; 93f. 79 Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 76), 66. 80 Michel Parisse / Evelyne Patlagean, Der Osten und der Westen im Jahre 1054, in: Vauchez / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), XXV–XL, hier XXV; XXXII; Colin Morris, The Papal Monarchy. The Western Church from 1050 to 1250. Oxford 1991, 138f.; Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im Byzantinischen Reich. (Die Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 1, Lfg. D 1.) Göttingen 1980, 147; Gerd Tellenbach, Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert. (Die Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 2, Lfg. F 1.) Göttingen 1988, 33. 81 Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates (wie Anm. 75), 284–289; Treadgold, A History of the Byzantine State (wie Anm. 75), 603f.; Ralph-Johannes Lilie, Byzanz. Kaiser und Reich. Köln / Weimar / Wien 1994, 178; Richard Bünemann, Robert Guiskard 1015–1085. Ein Normanne erobert Süditalien. Köln / Weimar / Wien 1997, 56–64. 82 Lilie, Byzanz (wie Anm. 81), 199f.; Ders., Handel und Politik zwischen dem byzantinischen Reich und den italienischen Kommunen Venedig, Pisa und Genua in der Epoche der Komnenen

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Johannes, der aus Italien stammte und Sohn eines normannischen Söldners war, wegen angeblicher Haeresie (*1082); ältere Ansätze zum Aufbau eines Hochschulwesens in der Reichshauptstadt mit einer gewissen Lehrfreiheit wurden damit zunichtegemacht.83 Dieser Vorgang ist auch deshalb wichtig, weil er im Kontrast steht zur Entstehung der freien Schulen im Westen Europas, die in die Erfindung der Universitäten einmündete.84 Der ungelöste Konflikt mit den expansiven Normannen hat den latinophilen Kaiser Manuel dazu veranlasst, *1148/49 das Bündnis mit dem deutschen König Konrad III. zu suchen; dieser Koalition stand die Kooperation zwischen König Roger II. von Sizilien und König Ludwig VII. von Frankreich gegenüber, und auf beiden Seiten sind noch andere europäische Könige bzw. Adlige in die Konfrontation einbezogen gewesen.85 Es zeigt sich also, dass Byzanz aus dem (west-)europäischen [311] Mächtespiel noch nicht ganz ausgeschieden war, auch wenn ihm hier letztlich jede Gestaltungsmöglichkeit versagt blieb. Nach Manuels Tod nahm die Erosion des Reiches zu. *1185/87 gelang es den Bulgaren, erneut ein eigenes Reich auf Kosten des Kaisertums zu errichten;86 besonders in Kleinasien und auf Zypern entstanden selbständige Herrschaften, die sich aus dem Reichsverband lösten.87 So konnte das geschwächte Konstantinopel *1204 —————————————

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und der Angeloi (1081–1204). Amsterdam 1984, bes. 607–612; Donald MacGillivray Nicol, Byzantium and Venice. A Study in Diplomatic and Cultural Relations. Cambridge u. a. 1988, 50–67; Gerhard Rösch, Venedig. Geschichte einer Seerepublik. Stuttgart / Berlin / Köln 2000, 47; Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates (wie Anm. 75), 295f.; Bünemann, Robert Guiskard (wie Anm. 81), 105–134, bes. 128; 133. Paul Magdalino, Enlightenment and Repression in Twelfth-Century Byzantium. The Evidence of the Canonists, in: Nikolaos Oikonomides (Hrsg.), Byzantium in the 12th Century. Canon Law, State and Society. Athens 1991, 357–373; Robert Browning, Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries, in: Past and Present 69, 1975, 3–23, hier bes. 5; 12–18. Dazu unten bei Anm. 132. Rudolf Hiestand, Neptis tua und fastus Graecorum. Zu den deutsch-byzantinischen Verhandlungen um 1150, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 49, 1993, 501–555, hier bes. 502–506; Werner Hechberger, Staufer und Welfen 1125–1190. Zur Verwendung von Theorien in der Geschichtswissenschaft. (Passauer historische Forschungen, Bd. 10.) Köln / Weimar / Wien 1996, 230–238; Treadgold, A History of the Byzantine State (wie Anm. 75), 638–650; Paul Magdalino, The empire of Manuel I Komnenos, 1143–1180. Cambridge 1993, 52 f.; Franz Tinnefeld, Byzanz und die Herrscher des Hauses Hohenstaufen (1138–1259), in: Archiv für Diplomatik 41, 1995, 105–128; Ferenc Makk, The Árpáds and the Comneni. Political Relations between Hungary and Byzantium in the 12th Century. Budapest 1989, bes. 42–62; Houben, Roger II. von Sizilien (wie Anm. 42), 91–103. David Marshall Lang, The Bulgarians from Pagan Times to the Ottoman Conquest. (Ancient Peoples and Places, Bd. 84.) London 1976, 71–92; Franz Georg Maier (Hrsg.), Byzanz. Frankfurt am Main 1973, 157; Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates (wie Anm. 75), 333–335. Jean-Claude Cheynet, Pouvoir et contestations à Byzance. 963–1210. (Byzantina Sorbonensia, Bd. 9.) Paris 1996, 427–458; Ralph.-Johannes Lilie, Des Kaisers Macht und Ohnmacht. Zum Zer-

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relativ leicht den fehlgeleiteten Rittern des Vierten Kreuzzuges zum Opfer fallen; die Lateiner errichteten auf Reichsboden eigene Staaten.88 In Serbien hatte es jetzt zeitweise den Anschein, dass sich eine Reichsbildung unter Hinwendung nach Rom vollziehen könnte; der Großžupan Stefan wurde schon durch einen päpstlichen Legaten zum König gekrönt (*1217). Danach jedoch setzten sich die alten Bindungen an die Ostkirche durch (*1219).89 Auch sonst erwiesen sich die Lateiner mit der Aufgabe überfordert, die Einheit der Kirche durch Errichtung stabiler Herrschaften anstelle des Ostreiches zu restaurieren; nachdem sich byzantinische Magnaten schon bald eigene Herrschaften errichtet hatten, konnte einer von ihnen, der Kaiser Michael VIII. Palaiologos, 1261 wieder in Konstantinopel einziehen.90 Er stand am Beginn der letzten, aber noch zwei Jahrhunderte währenden Etappe des [312] ehrwürdigen Kaiserreiches, das jetzt zu einem Kleinstaat um Konstantinopel selbst zusammengeschrumpft war. Für das ,Abendland‘, den Bereich des lateinischen Europa, wird in der Zeittafel eine weitaus dichtere Folge von Daten ausgewiesen als für die anderen Kulturzonen. Das ist aber nicht Resultat einer optischen Verzerrung oder gar einer Parteilichkeit des Autors als Faktenerfinders, sondern gründet in der durch den Vergleich erkennbaren größeren Reichweite bei der Wirkung der betreffenden Ereignisse. Die zweifellos überragende Kraft europäischer Zusammenfassung und Vereinheitlichung war im hohen Mittelalter die römische Kirche mit einem Papsttum, das seit der Reformzeit nach dem Universalepiskopat strebte.91 Die Stationen dieses Prozesses sind von der bisherigen mediävistischen Forschung längst identifiziert, auch wenn ihre ,Kanonisierung‘ nicht in jedem Fall unumstritten geblieben ist. Es reicht hier, sie aufzuzählen: Alles begann mit der Entfernung dreier, den neuen Maßstäben nicht mehr genügenden Päpste durch Heinrich III. und der Erhebung des ersten Reformers auf die Cathedra Petri *1046;92 der ————————————— 88

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fall der Zentralgewalt in Byzanz vor dem vierten Kreuzzug, in: Ders. / Paul Speck, Varia I. (Poikila Byzantina, Bd. 4.) Bonn 1984, 9–120. Runciman, Geschichte der Kreuzzüge (wie Anm. 48), 883–908; Mayer, Geschichte der Kreuzzüge (wie Anm. 48), 170–187; Treadgold, A History of the Byzantine State (wie Anm. 75), 656– 666; 709–734; Cheynet, Pouvoir et contestations (wie Anm. 87), 459–473; Michael Angold, A Byzantine Government in Exile. Government and Society under the Laskarids of Nicaea (1204– 1261). (Oxford historical monographs.) London 1975; Peter Lock, The Franks in the Aegean. 1204–1500. London / New York 1995. Frank Kämpfer, Herrscher, Stifter, Heiliger. Politische Heiligenkulte bei den orthodoxen Südslaven, in: Jürgen Petersohn (Hrsg.), Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. (Vorträge und Forschungen, Bd. 42.) Sigmaringen 1994, 423–445, hier 429–431; Sima Ćirković, La Serbie au Moyen Age, Saint-Léger-Vanban 1992, 67–105, hier bes. 89–96; Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates (wie Anm. 75), 356; Maier, Byzanz (wie Anm. 86), 170. Treadgold, A History of the Byzantine State (wie Anm. 75), 730–734; 735–758. Vgl. Morris, Papal Monarchy (wie Anm. 80), passim. Werner Goez, Kirchenreform und Investiturstreit. 910–1022. Stuttgart / Berlin / Köln 2000, 91f.; Wilfried Hartmann, Der Investiturstreit. (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 21.) München 1993, 10; 83; Tellenbach, Die westliche Kirche (wie Anm. 80), 120f.; Johannes Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum im 11. Jahrhundert. (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte,

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Pontifikat Leos IX. *1049–1054 brachte in zuvor unerhörter Weise die physische Präsenz des Papstes in mehreren Ländern Westeuropas;93 durch das Papstwahldekret von *1059 wurde die Selbständigkeit der Klerikerkirche bei der Bestimmung ihres Hauptes traditionsbildend gesichert,94 zugleich aber wandte sich Rom – ein weiterer Akt der Befreiung – erstmals den Normannen im Süden Italiens zu;95 mit der Absetzung und Bannung Heinrichs IV. *1076 bzw. mit seiner Rekonziliation in Canossa *1077 fand der von den Reformpäpsten betriebene ,Umsturz der Hierarchieverhältnisse‘ dramatischen und die Zeitgenossen erschütternden Ausdruck;96 das erste allgemeine Investiturverbot datiert [313] wohl erst danach, von *1078,97 und trotz früherer Einigungen mit England und Frankreich über dieses Problem war das Wormser Konkordat von *1122 der eigentlich bedeutende Vorgang bei der Lösung dieser besonderen geistlichweltlichen Funktionstrennung.98 In der Zwischenzeit hatte Urban II. *1096 in Clermont seine folgenreiche Predigt gehalten, die den ersten Kreuzzug und eine ganze Bewegung auslöste, welche das Zeitalter prägen sollte.99 Selbst bei den Schismen von *1130100 und —————————————

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Bd. 22.) Köln / Wien 1984, 151–156. – Zu Heinrich III. vgl. die schöne Studie von Paul Gerhard Schmidt, Heinrich III. – Das Bild des Herrschers in der Literatur seiner Zeit, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 39, 1983, 582–590. Goez, Kirchenreform und Investiturstreit (wie Anm. 92), 96–99; Hartmann, Der Investiturstreit (wie Anm. 92), 11f.; Tellenbach, Die westliche Kirche (wie Anm. 80), 124f.; Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum (wie Anm. 92), 158–161. Detlef Jasper, Das Papstwahldekret von 1059. Überlieferung und Textgestalt. (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, Bd. 12.) Sigmaringen 1986; Goez, Kirchenreform und Investiturstreit (wie Anm. 92), 105–107; Hartmann, Der Investiturstreit (wie Anm. 92), 17f.; 84–86; Tellenbach, Die westliche Kirche (wie Anm. 80), 127–130; Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum (wie Anm. 92), 207–250. Bünemann, Robert Guiskard (wie Anm. 81), 34–41. Ian S. Robinson, Henry IV of Germany, 1056–1106. Cambridge u. a. 1999, 143–170; Herbert E. J. Cowdrey, Pope Gregory VII, 1073–1085. Oxford 1998, 129–167; Goez, Kirchenreform und Investiturstreit (wie Anm. 92), 127–132; 191. Zum Umsturz der Hierarchieverhältnisse als Zielsetzung des Reformpapsttums grundlegend: Gerd Tellenbach, Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites. (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte, Bd. 7.) Stuttgart 1936. Goez, Kirchenreform und Investiturstreit (wie Anm. 92), 137; Hartmann, Der Investiturstreit (wie Anm. 92), 28; 80; vgl. Uta-Renate Blumenthal, Gregor VII. Papst zwischen Canossa und Kirchenreform. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 2001, 178; 189f.; Tellenbach, Die westliche Kirche (wie Anm. 80), 150; Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum (wie Anm. 92), 262f. Goez, Kirchenreform und Investiturstreit (wie Anm. 92), 180f.; 183–192; Tellenbach, Die westliche Kirche (wie Anm. 80), 213–215; 224f. Alfons Becker, Papst Urban II., Teil 2: Der Papst, die griechische Christenheit und der Kreuzzug. (MGH Schriften, Bd. 19.2.) Stuttgart 1988, bes. 272–434. Siehe auch oben Anm. 61. Agostino Paravicini Bagliani, Das Schisma von 1130, in: Vauchez / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), 190–198; Houben, Roger II. von Sizilien (wie Anm. 42), 52–62. Zur Wirksamkeit Bernhards von Clairvaux vgl. zuletzt Peter Dinzelbacher,

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*1159–1177/78101 erwiesen sich die bedrängten Päpste als Gestalter Europas, denn einer von ihnen kreierte das normannische Königtum, ein anderer widerstand dem Stauferkaiser zugunsten westeuropäischer Herrscher; selbst der Byzantiner Manuel I. konnte in dem zweiten Konflikt im Westen noch einmal eine Rolle spielen. Seit dem späten 12. Jahrhundert trat zu den Bemühungen um die Reform der Kirchen verstärkt der Kampf gegen Ketzer und andere Deviante; zu nennen sind hier Konzilien, das Dritte und das Vierte Lateranum von *1179102 und *1215103. Mit den Päpsten wirkten die Herrscher zusammen, so Friedrich I. mit Lucius III. (*1184)104 oder Friedrich II. mit Gregor IX. (*1231).105 Die Katharer in Südfrankreich zu bekämpfen, ließen sich Innozenz III. und die französi- [314] sche Krone angelegen sein (*1209–1229),106 und die neuen ,Bettelorden‘, Dominikaner und Franziskaner, verdankten ihre westeuropaweite Ausbreitung mit Hilfe des Papsttums nicht zuletzt dem Kampf gegen die ————————————— 101 102 103 104

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Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 1998, 129–211, hier bes. 146; 191. Johannes Laudage, Alexander III. und Friedrich Barbarossa. (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters, Bd. 16.) Köln / Weimar / Wien 1997, passim; Paravicini Bagliani, Das Schisma von 1130 (wie Anm. 100), 217–225. Laudage, Alexander III. (wie Anm. 101), 230–238; Paravicini Bagliani, Das Schisma von 1130 (wie Anm. 100), 225f.; 244; Foreville, Lateran I–IV (wie Anm. 71), 168–180; Magdalino, The empire of Manuel I Komnenos (wie Anm. 85), 62ff. Oben Anm. 71; ferner Agostino Paravicini Bagliani, Das Konzilswerk (1215, 1245), in: Vauchez / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), 581–594, hier 581– 589. Agostino Paravicini Bagliani, Die letzten Päpste des 12. Jahrhunderts, in: Vauchez / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), 227–235, hier 227f.; Volkert Pfaff, Sieben Jahre päpstlicher Politik, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 67, 1981, 148–212, hier 162f.; Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik. Darmstadt 31970, 67–69; Moore, The Formation of a Persecuting Society (wie Anm. 59), 8f. Dietrich Kurze, Klerus, Ketzer, Kriege und Propheten. Hrsg. v. Jürgen Sarnowsky. Warendorf 1996, bes. 304; 306; 309; Alexander Patschovsky, Zur Ketzerverfolgung Konrads von Marburg, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 37, 1981, 641–693, hier 644f.; Morris, The Papal Monarchy (wie Anm. 80), 472f.; André Vauchez, Kreuzzug, Inquisition und die Vernichtung der Katharer, in: Ders. / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), 890–899, hier 892–894; 897. Michel Roquebert, L’épopée cathare. 5 Bde. Toulouse bzw. Paris 1970–1998; Raymonde Foreville, Le pape Innocent III et la France. (Päpste und Papsttum, Bd. 26.) Stuttgart 1992, 217– 270; Jane E. Sayers, Innocent III. Leader of Europe 1198–1216. London / New York 1994, 160–162; Malcolm Lambert, Geschichte der Katharer. Aufstieg und Fall der großen Ketzerbewegung. Darmstadt 2001, 110–115; 148f.; Jan Rüdiger, Aristokraten und Poeten. Die Grammatik einer Mentalität im tolosanischen Hochmittelalter. (Europa im Mittelalter, Bd. 4.) Berlin 2001, 379–503; Joachim Ehlers, Die Kapetinger. Stuttgart / Berlin / Köln 2000, 155–157; 162.

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Ketzer (*1217).107 Beide Mönchsgemeinschaften stellten aber seit dem Konzil von Lyon *1245 auch päpstliche Boten und potentielle Missionare bei den Mongolen; mehr als anderthalb Jahrhunderte nach Gregor VII. nutzte Innozenz IV. die Kirchenversammlung zugleich, um mit Friedrich II. abermals einen gesalbten Herrscher abzusetzen und mit Sancho II. von Portugal einen anderen König zu suspendieren.108 Eher regionale als gesamtabendländische Bedeutung kam der Errichtung der ersten nordischen Kirchenprovinz in Lund *1103/04 durch Papst Paschalis II. zu; diese könnte sich über Dänemark hinaus auf ganz Skandinavien bezogen haben. Jedenfalls ist sie den ,nationalen‘ Erzbistümern in Trondheim (1152/53 für Norwegen) und Uppsala (1164 für Schweden) vorausgegangen.109 Keineswegs immer waren die Päpste des [315] hohen Mittelalters aber die Initiatoren weiträumiger religiöser Entwicklungen. Schon der Aufbau des Verbandes von Cluny, der unter Abt Hugo (*1049–1109) über Burgund hinausgriff und Mönchsniederlassungen in Südwestdeutschland, Oberitalien, Spanien, England, Flandern sowie im Bereich des französischen Königtums erfasste, war bei aller Kooperation des Klosters und seiner Abte mit den Päpsten eine eigene Leistung der Reformmönche und der sie stützenden Laien.110 Cluny bildete allerdings nicht die ————————————— 107

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André Vauchez, Franz von Assisi, Dominikus und die Originalität der Bettelorden, in: Ders. / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), 833–841, hier 834f.; 838; Morris, The Papal Monarchy (wie Anm. 80), 454; 456; Edith Pásztor u. a., Art. Franziskaner, in: LMA 4, 800–822, bes. 802; 804; 807; 812; 820; Dietmar von Huebner u. a., Art. Dominikaner, Dominikanerinnen, in: LMA 3, 1192–1120, bes. 1192; 1195; 1203; 1207f.; 1210; 1221. Paravicini Bagliani, Das Konzilswerk (wie Anm. 103), 589–595; Ders., Der päpstliche Hof im 13. Jahrhundert – ein kultureller Mittelpunkt, in: Vauchez / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), 609–614, hier 609; Stürner, Friedrich II. (wie Anm. 44), 533– 541; Gerhard Baaken, Ius imperii ad regnum. Königreich Sizilien, Imperium Romanum und römisches Papsttum vom Tode Kaiser Heinrichs VI. bis zu den Verzichterklärungen Rudolfs von Habsburg. (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters, Bd. 11.) Köln / Weimar / Wien 1993, 295–340; Alberto Melloni, Innocenzo IV. La concezione e lʼesperienza della cristianità come regimen unius personae. (Testi e ricerche di scienze religiose. N. S., Bd. 4.) Genova 1990, 88–98; Karl Ernst Lupprian, Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschern im 13. Jahrhundert anhand ihres Briefwechsels. (Studi e testi, Bd. 291.) Città del Vaticano 1981, 41–45; 48; 56; 141–149; vgl. 182–192; Friedrich Kempf, Die Absetzung Friedrichs II. im Lichte der Kanonistik, in: Josef Fleckenstein (Hrsg.), Probleme um Friedrich II. (Vorträge und Forschungen, Bd. 16.) Sigmaringen 1974, 345–360; Hans Wolter / Henri Holstein, Lyon I / Lyon II. (Geschichte der ökumenischen Konzilien, Bd. 7.) Mainz 1972, bes. 82–84; 89; 106–119; 280–286; 278f. Wolfgang Seegrün, Das Papsttum und Skandinavien bis zur Vollendung der nordischen Kirchenorganisation 1164. (Quellen und Forschungen zur Geschichte Schleswig-Holsteins, Bd. 51.) Neumünster 1967; Jerzy Kłoczowski, Skandinavien, in: Vauchez / Engels (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums 5 (wie Anm. 58), 133–135, hier 133f.; Per Ekström, Art. Lund, in: LThK3 6, 1121–1123, hier 1121f. Joachim Wollasch, Cluny – „Licht der Welt“. Aufstieg und Niedergang der klösterlichen Gemeinschaft. Zürich / Düsseldorf 1996, bes. 141–152; Armin Kohnle, Abt Hugo von Cluny. 1049–1109. (Beihefte der Francia, Bd. 32.) Sigmaringen 1993, 135–240, bes. 234–240; Dietrich

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„first Europe-wide Corporation“,111 da es ein westeuropäisches Phänomen mit eher moderaten Auswirkungen schon auf die Mitte des Kontinents gewesen ist. Parallel zu ihm entfaltete das Jakobsheiligtum in Galizien eine beträchtliche Anziehungskraft; seit *1063/1072 sind in Santiago de Compostela Pilgergruppen aus Frankreich, Flandern, Deutschland (Erzbischof Siegfried von Mainz) und Italien belegt.112 Der ursprünglich regionale oder ,nationale‘ Jakobskult erwies sich als Faktor einer „Europeanization of Christian Iberia“.113 Nicht alle religiösen Bedürfnisse ließen sich im europäischen Westen durch die römische Kirche und das lateinische Mönchtum befriedigen. Häretiker und Heiden konnten sich halten, die einen eher im Aufstieg, die anderen freilich zunehmend abgedrängt in Randzonen. *1143/44 sind die Katharer in Bonn und Köln fassbar, die sich, durchaus in Verbindung mit dem Bogomilentum auf dem Balkan und im byzantinischen Reich, vom Rheinland bis zu den Pyrenäen, dann auch nach Oberitalien verbreiteten, in England aber keine Anhängerschaft fanden.114 Der Kampf der Christen gegen die Heiden konzentrierte sich auf die Völkerschaften rings um die Ostsee; etwa zur gleichen Zeit, als ein Bistum in Uppsala an die Stelle des Svear-Heiligtums trat, beseitigte der dänische König Waldemar I. *1168 die wichtige Sakralstätte der Elbslawen in Arkona auf der Insel Rügen.115 Die gewaltsame Bekeh- [316] rung der Prussen im Baltikum setzte dagegen erst mit der Eroberung des Landes durch den Deutschen Orden *1231 ein, die noch über fünfzig Jahre dauern sollte.116 Bei den Litauern scheiterte dagegen *1263 der Ansatz, ein christliches Königreich zu schaffen; erst hundert Jahre später gelang die ————————————— 111 112 113 114

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W. Poeck, Cluniacensis ecclesia. Der cluniacensische Klosterverband (10.–12. Jahrhundert). (Münstersche Mittelalter-Schriften, Bd. 71.) München 1998. Zitat von Giles Constable bei Poeck, Cluniacensis ecclesia (wie Anm. 110), 4. Luis Vásquez de Parga / José María Lacarra / Juan Uría Riu, Les peregrinaciones a Santiago de Compostela, Bd. 1. 1948 [ND Pamplona 1993], 48f.; Fernando López Alsina, Art. Santiago de Compostela, in: LThK3 9, 61–64, hier 63. Reilly, The Contest (wie Anm. 37), 65. Heinrich Fichtenau, Ketzer und Professoren. Häresie und Vernunftglaube im Hochmittelalter. München 1992, 64; 78–85; Arno Borst, Barbaren, Ketzer und Artisten. Welten des Mittelalters. München / Zürich 1988, 214; Lambert, Geschichte der Katharer (wie Anm. 106), 22f.; 35; 38– 41. Jürgen Petersohn, Der südliche Ostseeraum im kirchlich-politischen Kräftespiel des Reichs, Polens und Dänemarks vom 10. bis 13. Jahrhundert. (Ostmitteleuropa in Vergangenheit und Gegenwart, Bd. 17.) Köln / Wien 1979, 440–445; Michael Müller-Wille, Opferkulte der Germanen und Slawen. (Archäologie in Deutschland. Sonderheft 1999.) Stuttgart 1999, 81–89; Richard A. Fletcher, The Conversion of Europe. From Paganism to Christianity 371–1386 A. D. London 1997, 448f.; Thomas Riis, Art. Waldemar I. d. Gr., in: LMA 8, 1946f., hier 1947, mit dem 15. Juni 1169 als Datum der Zerstörung. – Zu Uppsala vgl. Yvonne Maria Werner, Art. Uppsala, in: LThK3 10, 451–453, hier 451. Hartmut Boockmann, Ostpreußen und Westpreußen. (Deutsche Geschichte im Osten Europas.) Berlin 1992, 75–115, bes. 98; 103–115.

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Christianisierung eines der letzten heidnischen Völker Europas durch Mission von Polen aus.117 Hinter den Ereignissen der Kirchengeschichte im engeren Sinne bleiben die Vorgänge in den sonstigen Bereichen der Politik, der Gesellschaft, der Wirtschaft und der Kultur als prägende Faktoren des lateinischen Europa nach Menge und historischem Gewicht klar zurück. Das wichtigste politische Ereignis der Zeit im westlichen Europa war zweifellos die anglo-normannische Reichsbildung von *1066,118 die unter den Anjou fortdauerte (*1154)119 und die Verbindung zwischen England und dem Kontinent intensivierte. Auch die keltischen Randvölker wurden dabei einbezogen, allerdings in unterschiedlichem Maße. Während Schottland politisch selbständig blieb und sich nur kulturell und religiös am englischen Vorbild ausrichtete,120 wurden Irland (*1169/71)121 und [317] Wales (erst *1282/83)122 von den mächtigen Nachbarn dominiert oder regelrecht unterworfen. Auch Dänemark expandierte, u. a. durch die Eroberung Estlands ————————————— 117

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Manfred Hellmann, Die Päpste und Litauen, in: Paulius Rabikauskas (Hrsg.), La cristianizzazione della Lituania. Atti del Colloquio Internazionale di Storia Ecclesiastica in Occasione del VI Centenario della Lituania Cristiana (1387–1987). (Pontificio Comitato di Scienze Storiche. Atti e documenti, Bd. 2.) Città del Vaticano 1989, 27–61, hier bes. 40f.; 44–46; 57–61; Fletcher, The Conversion of Europe (wie Anm. 115), 503–507; Stefan Samerski, Art. Litauen, in: LThK3 6, 957f., hier 957. Michael T. Clanchy, England and Its Rulers, 1066–1272. With an Epilogue on Edward I (1272– 1307). Oxford / Malden (Mass.) 21998, 24–40; Tyerman, Early Medieval England (wie Anm. 13), 1–11; David Bates, William the Conqueror. London 1989; Marjorie Chibnall, AngloNorman England. 1066–1166. Oxford / Cambridge (Mass.) 1986 [ND 1999], 9f. Auf die Frage, ob schon unter Eduard dem Bekenner (1042–1066) die Geschichte des anglo-normannischen Reiches begonnen habe, gehe ich hier nicht ein; zu diesem Herrscher vgl. Frank Barlow, Edward the Confessor. London 1970. Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 118), 88–98; Tyerman, Early Medieval England (wie Anm. 13), 180–194; John Gillingham, The Angevin Empire. (Foundations of medieval history.) London / New York 1984; Richard Mortimer, Angevin England 1154–1258. Oxford 2 1996. Geoffrey W. S. Barrow, Kingship and Unity. Scotland 1000–1306. Edinburgh 1989; Ders., Scotland and Its Neighbours in the Middle Ages. London / Rio Grande 1992. Dáibhí Ó Cróinín, Early Medieval Ireland. 400–1200. (Longman history of Ireland, Bd. 1.) London / New York 1995, 287–292; Art Cosgrove (Hrsg.), A New History of Ireland, Bd. 2: Medieval Ireland, 1169–1534. Oxford 1993; Robin Frame, Colonial Ireland, 1169–1369. Dublin 1981; Ders., Ireland and Britain. 1170–1450. London / Rio Grande 1998; Brendan Smith, Colonization and Conquest in Medieval Ireland. The English in Louth, 1170–1330. Cambridge 1999. John Davies, A History of Wales. London u. a. 1994, 153–161; Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 118), 217–240; Ralph Alan Griffiths, Conquerors and Conquered in Medieval Wales. Stroud / New York 1994; Robert R. Davies, Conquest, Coexistence and Change. Wales, 1063– 1415. (History of Wales, Bd. 2.) Oxford 1987 [ND u. d. T.: The Age of Conquest. Wales 1063– 1415. Oxford / New York 1992); Ders., Domination and Conquest. The Experience of Ireland, Scotland and Wales 1100–1300. (The Wiles lectures given at the Queen’s University of Belfast 1988.) Cambridge / New York / Port Chester u. a. 1990.

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*1219,123 das Königreich Norwegen konnte sich aber Grönland sowie den ,Freistaat‘ Island einverleiben (*1261).124 Der Ausgriff des Deutschen Ordens nach der Rus’ scheiterte hingegen *1242 an Fürst Aleksandr von Nowgorod.125 Was das westliche Imperium betrifft, so war die Verbindung mit dem Königreich Sizilien von *1194 unter Heinrich VI. keine Dauerlösung;126 mit dem Tod seines Sohnes Friedrich II., der bei seinem Kreuzzug von *1228/29 sogar in Jerusalem unter der Krone gegangen war,127 endete *1250 die große, wenn auch wechselhafte ,deutsche Kaiserzeit‘.128 Norddeutschland erfuhr seit dem hohen Mittelalter eine Aufwertung durch die Hanse; es war Barbarossas Gegenspieler, der Sachsenherzog Heinrich der Löwe, der den deutschen Ostseehandel *1161 durch den mit Gotland vermittelten Frieden seiner Stadt Lübeck entscheidend förderte.129 [318] Das hohe Mittelalter war allenthalben eine Zeit der inneren oder äußeren Kolonisation; die Landerschließungen in Spanien, Frankreich, Flandern und anderswo übertrifft aber an Bedeutung die ,deutsche Ostsiedlung‘ (seit ca. *1100), da mit ihr Ostmitteleuropa enger als zuvor mit der Mitte verbunden worden ist.130 Zur gleichen Zeit bilde————————————— 123

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Heinz von zur Mühlen, Art. Esten, Estland, III., in: LMA 4, 34–36, hier 34; Ders., Livland von der Christianisierung bis zum Ende seiner Selbständigkeit (etwa 1180–1561), in: Gert von Pistohlkors (Hrsg.), Deutsche Geschichte im Osten Europas. Baltische Länder. Berlin 1994, 26– 170, hier 48–55; Thomas Riis, Art. Waldemar II. Sejr, in: LMA 8, 1948f., hier 1948; vgl. Stürner, Friedrich II. (wie Anm. 44), 123; 125. Sawyer / Sawyer, Medieval Scandinavia (wie Anm. 34), 64; Kirsten Hastrup, Culture and History in Medieval Iceland. An Anthropological Analysis of Structure and Change. Oxford u. a. 1985, 223–237; Niels Lund, Art. Grönland, in: LMA 4, 1725. Boockmann, Ostpreußen und Westpreußen (wie Anm. 116), 113; Martin, Medieval Russia (wie Anm. 31), 163; Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 76), 129. Peter Csendes, Heinrich VI. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 1993, 153; Theo Kölzer (Hrsg.), Die Staufer im Süden. Sizilien und das Reich. Sigmaringen 1996, passim. Stürner, Friedrich II. (wie Anm. 44), 139–166. Ebd., 565–577; Hartmut Boockmann, Stauferzeit und spätes Mittelalter. Deutschland 1125– 1517. (Das Reich und die Deutschen.) Berlin 1987, 172–177; zuletzt Arnold Esch, Friedrich II. – Wandler der Welt? (Schriften zur staufischen Geschichte und Kunst, Bd. 21.) Göppingen 2001; vgl. Hannes Möhring, Der Weltkaiser der Endzeit. Entstehung, Wandel und Wirkung einer tausendjährigen Weissagung. (Mittelalter-Forschungen, Bd. 3.) Stuttgart 2000, 217–268. Klaus Friedland, Die Hanse. Stuttgart / Berlin / Köln 1991, bes. 108–124; Rolf Hammel-Kiesow, Die Hanse. München 2000, 31; Philippe Dollinger, Die Hanse. Stuttgart 51998, 41. Robert Bartlett, Die Geburt Europas aus dem Geist der Gewalt. Eroberung, Kolonisierung und kultureller Wandel von 950 bis 1350. München 1996, 140f.; Charles Higounet, Die deutsche Ostsiedlung im Mittelalter. München 1990, 76–99; Michael Borgolte, Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. Mittelalterliche Reichsgeschichte und deutsche Wiedervereinigung, in: Bernd Martin (Hrsg.), Deutschland in Europa. Ein historischer Rückblick. München 1992, 67–87 [ND in diesem Bd., 13–30], hier bes. 76 [20f.]; Jan Piskorski, The Historiography of the So-called ,East Colonization‘ and the Current State of Research, in: Balázs Nagy / Marcell Sebök (Hrsg.), …The Man of Many Devices, Who Wandered Full Many Ways … Festschrift in Honor of János M. Bak. Budapest u. a. 1999, 654–667. – Vgl. Peter Er-

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ten sich in Oberitalien und in Nordwesteuropa die ersten städtischen Kommunen aus, eine signifikante Erfindung des Okzidents, die in Byzanz oder im muslimischen Bereich niemals nachgeahmt worden ist.131 Ohne die Kommunen hätte es wohl kaum die andere große soziale und kulturelle Errungenschaft des Westens gegeben, die Universitäten; als genossenschaftlich verfasste Organisationen des Studiums sind sie nämlich vorzugsweise im Milieu der kommunalen Stadtbewegung entstanden. Den Anfang machten um *1200 Bologna, Paris und – merkwürdigerweise – die unbedeutende Kleinstadt Oxford.132 Der Okzident war auch schöpferisch auf dem Gebiet technischer Erfindungen, besser gesagt: der systematischen Anwendung (Innovation), der Verbreitung (Diffusion) und des Ausbaus der manchmal schon älteren Inventionen. Die *1086/87 erstmals belegte Walkmühle förderte die Textilindustrie, vernichtete allerdings auch zahlreiche Arbeitsplätze und führte deshalb zu sozialen Unruhen;133 unschätzbar für die Getreideverarbeitung wurde die um [319] *1180 in Westeuropa heimisch gewordene Windmühle, die vermutlich persischen Vorbildern folgte, hier aber technisch abgewandelt und weiterentwickelt wurde.134 Unter den Schirmen der großen Kulturkreise vollzogen sich die Geschichten der Reiche, ,Staaten‘ und sonstigen Gesellungen; ihre Daten sind meist im Gedächtnis der europäischen Völker verankert und durch die besonderen Historiographien der Vergangenheit sanktioniert. Welcher Vorgang hätte aber aus dieser Fülle an aufbereitetem historischen Material Anspruch auf europageschichtliche Geltung? Einerseits möchte —————————————

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len, Europäischer Landesausbau und mittelalterliche deutsche Ostsiedlung. Ein struktureller Vergleich zwischen Südwestfrankreich, den Niederlanden und dem Ordensland Preußen. Marburg an der Lahn 1992. Zu diesem vielbehandelten Thema nenne ich nur: Knut Schulz, „Denn sie lieben die Freiheit so sehr (…)“. Kommunale Aufstände und Entstehung des europäischen Bürgertums im Hochmittelalter. Darmstadt 1992, bes. 7f. Jacques Verger, Grundlagen, in: Walter Rüegg (Hrsg.), Geschichte der Universität in Europa. Bd. 1: Mittelalter. München 1993, 49–80, hier bes. 58–65; Joachim Ehlers, Paris. Die Entstehung der europäischen Universität, in: Alexander Demandt (Hrsg.), Stätten des Geistes. Große Universitäten Europas von der Antike bis zur Gegenwart. Köln / Weimar / Wien 1999, 75–90; Frank Rexroth, Oxford. Vom „langen Mittelalter“ der englischen Wissenschaft, in: Ebd., 91– 109; Otto Gerhard Oexle, Alteuropäische Voraussetzungen des Bildungsbürgertums – Universitäten, Gelehrte und Studierte, in: Werner Conze / Jürgen Kocka (Hrsg.), Bildungsbürgertum im 19. Jahrhundert, Teil 1: Bildungssystem und Professionalisierung in internationalen Vergleichen. (Industrielle Welt, Bd. 38.) Stuttgart 1985, 29–78. Karl-Heinz Ludwig, Technik im hohen Mittelalter zwischen 1000 und 1350/1400, in: Ders. / Volker Schmidtchen, Metalle und Macht. 1000 bis 1600. (Propyläen Technikgeschichte, Bd. 2.) Berlin 1997, 9–205, hier 89; Lukas Clemens / Michael Matheus, Die Walkmühle, in: Uta Lindgren (Hrsg.), Europäische Technik im Mittelalter. 800 bis 1400. Tradition und Innovation. Ein Handbuch. Berlin 31996, 233–234. Ludwig, Technik im hohen Mittelalter (wie Anm. 133), 98–106; Dietrich Lohrmann, Antrieb von Getreidemühlen, in: Lindgren (Hrsg.), Europäische Technik im Mittelalter (wie Anm. 133), 221–232, hier 228–230.

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man die europäische Vielfalt durch die Hervorhebung des Besonderen gewürdigt sehen, andererseits tangiert eine Identifikation historischer Fakten im überreichen national-, regional- oder gar lokalgeschichtlichen Geschehen des Kontinents die Grenze von Kritik und Willkür. In Betracht zu ziehen sind wohl nur solche ,nationalgeschichtlichen‘ Daten, die sogleich oder auf längere Sicht die europäische Geschichte geprägt und verändert haben. Ein Ereignis dieser Qualität war gewiss der Sieg des französischen Königs Philipps II. *1214 in der Schlacht von Bouvines;135 die Niederlage der verbündeten Herrscher von Deutschland und England beendete auch den welfisch-staufischen Thronstreit seit *1198,136 besiegelte aber – trotz der imponierenden Gestalt Friedrichs II. – den Niedergang des westlichen Kaisertums. Andererseits war seit Bouvines die insular-kontinentale Doppelstellung des englischen Königtums schwer angeschlagen, bis *1259 im Vertrag von Paris Heinrich III. förmlich gegenüber der französischen Krone Besitzverzicht in der Normandie und im Anjou leisten musste.137 Von anderer Art, aber ebenfalls beträchtlicher Tragweite waren politische Änderungen im christlichen Spanien; bis Mitte des 12. Jahrhun- [320] derts haben sich hier vier Reiche herausgebildet, von denen aber nur Portugal – ein Zufall der Geschichte – bis heute Bestand hat (*1143/79).138 Die seinerzeit erreichte Konsolidierung hat zur Öffnung Spaniens ,nach Europa‘ entscheidend beigetragen; das Haus Alfons VII. von Kastilien-León, der sich selbst 1152 mit der Tochter des polnischen Herzogs Wladislaw II. vermählte, versippte sich mit zahleichen europäischen Herrscherhäusern, und ähnlich war es in Navarra sowie etwas später auch bei den Portugiesen (*1148/49).139 Trotz dieser dynastischen Bindungen, die durch Beziehungen der Frömmigkeit vorbe-

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Georges Duby, Der Sonntag von Bouvines. 27. Juli 1214. Berlin 1988; Ehlers, Die Kapetinger (wie Anm. 106), 153; Bernd Schneidmüller, Die Welfen. Herrschaft und Erinnerung (819– 1252). Stuttgart / Berlin / Köln 2000, 263f.; Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 118), 134–136; Wolfgang Stürner, Friedrich II., Teil 1: Die Königsherrschaft in Sizilien und Deutschland 1194–1220. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 1992, 163–168, bes. 166. Schneidmüller, Die Welfen (wie Anm. 135), 242–267; Stürner, Friedrich II. (wie Anm. 135), 76–173; Bernd Ulrich Hucker, Kaiser Otto IV. (MGH Schriften, Bd. 34.) Hannover 1990, passim; Theo Holzapfel, Papst Innozenz III., Philipp II. August, König von Frankreich, und die englisch-welfische Verbindung 1198–1216. Frankfurt am Main / Bern / New York u. a. 1991; Egon Boshof, Innozenz III. und der deutsche Thronstreit, in: Thomas Frenz (Hrsg.), Papst Innozenz III. Weichensteller der Geschichte Europas. Stuttgart 2000, 51–67. Joachim Ehlers, Geschichte Frankreichs im Mittelalter. Stuttgart / Berlin / Köln u. a. 1987, 158; Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 118), 198. Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel (wie Anm. 37), 120; Reilly, The Contest (wie Anm. 37), 200–204; Peter Linehan, History and the Historians of Medieval Spain. Oxford 1993, 269. Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel (wie Anm. 37), 94; 110–113; 118; 123; Riis, Art. Waldemar II. Sejr (wie Anm. 123), 1948.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

reitet und begleitet wurden,140 behauptete die Iberische Halbinsel ihre Eigenheiten. Im Unterschied zum sonstigen Westen kannte Spanien keine städtische Kommunebewegung; statt dessen bildeten sich hier seit *1188 Repräsentativversammlungen heraus (cortes), die die Städte und ihr Bürgertum begünstigten.141 Was die innere Verfassung der Reiche angeht, so bietet kaum ein Land so viele wegweisende Daten wie England. Das ,Domesday Book‘ von *1086 steht in seiner Zeit einzigartig da als statistische Erhebung der ländlichen Besitzverhältnisse;142 nach dem Vorbild aus ihrer Heimat, der Normandie, haben die Herrscher auch die judikativfiskalische Zentralbehörde des Exchequer geschaffen (*1110).143 Hundert Jahre später musste König Johann Ohneland in der Magna Carta (*1215) die erste geschriebene Verfassung in Europa erlassen, die den freien Männern ihre Rechte garantierte.144 Das Land selbst wurde dabei als ,Kommune‘ aufgefasst, und einige Jahrzehnte später sollten Magnaten unter Führung Simons von Montfort Heinrich III. zwingen, der communitas totius regni beizutreten. Vom Herrscher und seinem Sohn wurde sogar verlangt, die „unerträglichen Leute aus dem Poitou“ zu entlassen (*1258).145 Ethnische Sonderung, die das anglonor- [321] mannisch-angevinische Reich schon seit seinem Beginn 1066 belastet hatte, setzte sich am Ende des Hochmittelalters gegen das grenzüberschreitende Denken des alteuropäischen Adels und Herrschertums durch. * Ein Tableau europäischer Geschichtsdaten aus zwei Jahrhunderten zu erstellen, kann gewiss nicht in jeder Einzelheit auf allgemeine Zustimmung hoffen. Ein breiterer Konsens wäre zu erwarten, wenn über die endliche Bestimmung der europäischen Geschichte Einigkeit herrschte, aber dies zeichnet sich in der gegenwärtigen Lage nirgendwo ab. Deshalb kommt es mehr als auf die Auswahl selbst auf die Kriterien an, die ohne Wertbezüge nicht begründet werden können. Ich meine, dass europäische Historiographie zweierlei leisten muss. Da sie stets und unvermeidlich von Autor(inn)en stammt, die in einer bestimmten, partikularen und meist nationalen Tradition stehen, muss sie gewiss einerseits die jeweils eigene Geschichte bewahren; darüber hinaus aber muss sie die Geschichte der anderen – der fremden Kulturen und Religionen, der Völker, Nationen und kleineren Gruppen – vergegenwärtigen und in ein größe—————————————

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Zu den Santiago-Pilgerfahrten bzw. zur Wirksamkeit von Cluny in Spanien siehe oben Anm. 110; 111; 112. Joseph Francis O’Callaghan, A History of Medieval Spain. Ithaca / London 1975, 266 (eine frühere Versammlung ist 1187 möglich); Evelyn S. Procter, Curia and Cortes in León and Castile, 1072–1295. (Cambridge Iberian and Latin American Studies.) Cambridge 1980. Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 118), 37–40; Timothy Reuter, ,Domesday Book and beyond‘. Neue Literatur anläßlich der 900-Jahres-Feier, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 48, 1992, 113–135. Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 118), 49–53. Ebd., 139–142. Ebd., 190–193.

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res – eben ein europäisches – Geschichtsbild integrieren. Wer sicher sein darf, dass seine eigene Überlieferung nicht verschwindet, kann freier werden für die Würdigung der anderen. Dies wäre aber nur der erste Schritt. Wenn allen europäischen Geschichten Gerechtigkeit widerfahren soll, mag sich in deren Vergleich ergeben, dass vorher Unbekanntes wichtiger wird als manches Vertraute. So könnten sich Datensätze der historischen Erinnerungen nicht nur durchdringen, sondern schließlich neu formieren bis hin zu Modellen einer gemeinsamen europäischen Vergangenheit. Ein solcher Prozess würde gewiss lange Zeit brauchen; er könnte nur dann zum Ziel gelangen, wenn die europäische Geschichte selbst weitergeht und die Historiker(innen) sie mit ihren eigenen Mitteln, also nicht affirmativ, sondern kritisch und kommentierend, begleiten.146 [322]

————————————— 146

Zur nicht-affirmativen Haltung wissenschaftlicher Historiker(innen) im ,realen‘ Prozess europäischer Einigung nach Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 4), jetzt auch Ders., Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut (Hrsg.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung. (MittelalterStudien des Instituts zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens Paderborn, Bd. 1.) München 2003, 313–323.

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108

Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Anhang: Zeittafel der europäischen Geschichte im hohen Mittelalter 1046

König Heinrich III. veranlasst die Absetzung bzw. den Rücktritt von drei Päpsten und die Erhebung des Bischofs von Bamberg zum Papst (Clemens II.).

1049–1054

Papst Leo IX. bildet ein Leitungsgremium der Römischen Kirche mit Reformern vornehmlich aus Lothringen und Burgund und hält Reformsynoden in Ober- bzw. Unteritalien, in Frankreich und in Deutschland ab.

1049–1109

Aufbau eines westeuropäischen Klosterverbandes durch Abt Hugo von Cluny.

1054

Gegenseitige Verfluchung des Kardinallegaten Humbert und des Patriarchen Michael Kerullarios von Konstantinopel und ihrer Gefährten – Tod des Großfürsten Jaroslaws des Weisen und (bald darauf) Absetzung des Metropoliten Ilarion von Kiew.

1059

Lateransynode mit Reformbeschlüssen, u. a. Papstwahldekret; Papst Nikolaus II. wird Lehnsherr der normannischen Fürsten Richard I. von Aversa und Robert Guiscard in Unteritalien.

1063 / 1072

,Europäisierung‘ der Pilgerfahrten nach Santiago de Compostela.

1066

Eroberung Englands durch Herzog Wilhelm II. von der Normandie – Pogrom von Granada: Beginn der Judenverfolgungen im europäischen Westen; Konversion des Erzbischofs Andreas von Bari zum jüdischen Glauben.

1071

Niederlage der Byzantiner gegen die Selčuken bei Mantzikert; Einnahme Baris durch den normannischen Herzog Robert Guiscard.

1076/77

Absetzung, Bannung und Rekonziliation König Heinrichs IV. durch Papst Gregor VII.

1078

Erstes allgemeines Investiturverbot durch Papst Gregor VII.

1081/82

Einnahme Dyrrhachions durch Robert Guiscard; byzantinische Handelsprivilegien für Venedig; Verurteilung des Philosophen Johannes Italos in Konstantinopel.

1085/86

König Alfons VI. von León-Kastilien erobert Toledo, aber die Almoraviden (Murābit) stellen die muslimische Herrschaft in al-Andalus weitgehend wieder her.

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Zwischen Erfindung und Kanon

109

1086

Erfassung der königlichen Besitzrechte in England durch das ,Domesday Book‘.

1086/87

Erster Beleg für die Walkmühle (Saint-Wandrille).

1091

Der Normanne Graf Roger I. vollendet mit der Einnahme Notos die Unterwerfung der Muslime in Sizilien.

1096–99/1102 Erster Kreuzzug, geführt von einem päpstlichen Legaten; Eroberung Jerusalems; Massaker an Juden bzw. Muslimen (Deutschland, Böhmen; Jerusalem). [323] um 1100

Kommunebildungen in den Städten Oberitaliens und Nordwesteuropas – Beginn der ,deutschen Ostsiedlung‘.

1103/4

Errichtung der ersten skandinavischen Kirchenprovinz (Lund).

1110

Erster Beleg für den Exchequer in England.

1120, ca.

Calixt II. erlässt das erste päpstliche Judenschutzprivileg (Sicut Iudaeis), das seine Nachfolger erneuern.

1122

Lösung des Investiturstreits im römisch-deutschen Reich durch das Wormser Konkordat zwischen Papst Calixt II. und Kaiser Heinrich V.

1130

Schismatische Papstwahl Innozenz II./Anaklet II.; Königserhebung Herzog Rogers II. von Apulien, Kalabrien und Sizilien durch Anaklet II.; europaweite Wirksamkeit des Zisterziensers Bernhard von Clairvaux (gest. 1153).

1143/44

Katharer in Bonn und Köln.

1143/79

Errichtung des Königreiches Portugal durch Alfons I.

1147

Mit der Eroberung Sevillas durch die Almohaden (Muwāhhid) beginnt die zweite Phase der Einbeziehung Andalusiens in eine islamischafrikanische Herrschaftsbildung.

1148/9

Vereinbarung Kaiser Manuels I. und König Konrads III. von Deutschland über einen Zug gegen die Normannen in Unteritalien; Treffen König Rogers II. und König Ludwigs VII. von Frankreich in Potenza – Auch die christlichen Reiche Spaniens (u. a. König Alfons VII. von Kastilien-León) suchen Anschluss an ,Europa‘ (bes. Heiratspolitik).

1154

Mit dem Herrschaftsantritt Heinrichs II. beginnt die Zeit des Angevinischen Reiches.

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110

Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

1159–1177/78 Papstschisma (Alexander III. gegen Viktor IV., Paschalis III. und Calixt III.) mit Konfrontation zwischen Kaiser Friedrich I. und England, Frankreich, Sizilien, Kaiser Manuel I., sowie dem Bund lombardischer Städte. 1161

Herzog Heinrich der Löwe vermittelt Frieden zwischen seiner Stadt Lübeck und den Kaufleuten der Insel Gotland und begünstigt so den Aufstieg des deutschen Ostseehandels (Hanse).

1168

Die Sakralstätte der Elbslawen auf Rügen wird durch König Waldemar I. von Dänemark zerstört.

1169/71

Irland gerät unter König Heinrich II. unter englische Dominanz.

1179

Drittes Laterankonzil, u. a. Beschlüsse über Zweidrittelmehrheit bei der Papstwahl, über Schulen an Bischofssitzen und gegen Lepröse und Schwule.

1180, ca.

Die Windmühlentechnik erreicht das westliche Europa.

1184

Papst Lucius III. (Kanon ,Ad abolendam‘) und Kaiser Friedrich I. wollen gemeinsam gegen Ketzer vorgehen.

1185/87

Errichtung des zweiten Bulgarischen Reiches auf dem Balkan. [324]

1188

König Alfons IX. von León beruft die erste Repräsentativversammlung seines Reiches unter Beteiligung der Städte (cortes) und verleiht den einzelnen Bürgern weitgehende Rechte.

1194

Kaiser Heinrich VI. wird König von Sizilien und vereint Ober- und Unteritalien unter seiner Herrschaft.

1198–1215

Staufisch-welfischer Thronstreit in Deutschland.

1200, ca.

Entstehung der Universitäten von Bologna, Paris und Oxford.

1204

Eroberung Konstantinopels durch die Lateiner, Zerfall des Reiches von Byzanz.

1209–1229

Albigenserkrieg, beginnend mit einem Kreuzzugsaufruf von Papst Innozenz III. und endend mit dem Vertrag von Meaux-Paris zwischen dem französischen Königtum und Graf Raimund VII. von Toulouse.

1212

Sieg der Christen über die muslimischen Almohaden in der Schlacht von Las Navas de Tolosa.

1214

Schlacht von Bouvines: Erfolg König Philipps II. von Frankreich über Kaiser Otto IV. und König Johann von England.

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Zwischen Erfindung und Kanon

111

1215

Viertes Laterankonzil, u. a. Beschlüsse zur Disziplinierung des Glaubenslebens (Verpflichtung zur Beichte und Kommunion) sowie gegen Juden und Ketzer – Magna Carta libertatum König Johanns für England.

1217

Beginn der lateineuropäischen Ausbreitung der Bettelorden (Dominikaner und Franziskaner).

1217/19

In Serbien Königskrönung des Großžupans Stefan und Errichtung eines eigenen Erzbistums.

1219

Eroberung und Christianisierung Estlands durch König Waldemar II. von Dänemark.

1228/29

Kreuzzug Kaiser Friedrichs II. mit Einnahme Jerusalems und Königskrönung.

1231

Papst Gregor IX. bedroht nach dem Vorbild Kaiser Friedrichs II. Ketzer mit dem Feuertod und fördert die ,Inquisition‘ – Beginn der Eroberung des Prussenlandes durch den Deutschen Orden.

1236/40

Die Mongolen zerstören das muslimische Reich der Wolgabulgaren und unterwerfen neben den Kumanen auch die Kiewer Rus’, die ins Reich der Goldenen Horde eingefügt wird.

1237/46

Begründung des Reiches der Nasriden in Granada durch Sultan Muhammad I.

1241/2

Mongoleneinfall nach Mittel- und Südosteuropa (Ungarn, Polen/ Schlesien, Mähren, Dalmatien); u. a. Vertreibung der Muslime (Ismaeliten) aus Ungarn.

1242

Niederlage des Deutschen Ordens gegen Fürst Aleksandr (Nevskij) von Nowgorod — Erste Talmudverbrennung in Paris.

1244

Jerusalem geht den Christen endgültig an islamische Mächte verloren. [325]

1245

Papst Innozenz IV. entsendet Franziskaner und Dominikaner zu den Mongolen und hält das erste Konzil von Lyon ab: u. a. Absetzung Kaiser Friedrichs II. und Suspension König Sanchos II. von Portugal.

1250

Tod Kaiser Friedrichs II.

1258

Kommune von England.

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112

Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

1259

Vertrag von Paris: Heinrich III. von England verzichtet gegenüber Ludwig IX. von Frankreich auf die Festlandsbesitzungen in der Normandie und im Anjou.

1260

Sieg der Mamlūken aus Ägypten über die Mongolen in der Schlacht an der Goliathsquelle (ʿAin Ǧālūt).

1261

Rückkehr des Kaisers (Michael VIII. Palaiologos) nach Konstantinopel – Grönland – und kurz danach auch Island – werden der politischen Herrschaft des Königreiches Norwegen eingegliedert.

1263

Mit der Ermordung Mindowes bricht der Ansatz zu einem christlichen Königreich Litauen (von 1253) zusammen.

1282/83

Unterwerfung des ,freien‘ Wales durch König Eduard I. von England.

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Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus in kritischen Perspektiven des 20. Jahrhunderts

In einer seiner bekannten Akademieabhandlungen hat der Berliner Neuhistoriker Otto Hintze 1929 „Wesen und Verbreitung des Feudalismus“ zu bestimmen gesucht. Dabei bildete er einen Idealtyp des Feudalismus, der aus drei Faktoren bestand und mit dem er die Verbreitung des Feudalismus in der Weltgeschichte überhaupt ermitteln wollte: der Aussonderung eines hochausgebildeten, dem Herrscher in Treue verbundenen Kriegerstandes, der Ausbildung einer grundherrschaftlich-bäuerlichen Wirtschaftsweise, die dem privilegierten Kriegerstand ein arbeitsfreies Renteneinkommen gewährte, und der lokalen Herrenstellung der Krieger, die diesen eine selbstherrliche Absonderung im Staatsverband erlaubte.1 Zu den drei Aspekten des Feudalismus – dem militärischen, dem ökonomisch-sozialen und dem politischen – kam aber noch eine weitere Beobachtung, die sich auf die Entstehungsbedingungen bezog. Nach Hintzes Erkenntnis war der Feudalismus nämlich keineswegs ein allgemeines Durchgangsstadium jeder Volksgeschichte und auch kein Geschöpf einer immanenten nationalen Entwicklung. Vielmehr müsste, wie er glaubte, dabei der spezifische Zustand einer Gesellschaft auf einen drastischen Veränderungsdruck von außen stoßen. Hintzes zentrale These lautete deshalb, dass sich Feudalismus im vollen Sinne nur dort einstelle, wo die normale Entwicklung vom Stamm zum Staat in einer besonderen weltgeschichtlichen Konstellation „zu einem überstürzten Imperialismus“ abgelenkt werde.2 [248] Vorbild für die Konstruktion seines Idealtyps war der romanisch-germanische Feudalismus; nach Hintze hätte sich nämlich der Feudalismus „im vollen Sinne“ nur in den Nachfolgestaaten des karolingischen Reiches entfaltet, während er den Feudalismus Englands mit der normannischen Frage weitgehend beiseite ließ.3 Beim Frankenreich sei es die epochale „Kulturverflechtung“4 mit dem römischen Imperium gewesen, die während der Sarazenengefahr zur Zeit Karl Martells die Neuordnung der ganzen —————————————

1 Leicht verkürzt wiedergegeben, zuerst 1929, erster im Text unveränderter Nachdruck 1938, hier zitiert nach dem Nachdruck, vgl. Otto Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus, in: Ders., Staat und Verfassung. Gesammelte Abhandlungen zur allgemeinen Verfassungsgeschichte. Hrsg. v. Gerhard Oestreich mit einer Einleitung von Fritz Hartung. Göttingen 31970, 94f. 2 Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 101. 3 Ebd., 102f. 4 Ebd., 99.

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114

Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Kriegsverfassung im Sinne des Lehnswesens herbeigeführt habe.5 Obwohl Hintze die Geburtsstunde des Feudalismus in einem eruptiven Aufbruch zur Reichsbildung gesehen hat, schildert er die Geschichte des fränkischen Feudalismus als langfristige Entfaltung6: Die erste Phase des Frühfeudalismus, in der der militärische Faktor überwiege, reiche etwa bis zum Ende des 12. Jahrhunderts; sie werde von der Epoche des Hochfeudalismus bis zum 16./17. Jahrhundert abgelöst, „in welcher der Kriegsadel seinen politischen Einfluß zu einem Höhepunkt steigert, sei es in der Form partikularistischer Absonderung im lockeren Staatsverband und fürstenmäßiger Selbstherrlichkeit wie in Deutschland, sei es in der Form eines ständisch-korporativen Zusammenschlusses innerhalb eines festeren Staatsverbandes gegenüber der Krongewalt wie in England“; schließlich konzentriere sich im Spätfeudalismus bis zur Französischen Revolution und bis zur Auflösung der alten ländlichen Verfassung im 19. Jahrhundert das Interesse des Adels auf die Erhaltung und Ausnutzung seiner ökonomisch-sozialen Stellung als Grundherr oder Gutsherr. Insgesamt sei die militärische Funktion des Feudalismus zuerst verschwunden beim Aufkommen der Soldheere, dann die politische im Zeitalter von Absolutismus und Parlamentarismus und zuletzt die ökonomisch-soziale im Kapitalismus. Nachdem die Initialzündung zum Feudalismus einmal erfolgt war, wollte Hintze also eine von außen ungestörte Entwicklung erkennen, wie sie nach dem Ende der Magyaren- und Wikingereinfälle für Deutschland und – mit Abstrichen – für Frankreich, nicht aber für England oder andere europäische Länder gegeben war. Neben dem Frankenreich mit seiner durch römische Staatlichkeit aufgestörten germanischen Sippenstruktur ist der Feudalismus nach Hintzes Analyse weltgeschichtlich nur noch dreimal in Erscheinung getreten: in Russland, in den ‚Islamstaaten‘ und in Japan. Jedesmal sei eine naturalwirtschaftlich bestimmte Kultur mit einer hochentwickelten Staatlichkeit zusammengetroffen: in Russland habe sich das Ostslawentum mit dem Byzantinischen Reich [249] auseinandersetzen müssen, die islamischen Staaten hätten sich von der oströmischen und der sassanidischen Zivilisation zugleich herausgefordert gesehen und die Japaner seien mit der chinesischen Staatsidee und dem Konfuzianismus konfrontiert worden. Mit seinem Deutungsversuch des Feudalismus traf Hintze sogleich auf Widerspruch. Marc Bloch tadelte den ihm sonst unbekannten Berliner Autor scharf wegen des universalhistorischen Ansatzes, für den die Fassungskraft menschlichen Denkens nicht ausreiche.7 Trotzdem glaubte er, Hintzes These von der Entstehung des Feudalismus im Zusammenhang mit einem Imperialismus zurückweisen zu können; diese Kausalbeziehung sei ihm ganz und gar nicht nachvollziehbar, doch könne er sich, wie er einräumte, hier auch irren. Konkreter war sein Einwand gegen Hintzes politikgeschichtlichen Ansatz. Es sei ein schwerer Fehler, die Ursprünge des Feudalismus eher bei der Frage ————————————— 5 Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 90; vgl. 89. 6 Ebd., 95. 7 Marc Bloch, Féodalité, Vassalité, Seigneurie. À propos de quelques travaux récents, in: Annales d’histoire économique et sociale 3, 1931, 246–260, hier 248.

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Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus

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des Staates als beim Problem der Abstammung zu suchen. Die feudale Welt sei entscheidend durch die Bande von Mensch zu Mensch bestimmt und befinde sich – wie jedes Sozialsystem – in einem ständigen Wandel.8 Bloch hatte also schon lange vor Publikation seiner „Feudalgesellschaft“ die sozialgeschichtliche Kernaussage seines Buches formuliert; ebenso wollte er sich schon damals auf den abendländischen Feudalismus beschränken und diesen dezidiert in einen unpolitischen Rahmen stellen.9 Doch gab es um 1930 neben wissenschaftlichen wohl auch zeitgeschichtliche Gründe, die Hintzes Rezeption – zumal in Frankreich – erschwerten. Hintzes Deutung des Feudalismus erinnerte ja an die Zeit des Imperialismus, die spätestens seit dem Ersten Weltkrieg vorüber war; und der Versuch, einen schöpferischen Wandel der Sozialverfassung auf das Ferment einer äußeren Anregung zurückzuführen, konnte in einer Epoche befremden, in der die Frage eines militärischen Revisionismus’ die Gesellschaften Europas verkrampfen ließ. Nicht mehr die Expansion Europas wie im Imperialismus, sondern die Probleme der europäischen Binnenordnung bestimmten das Klima der Zeit. Und gerade 1929, im Jahr der Publikation Hintzes, hatten gleichartige Krisen in Deutschland, Frankreich und England – der Tod des Außenministers Stresemann, der Sturz Poincarés und die Ablösung des konservativen Kabinetts Baldwin – je zu Erschütterungen der innenpolitischen [250] Stabilität geführt;10 1931 aber, als Blochs Rezension erschien, war die begrenzte deutsch-französische Verständigungspolitik der früheren Jahre endgültig einem bedrohlichen neuen Misstrauen zwischen den Staaten gewichen.11 Was an Hintzes Aufsatz von 1929 anachronistisch erschienen sein mochte, stammte aber auch gar nicht aus dieser Zeit; der Autor hatte vielmehr den Kerngedanken seiner Abhandlung schon 1902 formuliert, das heißt auf dem Höhepunkt des Imperialismus als historischer Periode.12 In einem Aufsatz über „Staatenbildung und Verfassungsentwicklung“ hatte Hintze für eine Unterscheidung politischer, militärischer und wirtschaftlicher Aspekte bei der Bestimmung des Feudalismus geworben. Weiter heißt es da: „Eine Lehnsverfassung in diesem Sinne findet sich auch anderswo als im Fränkischen Reiche, z. B. in der Türkei und in Japan. Im Osmanischen Reiche scheint diese Verfassung darauf zu beruhen, daß ein kriegerischer Nomadenstamm, der zur dauernden —————————————

8 Bloch, Féodalité, Vassalité, Seigneurie (wie Anm. 7), 248. 9 Zur Kritik Blochs vgl. Michael Borgolte, Die Erfindung der europäischen Gesellschaft. Marc Bloch und die deutsche Verfassungsgeschichte seiner Zeit, in: Peter Schöttler (Hrsg.), Marc Bloch. Historiker und Widerstandskämpfer. Frankfurt am Main / New York 1999, 171–194. 10 Theodor Schieder, Europa im Zeitalter der Weltmächte, in: Ders. (Hrsg.), Handbuch der europäischen Geschichte, Bd. 7.1: Europa im Zeitalter der Weltmächte. Stuttgart 1979, 138–170, hier 156. 11 Schieder, Europa im Zeitalter der Weltmächte (wie Anm. 10), 175f. 12 Theodor Schieder, Europa im Zeitalter der Nationalstaaten und europäische Weltpolitik bis zum 1. Weltkrieg (1870–1918), in: Ders. (Hrsg.), Handbuch der europäischen Geschichte, Bd. 6: Europa im Zeitalter der Nationalstaaten und europäische Weltpolitik bis zum 1. Weltkrieg. Stuttgart 1968, 126.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Okkupation weiter angebauter Landgebiete schreitet, seine alten patriarchalischmilitärischen Institutionen beibehält und zur Ordnung des neuen staatlichen Daseins verwendet. In Japan ist der Feudalismus hervorgegangen aus dem Versuch einer Imitation der großen, zentralisierten chinesischen Staatsbildung, der bei der Schwäche der Zentralgewalt zu einem System lockerer Abhängigkeit halbsouveräner Gewalten geführt hat. Es ist ein ganz ähnlicher Vorgang wie der, den die Entwicklung des Fränkischen Reichs im Abendland zeigt. Es handelt sich also, wie es scheint, bei der Lehnsverfassung in der Regel um den Versuch, mit den Hilfsmitteln einer unentwickelten Zivilisation verhältnismäßig große Räume politisch zu organisieren. Wo man noch ganz in der Naturalwirtschaft steckt, wo die Verkehrsmittel noch unzulänglich sind, wo die geistige Disziplin und die Technik einer zentralisierten Verwaltung noch fehlen, da tritt dann eine eigentümliche Art von Dezentralisation ein, bei der die mit Land ausgestatteten, durch ein persönliches Treueverhältnis gebundenen Beamten in der Regel nach einigen Generationen zu selbständigen lokalen Gewalten werden. (…) In dem Mißverhältnis zwischen der Größe des zu beherrschenden Raumes und den zu Gebote stehenden Herrschaftsmitteln, materiellen und psychologischen, möchte ich also die Hauptursache sehen, aus der die Lehnsverfassungen entsprungen sind. Die politische Organisation seßhafter [251] Stämme schreitet im allgemeinen naturgemäß allmählich von kleineren Räumen zu größeren fort. Zuweilen aber fügen es die weltgeschichtlichen Verhältnisse, daß ein unvermittelter Übergang aus primitiven politischen Lebensformen zu einer Weiträumigkeit der Staatsbildung stattfindet, die nur auf Erbschaft oder Nachahmung einer älteren und höheren Zivilisation beruhen kann. So sind die Franken in das römische Imperium eingedrungen. Das Reich Karls des Großen war ein Versuch zur Restauration eines Weltreichs mit den Mitteln einer primitiven Kultur.“13 In Hintzes Interpretation des Feudalismus spiegelt sich aber nicht nur die Erfahrung eines Zeitgenossen des Imperialismus um die Jahrhundertwende wider, sie ist auch geprägt durch das eigentliche Forschungsgebiet des Historikers im 18. Jahrhundert.14 Hintze hat ja bis 1902 und darüber hinaus als Mitarbeiter der Königlichen Akademie der Wissenschaften wichtige Quellen zur Verfassungs- und Verwaltungsgeschichte Preußens herausgegeben, die den Aufstieg eines eher bescheidenen Territorialfürstentums zum europäischen Großstaat seit 1740 dokumentierten.15 Dieser Wandel hatte sich —————————————

13 Otto Hintze, Staatenbildung und Verfassungsentwicklung. Eine historisch-politische Studie, in: Historische Zeitschrift 88, 1902, 1–21, hier zitiert nach dem ND in: Ders., Staat und Verfassung (wie Anm. 1), 34–51, Zitat oben ebd., 44f. 14 Vgl.: Otto Büsch / Michael Erbe (Hrsg.), Otto Hintze und die moderne Geschichtswissenschaft. Ein Tagungsbericht. (Einzelveröffentlichungen der Historischen Kommission zu Berlin, Bd. 38.) Berlin 1983; Notker Hammerstein (Hrsg.), Deutsche Geschichtswissenschaft um 1900. Stuttgart 1988, hier bes. die Beiträge von Winfried Schulze, Otto Hintze und die deutsche Geschichtswissenschaft um 1900, 323–340 und Pierangelo Schiera, Otto Hintze und die Krise des modernen Staates, 341–355; Fritz Hartung, Otto Hintzes Lebenswerk, in: Hintze, Staat und Verfassung (wie Anm. 1), 7–33. 15 Hartung, Otto Hintzes Lebenswerk (wie Anm. 14), 12.

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Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus

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zwar seit dem Großen Kurfürsten angebahnt (1640–1688), unter Friedrich dem Großen aber beschleunigt, das heißt auch hier war einem wenig entwickelten Gemeinwesen innerhalb kurzer Zeit die Bewältigung einer erheblichen Expansion und eines tiefgreifenden inneren Umbaus auferlegt gewesen. Preußens Aufstieg vollzog sich als Militärmacht im Kontext und Wettbewerb mit anderen europäischen Staaten, die – wenigstens was England und Frankreich betrifft – fortschrittlicher waren als es selbst.16 Neben der Akzeleration hatte die preußische Geschichte der frühen Neuzeit mit den feudalen Reichen des Mittelalters also auch die Interdependenz äußerer Faktoren und innerer Erneuerung gemein.17 Über diese Analogie hinaus konnte Hintze an der Ent- [252] stehung des Feudalismus das studieren, was umgekehrt im preußischen 18. Jahrhundert zu Ende kam oder einer fundamentalen Veränderung unterworfen wurde. Denn Friedrich II., seine Vorgänger und Nachfolger sahen sich mit der Aufgabe konfrontiert, den modernen Einheitsstaat einer Gesamtmonarchie an die Stelle ihres „zusammengesetzten Territorialstaates“ zu rücken und dabei die ständischen Sonderbildungen feudaler Herkunft mit der einheitlichen gesamtstaatlichen Organisation zu verschmelzen. Hintze hat diesen Vorgängen 1901 und wiederum 1904 grundlegende Abhandlungen gewidmet.18 Was also der Feudalismus im Kontext von Reichsbildungen durch dezentrale Aufteilung politischer Gewalt bewältigt hatte – machte er sich klar –, suchte der moderne Einheitsstaat durch monarchische Zentralisierung zu leisten.19 Zwischen den Aufsätzen von 1902 und 1929, die erschütternde Erfahrungen wie der Erste Weltkrieg und das Ende des deutschen Kaiserreiches voneinander trennten, hat Hintze tiefer über das Verhältnis des Feudalismus zum Staat nachgedacht. Wissenschaftlich animiert sah er sich dazu namentlich durch einen Entwurf mittelalterlicher deutscher Staatlichkeit, den der Mediävist Georg von Below 1914 bzw. 1925 vorgelegt hatte;20 Hintze begegnete Below mit dem Rückgriff auf Max Weber, dessen Schriften —————————————

16 Vgl. Otto Hintze, Einleitende Darstellung der Behördenorganisation und allgemeinen Verwaltung in Preußen beim Regierungsantritt Friedrichs II. (Acta Borussica. Die Behördenorganisation und die allgemeine Staatsverwaltung Preußens im 18. Jahrhundert, Bd. 6.1.) Berlin 1901, hier bes. 3f. 17 Vgl. Otto Hintze, Das Politische Testament Friedrichs des Großen von 1752. Berlin 1904 [ND in: Ders., Regierung und Verwaltung. Gesammelte Abhandlungen zur Staats-, Rechts- und Sozialgeschichte Preußens. Hrsg. u. eingeleitet von Gerhard Oestreich. Göttingen 21967, 429–447]. 18 Hintze, Einleitende Darstellung der Behördenorganisation (wie Anm. 16) und Ders., Das Politische Testament Friedrichs des Großen (wie Anm. 17). 19 Otto Hintze hatte das Ziel einer vergleichenden Verfassungsgeschichte keineswegs aus seinen Studien über Preußen entwickelt; es lässt sich belegen, dass er vielmehr seine Abhandlungen und Editionen zur Verwaltungsgeschichte der Hohenzollern bereits unter der weitgesteckten universalgeschichtlichen Fragestellung durchgeführt hatte, wenn er diese auch erst in seinen späteren Jahren eigenständig entfaltete. Vgl. Hartung, Otto Hintzes Lebenswerk (wie Anm. 14), 16; Rudolf Vierhaus, Otto Hintze und das Problem der vergleichenden europäischen Verfassungsgeschichte, in: Büsch / Erbe (Hrsg.), Otto Hintze und die moderne Geschichtswissenschaft (wie Anm. 14), 95–110; Schiera, Otto Hintze und die Krise des modernen Staates (wie Anm. 14), 341–355. 20 Georg von Below, Der deutsche Staat des Mittelalters. Eine Grundlegung der deutschen Verfassungsgeschichte, Bd. 1: Die allgemeinen Fragen. Leipzig 21925. Zum Autor Otto Gerhard Oexle,

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

und Lehren er als erster deutscher Fachhistoriker sorgfältig studiert hatte und für seine Zwecke zu adaptieren suchte.21 In seinem Buch „Der deutsche Staat des Mittelalters“ hatte von Below zeigen wollen, dass Deutschland im Mittelalter keine bloße Gesellschaft gewesen sei, sondern einen Staat gebildet ha- [253] be, wie es für Frankreich von jeher angenommen worden war.22 Dieser deutsche Staat des Mittelalters sei aber kein Patrimonial- oder Lehnsstaat gewesen; denn zu offenkundig war, dass Lehnswesen und Vasallität im hochmittelalterlichen Reich, etwa im Unterschied zu Frankreich, die politische und gesellschaftliche Struktur nicht einseitig oder gar umfassend geprägt hatten. Von Below sprach also nicht vom Lehnsstaat, wohl aber vom deutschen Feudalstaat. Dieser sei durch eine Zersplitterung der Herrschaftsbefugnisse und die entsprechende „Auflösung des Reichsuntertanenverbandes“ gekennzeichnet gewesen. Neben dem Lehnswesen selbst hätten Immunität und Einung dem Staat Hoheitsrechte entzogen. Nach dieser Interpretation hatte also ursprünglich ein Staat mit einer einheitlichen Untertanenschaft bestanden, der durch den Feudalismus von Auflösung bedroht worden war; dies war eben mit dem Begriff ‚Feudalstaat‘ gemeint. Gegen diese Thesenbildung erhob Hintze zwei Einwände. Zum einen hielt er Belows Konzentration auf die germanisch-romanische Welt den Nutzen der vergleichenden Betrachtung entgegen.23 Zum zweiten aber widersprach er Belows Deutung des Feudalismus als verfassungspolitischen Vorgangs, durch den dem Reich Untertanen entzogen würden. Dies sei zu eng: Unter ‚Feudalismus‘ verstehe man doch gerade auch die militärische und die wirtschaftlich-soziale Funktion.24 Ansatz und Analyse von Belows träfen nur auf das Deutsche Reich zu, ohne das Entscheidende erklären zu können. Weder das Fränkische noch das Deutsche Reich seien ursprünglich ein wirklicher Staat im Sinne eines staatsbürgerlichen Untertanenverbandes mit Anstaltscharakter und Rechtspersönlichkeit gewesen: „Nicht erst die feudalistische Entartung hat das Reich denaturiert, sondern umgekehrt: die ganze feudalistische Entwicklung wird erst ver—————————————

21

22

23 24

Ein politischer Historiker. Georg von Below (1858–1927), in: Hammerstein (Hrsg.), Deutsche Geschichtswissenschaft um 1900 (wie Anm. 14), 283–312, und zuletzt Hans Cymorek, Georg von Below und die deutsche Geschichtswissenschaft um 1900. (Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Beihefte, Nr. 142.) Stuttgart 1998. Gangolf Hübinger, Max Weber und die historischen Kulturwissenschaften, in: Hammerstein (Hrsg.), Deutsche Geschichtswissenschaft um 1900 (wie Anm. 14), 269–281, hier 279; Jürgen Kocka, Otto Hintze, Max Weber und das Problem der Bürokratie, in: Büsch / Erbe (Hrsg.), Otto Hintze und die moderne Geschichtswissenschaft (wie Anm. 14), 150–188. Die folgende Zusammenfassung von Belows wörtlich übernommen aus Borgolte, Die Erfindung der europäischen Gesellschaft (wie Anm. 9), 174. Zum Vergleich mit Frankreich siehe Otto Brunner, Moderner Verfassungsbegriff und mittelalterliche Verfassungsgeschichte, in: Mitteilungen des Österreichischen Instituts für Geschichtsforschung. Ergänzungsbände 14, 1939, 513–528, hier 524; Ders., Land und Herrschaft. Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Österreichs im Mittelalter. Wien 51965 [ND Darmstadt 1973], 146f. Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 85. Ebd., 86.

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Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus

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ständlich unter der Voraussetzung, daß dieses Reich eben noch kein wirklicher Staat in dem angegebenen Sinne war, sondern etwas wesentlich anderes.“25 Hintze setzte der nationalgeschichtlichen Enge Belows nicht nur seine universalhistorische Betrachtungsweise entgegen, sondern bildete den oben zitierten Idealtyp des Feudalismus, der eben politische, wirtschaftlich-soziale und militärische Aspekte in sich vereint.26 Bei seiner Arbeit mit dem Idealtyp lehnte er sich bei Max Weber an. [254] Es sei nicht möglich, den Feudalismus begrifflich zu definieren, weil dies den „verwickelten und mit Individualität geladenen Tatbeständen des geschichtlichen Lebens“ nicht gerecht würde: „Wir sind hier vielmehr auf anschauliche Abstraktionen, auf Typenbildung angewiesen, und solche Typen sind es auch, die unserer wissenschaftlichen Terminologie zugrunde liegen. Ich kann daher zunächst nichts anderes tun, als den Idealtypus zu beschreiben, der dem Begriff des Feudalismus zugrunde liegt. Dieser Idealtypus muß natürlich ermittelt werden auf Grund der individuellen historischen Erscheinung, von der er den Namen empfangen hat, nämlich der feudalen Verfassung des fränkischen Reiches und seiner Nachfolge- oder Nachbarstaaten, also des romanisch-germanischen Völkerkreises des Mittelalters.“27 In die Bildung seines Idealtyps des Feudalismus und seine Forschungsstrategie ließ Hintze dann allerdings kritische Einwände einfließen, die er schon anderswo gegen Weber erhoben hatte. 1922 hatte er Weber bereits vorgeworfen, sein Konzept sei zu statisch, es solle für den universalen Vergleich konstante systematische Einheiten konstruieren. Die Kategorie der Entwicklung spiele in Webers Betrachtungen nur eine untergeordnete Rolle; Webers Soziologie schreie geradezu nach einer verfassungsgeschichtlichen Ergänzung.28 Deshalb wollte Hintze auch nicht vom ‚Feudalstaat‘ als einem geschlossenen, in sich zusammenhängenden System von Einrichtungen sprechen, sondern den ‚Feudalismus‘ als dynamisches Prinzip der Staatsund Ständebildung erforschen.29 Obschon Hintze Webers weltumspannende Analysen bewunderte, durchschaute und kritisierte er des Weiteren die im Grundsatz auf die Erkenntnis des Okzidents gerichtete Denkrichtung Webers. Eigentlich sei es dem Heidelberger Universalgelehrten immer nur darum gegangen, in fremden Kulturen Vergleichsmaterial zu den abendländischen Erscheinungen, Zuständen und Zusammenhängen zu gewinnen und so ein besseres Verständnis für die Verhältnisse der eigenen Gegenwart zu erlangen.30 So treffe auch Webers eigene Analyse des Feudalismus —————————————

25 26 27 28

Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 86. Siehe oben bei Anm. 1. Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 85. Otto Hintze, Max Webers Soziologie, zuerst 1926, ND in: Ders., Soziologie und Geschichte. Gesammelte Abhandlungen zur Soziologie, Politik und Theorie der Geschichte. Hrsg. und eingeleitet v. Gerhard Oestrich. Göttingen ³1982, 135–147, hier 144. 29 Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 85. 30 Otto Hintze, Max Webers Religionssoziologie, zuerst 1922, ND in: Ders., Soziologie und Geschichte (wie Anm. 28), 126–134, hier bes. 127, und Ders., Max Webers Soziologie (wie Anm. 28), 145.

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eigentlich nur auf das okzidentale Lehnswesen zu, genauer gesagt auf das des alten fränkischen Reiches und seiner Derivate. Hintze selbst wollte hingegen den Idealtyp verwenden, [255] um an ihm den Abstand aller weltgeschichtlichen Varianten des Feudalismus mit gleichem Interesse zu messen.31 Hintzes Wendung gegen von Belows Begriff des ‚Feudalstaates‘ beruhte zwar auf einer universalhistorisch-vergleichenden Ausweitung nationalgeschichlicher Selbstbeschränkung, doch lag den Ansätzen der beiden deutschen Historiker unter entgegengesetzten Vorzeichen das gleiche Problem zugrunde: dasjenige des Verhältnisses von Staat und Gesellschaft. Marc Bloch, der Belows ‚Staatskult‘ selbst ablehnte,32 hat zwar verkannt, dass Hintze mit ihm auf einer Linie focht, aber diese Diskussionslage instinktiv doch richtig erfasst. Während den Deutschen mit ihrer Bürde der mittelalterlichen Reichsgeschichte die Gesamtstaatsbildung bis ins spätere 19. Jahrhundert als schier unlösbare Aufgabe erschienen war, sahen Franzosen oder auch Engländer hier kaum eine Herausforderung. Schon zehn Jahre nach Hintzes Publikation hat Otto Brunner auf diese Differenzen in den europäischen Nationalgeschichten hingewiesen.33 Demnach sei für die französische Wissenschaft der französische Staat des Mittelalters von dem der Neuzeit nur graduell verschieden; auch wenn der auf dem antiken Begriff des Imperiums fußende Gedanke der Staatsgewalt zeitweise durch den Feudalismus zurückgedrängt oder gestört wurde, so sei er hier doch ständig präsent geblieben. Demgegenüber fehlten Großbritannien bis zur Gegenwart spezifische Merkmale des neuzeitlichen kontinentalen Staates; der als communitas gebildete englische Staat kenne weder eine einheitliche Staatsgewalt, die den Staat als juristische Person repräsentiert, noch ein einheitliches Staatsgebiet oder eine Gebietshoheit im Sinne des Kontinents. So hat sich in Hintzes uni- [256] versalhistorischem Deutungsversuch des Feudalismus doch typisch deutsches Verfassungsdenken niedergeschlagen. —————————————

31 Zurecht ist in der wissenschaftsgeschichtlichen Forschung darauf hingewiesen worden, dass auch Hintzes Interesse sich auf die Eigenart des europäischen Westens konzentrierte, wie sich z. B. an seinen Abhandlungen zu ständischen Verfassungen (1930) oder zur Repräsentativverfassung (1931) zeigt; gerade für die Arbeit über „Wesen und Verbreitung des Feudalismus“ gilt dies jedoch nicht. Vgl. Vierhaus, Otto Hintze (wie Anm. 19), 101; Dietrich Gerhard, Otto Hintze. Persönlichkeit und Werk, in: Büsch / Erbe (Hrsg.), Otto Hintze und die moderne Geschichtswissenschaft (wie Anm. 14), 3–18, hier bes. 13. 32 Marc Bloch, Un tempérament. Georg von Below, in: Annales d’histoire économique et sociale 3, 1931, 553–559, hier 554; dt. Übers. in: Schöttler (Hrsg.), Marc Bloch. Historiker und Widerstandskämpfer (wie Anm. 9), 245–254, hier 247. 33 Brunner, Land und Herrschaft (wie Anm. 22), 146f.; 154f. – England wird auch in der Gegenwart als „die staatenlose Gesellschaft par excellence“ bezeichnet, während die Vereinigten Staaten als „stateless“ gelten: Peter Evans, The Eclipse of the State? Reflections on Stateness in an Era of Globalization, in: World Politics 50, 1997, 62–87, hier 63; 82. – Vgl. auch den Definitionsversuch für den mittelalterlichen Staat, unter Berufung auf Max Weber, bei Susan Reynolds, Fiefs and Vassals. The Medieval Evidence Reinterpreted. Oxford 1994, 26f.

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Brunner hat freilich über diese Feststellungen hinaus grundsätzlich Kritik an der Dichotomie von Staat und Gesellschaft geübt. Hintze habe „die ganze innere Entwicklung der politischen Verbände nach einem Schema des 19. Jahrhunderts“ aufgegliedert und sei, nicht anders als von Below, abhängig von Hegels Staatsphilosophie.34 ‚Staat‘ und ‚Gesellschaft‘ könnten hingegen im Mittelalter gar nicht voneinander geschieden werden, weil die Denkform der Trennung erst durch die Moderne hervorgebracht worden sei. So wegweisend Brunners Einwand methodologisch im Grundsatz war – und zwar bis hin zur gegenwärtigen Debatte um integrative Geschichtsbetrachtungen jenseits fachwissenschaftlicher Sonderungen35 –, wird seine Analyse heute weithin in Zweifel gezogen. Man sieht in seinem Urteil die Basis für eine totalitäre Geschichtsschreibung und verweist auf die unbestreitbare und bedrückende Mitwirkung des Autors an der Entfaltung einer nazistischen Geschichtswissenschaft.36 Wer sich heute mit Hintze kritisch auseinandersetzt, tut dies als Zeitgenosse einer erneuten Debatte über das Verhältnis von Staat und Gesellschaft, die auch die Frage des Feudalismus einschließt. Denn in unserer Zeit bedenken Historiker und Staatstheoretiker die Frage, ob wir im Zeichen von Globalisierung und Regionalisierung im Begriff sind, ins poststaatliche Zeitalter einzutreten.37 Dabei wird nicht nur, wie schon bei Hintze, Gesellschaft und Staat in ein chronologisches Nacheinander gebracht, sondern überdies die mögliche neue Sozialordnung ohne Staat mit dem Feudalismus verglichen. Es geht also weniger um die Vergangenheit oder gar um die Gegenwart, son- [257] dern um die Zukunft des Feudalismus. Exemplarisch für diese Tendenzen steht die erst 1999 erschienene „Geschichte der Staatsgewalt“ des deutschen Neuhistorikers Wolfgang Reinhard. Nach Reinhard scheine das säkulare Wachstum der Staatsgewalt seit den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts zu Ende zu sein, „und zwar nicht vorübergehend —————————————

34 Brunner, Land und Herrschaft (wie Anm. 22), 161; Erstausgabe Baden bei Wien / Brünn / Leipzig u. a. 1939, 191. Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Studienausgabe in drei Bänden. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Karl Löwith und Manfred Riedel, Bd. 2: Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder, Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Frankfurt am Main 1968, 192. 35 Vgl. Michael Borgolte, Das soziale Ganze als Thema deutscher Mittelalterforschung vor und nach der Wende, in: Francia 22.1, 1995, 155–171; Ders., Die Erfindung der europäischen Gesellschaft (wie Anm. 9), 179f. 36 Gadi Algazi, Otto Brunner – „Konkrete Ordnung“ und Sprache der Zeit, in: Peter Schöttler (Hrsg.), Geschichtsschreibung als Legitimationswissenschaft. 1918–1945. Frankfurt am Main 1997, 166–203, bes. 180f.; Winfried Schulze / Otto Gerhard Oexle (Hrsg.), Deutsche Historiker im Nationalsozialismus. (Die Zeit des Nationalsozialismus.) Frankfurt am Main 1999, passim; Otto Gerhard Oexle, „Zusammenarbeit mit Baal“. Über die Mentalitäten deutscher Geisteswissenschaftler 1933 – und nach 1945, in: Historische Anthropologie 8, 2000, 1–27, bes. 23. 37 Neben dem in folgender Anm. zitierten Autor vgl. noch Martin van Creveld, Aufstieg und Untergang des Staates. München 1999; Evans, The Eclipse of the State? (wie Anm. 33); Thomas Ertman, Birth of the Leviathan. Building States and Regimes in Medieval and Early Modern Europe. Cambridge 1997; Wim Blockmans, Geschichte der Macht in Europa. Völker – Staaten – Märkte. Frankfurt am Main / New York 1998.

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wie bisweilen schon früher, sondern endgültig, weil es sich um einen grundlegenden Wandel der politischen Kultur handelt.“38 Zwar seien die formalen Befugnisse der Staatsgewalt kaum beeinträchtigt, und auch das politische System des modernen Staates funktioniere noch. Aber faktisch müsse die Staatsgewalt ihre Souveränitätsrechte längst mit internationalen Organisationen, ihre Befugnisse im Innern mit verschiedenen Verbänden teilen. Ihre Ressourcen schrumpften, so dass sie ihre ungeheuer ausgeweiteten Aufgaben nicht mehr vollständig wahrnehmen könne. „Und immer neue Gruppen von Untertanen beginnen“, so Reinhard wörtlich, „ihr die Loyalität zu entziehen.“39 Als Gründe führt Reinhard an, dass der Sozialstaat überanstrengt worden sei, dass ethnische und demokratische Selbstbestimmungsansprüche die Grenzen der Staatsgewalt nicht mehr respektierten, dass die Expansion der Schattenwirtschaft im Innern wie die wirtschaftliche Globalisierung von außen dem Staat die souveräne Verfügung über die Ressourcen entwinden, usw. Der Mythos von der Einheitlichkeit der Staatsgewalt gehe verloren, der für die Moderne konstitutiv gewesen sei: „Der Staat in seiner bisherigen Gestalt wird nicht mehr ‚geglaubt‘ – soll ein ‚neues Mittelalter‘ des politischen Pluralismus anbrechen?“40 Erst mit der Französischen Revolution war nach Reinhard der moderne Staat endgültig ins Leben getreten, gekennzeichnet durch die Einheitlichkeit von Territorium, Staatsvolk und Staatsgewalt sowie durch die Souveränität nach innen und außen. Es sei die Abschaffung der Ständegesellschaft des Feudalismus durch die Revolution gewesen, die die gesellschaftliche Modernisierung mit der Staatsunmittelbarkeit der Individuen hervorgebracht habe. Staat und Staatsgewalt seien deshalb so eindeutig europäischen Ursprungs, dass sogar diese Herkunftsbezeichnung entbehrlich erscheine.41 „Europa hat den Staat erfunden“, schreibt Reinhard geradezu,42 und zwar der lateinische Westen seit dem hohen Mittelalter,43 und von hier aus sei der Staat in die ganze Welt exportiert worden. Vielleicht liege die Krise des Staates eben [258] auch daran, dass diese Ausbreitung letztlich nicht erfolgreich gewesen sei.44 Jedenfalls breite sich Parastaatlichkeit in der Gegenwart überall aus, und wenn Einheitlichkeit Kennzeichen des modernen Staates gewesen sei, so scheine Uneinheitlichkeit in Europa, Afrika und anderswo den postmodernen Staat zu charakterisieren.45 In der „fundamentalistischen Revolution“ an der Jahrtausendwende würden offenbar abgesonderte Kleingruppen zum Regelphänomen der Gesellschaft, die ethnische Gruppe etwa als Flamen oder Waliser —————————————

38 Wolfgang Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart. München 1999, 26. 39 Ebd. 40 Ebd. 41 Ebd., 406–407. 42 Ebd., 15. 43 Ebd., 22. 44 Vgl. ebd., 480–536. 45 Ebd., 508f.

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werde wichtiger als die emotionale Primäridentifikation mit Staatsnationen wie Belgiern oder Briten46: „Was angesagt erscheint, ist ein Gemeinwesen voll von intermediären Instanzen anstelle eines zentralen Staates, ein ‚neues Mittelalter‘ (Hedley Bull).“47 Wie einst Georg von Below und mit wörtlichen Anklängen an ihn beschreibt Wolfgang Reinhard das drohende Ende des Staates, nun freilich nicht wie jener für das Mittelalter, sondern für das 21. Jahrhundert. Ist entsprechend auch Hintzes Idealtyp des Feudalismus geeignet, eine künftige soziale Ordnung ohne Staat, aber mit dezentralen politischen Strukturen zu präformieren? Muss man wirklich wie Hintze oder Reinhard den Zusammenhang von ‚Staat‘ und ‚Gesellschaft‘ für Vergangenheit bzw. Zukunft suspendieren? Antworten auf diese Fragen kann eine neue Untersuchung der Abhandlung von Otto Hintze geben. Tatsächlich hat anscheinend bisher niemand versucht, dessen Thesen mit den Ergebnissen der betreffenden Historiographien zu überprüfen. Das Ergebnis der Kritik wäre nicht nur von wissenschaftshistorischem Interesse, sondern ebenso von Gewicht für die Auseinandersetzung mit unserer gegenwärtigen Lage. Ich möchte also im Folgenden Hintzes Behauptung überprüfen, dass in feudalistischen Entwicklungen Reiche entstanden sind, aber keine wirklichen Staaten. Dabei befasse ich [259] mich mit den drei von Hintze identifizierten Feudalismen in Japan, Russland und den ‚Islamstaaten‘. Wie wir sahen, nahm Hintze beim Feudalismus zwei Vorgänge unterschiedlicher Geschwindigkeiten wahr: Auf die rasche Entstehung des Feudalismus im Kontext einer Stämme und Herrscher überfordernden Reichsbildung soll danach eine relativ ruhige, von außen ungestörte Entfaltung gefolgt sein. Diesem Aspekt des Hintzeschen Idealtyps lässt sich unter den drei Kulturen aber nur Japan einigermaßen zuordnen. Als das Inselreich im 3./4. Jahrhundert unserer Zeitrechnung politisch geeint worden war, ist es tatsächlich von fremden Mächten kaum behelligt worden.48 Nur einmal drohte dem Land eine Aggression von außen – im späten 13. Jahrhundert durch die Mongolen –, —————————————

46 Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt (wie Anm. 38), 511f. 47 Ebd., 516. – Zum problematischen Verhältnis von Mittelalter und Moderne hat wiederholt erhellende Studien vorgelegt Otto Gerhard Oexle, Das Mittelalter und das Unbehagen an der Moderne. Mittelalterbeschwörungen in der Weimarer Republik und danach, in: Susanna Burghartz / HansJörg Gilomen / Guy P. Marchal u. a (Hrsg.), Spannungen und Widersprüche. Gedenkschrift für František Graus. Sigmaringen 1992, 125–153; Ders., Das entzweite Mittelalter, in: Gerd Althoff (Hrsg.), Die Deutschen und ihr Mittelalter. Themen und Funktionen moderner Geschichtsbilder vom Mittelalter. Darmstadt 1992, 7–28, hier bes. 9f.; 23f.; Ders., Die Moderne und ihr Mittelalter. Eine folgenreiche Problemgeschichte, in: Peter Segl (Hrsg.), Mittelalter und Moderne. Entdeckung und Rekonstruktion der mittelalterlichen Welt. Sigmaringen 1997, 307–364; hier 314 kritische Auseinandersetzung mit der These einer kommenden Refeudalisierung der Welt nach der Moderne (Roberto Vacca, 1971; Umberto Eco, 1972; Furio Colombo, 1973). 48 John Whitney Hall, Das Japanische Kaiserreich (Fischer Weltgeschichte, Bd. 20.) Frankfurt am Main 1968, 10; zur politischen Einigung ebd., 30. – Vgl. Akio Yoshie, Die japanischen Charakteristika des Feudalsystems in einem Vergleich mit Europa, in: asien, afrika, lateinamerika 23, 1995, 319–328, hier 326f.

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doch konnte diese Gefahr in zwei Kriegen und mit Hilfe des „Götterwindes“ kamikaze abgewehrt werden;49 andererseits ist ein japanischer Übergriff auf Korea Ende des 16. Jahrhunderts ebenfalls fehlgeschlagen.50 Da Japan vom 6. bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts völlig dem chinesischen Kulturkreis einbezogen war,51 konnten externe Anreize zum Feudalismus auch nur von dort ausgehen. Im Allgemeinen wird heute der Beginn der bewussten Nacheiferung Chinas auf das Jahr 645 datiert;52 allerdings hat die Begegnung Japans mit dem festländischen Kaiserreich keineswegs zu einer erobernden Ausdehnung geführt, wie sie nach Hintzes Theoriebildung nötig gewesen wäre. Hintze hat das auch nicht verkannt und argumentiert, in Japan sei die Umstellung auf eine imperialistische Staatsidee nur durch eine umfassende Kulturrezeption bewirkt worden.53 Anleihen bei der Regierungsweise der chinesischen Táng-Dynastie hätten freilich nicht sogleich zum Feudalismus geführt, sondern einen Keim dafür angelegt; erst im 9. und 12. Jahrhundert, also erheblich verzögert, sieht Hintze deutliche Anzeichen der neuen Ordnung hervortreten.54 [260] Keine ständige Ruhe von außen hat im Gegensatz zu Japan Russland in den für den Feudalismus in Anspruch genommenen Jahrhunderten gekannt. Die ostslawischen Stämme hatten schon vor Ankunft der Skandinavier Kontakt zum benachbarten, erstaunlich weit entwickelten Reich der Chasaren und natürlich zu Byzanz gehabt;55 aber als es mit oder ohne Veranlassung durch die Waräger zur Bildung der Kiewer Rus’ gekommen war,56 entstand lediglich ein lockeres Gefüge von Fürstenherrschaften, das durch die Familie der Rurikiden zusammengehalten wurde.57 Von einer Reichsbildung und Feudalisierung im Zusammenhang mit der von Ostrom ausgehenden Christianisie-

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49 Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 95f. Der Wind, der den Angreifern nicht günstig war, wurde als göttliches Eingreifen gedeutet durch buddhistische Priester; vgl. ebd., 64f. 50 Ebd., 156. 51 Ebd., 8. Die erste Begegnung mit Europa, besonders in Gestalt christlicher Missionare, zwischen ca. 1540 und 1640 brachte den Japanern zwar neue Feuerwaffen und Kriegstechniken, endete aber sonst in der völligen Abweisung des abendländischen Einflusses: Ebd., 137–142. 52 Ebd., 41, sowie Astrid Brochlos, Über die Herausbildung der Feudalgesellschaft in Japan, in: asien, afrika, lateinamerika 22, 1994, 487–499, hier 490. 53 Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 111. 54 Ebd., 113. 55 Janet Martin, Medieval Russia. 980–1584. (Cambridge medieval textbooks.) Cambridge 1995, 4– 6; Günther Stökl, Russische Geschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Stuttgart 51990, 30; 34; Carsten Goehrke / Manfred Hellmann / Richard Lorenz u. a., Rußland (Fischer Weltgeschichte, Bd. 31.) Frankfurt am Main 1972, 24 (Hellmann). 56 Zum Normannistenstreit bzw. zur Sache: Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 7; 34–38; 41f.; Hellmann, Rußland (wie Anm. 55), 25–29. 57 Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 42; 136; Martin, Medieval Russia (wie Anm. 55), 2142 (mit teilweise stärkerer Akzentuierung staatlicher Einheit, vgl. aber 42; 57; 88f.; 375); Hellmann, Rußland (wie Anm. 55), 37f.

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rung seit dem 10. Jahrhundert kann kaum die Rede sein;58 auch Hintze selbst spricht nur von einer „losen Verbindung von vielen kleinen ostslawischen Stammesstaaten“, die durch die Waräger mit ihren Gefolgschaften fester organisiert worden seien.59 Den Übergang zur Moskauer Periode führte dann bekanntlich der Mongolensturm von 1237/38 herbei, aber nach Hintze hätte erst die Einnahme Konstantinopels durch die Türken 1453 dem imperialistischen Vorbild Ostroms auf Russland durchschlagende Wirkung verliehen.60 Auch bei den Arabern trifft nicht zu, dass die frühen Muslime durch eine Auseinandersetzung mit höher entwickelten Staaten, mit Oströmern und Sassaniden, zur Reichsbildung animiert und unmittelbar zum Feudalismus angeregt worden wären.61 Die dramatischen Eroberungen nach Mohammeds Tod (632) waren einerseits begünstigt durch die relative Schwäche von By- [261] zanz und besonders des Sassanidenreiches, das schon in kürzester Zeit unterging, andererseits getragen vom Motiv des Glaubenskampfes und drittens herbeigeführt durch die Eigendynamik beute- und tributsuchender Krieger, deren Kontrolle dem Kalifat sehr schnell entglitten war.62 Schon im frühen 8. Jahrhundert zeigte sich auch, dass die eroberten Gebiete unter einer einheitlichen Herrschaft nicht erfasst werden konnten;63 mochten auch alle politischen Gewalten vom Kalifat abgeleitet werden und die Einheit des Islam prinzipiell unstrittig sein, so war staatlicher Partikularismus, ja Separatismus Signatur der muslimischen Welt fast von Anfang an.64 Unlängst hat man geradezu die frühe Einführung des Söldnerheeres und die dadurch verursachte Zerrüttung der Finanzen für die Entfaltung eines vielgestaltigen politischen Gefüges zwischen 750 und 1050 verantwortlich gemacht.65 Anders gesagt lasse die fortschreitende Zersplitterung des islamischen Reiches sich am umfassendsten als das Scheitern des Versuchs verstehen, genealogische bzw. regionale Bindungen durch unmittelbare Bezugnahme auf eine universalistische Botschaft zu entschränken und in globale überzuführen.66 Zu der territorialen Zerklüftung kommt die politische —————————————

58 Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 68–84, bes. 80–84; Martin, Medieval Russia (wie Anm. 55), 11–13; 58–60; Hellmann, Rußland (wie Anm. 55), 43–45; 52f.; 57–59; 69. 59 Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 108f. 60 Ebd., 109. – Die Tragweite der oströmischen Katastrophe für den Wandel des Moskauer Großfürstentums hin zu einem imperialen (autokratischen) Stil ist in der neueren Forschung strittig, siehe unten Anm. 107. 61 Tilman Nagel, Die islamische Welt bis 1500. (Oldenbourg Grundriss der Geschichte, Bd. 24.) München 1998, 24f.; 32; 34f.; 41f.; 48f. Zum Einfluss des Sassanidenreiches vgl. Hamilton A. R. Gibb, The Evolution of Government in Early Islam, in: Studia Islamica 4, 1955, 5–17, hier 7; 16f.; siehe aber auch unten Anm 119. 62 Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 1–27, bes. 1; 13; 15f.; 17f.; 23. 63 Ebd., 19–24. 64 Ebd., 66–69; 78f.; 81; 110; 150f.; 163f.; Claude Cahen, Der Islam I. Vom Ursprung bis zu den Anfängen des Osmanenreiches. (Fischer Weltgeschichte, Bd. 14.) Frankfurt am Main 1968, 224– 267. 65 Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 69; vgl. 75f. 66 Ebd., 81.

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Differenzierung an der Spitze; schon seit Mitte des 10. Jahrhunderts hatten die iranischen Bujiden als Wesire bzw. Großemire die abbasidischen Kalifen in Bagdad ausmanövriert.67 Gravierender waren die Eroberungen durch die türkischen Selčuken (1055), die später durch Mongolen (1258) bzw. Mamlūken (1260) verdrängt wurden, bis diese selbst im 15. Jahrhundert den Osmanen weichen mussten.68 Gestützt auf die damalige Forschungslage sah Otto Hintze den Durchbruch des Feudalismus im arabischen Reich im späten 11. Jahrhundert; von dort sei die Lehnsverfassung ins Osmanische Reich übergegangen und habe unter Süleymān dem Prächtigen (1520–1566) ihren Höhepunkt erreicht.69 Die neuere [262] Forschung hat allerdings deutlich gemacht, dass die wiederholten Invasionen des Reiches von Asien her nicht ohne Folgen geblieben sind: Sowohl der Einbruch der Selčuken als auch derjenige der Mongolen habe die sich gerade konsolidierende Machtelite jeweils durch eine neue ersetzt.70 Hintzes Voraussetzung einer relativ ruhigen, selbstbezogenen Entwicklung des Feudalismus wie im europäischen Westen lässt sich demnach nicht halten. Selbst wenn man konzediert, dass kein tatsächlicher Fall der Geschichte dem Idealtyp vollkommen entsprechen kann, wird Hintzes Theorie über Entstehung und Entfaltung des Feudalismus der Geschichte Japans, Russlands und der islamischen Welt kaum gerecht. Reichsbildung, Feudalisierung und Einwirkung von außen fielen nirgendwo so zusammen, wie Hintze glauben machen wollte. Demgegenüber lässt sich zeigen, dass die „Kultursynthese“71 mit einem Nachbarreich in allen drei Fällen zunächst geradezu zu einem zentralisierenden Staatswesen geführt und sich der allmählich entstehende Feudalismus weithin als Begleiterscheinung dieser Staatsbildungen dargestellt hat.

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67 Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 80; 98–110; Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 247–252. 68 Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 73; 108–110; 112–116; 203; Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 284–317; 318–340; Gustave Edmund von Grunebaum, Der Islam II. Die islamischen Reiche nach dem Fall von Konstantinopel. (Fischer Weltgeschichte, Bd. 15.) Frankfurt am Main 1971, 24–71; Suraiya Faroqhi, Geschichte des osmanischen Reiches. München 2000. 69 Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 107, unter Bezug auf Carl Heinrich Becker, Steuerpacht und Lehnswesen. Eine historische Studie über die Entstehung des islamischen Lehnswesens, in: Der Islam. Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients 5, 1914, 81–92, hier bes. 89f.; 92. 70 Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 206, unter Bezug auf Claude Cahen, L’évolution de l’iqta du IXe au XIIIe siècle. Contribution à une histoire comparée des sociétés médiévales, in: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations 8, 1953, 25–52, bes. 38–42; 44; 49f.; vgl. auch Heinz Halm, Ägypten nach den mamlukischen Lehensregistern, 2 Bde. (Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients. Reihe B, Nr. 38/1–2.) Wiesbaden 1979 / 1982. 71 Otto Hintze, Rezension zu: Asakawa, Kan’ichi, The Documents of Iriki. Illustrative of the Development of the Feudal Institutions of Japan. (Yale historical publications, Series 2. Manuscripts and edited texts, Bd 10.) New Haven / London / Oxford 1929, in: Historische Zeitschrift 142, 1930, 386–391, hier 391.

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So ist in Japan seit 645 ein Kaiserstaat nach chinesischem Vorbild entstanden;72 das Edikt des „großen Wandels“ (Taika) von 646 und die Taihō-Gesetze von 702 bildeten dafür die rechtliche Grundlage.73 Im Mittelpunkt der Reformen stand die Ausrichtung der gesamten Gesellschaft auf den Kaiser, der in einer neuen Hauptstadt residierte und von einer leistungsfähigen Beamtenschaft umgeben war; die Verwaltung des Reiches wurde systematisch über Provinzen, Distrikte und Dörfer ausgedehnt, das Militär ebenso zentral administriert. Privater Besitz über das Reisland wurde bestritten und der Herrscher als Eigentümer des ganzen Landes deklariert. Das Straßensystem wurde ausgebaut, um die Provinzen zu überwachen und die Abgabenlieferungen an den Hof zu gewährleisten. Grundlage für eine einheitliche Be- [263] steuerung des Landes waren Volkszählungen, die seit 670 periodisch durchgeführt wurden.74 Die ältere Gliederung der Gesellschaft in die grundbesitzende Oberschicht (uji), die ackerbautreibenden Arbeiter (be) und die Sklaven (yatsuko)75 wurde aufgehoben; man spricht geradezu von der Abschaffung des primitiven Feudalismus.76 Die alte Elite konnte sich freilich als Träger der neuen Lokalverwaltung, als Landbesitzer und als Hofbeamte behaupten. Suggestiv ist formuliert worden, dass die neue Staatsform zwischen die früheren Häuptlinge und die Quellen ihres Wohlstandes und ihrer politischen Macht die öffentlichen Institutionen des Staates geschoben hat;77 all das wäre das Gegenteil dessen, was man als Feudalismus bezeichnet. Erst seit dem 9. Jahrhundert schlägt die Entwicklung allmählich um, es beginnt „eine allgemeine Rückkehr zum patrimonialen System.“78 Die aristokratischen Familien konnten ihre Stellung in der Hauptstadt wie in den Provinzen festigen, die zentrale Überwachung der Landverteilung wich einer Zunahme des privaten Grundbesitzes (shōen) und die Militäraristokratie in den Provinzen begann sich zu verselbständigen. Gegen Mitte des 10. Jahrhunderts war der japanische Staat vom bürokratischen Prinzip der Taihō-Gesetze weitgehend abgekommen. Mit den Worten eines Japanologen gesagt: „Die erste der chinesischen Vorstellungen von der Regierung, von der man sich trennte, war vielleicht die fundamentalste, nämlich die Auffassung, daß der Staat ein Eigenleben habe, das das der Gruppe von Adligen, die seine —————————————

72 Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 50; Brochlos, Über die Herausbildung der Feudalgesellschaft (wie Anm. 52), 490–495, 497; Yoshie, Die japanischen Charakteristika des Feudalsystems (wie Anm. 48), 322–324, hier bes. 323. – Zur Frage eines japanischen Feudalismus überhaupt vgl. Shiro Ishii, Feudalism and Le in Japan. Looking for a Virtual Axis for a ‚Nonaxial‘ Society, in: Japan in a Comparative Perspective. International Symposium 12, 1998, 115– 127. 73 Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 51f.; 55–66. 74 Ebd., 60. 75 Ebd., 34f. 76 Ebd., 56. Anders akzentuiert Brochlos, Über die Herausbildung der Feudalgesellschaft (wie Anm. 52), 492; vgl. aber auch ebd., 496. Siehe auch Yoshie, Die japanischen Charakteristika des Feudalsystems (wie Anm. 48), 322–324. 77 Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 53. 78 Ebd., 68.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Beamtenschaft bildeten, umschließe und übersteige.“79 Für privaten Landbesitz wurden jetzt die Befreiungen von Steuern und der Gerichtsbarkeit lokaler Beamter gewährt.80 Mit dem höchsten Privileg waren diejenigen Hof- oder Provinzadligen ausgestattet, die ihren Besitz der kaiserlichen Lokalregierung ganz entziehen konnten. Bis ins 13. Jahrhundert zerfiel das gesamte Land in etwa 5000 dieser vollkommenen shōen (oder ichien-shōen). Man kann diese Entwicklung offenbar nicht, wie Hintze es tat, als Ergebnis der Begegnung mit China und seinem buddhistisch grundierten Zentralismus bewerten, sondern muss darin zweifellos die „weitgehende Rückkehr zum Patrimonialismus in der Verwaltung und in den sozialen Verhältnissen“ se- [264] hen.81 Überzeugender als Hintze hat bereits sein Zeitgenosse, der japanische Feudalismus-Experte Kan’ichi Asakawa, die Zusammenhänge gesehen. Für Asakawa bedurfte es zur Ausbildung des Feudalismus neben einer auf Ackerbau basierenden Wirtschaft und eines scharfen Gegensatzes zwischen den hochgerüsteten Kriegern und der übrigen Gesellschaft des ‚Geistes‘ eines vormals zentralisierten Staates, der ihm einen legalen Rahmen schaffen konnte.82 Wie lange sich diese Staatlichkeit behauptete, kann man daran sehen, dass Militärherrschaft und feudalistische Praktiken bis 1333 gleichberechtigt neben der höfischen Regierung bestanden; erst zwischen 1603 und 1867 hat die Kriegerklasse der bushi oder Samurai das Land unangefochten beherrscht.83 Ähnlich wie in Japan ist der Feudalismus auch im Kulturkreis des Islam offenkundig auf die Ausbildung zentralisierter Staatsgewalt gefolgt, ohne hier jedoch – wie in Ostasien – geradezu ein eigenes Zeitalter zu prägen.84 Dem französischen Islamwissen—————————————

79 80 81 82

Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 71. Ebd., 73. Hier auch das Folgende. Ebd., 75. Vgl. Brochlos, Über die Herausbildung der Feudalgesellschaft (wie Anm. 52), 489. Kan’ichi Asakawa, Some Aspects of Japanese Feudal Institutions, in: Transactions of the Asiatic Society of Japan 46, 1918, 77–102 [ND in: Ders., Land and Society in Medieval Japan. Kanda / Tokyo 1965, 193–218, hier 80f. bzw. 196f.]; zum Autor John Whitney Hall, Kan’ichi Asakawa. Comparative Historian, in: Ebd., 3–21; zur Sache ferner Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 81; Peter Duus, Feudalism in Japan. New York 31993. 83 Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 82; doch fügt der Autor hinzu, dass sich die Herrschaft der bushi „mehr und mehr auf nicht-feudalistische Regierungsmethoden verließen“. Vgl. auch Ishii, Feudalism and Le in Japan (wie Anm. 72), passim. 84 Vgl. Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 5: Kap. 4: „Das Werden des japanischen Staates“, Kap. 5: „Das Wachsen des Yamato-Staates und die Ausbreitung des chinesischen Einflusses“, Kap. 6: „Das Zeitalter der Aristokratie“, Kap. 7: „Das Zeitalter des Feudalismus“; vgl. auch George Bailey Sansom, A History of Japan to 1334. (Cresset Historical Series.) London 1958, 339–370: „The Feudal State“; George Bailey Sansom, Japan. A Short Cultural History. Tokyo 81983, bes. 274–299; Kozo Yamamura (Hrsg.), The Cambridge History of Japan, Bd. 3: Medieval Japan. Cambridge u. a. 1990, setzt erst mit der Vor-Kamakura-Periode Ende des 11. Jahrhunderts ein. – Schon die Literatur, auf die sich Hintze stützte, periodisierte ähnlich: Tokuzō Fukuda, Die gesellschaftliche und wirtschaftliche Entwickelung in Japan. (Münchener volkswirtschaftliche Studien, Bd. 42.) Stuttgart 1900: „Die Urzeit. – Die Kaiserzeit. – Die Feudalzeit. – Die Zeit des absoluten Polizeistaates“.

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schaftler Claude Cahen verdanken wir die Erforschung und Darstellung der staatlichen und der feudalen Strukturen in ihrem wechselseitigen Spannungsverhältnis.85 Seitdem es nach dem raschen Erfolg der arabischen Eroberungen nicht mehr möglich war, nach Art der Beduinen den Landgewinn und deren Erträge sogleich unter den siegreichen Kriegern zu verteilen, haben schon die frühesten Muslime ein amtliches Register der [265] Glaubenskämpfer mit ihrem Sold geschaffen (Dīwān);86 andererseits war den Gläubigen seit der Zeit Mohammeds eine ‚Läuterungsabgabe‘ als Steuer an den Fiskus auferlegt, während die Angehörigen der anderen Offenbarungsreligionen erhöhte Zahlungen leisten mussten.87 Beim Übergang von der „Eroberer-Gesellschaft“88 zum arabischen Reich, als Beute und Tribute von Unterworfenen knapp wurden, nutzten die Muslime vorgefundene Institutionen der eroberten Staaten; wo es möglich war, übernahmen sie die byzantinischen Themen,89 während die Aneignung der sassanidischen Staatsdomänen die Stellung und Ressourcen des Kalifats selbst stärken konnte. Schon unter den Omaijaden (seit 662 n. Chr.) hatten freilich die Militärgouverneure in den Provinzen erhebliche Freiräume erlangt,90 doch gelang es den Kalifen, die Verfügungsgewalt des Fiskus wieder zu stärken und – vielleicht nach sassanidischem Vorbild – eine zentrale Behörde mit Siegelgewalt einzurichten.91 Besonders die Abbasiden (seit 750) und in Nordafrika die Fatimiden (seit 910) haben die islamischen Staaten um ihre Hauptstädte wie Bagdad und Qairawān konsolidiert.92 Sowohl an den Residenzen der Kalifen als auch in den Provinzen wurden gleichartig aufgebaute Ämter errichtet, die zur Besteuerung der Ländereien, zur Bewältigung des hochentwickelten Schriftverkehrs und als Heeresbehörden tätig waren.93 Der nach dem lateinischen veredus genannte barīd übermittelte als Post den Beamten in den Provinzen die Befehle der Regierung und übte zugleich sicherheitspolizeiliche Funktionen aus.94 Der weitaus überwiegende Teil der an Ort und Stelle erhobenen Einnahmen wurde an die Staatskasse abgeführt, die Naturalien gingen an eine Reihe großer Magazine;95 zur Überweisung der Geldbeträge an den Staat bediente man sich schon der Wechsel.96 Für die Entstehung —————————————

85 Vgl. Cahen, Lʼévolution de l’iqta (wie Anm. 70), und dazu die Auswertung durch Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 205f. Darstellung: Cahen, Islam I (wie Anm. 64). 86 Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 26f., zur Zeit cUmars (634–644). Vgl. Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 22; 28; 35. 87 Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 10f.; 32. 88 Ebd., 24. 89 Ebd., 46. 90 Ebd., 41f.; Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 28f.; 36. 91 Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 48f. Bei Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 42, Hinweis auf Übernahme des byzantinischen Staatsapparates. 92 Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 60f.; 64; 66; 70f. 93 Ebd., 73f.; Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 102f. 94 Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 103. 95 Ebd., 115. 96 Ebd., 114; 192.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

feudaler Strukturen bildeten das an die römische Emphyteuse erinnernde System der Steuerpacht und die ohne Umweg über die Zentrale geleistete Entlohnung der [266] Militärs in den Provinzen die Ausgangspunkte.97 Die Abbasiden hatten mit dem Eintreiben des Steueraufkommens in den Provinzen zunächst Zivilpersonen betraut, die die erzielbaren Überschüsse als Gewinn einstreichen durften;98 im Laufe des 10. Jahrhunderts aber und besonders unter den Bujiden verstanden es die Militärgouverneure, die Verfügungsgewalt über weite Teile des Staatslandes zu gewinnen, mit dessen Erträgen sie die Söldnerarmee selbst auszahlen konnten.99 Allerdings muss man sich klarmachen, dass die Armee damals schon aus Sklaven bestand und türkischer, also fremdländischer Herkunft war. Die Offiziere als Inhaber oder Nutznießer (muqtac) des sogenannten Lehens (iqtāc) waren an ihren Ländereien nur wegen der Erträge interessiert und bewarben sich immer wieder um andere Güter, wenn die Einnahmen nachließen; andererseits vergab der Staat die iqtāc nur für die Dauer des Dienstes, er konnte die muqtac als Unfreie ohne Weiteres versetzen und damit der Ausbildung erblicher Ansprüche entgegenwirken. Keineswegs war auch alles Staatsland verlehnt, und ein großer Teil der Soldaten wurde weiterhin durch den Fiskus direkt besoldet. Erst im 11. Jahrhundert unter der Herrschaft der seldčukischen Türken entwickeln sich die iqtāc weiter zum erblichen Dauerbesitz, wie sich auch die Provinzialregierungen verselbständigten.100 Die Tendenz zur Erblichkeit konnte sich aber, wie Cahen gezeigt hat, nicht behaupten. Der Fiskus verstand es, sich die Kontrolle über die Militärlehen zu sichern, deren Erträge bürokratisch zu erfassen und die entsprechenden Dienstpflichten festzulegen.101 Zu beachten ist auch, dass die wiederholten Einbrüche von außen den islamischen Staaten neue große Scharen von Kriegssklaven zuführten, was die kontinuierliche Entfaltung eines Lehnswesens wie im Westen ebenfalls verhinderte.102 Noch den Osmanen ist es gelungen, das System der iqtāc ihrer Staatsgewalt einzuordnen.103 In Russland hat der Mongoleneinfall des 13. Jahrhunderts die Periode der Teilfürstentümer zwar nicht beendet,104 doch wird auch in der nichtmarxistischen Forschung darüber diskutiert, ob man bereits unter der Herrschaft der Tataren von Ansätzen zu einem Feudalsystem sprechen könne. Neben der Delegation herrschaftlicher Befugnisse von den Fürsten über die Statthalter bis hinunter zu den Erbgrundbesitzern ließe sich dafür das Aufkommen der nicht erblichen Dienstgüter (pomest’e) anführen, die sich

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Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 150; Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 205. Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 110. Cahen, Islam I (wie Anm. 64), 203f.; 249f. Ebd., 293; 297. Cahen, Lʼévolution de l’iqta (wie Anm. 70). Nagel, Die islamische Welt (wie Anm. 61), 206. von Grunebaum, Islam II (wie Anm. 68), bes. 38–42; 58f.; 70–78; 94–96; 99f. Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 136.

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Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus

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freilich erst später [267] allgemein durchsetzen sollten.105 Bei aller Abstufung der Herrschaftsrechte kam es, im Gegensatz zum Lehnssystem des Westens, hier auch nicht zu einer Mediatisierung der Bauern und kleineren Grundbesitzer. Die Gewährung einzelner Exemtionen ging nicht so weit, dass der Fürst und seine Statthalter alle Eingriffsmöglichkeiten im Kriminalgericht, in der fiskalischen Veranlagung oder in der Wehrhoheit aufgegeben hätten. Andere Einflüsse zentralisierender Staatlichkeit von seiten der Mongolen drangen erst im Moskauer Großfürstentum durch, so im Kurierdienst und in der Anlage schriftlicher Steuerkataster.106 Hintze hat nun freilich die These aufgestellt, dass es erst die Eroberung Konstantinopels gewesen sei, die zum russischen Feudalismus geführt habe; ob und inwiefern das Ende des oströmischen Kaisertums die Moskauer Autokratie hervorgebracht haben könnte, ist allerdings in der neueren Forschung umstritten.107 Besonders Ivan III. (1440–1505) und Ivan IV. (1530–1584) haben andererseits die Vergabe der lehnsähnlichen Dienstgüter ausgebaut und zum System fortgebildet.108 Man darf nicht übersehen, dass es den Moskauer Großfürsten gleichzeitig gelang, die Grundbesitzerschicht der Bojaren an sich zu binden und feudaler Zersplitterung insofern entgegenzuwirken.109 Bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts entstand in Moskau auch ein bürokratischer Apparat mit differenzierten Geschäftsbereichen für die Militäradministration, für die Versorgung der Dienstleute sowie die laufenden diplomatischen Geschäfte.110 Die zentrale Bürokratie und die Automatisierung der Herrschaft waren in Russland so wirkmächtig, dass sich aus den Bojaren kein regional verankertes Ständewesen entwickeln konnte wie im Westen.111 [268] Otto Hintze hat also, wie unser Überblick zur vormodernen Geschichte Japans, der islamischen Staaten und Russlands ergeben hat, Genese und Entfaltung des Feudalismus stark verzeichnet, und man fragt sich, woran das gelegen hat. Offenkundig war dafür der Forschungsstand von 1929 bzw. 1902 am wenigsten verantwortlich.112 Bei ————————————— 105

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Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 147f.; Goehrke, Rußland (wie Anm. 55), 119f.; vgl. Jaroslaw Pelenski, State and Society in Muscovite Russia and the Mongol-Turkic System in the Sixteenth Century, in: Forschungen zur osteuropäischen Geschichte 27, 1980, 156–167, hier 157; 163f.; zur Diskussion auch Martin, Medieval Russia (wie Anm. 55), 394. Goehrke, Rußland (wie Anm. 55), 93; vgl. Pelenski, State and Society (wie Anm. 105), 157f. und passim. Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 206f.; Goehrke, Rußland (wie Anm. 55), 127f.; Pelenski, State and Society (wie Anm. 105), 158f.; Martin, Medieval Russia (wie Anm. 55), 257–263 (hier auch 372–399 zur Frage der Zäsur zwischen Kiever und Moskauer Periode). Goehrke, Rußland (wie Anm. 55), 131f.; Martin, Medieval Russia (wie Anm. 55), 271–273; 368–371. Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 182f.; 208–212. Goehrke, Rußland (wie Anm. 55), 133f.; Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 234; Pelenski, State and Society (wie Anm. 105), 165–167; Martin, Medieval Russia (wie Anm. 55), 282–284; 340–351. Goehrke, Rußland (wie Anm. 55), 120; Stökl, Russische Geschichte (wie Anm. 55), 208–212; vgl. Pelenski, State and Society (wie Anm. 105), 159–162. Vgl. aber oben bei Anm. 69f. und 85.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

erneuter Lektüre seiner Studien mit kritisch geschärftem Blick zeigt sich, dass Hintze auch über die Elemente früher Staatlichkeit in allen drei Fällen durchaus im Bilde war. So verweist er selbst darauf, dass die Araber zunächst die vorgefundenen Einrichtungen und zum großen Teil auch das byzantinische und persische Beamtenpersonal beibehalten hatten,113 dass in Russland der Feudalismus „je länger je mehr ein Instrument der Autokratie“ geworden sei114 und in Japan unter chinesischem Einfluß ein „prinzipiell einheitlicher, zentralisierter, absolutistischer Beamtenstaat“ entstanden sei, wenn er hierbei wohl auch die Bedeutung des Konfuzianismus zuungunsten des Buddhismus überschätzt hat.115 Aber diese Beobachtungen spielen in Hintzes Darlegungen doch keine tragende Rolle, im Gegenteil: alles ist bei ihm auf die feudale Zersplitterung im Zuge von Reichsbildungen angelegt. Zweifellos war diese Tendenz seiner Argumentation bedingt durch die Kontroverslage mit von Below, der ja im Gegensatz zu ihm einen Staat vorausgesetzt hatte, welcher durch den Feudalismus der Auflösung zugeführt worden sei.116 Neben diesem historiographiegeschichtlichen Motiv war wohl auch der Einfluss Max Webers von Gewicht, dessen Denken um die Entstehung der modernen Welt und damit auch des okzidentalen Staates mit bürokratischer Verwaltung kreiste,117 vor allem [269] aber muss man an einen methodologischen Grund denken. Hintze hatte ja einen Idealtyp des Feudalismus mit drei Elementen entworfen, dem militärischen, dem ökonomisch-sozialen und dem politischen, die er – im Gegensatz zu Webers Ansatz – in entwicklungsgeschichtlicher Entfaltung beobachten wollte. Auch wenn er wusste, dass die drei Aspekte nicht immer gleichzeitig in Erscheinung traten,118 konzentrierte er sich doch ausschließlich auf ihr jeweiliges Auftreten. Wie der Zustand der politischen Ordnung in einer Zeit war, in der beispielsweise lediglich der militärische Aspekt des Feudalismus entfaltet war, interessierte ihn kaum. So musste er das Nebeneinander von Staat und Feudalstrukturen in seiner Thesenbildung verfehlen. ————————————— 113 114 115

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Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 106. Ebd., 111. Ebd., 112f. – Zur Frage des Konfuzianismus und Buddhismus siehe Hall, Das Japanische Kaiserreich (wie Anm. 48), 15; 44f.; 47; 50f.; 63–66; Sansom, Japan (wie Anm. 84), bes. 108– 137; 224–259. – Auch in seiner Rezension des Werks von Asakawa hat Hintze, Rezension zu: Asakawa (wie Anm. 71), unwidersprochen akzeptiert, dass die Reform des 7. Jahrhunderts unter chinesischem Einfluss von einer Stammes- und Sippenverfassung fort und zur Ordnung eines ‚zentralisierten Großreiches‘ hingeführt habe (387; vgl. 389; 391). Beim Nachdruck seines Feudalismus-Aufsatzes sah Hintze, Wesen und Verbreitung des Feudalismus (wie Anm. 1), 116f., Anm. 1, keinen Anlass, seinen Text unter Rücksicht auf Asakawa zu ändern. Siehe oben bei Anm. 22. Vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß einer verstehenden Soziologie. Hrsg. von Johannes Winckelmann. Tübingen 51972, bes. 122–176: „Die Typen der Herrschaft“, hier 128; 625–653: „Feudalismus, Ständestaat und Patrimonialismus“. In welchem Maße Hintze von Webers Analyse des Verhältnisses von Patrimonialismus und Feudalismus abhängig war, wäre noch näherer Analyse wert; vgl. ebd., 636. Ferner ebd., 637f. – Siehe auch oben bei Anm. 30. Siehe oben bei Anm. 6.

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Wenn sich Feudalismus und zentralisierende Staatlichkeit historisch gesehen nicht ausschließen, sondern eher zu ergänzen scheinen,119 ergibt sich daraus zuletzt auch eine Stellungnahme zur Frage eines poststaatlichen Zeitalters im Zeichen von Globalisierung und Regionalisierung. Ich meine, dass kein vernünftiger Einwand gegen die Beobachtung möglich ist, dass der Staat der Moderne in unserer Gegenwart wesentliche Kompetenzen verloren hat und einer tiefgreifenden Umwandlung unterworfen ist. Wenn man will, kann man auch eine Wiederkehr des Feudalismus konstatieren, doch bedeutet das nicht notwendig die Prognose, dass ein feudales System an die Stelle des Staates treten müsste.120 Viel mehr spricht aus heutiger Perspektive dafür, dass beides nebeneinander existieren wird, eben so, wie auch im Mittelalter oder besser in der Vormoderne.121

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Vgl. Reynolds, Fiefs and Vassals (wie Anm. 33), bes. 478f.; 9; 256f.; 320; 332f.; 473f. – Auch im Sassanidenreich scheinen sich staatlicher Zentralismus und Feudalismus mindestens zeitweise ergänzt zu haben: Franz Altheim / Ruth Stiehl, Ein asiatischer Staat. Feudalismus unter den Sasaniden und ihren Nachbarn, Bd. 1. Wiesbaden 1954, bes. 253f. Zum Problem des Feudalismus als Epochenbegriff vgl. aber Michael Borgolte, Feudalismus. Die marxistische Lehre vom Mittelalter und die westliche Geschichtswissenschaft, in: Zeitschrift für Historische Forschung 25, 1998, 245–260; Ders., Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit. (Historische Zeitschrift. Beihefte. N. F., Bd. 22.) München 1996, 93–118; 169–185. – Zu Geschichte und Stand der marxistischen Diskussion jetzt: Bernhard Töpfer, Feudalismus-Debatte, in: Wolfgang Fritz Haug (Hrsg.), Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, Bd. 4. Hamburg 1999, 378–390. Evans, The Eclipse of the State? (wie Anm. 33) wendet sich gegen die Erwartung eines Zusammenbruchs des Staates; vgl. sogar die Aussage von Ertman, Birth of the Leviathan (wie Anm. 37), 1: „We live in a great age of statebuilding. With the disintegration of the last colonial empires, the second half of this century has witnessed the birth of dozens of new nations in Asia, Africa, and eastern Europe.“

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„Europa ein christliches Land“ Religion als Weltstifterin im Mittelalter?

„Es1 waren schöne, glänzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte; ein großes gemeinschaftliches Interesse verband die entlegensten Provinzen dieses weiten geistlichen Reichs.“2 Der sich diese Zeilen vorsagte – vielleicht den betörendsten Text, der je in unserer Sprache über die mittelalterliche Welteinheit im Zeichen des Christentums geschrieben wurde –, war ein aus Posen stammender deutscher Jude als Emigrant in den USA. Er war durch die Nazis schon vor Jahren von seinem Lehrstuhl für Geschichte in Frankfurt vertrieben worden und hatte in Berkeley begonnen, eine zweite Fachkarriere aufzubauen. Den Novalis memorierte allerdings Ernst H. Kantorowicz – denn um ihn handelte es sich – nicht in romantisierender Absicht, zu der schon seine Lebenslage keinen Anlass geboten hätte.3 Im Gegenteil gab die dramatisch veränderte Welt seiner Zeit der alten aufgeklärten und klassizistischen Skepsis gegen den schönen Traum neue Nahrung. Man befand sich mitten in der Peripetie des Zweiten Weltkrieges; der deutsche Angriff auf die Sowjetunion hatte England und Amerika zu „unnatürlichen Verbündeten“ Stalins gemacht, um den Albtraum von Hitlers „Neuen Ordnung“ Europas zu bannen. Der Historiker Kantorowicz konstatierte denn auch unter stillschweigender Rücksicht auf die aktuellen Ereignisse: „Wir müssen zugeben, dass das griechischslawische Gemeinwesen zu Europa gehört“, und er fügte illusionslos hinzu: Wir „er—————————————

1 Im Folgenden wird der Wortlaut eines Beitrags zur Berliner Ringvorlesung „Was hat uns das Christentum gebracht?“ am 30. Mai 2000 wiedergegeben, den der Verfasser zuvor nur leicht verändert als Vortrag auch an der russischen Akademie der Wissenschaften in Moskau gehalten hatte (5. Mai 2000). Ergänzt sind lediglich die Anmerkungen. 2 Novalis, Die Christenheit oder Europa, in: Ders., Werke und Briefe. Hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Alfred Kelletat. München 1968, 389–408, hier 389. Hervorhebung im Original. 3 Zu Kantorowicz zuletzt: Johannes Fried, Einleitung, in: Ernst H. Kantorowicz, Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums. Hrsg. von Eckhart Grünewald / Ulrich Raulff. Stuttgart 1998, 7–45; Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann (Hrsg.), Geschichtskörper. Zur Aktualität von Ernst H. Kantorowicz. München 1998; dazu Michael Borgolte, Zu Sternen sah er führerlos hinan. Wie Ernst Kantorowicz Orientierung suchte und gab, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 9. Februar 1999, 53.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

kennen aber eben dadurch, dass die Welteinheit zerbrochen ist“.4 Bezogen aufs Mittelalter könne allenfalls Westeuropa „von einem sehr entfernten Gesichtspunkt gesehen als eine Einheit“ erscheinen, trotz ernster und gefährlicher Risse. Doch werde sich „der Historiker energisch weigern, die vielgepriesene Einheit der Sprache, Literatur und Gelehrsamkeit anzuerkennen, der Sitten, Bildung und des Kreuzzugsgeistes oder auch nur der kirchlichen Angelegenheiten, sobald er das Gemeinwesen der griechischslawischen Nationen mit seinem Zentrum Byzanz berücksichtigt. Das heißt“, fuhr Kantorowicz fort, [1062] „die faszinierende Vorstellung von mittelalterlicher Welteinheit fällt in sich zusammen, und eine Fata Morgana löst sich auf, wenn die Kuppel der Hagia Sophia am Horizont auftaucht.“5 Trotzdem war der Weg zurück seit der „strange alliance“ der angelsächsischen Mächte mit der UdSSR verstellt. Der Mediävist urteilte deshalb auch entschlossen: „Der heutige Historiker kann Byzanz nicht als geistige Randerscheinung abtun. Er wird das Europa jenseits des Adriatischen Meeres nicht unberücksichtigt lassen noch eine Grenze ziehen oder in Venedig einen geistigen Zollhafen einrichten oder die Existenz Südosteuropas ignorieren, um den Glauben an die ‚mittelalterliche Welteinheit‘ zu bewahren (…) Byzanz gehört zu ‚unserer Welt‘, obwohl die Disparität zwischen dem römisch-germanischen Westen und dem griechischslawischen Osten jede Anstrengung zur Konstruktion einer Welteinheit zunichte machen mag. Es gibt keine Einheit östlicher und westlicher Sitten oder Wertvorstellungen; es gibt keine Einheit der Sprache und Literatur oder gemeinsame Grundlagen der Bildung (…). Selbst die Einheit der Kirche ist eine höchst problematische und delikate Angelegenheit, ganz zu schweigen von einer Einheit in politischen Dingen.“ Was Kantorowicz unter dem Druck der Zeitgeschichte und seines Lebensschicksals erkannte: Die Ungleichförmigkeit der Welt, die eine ganze ist ohne Einheit, könnte heutige Historiker veranlassen, die Beziehungen zwischen den Teilen zu erforschen oder eher noch die heikle Balance von Einheiten und Differenzen der Geschichte durch Operationen des Vergleichs zu testen.6 Kantorowicz ging aber einen anderen Weg, als er das „Problem mittelalterlicher Welteinheit“ abhandelte. Seine Einsicht, dass die Vorstellung einer mittelalterlichen Welteinheit nichts sei als ein Mythos, führte ihn zur —————————————

4 Ernst H. Kantorowicz, Das Problem mittelalterlicher Welteinheit, in: Ders., Götter in Uniform (wie Anm. 3), 148–154, hier 149; (zuerst: Ders., The Problem of Medieval World Unity, in: Annual Report of the American Historical Association. For the year 1942, 1944, 31–37). 5 Kantorowicz, Das Problem mittelalterlicher Welteinheit (wie Anm. 4), 148f. Hier auch die folgenden Zitate. 6 Vgl. Michael Borgolte, Perspektiven europäischer Mittelalterhistorie an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, in: Ders. (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik. (Europa im Mittelalter, Bd. 1.) Berlin 2001, 13–27; Ders., Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 272, 2001, 561–596 [ND in diesem Bd., 31–59]; Ders., Europäische Geschichten. Modelle und Aufgaben vergleichender Historiographie, in: Marc Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten des östlichen Europa im 14. Jahrhundert. (Quellen und Studien, Bd. 14.) Wiesbaden 2004, 303–328.

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„Europa ein christliches Land“

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Suche nach den Wurzeln dieses Mythos im Mittelalter selbst; wie er erkannte, waren die Ursprünge dem Osten und Westen gleichermaßen eigen. Vor allem in den Kirchen beider Hemisphären sei der große Mythos der Einheit stets gepflegt worden trotz tiefgreifender Unterschiede zwischen den Ritualen. Die östliche wie die westliche Kirche habe gebetet: „Sei eingedenk, o Herr, Deiner heiligen katholischen und apostolischen Kirche, welche besteht von Ewigkeit zu Ewigkeit.“7 Doch über dieser gedachten Einheit der Kirche habe man die große Vielfalt der Kirchen nicht übersehen, die römisch oder gallikanisch, byzantinisch, syrisch, ägyptisch, armenisch oder anderswie ausgeprägt waren. Deshalb seien auch gleichzeitig Gebete gesprochen worden „für den Frieden der ganzen Welt und für das Wohlergehen der heiligen Kirchen Gottes und die Einheit (‘ένωσις) von ihnen allen“. Zwar habe man im Mittelalter also die Vielzahl der Kirchen wahrgenommen, darüber aber die Einheit aller eschatologisch antizipiert: „Die Vision der kommenden Einheit erwies sich als stärker denn die Wahrnehmung der bestehenden Disparität, und allgemeine Konvention machte es leicht, geistig zu etablieren, was materiell nicht existierte.“8 Die Einheit der mittelalterlichen christlichen Welt war also ein Mythos, der uns Heutigen, nehmen wir die Einsichten von Kantorowicz ernst, in doppelter Weise fremd sein muss: Zum einen verdeckt er die tatsächliche Zersplitterung von Christen- [1063] tum und Kirche in eine Mehrzahl von Glaubensgemeinschaften, zum andern setzt er als Erfahrung des Mittelalters selbst eine Nähe zur Transzendenz voraus, die den meisten Zeitgenossen schlicht unverständlich geworden sein dürfte. Wir Menschen im Jahr 2000 nach Christus sehen das mittelalterliche Christentum zweifellos ähnlich an wie Kantorowicz und anders als Novalis. Auch wir müssen anerkennen, dass der slawisch-griechische Osten ein Bestandteil unserer Welt ist, so unklar im Einzelnen sein mag, wie Russland und Serbien, Bulgarien oder Griechenland dem werdenden Europa in politischer, wirtschaftlicher, kultureller, rechtlicher und sozialer Hinsicht zuzuordnen sind.9 Über Kantorowicz hinaus bestimmt uns sogar eine Erfahrung von Pluralität, die auch das Mittelalter widersprüchlicher und zerklüfteter erscheinen lässt als je zuvor. Wir können heute nicht mehr ignorieren, dass es wie in der Gegenwart so auch im Mittelalter Ungläubige gab10 und dass im christlichen Europa ebenfalls Juden, Muslime und andere religiöse Gemeinschaften lebten. Wenn es aber diesen doppelten Pluralismus gibt – den auf der Seite der Gegenwart genauso wie —————————————

7 Kantorowicz, Das Problem mittelalterlicher Welteinheit (wie Anm. 4), 152. Hier auch das folgende Zitat. 8 Kantorowicz, Das Problem mittelalterlicher Welteinheit (wie Anm. 4), 154. 9 Vgl. Michael Borgolte, War Karl der Große wirklich groß? Europa ist heute nicht mehr die Christenheit. Was die Einigung des Kontinents für die Mediävistik bedeutet, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 4. März 1999, 56 [ND in: Ein Büchertagebuch. Besprechungen aus der Frankfurter Allgemeinen Zeitung 1999. Frankfurt am Main 1999, 490–494]. 10 Vgl. František Graus, Pest, Geissler, Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 86.) Göttingen 1987, 84f.

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denjenigen aufseiten der Geschichte – wie sollen wir dann unser Thema verstehen und bewältigen? In dieser Ringvorlesung wird gefragt: „Was hat uns das Christentum gebracht?“ Gewiss könnte eine Antwort jede Referentin und jeder Referent für sich geben und damit auch dem einen oder anderen Hörer zur Klärung seiner eigenen Lage verhelfen. Aber offenbar soll es hier doch noch um mehr gehen, um eine kollektive Identität nämlich und um die Zukunft des Christentums bei deren Fortentwicklung. Nur wenige von uns dürften noch wie Novalis 1799 die Religion – der Dichter meinte genauer: den Katholizismus – als „neue Weltstifterin“ erwarten oder gar herbeisehnen.11 Aber von wem sprechen wir eigentlich, wenn wir von „uns“ reden? Wir dürfen doch sicher sein, dass unter uns Atheisten, Agnostiker und Angehörige anderer Bekenntnisse ebenso sitzen wie Christen. Diesen verschiedenen Gruppen in Diagnose und Therapie einen gleichmäßigen Anteil des Christentums zuzumessen, wäre offenkundig verfehlt, wenn nicht gefährlich. Dazu kommt, dass die gestellte Aufgabe das Fach Geschichte als Wissenschaft schlicht überfordert. Natürlich sind wir alle als Europäer, so oder so, Erben des mittelalterlichen Christentums, aber wir haben dieses Erbe doch nicht direkt empfangen. Zwischen dem Medium Aevum und uns liegen Reformation und Konfessionalisierung, Aufklärung und Säkularisierung, glaubensfeindlicher Totalitarismus und Aggiornamento.12 Kein Impuls der Geschichte bleibt sich stets gleich, sondern er ist, wie [1064] alles, was existiert, dem ständigen historischen Wandel unterworfen.13 Bonifatius hat die Donarseiche nicht für uns gefällt, und wenn seine Tat gegenwärtigen Menschen etwas bedeutet, so nur deshalb, weil sie durch ungezählte Generationen in mehr als tausend Jahren affirmiert, adaptiert und in ihrem Bedeutungsgehalt verändert wurde. In der Geschichte ist es wohl möglich, begrenzte Handlungsimpulse zu isolieren und deren Wirkungen eine Zeitlang zu beobachten, bevor sie sich freilich untrennbar mit anderen Faktoren vermischen oder ganz verlieren; komplexe Systeme wie das Christentum lassen sich in ihrem Wandel über lange Zeit hin aber schlechthin nicht mit —————————————

11 Novalis, Werke und Briefe (wie Anm. 2), 340: „Daß die Zeit der Auferstehung gekommen ist und grade die Begebenheiten, die gegen ihre Belebung gerichtet zu sein schienen und ihren Untergang zu vollenden drohten, die günstigsten Zeiten ihrer Regeneration geworden sind, dieses kann einem historischen Gemüte gar nicht zweifelhaft bleiben. Wahrhafte Anarchie ist das Zeugungselement der Religion. Aus der Vernichtung alles Positiven hebt sie ihr glorreiches Haupt als neue Weltstifterin empor.“ – Zur Kritik des Novalis vgl. Otto Gerhard Oexle, Das entzweite Mittelalter, in: Gerd Althoff (Hrsg.), Die Deutschen und ihr Mittelalter. Themen und Funktionen moderner Geschichtsbilder vom Mittelalter. Darmstadt 1992, 7–28, hier 15f. 12 Vgl. Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt 1997, 757: „Mag das Mittelalter vielleicht nicht die uns am stärksten prägende Religionsepoche gewesen sein – das war das konfessionelle Zeitalter –, gewiß war es die am meisten von Religion durchtränkte.“ 13 Zur Kritik des Entwicklungsgedankens in der Geschichtsdeutung, an dessen Stelle die Idee des historischen Wandels treten müsse, vgl. Michael Borgolte, Mittelalterforschung und Postmoderne. Aspekte einer Herausforderung, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 43, 1995, 615–627, hier 623.

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sich selbst als identisch erfassen. Das Problem: „Was hat uns das mittelalterliche Christentum gebracht?“ ist wissenschaftlich nicht zu lösen, weil wir das Christentum nur als ein gegenwärtiges erfahren können, in dem sich alte Motive längst zu anderen verwandelt haben. Wer sich über diese Einsicht hinwegsetzen wollte, würde den Mythos befördern, den alten Gegner und Konkurrenten der Historiographie.14 Wonach wir historisch fragen können, ist: Was hat das Christentum jeder seiner Zeiten gebracht, so auch dem Mittelalter? Wie hat es die Gesellschaften verändert, die es vorgefunden hatte? Geht man solchen Fragen nach unter reflektiertem Bezug auf die Problemlagen der eigenen Gegenwart, kann sich der Frageansatz unserer Vorlesung sehr wohl als nützlich erweisen. Zwar geht es dann nicht darum, Kontinuitäten herauszuarbeiten, die gegen jede historische Erfahrung sanktioniert werden sollen, wohl aber lässt sich aus den Analogien der Geschichte Erfahrungswissen gewinnen, das der Zukunft nützlich werden könnte. In diesem Sinne möchte ich mich im Folgenden in der Tradition von Kantorowicz der mittelalterlichen Welt in ihrer Pluralität zuwenden, um die Wirkungen von Christentum und Kirche zu eruieren. Dabei richte ich die Behauptung des Novalis von der Religion als „Weltstifterin“ als Frage an die Vergangenheit. Um meine Aufgabe zu lösen, wähle ich im Sinne von Kantorowicz das ganze Europa als räumlichen Bezug, vor allem aber versuche ich zu analysieren und darzustellen, was das Christentum den Menschen Europas zu einem bestimmten Zeitpunkt des Mittelalters gebracht und bedeutet hat. Dieses Verfahren ist natürlich an unserer eigenen Wirklichkeitswahrnehmung orientiert; wir können ja ziemlich gut überschauen, was in jedem Teil des gegenwärtigen Europa geschieht, wo die Gesellschaften verwandt und wo sie different sind, wie die Völker und Staaten kommunizieren und kooperieren und wo sie sich voneinander scheiden. Eine solche Perspektive war dem Mittelalter natürlich verstellt, und was ich im Folgenden darlegen kann, war der Einsicht jedes Zeitgenossen entzogen. Aber eben dieser Kunstgriff soll uns ermöglichen, den Vergleich der mittelalterlichen mit der gegenwärtigen Welt zu vollziehen. Den chronologischen Fixpunkt hätte ich fast beliebig wählen können, da das Christentum zu jeder Zeit des Mittelalters [1065] gewirkt hat, wenn auch je verschieden. Meine Wahl ist auf das Jahr 1000 gefallen, aus naheliegenden Gründen.15 Die folgenden Erörterungen stehen also unter der Frage: Was hat das Christentum den Menschen Europas vor tausend Jahren ————————————— 14 Ausschau nach „dem Bleibenden des Mittelalters, das bis heute weiterwirkt und in unseren Lebensbestand eingegangen ist“, hielt jüngst etwa Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter (wie Anm. 12), 756f. Er nannte Individualismus und zugleich Universalismus sowie Sozialverantwortung (nach Ernst Troeltsch), rationale bzw. innerweltliche Askese (nach Max Weber), die Person-Idee und die Idee des Fortschritts (nach Thomas Nipperdey und Aaron Gurjewitsch). Zum Problem des Mythos vgl. Michael Borgolte, Historie und Mythos, in: Mario Kramp (Hrsg.), Krönungen. Könige in Aachen – Geschichte und Mythos. Katalog der Ausstellung, Bd. 2. Mainz 2000, 839–846. 15 Zur ersten Jahrtausendwende zuletzt besonders Johannes Fried, Ritual und Vernunft – Traum und Pendel des Thietmar von Merseburg, in: Lothar Gall (Hrsg.), Das Jahrtausend im Spiegel der Jahrhundertwenden. Berlin 1999, 15–63.

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gebracht? Natürlich werde ich die Befunde, die ich zu erzielen hoffe, mit der Gegenwart nicht in einen entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang bringen, der, wie gesagt, eine problematische Anstrengung wäre. Aber diese Befunde werden sich eignen für einen Vergleich mit der Situation heute, über den ich selbst freilich nur wenig sagen will, um ihn umso mehr der Reflexion von Hörern und Lesern zu überlassen. * An der ersten Jahrtausendwende waren fast alle Völker Europas mit dem Christentum in Berührung gekommen oder gar bekehrt worden.16 Nur rechts der Elbe hatten die Ottonen gerade mit einem Christianisierungsversuch bei den Slawen einen Fehlschlag erlitten, und kurz darauf war der Missionar Adalbert durch den Speer eines heidnischen Priesters niedergestreckt worden, als er die Prussen noch weiter im Osten missionierte. Die ostelbischen Slawen sowie die Pommern, Balten und ostseefinnischen Völker sollten dann erst Jahrhunderte später für das Evangelium gewonnen werden; mit der Taufe seines Fürsten vollzog Litauen 1253 als letztes großes Reich Europas die Hinwendung zum christlichen Monotheismus. Andererseits war die Zeit um 1000 die erfolgreichste Epoche der Christianisierung, seitdem sich die Germanen bei ihrer Völkerwanderung mit dem römischen Reich auseinanderzusetzen hatten. In den sechziger Jahren des 10. Jahrhunderts hatten die Herrscher der Dänen und Polen bereits entscheidende Schritte zur Konversion ihrer Völker getan, bald darauf waren Vladimir von Kiew, die Fürsten von Ungarn, König Olaf Tryggvason von Norwegen sowie der König von Schweden gefolgt; und genau im Jahr 1000 geschah es, dass die Bewohner der nordatlantischen Inseln Island und Färöer das Christentum annahmen. Um die Jahrtausendwende bildete sich also im Norden und Osten Europas eine neue Christenheit heraus, die entlang den Segelrouten der Wikinger den Kern des Kontinents umgriff. Die alte Christenheit Europas war freilich auch selbst keineswegs homogen. Da das Christentum ursprünglich der antiken Mittelmeerwelt angehörte und demnach eine städtische Religion war, blieb die Grenze des Imperium Romanum in der Christenheit mancherorts lange als Kulturscheide erkennbar. Andererseits haben die verschiedenen Invasionen des Römerreiches – die Einfälle der Germanen, Slawen und Araber – bereits vorhandene kirchliche Strukturen zerstört, die Rückkehr zum Heidentum oder die Konversion zum Islam befördert und noch den christlichen Neuaufbau nachhaltig geprägt. Die unterschiedlichen ethnischen Voraussetzungen und Siedlungsvorgänge —————————————

16 Im Folgenden greife ich besonders zurück auf: Gilbert Dagron / Pierre Riché / André Vauchez (Hrsg.), Bischöfe, Mönche und Kaiser (642–1054). (Die Geschichte des Christentums, Bd. 4.) Freiburg / Basel / Wien 1994; Michael Borgolte, Die mittelalterliche Kirche. (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 17.) München 1992; Gerd Tellenbach, Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert. (Die Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 2., Lfg. F 1) Göttingen 1988; Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. (Die Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 1., Lfg. D 1) Göttingen 1980; LThK3; LMA. Einzelnachweise und Spezialliteratur werden im Apparat dieses Beitrags nur sparsam angeführt.

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ließen, verbunden mit jeweils [1066] anderen kulturellen Wechselwirkungen der einheimischen mit der zuwandernden Bevölkerung, überall differente christliche Welten entstehen; bestimmte Grundmuster der kirchlichen Ordnung und religiösen Orientierung lassen sich zwar von Region zu Region immer wieder erkennen, doch selten überall zur gleichen Zeit und nie in der gleichen Mischung mit anderen. Im Jahr 1000 war beispielsweise Deutschland – oder was später so genannt werden sollte – lückenlos in Diözesen und weitgehend auch in Pfarrsprengel eingeteilt, ein Organisationsschema der westlichen Kirche, das auf Dauer am sichersten Erfolg versprach bei dem Bemühen, das Leben der Einzelnen christlich zu machen. Allerdings reichten die Wurzeln dieser Religion in unserem Land weiter zurück als das Prinzip der bischöflichen Leitung. Schon Ende des 2. Jahrhunderts dürfte es nämlich an der Rheingrenze des Römerreiches christliche Gemeinden unter der Führung von Priestern und Diakonen gegeben haben. Weniger Soldaten, als zugewanderte Handwerker, Kaufleute und Beamte aus dem südlichen Gallien, aus Italien und aus dem Orient sind wohl die ersten Christen an Rhein, Mosel oder Donau gewesen. Eine planmäßige Mission hatte es damals nicht gegeben, die Fortschritte des Christentums vollzogen sich „wie zufällig: der einzelne Christ gewann den einzelnen Heiden“ (Albert Hauck).17 In Trier wurde wohl noch im dritten Jahrhundert auch die erste Bischofskirche gegründet, denen andere nach der kaiserlichen Approbation des Christentums folgten. Nicht so sehr Bischöfe als Großgrundbesitzer, die in den römischen Provinzstädten als Amtsleute wirkten, haben das Christentum auch aufs Land getragen, indem sie dort für ihre Häuser und die Siedler der Nachbarschaft Kirchen errichteten. Die Bedrohung durch die Germanen hat dann aber die Grenzprovinzen verödet und das religiös-christliche Leben gestört, bevor der Fall der Limites endgültig viele Bischofssitze verwaisen ließ. Allerdings waren viele der eindringenden Germanen bereits Christen, z. B. durch Konversion im römischen Heer, aber sie unterschieden sich konfessionell meist von den Römern. Denn die Goten und andere ihnen folgende Völker hatten das sogenannte arianische Christentum angenommen, sie bestritten also den römischen Katholiken die Gleichrangigkeit von Christus mit Gottvater.18 Die Franken allerdings waren noch Heiden, als sie Gallien von Nord nach Süd eroberten; ihr Reichsgründer Chlodwig konvertierte wohl 498 zum Katholizismus.19 Unter seinen Nachfolgern wurde das Königtum zum entscheidenden Träger der Christianisierung, unterstützt von irischen und angelsächsischen Missionaren; dabei wurde das römische Prinzip der Diözesenbildung um bischöfliche Hauptorte in das niemals romanisierte Gebiet rechts des Rheins und nördlich der Donau hineingetragen. —————————————

17 Albert Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Bd. 1. Berlin / Leipzig 71952, 23. 18 Vgl. Rowan D. Williams, Art. Arius, Arianismus, in: LThK3 1, 981–989; Gisbert Greshake, Art. Homöer – Homöusianer, in: LThK3 5, 251; Charles Kannengiesser / Gisbert Greshake, Art. Homo(o)usios, in: LThK3 5, 252f.; Manlio Simonetti / Raoul Manselli, Art. Arius, Arianismus, Arianer, in: LMA 1, 949–951; Herwig Wolfram, Art. Ulfila, in: LMA 8, 1189f. 19 Zuletzt: Die Franken, Wegbereiter Europas. Vor 1500 Jahren. König Chlodwig und seine Erben. Katalog-Handbuch in zwei Teilen. Mainz 1996.

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Der letzte große Erfolg der königlichen Kirchenpolitik war die Integration der Sachsen, die Karl der Große nach einem jahrzehntelangen Missionskrieg, also gewaltsam, bewirkte. Die Erzbistümer Hamburg-Bremen und Magdeburg sollten nach dem Willen ihrer karolingischen bzw. ottonischen Gründer auch den skandinavischen Raum und die Sclavinia jenseits der Reichsgrenzen erfassen, doch sind diese Pläne jeweils gescheitert. Im Jahr 1000 genau hat Otto III. [1067] stattdessen die Errichtung einer eigenen polnischen Kirchenprovinz in Gnesen unterstützt, und wenig später wird sich das Gleiche in Ungarn mit dem Erzbistum Gran wiederholen.20 Wie zwischen Mosel, Rhein und Elbe stießen auch auf den britischen Inseln altrömische und nicht romanisierte Gebiete aneinander, ohne dass sich damit die je verschiedene Geschichte der Christianisierung im frühen Mittelalter hinreichend erklären ließe. England war bekanntlich bis zum Antoniuswall an der Clyde-Forth-Landenge von den Römern erobert worden, während kein römischer Legionär seinen Fuß auf den Boden Irlands setzte. Anfang des 4. Jahrhunderts war die lateinische Bistumsorganisation in England eingeführt, bevor die Angelsachsen bei ihrer Landnahme die Christen in den Westen abdrängten, nach Devon und besonders in das schwer zugängliche Bergland von Wales. Etwa zur selben Zeit wurde Irland von Missionaren aus Gallien aufgesucht, erste Glaubensboten jenseits der alten Reichsgrenzen. Auch sie scheinen Bistümer errichtet zu haben, wie sie ihnen aus ihrer Heimat bekannt waren.21 Irland war aber eine Insel ohne Städte und wohl zu weitab vom Kontinent, als dass sich diese Kirchenorganisation hätte behaupten können. Dagegen ließen sich Klöster offenbar besser der herrschenden Eigentumsordnung und Sippenstruktur des Volkes einordnen. So verdrängten Mönchsgemeinschaften die Bischofssitze als Zentren des kirchlichen Lebens, auch der Seelsorge, und Äbte machten Bischöfe mit ihrer Weihegewalt von sich abhängig. Das religiöse Leben der Iren war so lebendig, dass Wanderasketen schon im 6. Jahrhundert nach Schottland übersetzten, um die stammverwandten Pikten zu bekehren; von hier aus begannen sie auch die Angelsachsen zu missionieren. Merkwürdigerweise hatten es nämlich die christlichen Kelten in Wales versäumt, die Ankömmlinge für ihren Glauben zu gewinnen. Andererseits hat Papst Gregor der Große von Kent, also vom Süden der Insel aus die Mission aufgenommen und zwei Erzbistümer geplant. Der römischen Dynamik fiel das irische Bekehrungswerk vom Norden her zum Opfer. Noch im 7. Jahrhundert entsandte der Papst einen Griechen als Erzbischof nach Canterbury, der die englischen Bischofskirchen unter seiner Suprematie organisierte und auch eine —————————————

20 Zuletzt: Alfried Wieczorek / Hans-Martin Hinz (Hrsg.), Europas Mitte um 1000. Beiträge zur Geschichte, Kunst und Archäologie, 2 Bde. Stuttgart 2000; Dies. (Hrsg.), Europas Mitte um 1000. Katalog. Stuttgart 2000; Michael Borgolte (Hrsg.), Polen und Deutschland vor 1000 Jahren. Die Berliner Tagung über den „Akt von Gnesen“. (Europa im Mittelalter, Bd. 5.) Berlin 2002; Johannes Fried, Der hl. Adalbert und Gnesen, in: Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 50, 1998, 41–70; Hans Hermann Henrix (Hrsg.), Adalbert von Prag. Brückenbauer zwischen dem Osten und Westen Europas. (Schriften der Adalbert-Stiftung, Bd. 4.) Baden-Baden 1997. 21 Jüngst: Dáibhí Ó Cróinín, Early Medieval Ireland. 400–1200. London / New York 1995.

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Pfarrorganisation schuf. Die englische Kirche erwies sich als stabil genug, um die Einfälle der Wikinger zu überstehen und die heidnischen Eindringlinge sogar zur Annahme des Christentums zu bewegen. So kommt es, dass in England angesiedelte und konvertierte Nordmänner um das Jahr 1000 zur Reichsbildung und Christianisierung nach Skandinavien heimkehrten.22 Die irische Kirche hingegen, die keine Hierarchie kannte, befand sich damals im Niedergang, zumal die reichen Klöster von den Wikingern schwer in Mitleidenschaft gezogen worden waren. Auch spätere Reformen haben archaische Gewohnheiten der irischen Christen nicht beseitigt, ähnlich, wie es bei den Walisern und bei den Schotten der Fall war. An den beiden Südflanken Europas, der Iberischen Halbinsel also und dem Kaiserreich von Byzanz, wurde das Christentum antiker Wurzel jeweils von zwei Seiten her bedroht. In Spanien hatten arianische Westgoten im 6. Jahrhundert ein Reich mit einer eigenen Kirchenorganisation errichtet, die neben die katholische Kirche der Provinzialrömer trat. [1068] Erst allmählich begriffen die germanischen Könige hier die Nachteile des ethnisch-konfessionellen Gegensatzes und nahmen den römischen Glauben an. Die westgotische Tradition wurde zum Mythos, ja zum handlungsleitenden Motiv der Christen, als muslimische Araber und Berber ihr Land im 8. Jahrhundert eingenommen und das Reich al-Andalus gegründet hatten. Sofern sie nicht zum Islam übergetreten waren, fassten die Christen an ihren Rückzugsbasen im Norden den Plan, die fremden Herren einer anderen Religion wieder zu vertreiben. Allerdings waren sie durch die Araber vom übrigen Europa, besonders von Rom, weitgehend abgeschnitten.23 Um das Jahr 1000 konnte freilich noch niemand daran denken, dass die Reconquista gelingen würde; im Gegenteil hatte das Kalifat von Córdoba erst seinen Höhepunkt erreicht. Der Palastmeister al-Manṣūr überzog mehr als fünfzig Mal die Christenstaaten um Barcelona, León und Santiago mit Krieg, und erst nach seinem Tod konnte sich das Blatt allmählich wenden.24 Byzanz hingegen hatte die größte Bedrohung seiner Geschichte im 7. Jahrhundert erlitten, als Slawen und Awaren auf dem Balkan sowie Araber im Süden und im asiatischen Teil des Reiches gleichzeitig angriffen. Wie bei der Invasion der Germanen im Okzident kam es auch im byzantinischen Reich zur Aufgabe von Bischofssitzen und zur Flucht der Amtsinhaber, aber Slawen und nachrückende Völker —————————————

22 Den englischen Einfluss betont die neueste Forschung gegen die traditionell deutsche Sicht, die auf Adam von Bremen zurückgeht: Jerzy Kłoczowski, Die Ausbreitung des Christentums von der Adria bis zur Ostsee. Christianisierung der Slawen, Skandinavier und Ungarn zwischen dem 9. und dem 11. Jahrhundert, in: Dagron / Riché / Vauchez (Hrsg.), Bischöfe, Mönche und Kaiser (wie Anm. 16), 883–920, hier 907; 911. 23 Vgl. Rachel Arié, España musulmana. (siglos VIII-XV). (Historia de España, Bd. 3.) Barcelona 1993; Vicente Álvarez Palenzuela / Luis Suárez Fernández, La España musulmana y los inicios de los Reinos Cristianos. 711–1157. Madrid 1991; Alexander Pierre Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert. Münster 1998; Ludwig Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel im Mittelalter (711–1480). Sigmaringen 1993. 24 Vgl. Hans-Rudolf Singer, Art. al-Mansur bi-Ilah, in: LMA 6, 202.

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wurden doch im Laufe der Zeit christianisiert, vor allem die gefährlichen Bulgaren. Den Muslimen war hingegen der ganze christliche Osten zugefallen mit Palästina, Syrien, Mesopotamien und Ägypten, also auch mit den Patriarchensitzen von Antiochien und Alexandrien, vor allem aber mit Jerusalem, zugleich freilich Gebiete von Christen, die sich von der Orthodoxie schon länger getrennt hatten. Mit den riesigen Verlusten an die Araber haben sich die Byzantiner niemals abgefunden, obschon sie durch die Dauer von Jahrhunderten sanktioniert zu werden schienen. So vollzog sich gerade um die Jahrtausendwende eine Reconquista weit größeren Ausmaßes als viel später in Spanien. Der Feldherr und Kaiser Nikephoros Phokas, dem 960/961 die Wiedereroberung Kretas gelang, betrachtete den Kampf gegen die Muslime sogar als heiligen Krieg, in dem den Gefallenen die Ehre des Martyriums zustünde. Seine Nachfolger gewannen Antiochien und Palästina zurück und griffen bis zum anderen Iberien am Kaukasus aus. Basileios II. konnte gar planen, das muslimische Sizilien zurückzugewinnen, nachdem Otto II., der Kaiser des Westens, in Unteritalien unrühmlich vom Heer eines Emirs geschlagen worden war; der Tod hinderte ihn aber an diesem Ausgriff, der wohl auch schwere Probleme für das Gleichgewicht der christlichen Reiche und Kirchen im Mittelmeerraum mit sich gebracht hätte. Wieso, muss man fragen, wurde Europa um das Jahr 1000 trotz gegenläufiger Entwicklungen und retardierender Momente hie und da im Ganzen ohne Zweifel christlicher? Warum nahmen insbesondere die Völker im Norden und Osten damals die neue Religion an? Zu unterscheiden sind hier exogene und endogene Faktoren. Zum einen waren fromme Mönche und Wanderbischöfe bereit, um der Bekehrung der Ungläubigen willen ihre Heimat zu verlassen und bei der Verkündigung des Evangeliums ihr Leben aufs Spiel zu [1069] setzen; besonders haben aber von außen christliche Herrscher der Nachbarreiche die Mission vorangetrieben, zu der sie sich durch das Ethos ihres Amtes und aus einer Tradition verpflichtet fühlten, die auf die christlichen Kaiser der Antike zurückverwies. Da andererseits die staatlich gelenkte Bekehrung heidnischer Stämme etwa bei Karl und Otto dem Großen mit der Ausweitung des eigenen Herrschaftsraumes Hand in Hand gehen sollte, begriffen die fremden Fürsten sehr bald, dass ihnen eine Annahme des Christusglaubens Schutz vor unerwünschten Invasionen versprach. Auch hatten sie bei den Nachbarn oder auf ihren Fahrten als Wikinger bei entfernteren Reichen eine christliche Kultur kennengelernt, die eng mit Formen weiterentwickelter Staatlichkeit verbunden war. Die ersten bekehrten Könige von Norwegen beispielsweise waren an den Höfen englischer Könige oder normannischer Herzöge erzogen worden und suchten in ihre Heimat mit dem Christentum Züge modernster Zentralverwaltung ihrer Gastländer zu übertragen.25 Der Christenglaube ermöglichte den konversionswilligen Herrschern aber vor allem, ihre werdenden Reiche durch die Verehrung eines einzigen Gottes zu einen. In allen Missionsgebieten ging es ja beim Übergang von —————————————

25 Vgl. Sverre Bagge, Art. Hákon Athalsteinsfóstri, in: LMA 4, 1868; Harald Ehrhardt, Art. Olaf Tryggvason, in: LMA 6, 1384f.; Beatrice La Farge, Art. Olaf Haraldsson, in: LMA 6, 1384f.

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der Stammesgesellschaft zum Staat oder Reich um die Integration mehrerer Ethnien. Wo sich diese Gemeinschaften mit eigenen Gottheiten voneinander abgegrenzt hatten, erlaubte das Christentum die Überwindung der Gegensätze und zugleich die Aufwertung des neuen Gesamtherrschers.26 Als Grundlage der europäischen Nationen sonderten sich zwar die neuen Reiche wieder voneinander ab, sie waren aber selbst im Zeichen einer universalen Religion entstanden, die sie untereinander gemeinsam hatten. Übrigens musste die Beseitigung der Stammesverfassung im Zeichen des Christentums nicht automatisch zur Reichsbildung führen; in Irland verhalf der Monotheismus zwar zur Abschaffung der Stammesgottheiten, doch zerfiel das Land danach in Dutzende lokaler Kleinstreiche, die von Klösterverbänden überwölbt wurden.27 Die jungen Völker wurden, wie die alten, durch den konstantinischen Typ des Christentums geprägt28, zuerst durch eine herrschaftlich gelenkte Bekehrung und dann durch die Verfassung einer Landeskirche unter Leitung des Fürsten. Wie vorher bei den Germanen, so wurde jetzt bei den Slawen, Ungarn oder Bulgaren das Christentum als Adels- und Herrschaftsreligion aufgenommen und weitergegeben29; mit der antiken Missionsmethode, die beim Einzelnen angesetzt hatte, brach das frühe Mittelalter durch Massenkonversionen. Zwar galt die Forderung des Kirchenvaters Augustinus weiter, dass der Taufentschluss je freiwillig sein müsse, doch konnte man die innere Bekehrung und gar einen zeitraubenden Katechumenat des Einzelnen nicht mehr abwarten.30 Die Taufe, jetzt nur noch durch rudi- [1070] mentäre Belehrungen vorbereitet, galt schlechthin als entscheidendes Ziel missionarischer Arbeit, sie wurde geradezu mit dem Akt der Christianisierung gleichgesetzt. Die kirchliche „Nacharbeit“ stützte sich dann auch weniger auf Lehre und Verkündigung, als auf die Einbindung der Menschen in den Vollzug der Riten und liturgischen Bräuche. Wenn allerdings die Taufe zwar mit Macht erzwungen werden konnte, wäre es nicht möglich gewesen, eine christianisierte Herrschaft auf Gewalt zu errichten. Tatsächlich haben sich die von oben bekehrten Völker jahrhundertelang gegen den neuen Glauben gewehrt31; nicht nur bei den resistenten Slawen östlich der Elbe, sondern selbst bei den beachtlichen Reichsbildungen der Polen und Ungarn kam es zu heidnischen Reaktionen. Vor allem Söhne und andere Verwandte christlicher Herrscher setzten sich im Kampf um die Nachfolge gern an die Spitze —————————————

26 Kłoczowski, Die Ausbreitung des Christentums (wie Anm. 22), 887. 27 Peter Harbison / Dáibhí Ó Cróinín / Gearóid Mac Niocaill, Art. Irland, in: LMA 5, 655; vgl. Ó Cróinín, Early Medieval Ireland (wie Anm. 21); Francis John Byrne, Irish Kings and High-Kings. London / Prescot ³1996. 28 Vom „konstantinischen Typ“ des Christentums bei den neuen Staaten Skandinaviens und Osteuropas sprach Vladimir Vodoff, Naissance de la chrétienté russe. La conversion du prince Vladimir de Kiev (988) et ses conséquences (XIe-XIIIe siècles). (Nouvelles études historiques) Paris 1988, 365; zitiert in: Kłoczowski, Die Ausbreitung des Christentums (wie Anm. 22), 889, Anm. 20. 29 Knut Schäferdiek, Art. Germanisierung des Christentums, in: TRE 12, 522. 30 Borgolte, Die mittelalterliche Kirche (wie Anm. 16), 4–6. 31 Kłoczowski, Die Ausbreitung des Christentums (wie Anm. 22), 883–887.

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antichristlicher Verschwörungen. Zu früh triumphierte Harald Blauzahn von Dänemark, als er auf dem großen Stein in Jelling Christus als Sieger über „das große Tier“ einmeißeln ließ und in Runenschrift verkündete: „König Harald ließ dieses Denkmal machen nach Gorm, seinem Vater, und nach Thyre, seiner Mutter, jener Harald, der für sich gewann ganz Dänemark und Norwegen und der die Dänen christlich machte“;32 denn es war Haralds Sohn Sven Gabelbart, dem eine neue Begünstigung des Heidentums zugeschrieben wird.33 Nur bei der Konversion Islands im Jahr 1000 ist ein Glaubenswechsel bezeugt, der zwar unter äußerem Druck und kollektiv, aber ohne herrschaftlichen Oktroi und durch Konsensbildung vollzogen wurde und der sich wohl gerade deshalb als erstaunlich erfolgreich erwies.34 Die Insel war bis 930 vorwiegend von Norwegern besiedelt worden, die sich unter Leitung größerer Grundherren genossenschaftlich organisierten und jährlich Belange allgemeinen Interesses im Althing, der Versammlung ihrer Goden, regelten. Als um 995 der in England getaufte Olaf Tryggvason in Norwegen eine Königsherrschaft errichtete, die zum ersten Mal mehrere Landesteile vereinte, verlangte er auch von den Isländern die Konversion. Die Insel im Atlantik wäre sonst als Basis heidnischen Widerstandes gegen Olaf von Norwegen in Betracht gekommen, zumal beide Länder noch immer durch Verwandtschaftsbeziehungen verbunden waren. Island selbst, das kaum andere Außenbeziehungen unterhielt, war hingegen auf den Handel mit Norwegen angewiesen. Trotzdem taten sich die Isländer schwer mit der Entscheidung. Mehrere Missionare scheiterten, und erst als Olaf drohte, als Geiseln genommene Inselbewohner zu verstümmeln oder zu töten, wurde es ernst. Beim Althing im Sommer einigten sich die zerstrittenen Parteien darauf, dem Richter und Goden Thorgeirr Thorkelsson den Entscheid zu überlassen, den alle mittragen wollten; denn wenn das Recht geteilt würde, so wusste man, würde auch der Friede zerbrechen. Thorgeirr bereitete sich rituell vor, indem er sich tagsüber und die ganze Nacht hindurch [1071] unter eine Decke legte; über seinen Spruch berichtet Ari der Gelehrte um 1120 in seiner berühmten Frühgeschichte des Landes, der volkssprachlichen Íslendingabók: „Dann wurde das —————————————

32 Wikinger, Waräger, Normannen. Die Skandinavier und Europa 800–1200. Katalog. (Kunstausstellung des Europarates, Bd. 22.) Berlin 1992, 279, Nr. 193. 33 So berichtet jedenfalls Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte. Ed. Bernhard Schmeidler. (MGH SS rer. Germ. [2].) Hannover / Leipzig ³1917, 87–100, lib. II.27–39. Dagegen jetzt: Kloczowski, Die Ausbreitung des Christentums (wie Anm. 22), 907; nach Birgit Sawyer / Peter Sawyer / Ian Wood (Hrsg.), The Christianization of Scandinavia. Report of a Symposium Held at Kungälv, Sweden, 4–9 August 1985. Alingsås 1987; zusammenfassend: Birgit Sawyer / Peter Sawyer, Medieval Scandinavia. From Conversion to Reformation, ca. 800–1500. (The Nordic Series, Bd. 17.) Minneapolis / London 1993, 100–105. 34 Das Folgende nach Jesse L. Byock, Medieval Iceland. Society, Sagas, and Power. Berkeley (CA) / Los Angeles / London 1988, 137–164; ferner Kirsten Hastrup, Culture and History in Medieval Iceland. An Anthropological Analysis of Structure and Change. Oxford 1985, 179–189; Dag Strömbäck, The Conversion of Iceland. London 1975; Jón Jóhannesson, A History of the Old Icelandic Commenwealth. Íslendinga Saga. Winnipeg 1974, 124–138.

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Gesetz gemacht, dass das ganze Volk christlich werden sollte und dass diejenigen, die hier im Lande noch nicht die Taufe empfangen hatten, getauft werden sollten. Aber was die Aussetzung von Kindern betrifft, sollten die alten Gesetze weiter gelten, und ebenso sollte es geschehen mit dem Recht, Pferdefleisch zu essen. Wenn es das wollte, sollte das Volk privat den alten Gottheiten opfern, aber dies wäre weniger verdammenswert, wenn es unter Zeugen geschehe. Aber ein paar Jahre darauf wurde dieser heidnische Brauch überwunden, wie es auch mit den anderen geschah.“ Der einstimmige Beschluss war also auch deshalb schnell umgesetzt worden, weil man zunächst heidnisches Brauchtum weiter duldete. Den Altgläubigen wurde sogar erlaubt, Zeitpunkt und Ort ihrer Taufe selbst zu bestimmen; so entschieden sich einige gegen das kalte Wasser beim Althing, um die neue Religion erst auf ihrem Heimweg in den heißen Quellen anzunehmen. In der folgenden Zeit landeten fremde Priester und Bischöfe in Island, drei von diesen angeblich gar aus Armenien. Erst seit Mitte des 11. Jahrhunderts wurde allmählich eine eigene Kirche aufgebaut, bei der die Goden, also die einflussreichsten Herren der vorchristlichen Zeit, die Bischofsämter übernahmen. In der Forschung hat man deshalb geradezu geurteilt, dass in Island die Kirche in die Gesellschaft integriert worden sei; doch sollte auch beachtet werden, dass bald nach der formellen Konversion die Sitte der Kindesaussetzung – und damit Kindestötung – überwunden war, das neue Menschenbild des Christentums seine Wirkung also nicht ganz verfehlt haben kann.35 Jedes Volk, das mit seinen europäischen Nachbarn in Frieden leben, ja zu Europa gehören wollte, musste durch seine Herrscher um die Jahrtausendwende offenbar die Konversion zum Christentum vollzogen haben. Der heidnische Polytheismus wie eine Pluralität monotheistischer Religionen waren wohl unerträglich geworden in einer Tradition von Staatlichkeit, die schon in der Antike durch die Einheit von Kaiser, Reich und Kirche geprägt worden war. Dabei hatte es noch im 10. Jahrhundert in Europa selbst eine alternative Ordnung gegeben. Das immer noch halbnomadisch lebende Turkvolk der Chasaren hatte westlich der Wolga und im Norden der Krim ein mächtiges Reich geschaffen, das spätestens um 800 von einem jüdischen Herrscher und einer jüdischen Oberschicht geführt wurde.36 Stolz ordnete sich das Khaganat als dritte Weltmacht neben dem christlichen Byzanz und dem muslimischen Kalifat ein, und dies zu einer Zeit, als Alkuin Karl den Großen als vornehmste Person der Welt noch vor Papst und Basileus gepriesen hat. Wie arabische Quellen des 10. Jahrhunderts zeigen, —————————————

35 Zur sozialhistorischen Deutung der Kindesaussetzung und der Sitte, Pferdefleisch zu essen, siehe Hastrup, Culture and History (wie Anm. 34), 174; Vgl. auch Birgit Sawyer, Women and the Conversion of Scandinavia, in: Werner Affeldt (Hrsg.), Frauen in Spätantike und Frühmittelalter. Lebensbedingungen – Lebensnormen – Lebensformen. Beiträge zu einer internationalen Tagung am Fachbereich Geschichtswissenschaften der Freien Universität Berlin, 18. bis 21. Februar 1987. Sigmaringen 1990, 263–281, hier 276. 36 Dieter Ludwig, Art. Chazaren, in: LMA 2, 1783–1788; Swetlana Alexandrowna Pletnjowa, Die Chasaren. Mittelalterliches Reich an Don und Wolga. Leipzig 1978, hier bes. 114f.; Douglas Morton Dunlop, The History of the Jewish Khazars. Princeton (NJ) 1954, bes. 89–170.

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bekannten sich die meisten Chasaren freilich zum Islam oder zum Christentum, nicht zur Überlieferung der Juden; daneben hingen manche noch dem alten köktürkischen Glauben an den Himmelsgott Tängri an. Mindestens in der Hauptstadt Atil an der unteren Wolga soll es Schulen gegeben haben, die von den verschiedenen Religionsgemeinschaften unterhalten wurden. 965 hatte allerdings Svjatoslav von Kiew das [1072] Chasarenreich angegriffen, das weder in Byzanz noch beim muslimischen Reich von Choresmien entscheidende Hilfe fand und bald darauf untergegangen ist. Bei der Reichsbildung der skandinavischen Rurikiden zwischen Nowgorod und Kiew haben die Erfahrungen der Chasaren dann eine entscheidende Rolle gespielt. Als Svjatoslavs Sohn Vladimir 980 Großfürst von Kiew geworden war, sah er sich wie andere Herrscher seiner Zeit vor die Aufgabe gestellt, verschiedene Völker unter seinem Regiment zu einen, vor allem Stämme der Slawen. Den Pluralismus der Chasaren nachzuahmen, empfahl sich kurz nach dem Zusammenbruch dieses Reiches kaum. Vladimir soll aber verschiedene andere Lösungen ausprobiert haben.37 Zunächst erbaute er oben auf den Hügeln von Kiew einen Tempel, der den Gottheiten der verschiedenen Bevölkerungsgruppen gewidmet war; offenbar wollte er durch dieses Pantheon die Nordmänner, Slawen, Finnen, Iraner und Poljanen seines Herrschaftsbereichs gleichermaßen zur Loyalität verpflichten und wohl auch die Gunst der verschiedenen Götter gewinnen. Aus unbekanntem Grund brach der Russenfürst diesen Versuch jedoch ab. Er entschied sich stattdessen für den Monotheismus, soll aber unsicher gewesen sein, welcher Religion er den Vorzug geben sollte. Das Christentum byzantinischer und lateinischer Prägung war in seiner Familie bereits bekannt, die Großmutter Olga hatte sich schon taufen lassen und in Kiew die Kathedrale des heiligen Elias errichtet. Trotzdem zog Vladimir auch Judentum und Islam in Betracht. Nach einer legendarischen Erzählung, die freilich die historischen Alternativen Vladimirs ins rechte Licht rücken dürfte, ließ der Großfürst die verschiedenen Optionen durch Kundschafter genau prüfen. Den Islam soll er dann zurückgewiesen haben, weil Muslimen der Genuss von Alkohol verboten sei, der Gott der Juden überzeugte ihn nicht, weil er von seinem Volk den Verlust des eigenen Landes nicht abzuwenden vermocht hatte, bei den „germanischen“, also westlichen Kirchen störte ihn die Glanzlosigkeit der Zeremonien. Als die Boten Vladimirs aber nach Konstantinopel gekommen und durch den Kaiser in die Gotteshäuser geführt worden waren, seien sie sprachlos vor Staunen gewesen: „Wir wussten nicht, ob wir im Himmel oder auf der Erde waren“, so informierten sie den Fürsten und seinen Hof. Deshalb habe sich Vladimir, den man später „den Heiligen“ nannte, wohl 988 für das östliche Christentum entschieden. Europa, so hat es den Anschein, war um das Jahr 1000 tatsächlich auf dem besten Weg, ein christliches Land zu werden. Allerdings träfe dies im weiteren Sinne zu als bei ————————————— 37 Janet Martin, Medieval Russia. 980–1584. (Cambridge medieval textbooks.) Cambridge 1995, 1– 11; Christian Hannick, Die neue Christenheit im Osten. Bulgarien, Russland und Serbien, in: Dagron / Riché / Vauchez (Hrsg.), Bischöfe, Mönche und Kaiser (wie Anm. 16), 921–952, hier 938–950.

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Novalis, nämlich über den katholischen Westen hinaus mit Einschluss der Byzantiner und Ostslawen. Und der Einwand von Ernst H. Kantorowicz, dass eine christliche Welteinheit im Mittelalter nicht wahrgenommen werden könne unter Rücksicht auf den Osten, gälte eigentlich erst seit dem späten 11. Jahrhundert mit vollem Gewicht; denn trotz der Hinwendung Roms zu Franken und Deutschen und der zunehmenden Entfremdung gegenüber der griechischen Kirche war es doch erst die Verselbständigung und Zentralisierung des Papsttums seit der Reformzeit, die eine Übereinkunft mit Konstantinopel unmöglich werden ließ. Wie die Kiewer Rus’ konnten um die Jahrtausendwende auch Kroaten und Serben noch in der Frage ihrer kirchlichen Einordnung nach Westen oder Osten schwanken, so, wie es vorher zeitweise bei Mähren und Bulgaren der Fall gewesen war. Und König Stephan I., der Reichsgründer Ungarns, errichtete zwar sechs, acht oder zehn Bischofssitze katholischer [1073] Konfession, duldete aber in seinem Land auch mehrere griechische Bistümer.38 Neben Klöstern lateinischer Observanz werden zwei griechische nach der Regel des heiligen Basilius auf ihn zurückgeführt, und bemerkenswerter Weise förderte Stephan mit Hospizen die Pilgerfahrten nach Ravenna und Rom ebenso wie nach Konstantinopel und Jerusalem. Was aber Unteritalien betrifft, das zwischen den Patriarchaten von Rom und Konstantinopel umstritten war, konnten wenigstens die byzantinischen Herrscher einige Kathedralen der Lateiner fördern.39 Die immer noch bestehende, wenn auch nicht ungestörte Einheit der Kirche war für die Entstehung Europas von unschätzbarem Gewicht. Man muss sich, um ihren historischen Rang zu erfassen, nur einmal vorstellen, was es zu bedeuten gehabt hätte, wenn alle Germanen nach dem Beispiel der Goten den Arianismus angenommen und gegen das nizänische Glaubensbekenntnis Roms und Konstantinopels behauptet hätten. Kontrafaktische Spekulationen sind ja nicht unnütz, wenn sie helfen, der tatsächlichen Geschichte Profil zu verleihen. Arianische Kirchen, die sich von Goten, Vandalen, Burgundern und Langobarden ausgehend auch bei Franken, Angelsachsen und später bei den Deutschen durchgesetzt hätten, wären gewiss Landeskirchen geblieben, wohl nur mit schwachen Bindungen untereinander und vor allem ohne Zusammenhang mit dem Orbis Romanus. Die Synthese zwischen den Resten der antiken Mittelmeerwelt und dem nördlichen Europa wäre unter diesen Umständen unmöglich gewesen, das mittelalterliche Europa hätte zumindest seinerzeit gar nicht entstehen können.40 —————————————

38 János M. Bak, Art. Stephan I. d. Hl., in: LMA 8, 112–114; Jerzy Kloczowski, Die Ausbreitung des Christentums (wie Anm. 22), 901–905; György Györffy, King Saint Stephen of Hungary. New York 1994, 151–155. 39 Jean-Marie Martin, Die lateinischen Kirchen in Unteritalien (7.–11. Jahrhundert), in: Dagron / Riché / Vauchez (Hrsg.), Bischöfe, Mönche und Kaiser (wie Anm. 16), 832–838, hier 835. 40 Vgl. jetzt Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Berlin 2001.

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Wie weit die Übereinstimmung der östlichen und der westlichen Kirchen aber auch gereicht haben mag, eine religiöse Geschlossenheit hatten sie dem Kontinent um das Jahr 1000 gewiss nicht gestiftet; mindestens die beiden anderen monotheistischen Bekenntnisse behaupteten sich neben ihnen, wenn auch nur bei Minderheiten und in regionaler Beschränkung. Doch in historisch-anthropologischer Perspektive kommt es auf Quantitäten nicht an. In Sizilien und Unteritalien bewahrten die Muslime zwar nur noch bis zur Reichsbildung der Normannen ihre Herrschaften, sie haben sich aber in Spanien bis gegen Ende des Mittelalters zäh verteidigt. Unschätzbar ist die Bedeutung ihrer Gelehrsamkeit für das Abendland geworden. Es war nicht zuletzt Gerbert von Aurillac, also der Papst des Jahres 1000 selbst, der bei ihnen in die Schule ging; zwischen 967 und 970 hatte der gelehrte Mönch im katalanischen Kloster Ripoll Studien besonders des Quadriviums getrieben, die ihm in Astronomie und Geographie durch arabische Vermittlung ganz neue Felder antiker Wissenschaft erschlossen.41 Man vermutet, dass sich Gerbert unter anderem Kenntnisse des Astrolabs aneignete und für deren Verbreitung im lateinischen Westen sorgte, und hält ihn [1074] für einen der ersten Gelehrten des Okzidents, der die arabischen Zahlzeichen verwendet hat. Für diese und andere Kenntnisse wurde ihm bald nach seinem Tod das Bündnis mit dem Teufel zugeschrieben.42 Im Osten schuf der Sieg der Kaiser über die Muslime neue Aufgaben. Auf Kreta nahmen Bußprediger das Werk der Rechristianisierung in Angriff; einer von ihnen ließ sich von seiner religiösen Begeisterung dazu hinreißen, andernorts auch die Vertreibung der Juden zu fordern, fand damit aber kein Verständnis.43 In Kleinasien, wo Muslime getötet, versklavt oder vertrieben worden waren, siedelte die Reichsregierung die entvölkerten Landstriche durch Christen aus Syrien und Armenien auf, die freilich dogmatisch schon lange eigene Wege eingeschlagen hatten. So bildeten hier häretische Kirchen Kerne ethnischer Sonderungen, die den byzantinischen Staat bald vor das neue Problem eines Partikularismus von innen stellen sollten.44 —————————————

41 Hans-Henning Kortüm / Uta Lindgren, Art. Gerbert von Aurillac, in: LMA 4, 1300–1303; Uta Lindgren, Gerbert von Aurillac und das Quadrivium. Untersuchungen zur Bildung im Zeitalter der Ottonen. (Sudhoffs Archiv. Beihefte, Bd. 18.) Wiesbaden 1976; Werner Bergmann, Innovationen im Quadrivium des 10. und 11. Jahrhunderts. Studien zur Einführung von Astrolab und Abakus im lateinischen Mittelalter. (Sudhoffs Archiv. Beihefte, Bd. 26.) Stuttgart 1985, bes. 218– 220; Arno Borst, Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas. (Kleine kulturwissenschaftliche Bibliothek, Bd. 28.) Berlin 1990, 50f. 42 Karl Schulteß, Die Sagen über Silvester II. (Gerbert). (Sammlung gemeinverständlicher wissenschaftlicher Vorträge. N. F., Ser. 7.) Hamburg 1893, bes. 18–31; Johnn Joseph Ignaz von Döllinger, Die Papst-Fabeln des Mittelalters. Ein Beitrag zur Kirchengeschichte. München 1863, 155– 159; Zu Gerbert zuletzt: Hans-Henning Kortüm, Gerbertus qui et Silvester. Papsttum um die Jahrtausendwende, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 55, 1999, 29–62. 43 Gilbert Dagron, Die Zeit des Wandels (Ende 10. bis Mitte 11. Jahrhundert), in: Dagron / Riché / Vauchez (Hrsg.), Bischöfe, Mönche und Kaiser (wie Anm. 16), 314–365, hier 347f. mit Anm. 171. 44 Dagron, Die Zeit des Wandels (wie Anm. 43), 349–352.

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Solche Gefahren gingen von den Juden nicht aus, die seit der Zerstörung des Zweiten Tempels in die Diaspora getrieben worden waren; außer in Byzanz mit Kleinasien lebten sie, was Europa betrifft, um die Jahrtausendwende in Spanien, Italien und Südfrankreich, seit karolingischer Zeit auch weiter im Norden, in Mainz etwa, in Magdeburg, Merseburg, Regensburg, Köln und Worms.45 Unter muslimischer Herrschaft haben sie in Spanien mit den Christen eine vergleichsweise gute Rechtsstellung geteilt und konnten als Handwerker und Händler, ja selbst in öffentlichen Ämtern tätig werden.46 Ein jüdischer Arzt hatte am Kalifenhof sogar die Stellung eines leitenden Ministers erlangt; die Blüte der jüdischen Kultur ließ sogar das Lehrhaus von Córdoba zur Konkurrenz der Jeschiwah von Babylon heranreifen. Unter Christen lebten die Juden weniger komfortabel. Die kirchliche Gesetzgebung hatte schon seit der Spätantike auf die Vermeidung sozialer Kontakte mit den Juden abgezielt, während sich die Anhänger des mosaischen Glaubens umgekehrt rechtlich und durch ihre kultischen Vorschriften der Mehrheitsgesellschaft nur begrenzt annähern konnten. Mischheiraten, ja Geschlechtsbeziehungen mit Christen war den Juden verboten, die Speisegesetze ließen Tischgemeinschaften kaum zu, der Zyklus von Fest- und Feiertagen divergierte und Beihilfe zum Götzendienst war unter Strafe gestellt;47 natürlich kam es trotzdem zu nachbarschaftlichem Verkehr, wo Juden und Christen – wie zumeist im ostfränkischdeutschen Reich – in Städten zusammenlebten. Aber der „Alltag der kulturellen Anleihe“ (Michael Toch)48 konnte zu einer echten Symbiose doch nie führen. Christen und Juden waren Angehörige religiöser Gemeinschaften mit eigenen Symbolen und Emblemen, die mit [1075] ihrem jeweiligen Ausschließlichkeitsanspruch geradezu „Konfrontationskulturen“ (Amos Funkenstein) ausbildeten.49 Schwere Konflikte, gar Verfolgungen, hat es in Deutschland um die Jahrtausendwende zwar noch kaum gegeben,50 aber die Juden bildeten hier auch eine verschwindende demographische Größe. Man —————————————

45 Michael Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich. (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 44.) München 1998, 1–6 u. ö. 46 Eliyahu Ashtor, The Jews of Moslem Spain. 2 Bde. Philadelphia (PA) 1973 / 1979; Friedrich Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden. Zur Entwicklung einer Minderheit in der nichtjüdischen Umwelt Europas, Bd. 1. (Besondere wissenschaftliche Reihe.) Darmstadt 1990, 28–35; Ernst Schulin, Die spanischen und portugiesischen Juden im 15. und 16. Jahrhundert. Eine Minderheit zwischen Integrationszwang und Verdrängung, in: Bernd Martin / Ernst Schulin (Hrsg.), Die Juden als Minderheit in der Geschichte. München ³1985, 85–109, hier 87–90; Olivia Remie Constable (Hrsg.), Medieval Iberia. Readings from Christians, Muslim and Jewish Sources. (The Middle Ages Series.) Philadelphia (PA) 1997. 47 Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 45), 40–43; Vgl. jetzt auch Ders., „Dunkle Jahrhunderte“. Gab es ein jüdisches Frühmittelalter? (Kleine Schriften des Arye-MaimonInstituts, H. 4.) Trier 2001. 48 Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 45), 138–142. 49 Amos Funkenstein, Juden, Christen und Muslime. Religiöse Polemik im Mittelalter, in: Wolfgang Beck (Hrsg.), Die Juden in der europäischen Geschichte. Sieben Vorlesungen. München 1992, 33–50, hier 33. 50 Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 45), 56.

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schätzt ihre Anzahl auf nur vier- bis fünftausend Menschen.51 In Byzanz hingegen hatten sich die Kaiser schon im 7. und 8. Jahrhundert scharf gegen die Juden gewendet. Herakleios ordnete Zwangstaufen an, und unter Kaiser Leon III. scheinen viele Juden in islamische Länder geflohen zu sein.52 Auch im 10. Jahrhundert wurden die Juden bedrängt, die nun ins Khaganat der Chasaren auswichen.53 Trotzdem bestanden Judengemeinden weiter, beispielsweise in Konstantinopel selbst, die sich sogar in verschiedene Richtungen teilten.54 Konversionen von Christen zum Judentum sind im Westen wie im Osten bezeugt, kamen allerdings wohl nur selten vor.55 Religionen haben im Mittelalter die Lebenswelt der Einzelnen bestimmt – damit hat Novalis recht, wie unser Überblick zur ersten Jahrtausendwende gezeigt hat –, allerdings nicht nur das Christentum oder gar dessen lateinische Ausprägung allein. Auch dort, wo keine der drei Formen des Glaubens an den einen Gott in Geltung war, dürften andere Arten von Religion praktiziert worden sein. Ob und in welchem Ausmaß es um das Jahr 1000 den Glaubensabfall ohne Konversion zu einer anderen Religion gegeben hat, kann ich nicht sagen.56 Aus späteren Zeiten des Mittelalters ist freilich die Verzweiflung am Sinn des Lebens durchaus bezeugt. So berichtet ein Chronist aus der Mitte des 14. Jahrhunderts, wie ein vom Jammer des Daseins Überwältigter im Rhein den Tod suchte und dabei mit drastischen Worten seiner trüben Stimmung Ausdruck verlieh: „Was ist dieses Leben der Welt denn anderes als Essen und Trinken, Schlafen und Beischlafen, am Abend Zubettgehen, am Morgen Aufstehen, öfters einen Wind Gehenlassen, Ausspeihen, Pissen und Arbeiten?“57 Wie hat nun aber das Christentum der Jahrtausendwende das Leben der Einzelnen geprägt oder ihm gar seine Richtung gegeben? Diese Frage ist drängend, aber wenn sie erst ans Ende des Beitrags gerückt wird, verrät dies schon, dass dazu nur wenig zu sagen bleibt. Dafür gibt es gute oder schlechte Gründe, jedenfalls aber ausreichende, wie ich meine. Natürlich müsste ich in diesem Zusammenhang eingehen auf die mo—————————————

51 Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 45), 6. 52 Gilbert Dagron, Byzantinische Kirche und byzantinische Christenheit zwischen Invasionen und Ikonoklasmus (von der Mitte des 7. bis zum Beginn des 8. Jahrhunderts), in: Dagron / Riché / Vauchez (Hrsg.), Bischöfe, Mönche und Kaiser (wie Anm. 16), 3–96, hier 72– 75. 53 Ludwig, Art. Chazaren (wie Anm. 36), 1786. 54 Evelyne Patlagean, Das byzantinische Kaiserreich von 1054 bis 1122, in: André Vauchez (Hrsg.), Machtfülle des Papsttums (1054–1274). (Die Geschichte des Christentums, Bd. 5.) Freiburg / Basel / Wien 1994, 3–32, hier 31f.; Dies., Die griechische Christenheit. Zerfall des Kaiserreiches und Herrschaft der Lateiner (1204–1274), in: Ebd., 716–753, hier 744f. 55 Patlagean, Das byzantinische Kaiserreich (wie Anm. 54), 31f.; Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 45), 125f. 56 Vgl. Adam Seigfried / Heribert Heinemann, Art. Glaubensabfall, in: LThK3 4, 696–698. 57 Die Chronik Johannes von Winterthur. Ed. Friedrich Baethgen / Carl Brun. (MGH SS rer. Germ. N.S. 3.) Berlin 1924 [ND München 1982], 57f.; Vgl. Graus, Pest, Geissler, Judenmorde (wie Anm. 10), 85.

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nastische Reformbewegung, die sich in Frankreich, vor allem von Cluny aus, regte58 oder sich in Italien besonders in eremitischer Lebensweise darstellte.59 Ich könnte auch an berühmten und [1076] umstrittenen Beispielen die Art und Intensität der Religiosität erörtern: An dem jugendlichen Kaiser Otto III. etwa, der anscheinend bedrückt von Schuld und Heilsangst tränenüberströmt zusammenbrach, ja die Welt verlassen wollte und barfuß in größter Demut das Grab der Märtyrer aufsuchte;60 oder an seinem Zeitgenossen, dem König Robert von Frankreich, der als erster Herrscher seines Landes durch Auflegen der Hand und Schlagen des Kreuzes Wunden heilen konnte und von dem sich diese magische Fähigkeit auf alle seine Nachfolger bis hin zur Aufklärungs- und Revolutionszeit übertragen haben soll;61 dabei müsste dann auch abgewogen werden, dass Robert, den man „den Frommen“ nannte, mehrere seiner Ehefrauen verstieß und als erster Herrscher des Mittelalters überhaupt Ketzer auf dem Scheiterhaufen hinrichten ließ.62 Als Kontrast zur mitteleuropäischen Religiosität könnte von der Königin Margarete von Schottland die Rede sein, die – selbst westsächsischer Herkunft – voll Entsetzen die Bräuche ihrer neuen Heimat wahrnahm und zu verändern suchte: die herrschende Polygamie unter Christen, den seltenen Empfang des Buß- und des Altarsakramentes, die Missachtung der vier Fastenzeiten, die irreguläre Bestellung von Klerikern und Bischöfen, die Verehelichung der Priester und deren unvermeidliche Folge, die Vererbung kirchlicher Benefizien, usw.63 Vom begrenzten Erfolg der Reform—————————————

58 Zuletzt Joachim Wollasch, Cluny – „Licht der Welt“. Aufstieg und Niedergang der klösterlichen Gemeinschaft. Zürich / Düsseldorf 1996; Dietrich Poeck, Cluniacensis Ecclesia. Der cluniacensische Klosterverband (10.–12. Jahrhundert). (Münstersche Mittelalter-Schriften, Bd. 71.) München 1998. 59 Henrietta Leyser, Hermits and the New Monasticism, 1000–1150. London 1974; Karl Suso Frank, Art. Eremitentum, mittelalterliches, in: LMA 3, 2129. 60 Gerd Althoff, Otto III. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 1996, 131; 190–199; dagegen Fried, Der hl. Adalbert und Gnesen (wie Anm. 20), bes. 56, Anm. 54. Zu Althoffs Buch und Ansatz ferner Michael Borgolte, Biographie ohne Subjekt, oder wie man durch quellenfixierte Arbeit Opfer des Zeitgeistes werden kann, in: Göttingische Gelehrte Anzeigen 249, 1997, 128–141; Ders., Der König weint fürs Publikum. War Konrad III. lediglich ein großer Tragöde? Gerd Althoffs positivistischer Zweifel an den Berichten über mittelalterliche Emotionen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 20. 6. 1997, 41. 61 Hans-Henning Kortüm, Robert II. (996–1031), in: Joachim Ehlers / Heribert Müller / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Die französischen Könige des Mittelalters. Von Odo bis Karl VIII. 888– 1498. München 1996, 87–98, hier 98; Marc Bloch, Die wundertätigen Könige. München 1998, bes. 75–77; abweichende (nicht überzeugende) Meinung bei Jacques Le Goff, Vorwort, in: Ebd., 23. Jetzt: Joachim Ehlers, Die wundertätigen Könige in der monarchischen Theorie des Früh- und Hochmittelalters, in: Paul-Joachim Heinig / Barbara Krauß (Hrsg.), Reich, Regionen und Europa in Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Peter Moraw. (Historische Forschungen, Bd. 67.) Berlin 2000, 3–19. 62 Kortüm, Robert II. (wie Anm. 61), 93–95; 96. 63 Geoffrey W. S. Barrow, Kingship and Unity. Scotland 1000–1306. Edinburgh ²1989, 63f.; 77f.; 82f.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

bewegung Célí Dé in Irland könnte die Rede sein64 oder von der Not der Bewohner von Sparta/Lakedaimon auf dem Peleponnes, die unter der Heimsuchung durch eine Epidemie Vergebung ihrer Sünden suchten und einen Reformprediger zu sich holten.65 Vielleicht, um das Bild aufzuhellen, könnte ich auch Hunderte von Runeninschriften an Gräbern in Schweden auswerten, die schon im 10./11. Jahrhundert, also überraschend früh, die Rezeption elementarer Lehren des Christentums bezeugen.66 Immerhin ist hier von Gott, Christus und dem Heiligen Geist ebenso die Rede wie von Maria und den Heiligen, vor allem aber von Sünde, Taufe und Gebet, den Werken der Barmherzigkeit und der Auferstehung der Toten. Diese neuen Christen Skandinaviens wären vielleicht zu konfrontieren mit denjenigen in den altbekehrten Ländern Europas, etwa mit Wiborada von St. Gallen.67 Die Heilige konnte ihr [1077] religiöses Leben bereits ausbilden im Spannungsfeld von Pfarrkirche und Kloster, in dem ihr Bruder Mönch war; unzufrieden mit den eingeschränkten Möglichkeiten für Frauen zur conversio, wurde sie Einsiedlerin und praktizierte hier eine Religiosität, die an die Männern vorbehaltene Messliturgie erinnert. Jedenfalls ist bezeugt, dass Wiborada mit Kelch, Patene, Korporale und Manipel das Opfer dargebracht hat. Was aber wäre gewonnen mit solchen Darlegungen und Erzählungen, abgesehen von Anschaulichkeit und Lebensnähe, die gewiss nicht unterschätzt werden sollen? Wer könnte sagen, welcher Befund bei Einzelnen oder Gruppen repräsentativ wäre für Regionen, Länder und Völker, gar für Europa im Ganzen?68 Offensichtlich niemand, vielleicht mit Ausnahme der Klosterreformbewegung. Und erst recht unklar müsste es bleiben, welches Ausmaß und welche Formen die Wechselwirkungen im religiösen Brauchtum und Denken zwischen Christentum, Judentum und Islam angenommen haben.69 Die Erforschung religiöser Mentalitäten in deren Gruppenbindungen wie in der Durchmischung von Theoriebildung, vorreflektiertem Verhalten und bewusstem Han—————————————

64 Harbison / Ó Cróinín / Mac Niocaill, Art. Irland (wie Anm. 27), 661; Peter O’Dwyer, Art. Célí Dé, in: LMA 2, 1604f. 65 Dagron, Die Zeit des Wandels (wie Anm. 43), 348. 66 Birgit Sawyer, Scandinavian Conversion Histories, in: Omeljan Pritsak / Ihor Ševčenko (Hrsg.), Proceedings of the International Congress Commemorating the Millenium of Christianity in Rus’Ukraine. (= Harvard Urkrainian Studies 12/13) Cambridge (Mass.) 1988/89, 46–60, hier 58f. 67 Michael Borgolte, Conversatio cottidiana. Zeugnisse vom Alltag in frühmittelalterlicher Überlieferung, in: Hans Ulrich Nuber / Karl Schmid / Heiko Steuer u. a. (Hrsg.), Archäologie und Geschichte des ersten Jahrtausends in Südwestdeutschland. (Archäologie und Geschichte, Bd. 1.) Sigmaringen 1990, 295–385, hier 315–320. 68 Auch die vielbesprochene Frage der Endzeiterwartungen um die Jahrtausendwende müsste unter dem Aspekt der kulturellen Zonen Europas differenziert behandelt werden, vgl. Johannes Fried, Endzeiterwartung um die Jahrtausendwende, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 45, 1989, 381–473. 69 Vgl. Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 45), 120–142 u. ö.; Gilbert Dagron, Kirche und Staat – Von der Mitte des 9. bis zum Ende des 10. Jahrhunderts, in: Dagron / Riché / Vauchez (Hrsg.), Bischöfe, Mönche und Kaiser (wie Anm. 16), 176–255, hier 247–251.

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„Europa ein christliches Land“

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deln ist zwar als Aufgabe erkannt,70 doch ließe sich heute über die Geltung der Mentalitäten im zeiträumlichen Bezug Europas kaum etwas Sicheres sagen. Für eine vergleichende Betrachtung der europäischen Geschichte, wie wir sie für die Zeit um die erste Jahrtausendwende versucht haben, fehlen hier nahezu alle Voraussetzungen. Aber, und dieses Bedenken darf am Schluss nicht unterdrückt werden, gäbe es überhaupt eine Hoffnung, der Wirkung der mittelalterlichen Religionen auf die Einzelnen näher auf die Spur zu kommen als in nebelhafter Ferne? Könnte man wissenschaftlich je urteilen über religiöses Fühlen und Denken, das die Menschen in der Geschichte – oder auch in der Gegenwart – bestimmt haben und noch bestimmen? Zweifel sind angebracht.71 Was hat das Christentum den Einzelnen im Mittelalter gebracht? Sollten wir Historiker die Antwort auf diese Frage im Letzten nicht einem Anderen überlassen?

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70 Zur Erforschung der Mentalitäten vgl. Michael Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit. (Historische Zeitschrift. Beihefte. N. F., Bd. 22.) München 1996, 445–476. 71 Vgl. Tellenbach, Die westliche Kirche (wie Anm. 16), 135; Ders., Der Charakter Heinrichs IV. Zugleich ein Versuch über die Erkennbarkeit menschlicher Individualität im hohen Mittelalter, in: Gerd Althoff / Dieter Geuenich / Otto Gerhard Oexle u. a. (Hrsg.), Person und Gemeinschaft im Mittelalter. Karl Schmid zum 65. Geburtstag. Sigmaringen 1988, 345–367, bes. 366f. – Zum Problem der Reichweite der Christianisierung vgl. John van Engen, The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem, in: The American Historical Review 91, 1986, 519–552.

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Kulturelle Einheit und religiöse Differenz Zur Verbreitung der Polygynie im mittelalterlichen Europa

In der Debatte über den rechten Weg zur europäischen Einheit wird häufig darüber geklagt, dass am Beginn der gegenwärtigen EU nur eine Wirtschaftsgemeinschaft gestanden habe. Statt dessen hätte man sich von Anfang an auf die kulturellen Wurzeln besinnen sollen. Doch worin sollten diese Traditionen bestehen? Für viele Westeuropäer scheint die Antwort auf der Hand zu liegen: Sie wären im lateinischen Europa, im christlichen Abendland zu suchen, das sich auf Karl den Großen und die Franken zurückführte und spätestens im Hochmittelalter seine scharf konturierte politische, religiöse und kulturelle Gestalt gewonnen hat.1 In unserer Zeit hat unter den Historikern zum Beispiel Jacques Le Goff genau so argumentiert. Für ihn war das mittelalterliche Europa mit dem lateinischen Christentum geradezu identisch, und wie im Mittelalter der byzantinischen und arabischen Welt, so habe Europa in der Neuzeit dem Osmanischen Reich entgegentreten müssen.2 Bei allen Unterschieden der Herkunft und wohl auch der politischen Haltung stimmte unlängst der deutsche Mediävist Werner Goez mit Le Goff, dem Franzosen, überein. Nach Goez wären es der Zerfall des fränkischen Großreiches einerseits und die hochmittelalterliche Kirchenreform andererseits gewesen, durch die „jenes Europa geschaffen (wurde), das heute von den Staatsmännern als neu zu gestaltende politisch-wirtschaftliche Einheit beschworen“ wird; allerdings fügte Goez noch hin- [2] zu, dass die Tradition dieser Einheit „als geistig-kulturelle Wesen—————————————

1 Zur Kritik des Karlsmythos vgl. Michael Borgolte, Historie und Mythos, in: Mario Kramp (Hrsg.), Krönungen. Könige in Aachen – Geschichte und Mythos. Katalog der Ausstellung, Bd. 2. Mainz 2000, 839–846, hier 841f. Zum Frankenmythos neuerdings: Die Franken. Wegbereiter Europas. Kataloghandbuch in zwei Teilen. Mainz 1996, dazu kritisch Michael Borgolte, Rezension von: Die Franken. Wegbereiter Europas, in: Das Historisch-politische Buch 46, 1999, 466. Der Überwindung des Bildes vom hohen Mittelalter als der Epoche eines allgemeinen europäischen Aufbruchs ist die neue Darstellung von Dems., Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050 bis 1250 (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002, gewidmet. 2 Jacques Le Goff, Das alte Europa und die Welt der Moderne. München 1994, 12; 59. Zur Kritik vgl. Michael Borgolte, Perspektiven europäischer Mittelalterhistorie an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, in: Ders. (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik (Europa im Mittelalter, Bd. 1.) Berlin 2001, 13–27, hier 17f.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

heit (…) von vielen zutiefst in Frage gestellt“ werde.3 Und in der Tat lässt sich die Dynamik und auch die Problematik gegenwärtiger Einigungsprozesse kaum in die historische Perspektive des mittelalterlichen und neuzeitlichen Westeuropa rücken. Man muss ja nur daran erinnern, dass zu Europa heute auch Staaten und Völker gehören oder gehören wollen, die von der christlichen Orthodoxie oder gar vom Islam geprägt worden sind. Im Gegensatz zur traditionell okzidentalen Sicht einer Identität von Europa und Abendland betonen deshalb andere Zeitgenossen, Europa sei in seiner Geschichte ein kultureller Schmelztiegel gewesen wie die USA, und sein hervorragendstes Kennzeichen sei geradezu in seiner Pluralität, in seiner Nicht-Identität, zu suchen.4 Daran ist jedenfalls soviel wahr, dass die europäische Vielfalt evident ist, während eine europäische Einheit stets ein gedankliches Konstrukt darstellt. Die Historiker stehen hier vor einem Dilemma: Einerseits ist es fraglos ihre Aufgabe, aus der Vielfalt der Erscheinungen Einheiten zu bilden, welche Geschichte überhaupt erst begreiflich machen, andererseits geraten sie mit einem bestimmten Postulat von europäischer Einheit fast unvermeidlich in Ideologieverdacht. Meines Erachtens gibt es aus dieser Bedrängnis nur einen Ausweg: Die Einheit Europas muss als historisches Problem erkannt und diskutiert werden; Historikern kann es als Wissenschaftlern nicht darum gehen, die politische Einheit Europas in ihrer Zeit zu befördern, wohl aber, die Möglichkeiten und Aporien europäischer Einigungsprozesse aus geschichtlicher Erkenntnis aufzuweisen.5 Bezogen auf das Mittelalter sind es gewiss die Religionen gewesen, die Europas Kulturen nachhaltig bestimmt haben.6 Europa war aber religiös nie homogen, schon gar nicht war es einheitlich katholisch geprägt.7 Abgesehen von der Trennung der römischen und orthodoxen Christenheit gab es seit der Antike die jüdische Diaspora in Europa, und diesen mosaischen [3] Siedlungsinseln in andersgläubigen Mehrheits————————————— 3 Werner Goez, Kirchenreform und Investiturstreit, 910–1122. Stuttgart / Berlin / Köln 2000, 8. 4 Norman Davies, Europe. A History. Oxford / New York 1996, 35; Edgar Morin, Penser l’Europe. Paris 1987, dt.: Europa denken. Frankfurt / New York 1991, 19; vgl. bereits Michael Borgolte, Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut (Hrsg.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung. (MittelalterStudien des Instituts zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens Paderborn, Bd. 1.) München 2003, 313–323, hier 320. 5 Michael Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 272, 2001, 561–596 [ND in diesem Bd., 31–59], hier 584–589 [49–53]. 6 Vgl. bereits Michael Borgolte, „Europa ein christliches Land“. Religion als Weltstifterin im Mittelalter?, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 48, 2000, 1061–1077 [ND in diesem Bd., 135– 155]. 7 Hierzu und zum Folgenden: Michael Borgolte, Geschehenskomplexe und Regionen [eigentlich: Die Komposition Europas], in: Gert Melville / Martial Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters, Bd. 2. Darmstadt 2008, 299–309; Ders., Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006.

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Kulturelle Einheit und religiöse Differenz

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gesellschaften traten seit dem 8. Jahrhundert muslimische Staatswesen in Spanien, dann auch in Sizilien und in Osteuropa zur Seite. Außerdem muss man nach wie vor mit Heiden rechnen – das Volk der Litauer etwa konvertierte erst im späten 14. Jahrhundert zum Christentum –, ganz abgesehen von religiös Devianten, also von Häretikern. Was aber das mittelalterliche Europa im Ganzen kennzeichnete und von der griechischrömischen Antike bzw. der außereuropäischen Welt seiner Zeit unterschied, das war die Vorherrschaft dreier monotheistischer Religionen, von denen das Christentum vor Islam und Judentum eindeutig am weitesten verbreitet war.8 Trotz aller Differenzen im Einzelnen verband der gemeinsame Glaube an den einen Gott Juden, Christen und Muslime, und furchtlose Denker wie der Mallorquiner Theologe Ramon Llull loteten auf dieser Grundlage Wege zur Überwindung der religiösen Gegensätze aus.9 So vergeblich sich seine Anstrengungen erwiesen, sollte man doch nicht übersehen, dass die Menschen des Mittelalters in der Lage waren, die unleugbaren Differenzen auszuhalten und sogar zu akzeptieren. Nach der Lehre des Kirchenvaters Augustin bzw. der Weisung Papst Gregors I. billigten die Christen beispielsweise den Juden eine heilsgeschichtliche Funktion zu, die diese zwar nicht vor Vertreibung und Exil, weithin aber vor Zwangstaufe und physischer Vernichtung schützten.10 Die Existenz jüdischer Gemeinden war für die Christen aus religiösen Gründen letztlich unverzichtbar. Eine die Trennungen der Bekenntnisse überwölbende Einheit zu denken, ist also möglich gewesen, ganz abgesehen davon, dass ein täglicher Umgang Verschiedengläubiger Einheiten der Lebenspraxis hervorbrachte.11 Eher als das Problem einer kulturellen Einheit des europäischen Mittelalters im Ganzen zu lösen, können Historiker hoffen, partielle oder kleinräumige Integrationen von —————————————

8 Umgekehrt zeigte der Nahe und Mittlere Osten eine Dominanz des Islam gegenüber Christentum und Judentum, vgl. Bertold Spuler, Die islamische Welt bis zum Fall der Abbasiden, in: Kunz Dittmer (Hrsg.), Saeculum Weltgeschichte, Bd. 4: Die Hochkulturen im Zeichen der Weltreligionen. Das dreifache Mittelalter: Byzanz, Islam, Abendland – China, Korea, Japan, Zentralasien – Afrika südlich der Sahara. Freiburg / Basel / Wien 1967, 93–157. 9 Vgl. Ramon Lull, Das Buch vom Heiden und den drei Weisen. Übers. und hrsg. von Theodor Pindl. Stuttgart 1998; Robert Pring-Mill, Der Mikrokosmos Ramon Llulls. Eine Einführung in das mittelalterliche Weltbild. Stuttgart / Bad Cannstatt 2001. 10 Vgl. bes. Rudolf Hiestand, Juden und Christen in der Kreuzzugspropaganda und bei den Kreuzzugspredigern, in: Alfred Haverkamp (Hrsg.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge. (Vorträge und Forschungen, Bd. 47.) Sigmaringen 1999, 153–208; Karl Suso Frank, „Adversus Judaeos“ in der Alten Kirche, in: Bernd Martin / Ernst Schulin (Hrsg.), Die Juden als Minderheit in der Geschichte. München ³1985, 30–45, hier 41–45. Vgl. jetzt auch: Julius H. Schoeps / Hiltrud Wallenborn (Hrsg.), Juden in Europa. Ihre Geschichte in Quellen, Bd. 1. Darmstadt 2001, passim; Elke-Vera Kotowski / Julius H. Schoeps / Hiltrud Wallenborn (Hrsg.), Handbuch zur Geschichte der Juden in Europa, 2 Bde. Darmstadt 2001. 11 Zum „Alltag der kulturellen Anleihe“ im christlich-jüdischen Verhältnis des deutschen Mittelalters: Michael Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich. München 1998, 138–142; vgl. auch Israel Jacob Yuval, Christliche Symbolik und jüdische Martyrologie zur Zeit der Kreuzzüge, in: Haverkamp (Hrsg.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge (wie Anm. 10), 87–106.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Gruppen unterschiedlicher religiöser Bindung auf- [4] zuhellen. Es geht also um historische Einheiten (im Plural) über der augenscheinlichen Vielfalt und Gegensätzlichkeit religiöser und kultureller Erscheinungen. Vielleicht könnte ein systematisch betriebenes Studium partikularer Integrationsprozesse einmal zu einem besseren Verständnis dessen führen, was Europa in seiner Geschichte trotz unüberwindlicher Differenzen im Grundsätzlichen Kohärenz und unverwechselbare Gestalt verliehen hat.12 Im Sinne dieses Konzeptes möchte ich im Folgenden die Reichweite religiöser Normen am Beispiel einer zentralen, alle Menschen betreffenden Lebensordnung untersuchen, eines wirklich totalen sozialen Phänomens im Sinne von Marcel Mauss.13 Es soll um die Ehe gehen, die die drei monotheistischen Religionen des mittelalterlichen Europa mit verschiedenen und sogar gegensätzlichen Vorschriften zu regeln suchten. Aus dem weiten Bereich von Eherecht und Ehepraxis greife ich jedoch nur einen Aspekt heraus. Das Thema soll die Polygynie sein, also die dauerhafte Geschlechts- bzw. Rechtsverbindung eines Mannes mit mehreren Frauen.14 Vornehmlich wird es um eine der beiden Varianten der Polygynie gehen: nicht so sehr um die sukzessive Polygynie, bei der ein Mann – bedingt durch Todesfälle oder Scheidungen – mehrere Frauen nacheinander hat, sondern um die simultane Polygynie, die Gleichzeitigkeit von mindestens zwei Frauen.

I. Was lässt sich im Allgemeinen über die Formen stabiler Lebensgemeinschaften von Mann und Frau sagen? Sie können rechtsförmlich und mit gravierenden wirtschaftlichen Verpflichtungen auf Gegenseitigkeit geschlossen werden – also eben als Ehe – oder in einer weniger sanktionierten, sozial oft asymmetrischen Weise als Konkubinat.15 Konkubinate wurden in der Geschichte auch unterhalten, wo eine „Vollehe“ nicht möglich war oder vermieden werden sollte;16 statt auf diese „monogamen Konkubinate“ konzentriere ich mich aber, abgesehen von der Mehrehe im engeren Sinne, auf Konkubinate neben der Ehe. [5] Unter den drei Religionen verfocht das Christentum als einzige die strikte Monogamie, und zwar von Anfang an, schon nach der Lehre seines Gründers. Das bedeutet —————————————

12 Vgl. bereits Borgolte, Geschehenskomplexe und Regionen (wie Anm. 7). 13 Marcel Mauss, Essai sur le don. Paris 1950; dt.: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. Frankfurt am Main ³1984, 17f.; 90; 176–178. 14 Peter Gerlitz, Art. Polygamie, I. Begriff, II. Religionsgeschichtlich, in: LThK3 8, 399f. 15 Vgl. Paul Mikat, Art. Ehe, in: HRG 1, 809–833. Für das fränkische Mittelalter zuletzt: Andrea Esmyol, Geliebte oder Ehefrau? Konkubinen im frühen Mittelalter. Köln / Weimar / Wien 2002. Vgl. allgemein Leah Otis-Cour, Lust und Liebe. Geschichte der Paarbeziehungen im Mittelalter. Frankfurt am Main 2000. 16 Severin Lederhilger, Art. Konkubinat, in: LThK3 6, 271; Hans-Wolfgang Strätz, Art. Ehe, Ehesakrament, VIII. Rechtshistorisch, in: LThK3 3, 475–479, hier 475f.

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Kulturelle Einheit und religiöse Differenz

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nicht bloß das Gebot der Einehe ohne jede zusätzliche sexuelle bzw. rechtliche Verbindung, sondern auch das Verbot der Scheidung mit Wiederheirat und sogar die Tendenz, die neue Heirat nach einer Verwitwung zu untersagen. Im Unterschied zu den beiden anderen großen Religionen im mediterran-europäischen Raum sind Ehelosigkeit und sexuelle Enthaltsamkeit im Christentum sogar ausgezeichnet;17 die Vorschrift der Monogamie (im weiteren Sinne) und das Ideal der Ehelosigkeit bewirken hier eine natürliche Geburtenbeschränkung. Hingegen nahmen die Juden die Aufforderung der Genesis, „Seid fruchtbar und mehret Euch!“ (Gen 1,28), so ernst, dass sie insbesondere bei erwiesener Sterilität einer Ehe Konkubinat, Scheidung und Neuheirat begünstigten.18 Als Vorbilder konnten die Erzväter gelten, etwa Jakob, der mit seinen Frauen Lea und Rahel sowie mit je einer ihrer Mägde Kinder gezeugt haben soll. Jakobs Vater Isaak war Abraham erst von Sara geboren worden, nachdem die lange Unfruchtbare Abra(ha)m ihre ägyptische Magd Hagar zugeführt hatte. Im ersten Buch Moses lasen die Juden auch – und mit ihnen Christen und Muslime –, welche Spannungen Frau und Konkubine mit ihren Kindern im selben Haushalt mit sich brachten; so vertrieb die eifersüchtige Sara Hagar mit ihrem Sohn Ismael zweimal von Abrahams Seite, bis für Isaak das alleinige Erbrecht gesichert war. Bei den Muslimen wurde aus einer dem Propheten zuteil gewordenen Offenbarung (Sure 4,3) abgeleitet, dass jeder Mann bis zu vier Ehefrauen haben dürfe, sich aus wirtschaftlichen Gründen aber auch mit einer begnügen und daneben Sklavinnen nehmen sollte. Andererseits wurde die noch aus vorislamischer Zeit stammende Ehe auf Zeit geduldet. Diese mutca- oder Genussehen bezweckten nicht die Errichtung eines eigenen Hausstandes und die Zeugung von Nachkommen; sie konnten vielmehr von Männern geschlossen werden, die sich in der Fremde aufhielten, um dann mit der Heimkehr zu enden.19 Von den religiösen Normen, rechtlichen Regelungen und wirtschaftlichen Interessen, die die Verhältnisse von Monogynie und Polygynie bestimmten, muss die tatsächliche Verbreitung der jeweiligen Geschlechtsverbindungen unterschieden werden. Im Folgenden möchte ich auf der Grundlage der [6] jeweiligen Spezialforschungen eine Diagnose über den Einfluss abgeben, den die drei großen Religionen auf die Verbreitung der Polygynie, also der Polygamie im engeren Sinne sowie der Monogamie mit gleichzeitigen Konkubinaten, ausübten. Dabei betrachte ich zunächst das Verhältnis von Monogamie und Polygynie im heidnisch-christlichen Beziehungsgefüge, sodann jene —————————————

17 Karl Hoheisel / Bernhard Fraling, Art. Ehelosigkeit, in: LThK3 3, 495–497. 18 Hans-Georg von Mutius, Art. Ehe, E. Judentum, in: LMA 3, 1645f.; Irmtraud Fischer, Art. Polygamie, III. Biblischer Befund, in: LThK3 8, 400f. 19 Gerlitz, Art. Polygamie (wie Anm. 14), 400; Theodoor Willem Juynboll, Handbuch des islamischen Gesetzes. Leiden / Leipzig 1910, 217f.; 228; William Montgomery Watt / Alford T. Welch, Mohammed und die Frühzeit – Islamisches Recht – Religiöses Leben. (Der Islam, Bd. 1.) Stuttgart / Berlin / Köln u. a. 1980, 132–135.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Räume und Gesellschaften, in denen sich der Einfluss von mindestens zwei der drei monotheistischen Religionen überschnitt.

II. In den Ländern des christlichen Europa setzte die mittelalterliche Kirche die Monogamie als rechtliche Norm fast überall durch, wenn auch in unterschiedlicher Geschwindigkeit und Konsequenz.20 Man kann keineswegs voraussetzen, dass sie gegen die Polygynie als anthropologischen Regelfall ankämpfen musste;21 Soziobiologen halten jedenfalls eher die Bindung zweier Partner für normal und bezweifeln eine naturgegebene dauerhafte Promiskuität der menschlichen Gattung.22 Worum es aber im Sinne der christlichen Eheethik ging, das war die kompromisslose Eliminierung jedweder Mehrfachbindung in Geschlechts- und Lebensgemeinschaften von Mann und Frau. Dieser Zwang richtete sich in erster Linie gegen die Herrschenden und weitere Angehörige der Führungsschichten, da diese das Vermögen zum Unterhalt mehrerer Frauen und Kernfamilien hatten, aber auch an der Zeugung eines dynastiebildenden Nachwuchses interessiert sein mussten.23 Stark vereinfacht gesagt, setzte sich die Kirche am meisten —————————————

20 Vgl. den Überblick bei Wendelin Knoch u. a., Art. Ehe, A–D, in: LMA 3, 1616–1645, und bei Rudolf Weigand, Art. Polygamie, I., in: LMA 7, 74f. 21 Anders Jack Goody, Production and Reproduction. A Comparative Study of the Domestic Domain. Cambridge 1976, 51: „As far as human cultures are concerned, it is monogamy that is rare, polygyny common, anyhow until recently, though of course it was the larger, more advanced societies that displayed monogamous tendencies.“ 22 Vgl. Pierre L. van den Berghe, Human Family Systems. An Evolutionary View. New York / Oxford 1979, hier bes. 36; 44. – Zweifelhaft erscheint heute jede Entwicklungsgesetzlichkeit von Eheformen; vgl. Franz-Xaver Kaufmann, Art. Ehe, Ehesakrament, I. Anthropologisch, in: LThK3 3, 467f., hier 467; Karl Hoheisel, Art. Ehe, Ehesakrament, III. Religions- und kulturgeschichtlich, in: Ebd., 468f., hier 468. 23 Dazu sei an das bekannte Wort des Tacitus über die Germanen erinnert: „Trotzdem hat man bei ihnen von der Ehe eine strenge Auffassung, und es gibt keine Seite ihres sittlichen Lebens, die man mehr rühmen könnte. Denn sie sind fast allein von allen fremden Völkern mit einer einzigen Frau zufrieden; nur sehr wenige bilden eine Ausnahme, die sich indessen nicht aus Sinnlichkeit, sondern wegen ihrer adligen Stellung mehrfach mit Heiratsanträgen umwerben lassen.“ (Tacitus, Germania. Zweisprachig, übertr. und erläutert von Arno Mauersberger. [Frankfurt am Main] 1980, 53; lateinisches Original: 52). – Zur Frage der Polygynie bei „einfachen Leuten“ vgl. OtisCour, Lust und Liebe (wie Anm. 15), 56; Pierre Guichard / Jean-Pierre Cuvillier, Europa in der Zeit der Völkerwanderungen, in: André Burguière u. a. (Hrsg.), Geschichte der Familie, Bd. 2: Mittelalter. Frankfurt / New York 1997, 13–87, hier 68–79; Jean-Louis Flandrin, Families in former times. Kinship, household and sexuality. Cambridge u. a. 1979, 180–184 (zuerst frz. 1976). Über die aristokratische Polygynie in ausgewählten Regionen bzw. Kulturen des westlichen Europa im hohen Mittelalter arbeitet Jan Rüdiger (Berlin). Vgl. vorerst Jan Rüdiger, Aristokraten und Poeten. Die Grammatik einer Mentalität im okzitanischen Hochmittelalter. (Europa im Mittelalter, Bd. 4.) Berlin 2001; Ders., Das Morphem Frau. Überlegungen zu einer

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in [7] ihrem Kampf gegen die Polygamie (im engeren Sinne) und die Legitimität von Kindern aus überzähligen Verhältnissen durch; mit unterschiedlichem Engagement und Erfolg wandte sie sich sodann gegen nebeneheliche Konkubinate, die keine erbrechtlichen Folgen hatten,24 sowie gegen Scheidung und sukzessive Polygynie. Eine eigene Prägung zeigte die Orthodoxie im Osten Europas. Seit Basilius dem Großen hatten hier die Kirchenväter gelehrt, dass sexuelle Beziehungen nur auf die Ehe von Mann und Frau zu beschränken seien,25 doch haben Griechen und Russen diese Norm verschieden Recht und Wirklichkeit werden lassen. In Byzanz waren es die Kaiser, die mit ihrer Ehegesetzgebung die Ziele der Kirche förderten, es gab also keinen Gegensatz von weltlichem und kirchlichem Recht.26 Besonders umstritten war die Frage [8] der wiederholten Heirat, zumal die Ehescheidung insgesamt großzügiger zugelassen wurde als im Westen.27 Wer eine Geliebte neben der Ehefrau hatte, konnte danach stre—————————————

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25 26 27

‚Grammatik der Mentalität‘ im okzitanischen Mittelalter, in: Angelica Rieger (Hrsg.), Okzitanistik – Altokzitanistik – Provinzialistik. Geschichte und Auftrag einer okzitanischen Philologie. Frankfurt am Main u. a. 2000, 231–247. Der englische Sozialanthropologe Jack Goody, Production and Reproduction (wie Anm. 21), bes. 17; 41–65; Ders., Polygyny, Economy and the Role of Women, in: Ders. (Hrsg.), The Character of Kinship. Cambridge 1973, 175–190, hat vor einigen Jahrzehnten, allerdings unter Bezug auf rezente Gesellschaften, Eurasien als Zone der Monogamie mit Schwarzafrika als Kontinent weitverbreiteter Polygynie kontrastiert. In Goodys Perspektive des universalen Vergleichs bildeten also die muslimischen Siedelgebiete am südlichen Mittelmeer mit dem christlichen Europa einen Raum typisch monogamer Verbindungen, obschon der Islam die Lizenz zur Polygamie gegeben hat. Als Ursache für die regelmäßige Monogamie bestimmte Goody die wirtschaftliche Verpflichtung zum Austausch von Mitgift und Brautgabe bei der Heirat, die in Schwarzafrika fehle; aus Kostengründen hätten sich demnach in Eurasien statt weiterer Ehefrauen Konkubinen angeboten. Dem afrikanischen Prinzip der „co-wives“ habe in Asien und Europa einschließlich des Mittelmeersaumes das der „concubines“ entsprochen. – In unserer Gegenwart scheint die zulässige Polygamie dem Vordringen des Islam unter Schwarzafrikanern entgegenzukommen, vgl. Wolfgang Günter Lerch, Die Polygamie macht es den Predigern leicht. Nimmt der „schwarze“ Islam, wie in Nigeria, immer stärker Züge des Islamismus an?, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1. Juli 2002, 10. – In einem berühmt gewordenen, aber auch umstrittenen Buch ist Goody später der Frage nachgegangen, weshalb die christliche Kirche neben anderen eherechtlichen Vorschriften so nachdrücklich die Monogamie betrieben habe; nach seiner Auffassung sei es das Ziel des Klerus gewesen, die Anzahl potentieller Erben zu beschränken, um selbst im Fall der Kinderlosigkeit von Ehepaaren die Besitznachfolge antreten zu können: Jack Goody, Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa. Frankfurt am Main 1989 (engl. Original Cambridge 1983), bes. 57; 107. Zur Kritik vgl. Jochen Martin, Zur Anthropologie von Heiratsregeln und Besitzübertragung. 10 Jahre nach den Goody-Thesen, in: Historische Anthropologie 1, 1993, 149–162. Angeliki E. Laiou, Mariage, amour et parenté à Byzance aux XIe–XIIIe siècles. Paris 1992, 71; 69. Vgl. Andreas Schminck, Art. Ehe, D., II. Byzantinisches Reich, in: LMA 3, 1641–1644; Laiou, Mariage (wie Anm. 25), 13 u. ö.; Warren Treadgold, A History of the Byzantine Empire and Society. Stanford 1997, 260; 392. Laiou, Mariage (wie Anm. 25), 17–19; 99; Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München 1959, 89f.; Treadgold, A History of the Byzantine Empire (wie Anm. 26), 261.

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ben, über Scheidung und neue Heirat das Verhältnis zu legalisieren.28 Konkubinate neben der Ehe sind hingegen eher selten bezeugt;29 im Katalog der verworfenen Sexualpraktiken treten sie hinter Homosexualität und Sodomie (im modernen Sinne), Unzucht und Ehebruch zurück.30 Gleichwohl hat man beobachtet, dass das Wort érôs bei Geschichtsschreibern des hohen Mittelalters mehr im Hinblick auf Mätressen als auf legitime Gattinnen verwendet wird, und gelegentlich lässt sich selbst im ländlichen Milieu die Duldung von illegitimen Verbindungen nachweisen.31 Einen Skandal löste aber der vornehme Senator Konstantin Monomachos aus, als er, um den Thron zu besteigen (1042), die alte Kaiserin Zoë heiratete und gleichwohl nacheinander mit zwei Konkubinen am Hof zusammenlebte.32 Trotz der exponierten Position der Beteiligten und der besonderen Verehrung der makedonischen Dynastie, aus der Zoë hervorgegangen war, spricht dieser Volkszorn dafür, dass Mitte des 11. Jahrhunderts die Polygynie in Byzanz grundsätzlich geächtet war. Ganz andere Verhältnisse herrschten zur gleichen Zeit in der Kiewer Rus’; erst 988 hatte der Großfürst Vladimir mit seinem Gefolge das Christentum der Griechen angenommen und Anna, die Schwester des Kaisers Basileios II., geheiratet.33 Zu diesem Zeitpunkt soll er von fünf anderen Frauen [9] – darunter einer Griechin, zwei Tschechinnen und einer Bulgarin – bereits zehn Söhne gehabt haben, die ihre Erbberechtigung auch nicht verloren.34 Die altrussische Chronik will überdies wissen, dass Vladi—————————————

28 So verfuhr bekanntlich Kaiser Konstantin VI. im Jahr 795, siehe Georg Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates. München 1963, 150f.; Laiou, Mariage (wie Anm. 25), 17f.; Treadgold, A History of the Byzantine Empire (wie Anm. 26), 422; vgl. ebd., 471. 29 Nicht zutreffend ist freilich die Angabe von Weigand, Art. Polygamie (wie Anm. 20), 75: „Im byz. Bereich ist (wohl infolge der engen Verbindung von Staat und Kirche) keine P[olygamie] bezeugt“, jedenfalls wenn man, wie wohl auch hier gemeint, Polygamie mit Polygynie gleichsetzt. Évelyne Patlagean, Familie und Verwandtschaft in Byzanz, in: Burguière u. a. (Hrsg.), Geschichte der Familie 2 (wie Anm. 23), 207–236, hier 232, stellt lapidar fest: „Man kann noch hinzufügen, daß verheiratete Männer zwar gelegentlich Konkubinen hatten, wie es in den Quellen bezeugt ist, daß die unehelichen Kinder aber keine gesonderte Kategorie bildeten.“ Dies., Die griechische Christenheit. Zerfall des Kaiserreichs und Herrschaft der Lateiner (1204–1274), in: André Vauchez (Hrsg.), Die Geschichte des Christentums, Bd. 5: Machtfülle des Papsttums. Freiburg / Basel / Wien 1994, 716–753, hier 742, übergeht die Frage des Konkubinats im Kontext einer Darstellung des byzantinischen Ehelebens völlig. 30 Laiou, Mariage (wie Anm. 25), 88; 73f. 31 Ebd., 108f. 32 Ebd., 107–109 u. ö.; Ostrogorsky, Geschichte (wie Anm. 28), 270. 33 Die Nestorchronik. Die altrussische Chronik, zugeschrieben dem Mönch des Kiever Höhlenklosters Nestor, in der Redaktion des Abtes Sil’vestr aus dem Jahre 1116, rekonstruiert nach den Handschriften Lavrent’evskaja, Radzivilovskaja, Akademičeskaja, Troickaja, Ipat’evskaja und Chlebnikovskaja, ins Deutsche übers. von Lothar Müller. München 2001, 135–137; jetzt etwa Thomas S. Noonan, European Russia, c. 500–c. 1050, in: Timothy Reuter (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 3: c. 900–c. 1024. Cambridge 1999, 487–513, hier 510f. 34 Die Nestorchronik (wie Anm. 33), 97; 149f. Vgl. Janet Martin, Medieval Russia, 980–1584. Cambridge 1995, 23–25.

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mir unersättlich war in der Unzucht: „Beischläferinnen (…) hatte er 300 in Vyšegórod, 300 in Bélgorod und 200 in Berestovo (…). Und er ließ verheiratete Frauen und Jungfrauen zu sich bringen und entehrte sie. Denn er war ein Liebhaber der Weiber wie auch Salomo.“35 Trotz der Christianisierung scheint Vladimir „der Heilige“ seine warägische Hauptfrau nicht verstoßen zu haben;36 erst sein Sohn Jaroslaw, der die Alleinherrschaft gewann, gab das Erbe offenbar an die Söhne einer einzigen, legitimen, Ehefrau weiter.37 Gleichwohl hielten die Russen noch bis zum Ausgang des Mittelalters an heidnischen Traditionen des Eheschlusses und der Ehepraxis fest,38 darunter Bigamie bzw. Konkubinat. Vergeblich wies am Ende des 11. Jahrhunderts der Metropolit Johann in einem kirchenrechtlichen Handbuch darauf hin, es sei „fern der jetzigen [christlichen] Frömmigkeit und dem anständigen Leben der Rhomäer“, wenn einer „ohne Scham und Scheu mit zwei Frauen“ zusammenlebe.39 Die Kirche wandte sich auch ohne nachhaltigen Erfolg gegen die Freilassung von Beischläferinnen, die neben oder statt der Ehefrau gehalten wurden; die herrschende Sitte, Konkubinen mit der Freiheit zu belohnen, wurde nämlich durch das einheimische „Russische Recht“ gestützt.40 Im Unterschied zu —————————————

35 Die Nestorchronik (wie Anm. 33), 97f. Wegen seiner Neigung zu sexueller Promiskuität soll Vladimir ernsthaft erwogen haben, statt des Christentums den Islam anzunehmen, doch hätten ihn daran schließlich das Gebot der Beschneidung sowie die Verbote, Schweinefleisch zu essen und vor allem Wein zu trinken („Der Rus’ ist das Trinken Freude, wir können ohne das nicht sein.“), gehindert: Ebd., 103. – 922, also lange vor der Konversion der Rus’, hatte der Gesandte des Kalifen, Ibn Faḍlān, die Wolgabulgaren aufgesucht und danach über den „König der Rus’“ berichtet, dieser habe sich 40 Sklavenmädchen als Beischläferinnen gehalten: Rudolf Simek, Die Wikinger. München 1998, 101. 36 Vgl. dazu die Einträge in der Nestorchronik (wie Anm. 33), 158f., zum Tod der ersten Frau Rogned’ (A. D. 1000) bzw. der „Zarin“ Anna (A. D. 1011). 37 Die Nestorchronik (wie Anm. 33), 197; vgl. Martin, Medieval Russia (wie Anm. 34), 25f. 38 Daniel H. Kaiser, The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeton (NJ) 1980, 169; Christian Hannick, Art. Ehe, D., III. Ost- und südslavischer Bereich, in: LMA 3, 1644f. 39 Leopold Karl Goetz, Kirchenrechtliche und kulturgeschichtliche Denkmäler Altrusslands nebst Geschichte des russischen Kirchenrechts. Stuttgart 1905, 125 (nach der griechischen bzw. altrussischen Überlieferung übersetzt). Dazu ebd., Kommentar 125f.; vgl. ebd., 41. 40 Goetz, Kirchenrechtliche und kulturgeschichtliche Denkmäler Altrusslands (wie Anm. 39), 278, sog. „Fragen des Kirik mit den Antworten des Bischofs Niphon von Novgorod“ aus der Mitte des 12. Jahrhunderts: § 69: „Ich sagte ihm, Herr siehe, einige haben Beischläferinnen ganz offenkundig und erzeugen Kinder, wie mit ihrer (Frau), und andere insgeheim mit vielen Mägden, was ist besser? Weder das noch jenes ist gut, sagte er.“ § 70: „Ich sagte: Herr, wenn sie nun diese in Freiheit lassen. Hier (in Russland), sagte er, herrscht diese Sitte; aber besser ist es, einen anderen Menschen loszukaufen, dass auch die andere [die Beischläferin] darin [durch ihre Leibeigenschaft] bestraft wird.“ (Übers. von Goetz aus der russischen Überlieferung). Das ‚Russische Recht‘ bestimmte, dass beim Tode eines Mannes die von ihm mit der Sklavin gezeugten Kinder zwar nichts aus der Hinterlassenschaft, aber gemeinsam mit der Mutter die Freiheit erhalten (ebd., 279).

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Byzanz kann [10] man also in der Rus’ keineswegs von einer unstrittigen Geltung des christlichen Monogamiegebots sprechen. Ebenso wie bei den Rus’ hatten sich die Kirchenmänner im westlichen Europa von Anfang an mit der Polygynie der missionierten Heiden auseinanderzusetzen. Bei den Franken, die dem römischen Christentum unter den germanischen Völkern den Durchbruch gebracht hatten, hielten sich die merowingischen Könige nicht nur Konkubinen neben Ehefrauen, sondern praktizierten wenigstens in zwei Fällen auch echte Polygamie (um 600).41 Das Vordringen der christlichen Normen kann man dann an Karl dem Großen ablesen, dessen vier Ehen nur aufeinander gefolgt sind; daneben hatte Karl mindestens sechs Konkubinen, teilweise vielleicht auch in Zeiten, in denen er rechtmäßig verheiratet war.42 Für die Laien in der Christenheit stellte aber eine Kirchenversammlung in Paris 829 unter Karls Sohn Ludwig unmissverständlich fest, dass die Ehe von Gott eingesetzt worden sei; Männer mit Ehefrauen sollten daneben keine Konkubinen haben; die eheliche Vereinigung diene nicht der Wollust, sondern der Zeugung von Nachkommen.43 Eindeutige normative Aussagen wie diese dürfen freilich nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Durchsetzung der kirchlichen Eheregeln keineswegs geradlinig und konsequent erfolgt ist.44 Langsam nur drängte das kirchliche gegenläufiges autochthones Recht zurück. In England beispielsweise dürfte der Konkubinat in angelsächsischer Zeit weit verbreitet gewesen sein; christlicher Einfluss lässt sich in ein- [11] heimischer Gesetzgebung hier erstmals im Jahr 695 fassen, als Männer „in unerlaubten Lebensgemeinschaften“ aufge—————————————

41 Esmyol, Geliebte oder Ehefrau? (wie Anm. 15), 45–54, nennt Chlothar I. (gest. 581) und seinen Urenkel Dagobert I. (gest. 638 / 639). Pauline Stafford, Queens, Concubines and Dowagers. The King’s Wife in the Early Middle Ages. London / Washington 1998 (zuerst 1983), 73f., denkt auch an Charibert I. (gest. 567) und seinen Halbbruder Chilperich I. (gest. 584). Im Einzelnen verschwimmen die Abgrenzungen zwischen Ehefrauen und Konkubinen, und große Ungewissheit herrscht über die Chronologie der einzelnen Verhältnisse der Herrscher. – Der Widerlegung der Forschungsthese, neben der rechtmäßigen Ehe und Konkubinaten habe es bei den germanischen Völkern noch eine „Friedelehe“ (Nebenehe) gegeben, ist das Buch von Esmyol gewidmet. Im selben Sinne vorher schon u. a. Else Ebel, Der Konkubinat nach altwestnordischen Quellen. Philologische Studien zur sogenannten „Friedelehe“. Berlin / New York 1993. 42 Vgl. Esmyol, Geliebte oder Ehefrau? (wie Anm. 15), 148–152; Stafford, Queens, Concubines and Dowagers (wie Anm. 41), 60–62; Otis-Cour, Lust und Liebe (wie Anm. 15), 57; Janet L. Nelson, Women at the Court of Charlemagne. A Case of Monstrous Regiment?, in: John Carmi Parsons (Hrsg.), Medieval Queenship. New York 1993, 43–61. 43 Episcoporum ad Hludowicum imperatorum relatio, 829. Aug. Ed. Alfred Boretius / Victor Krause, in: MGH Capit. 2.2,1. Hannover 1890, 26–51, hier 45f. Vgl. Georges Duby, Ritter, Frau und Priester. Die Ehe im feudalen Frankreich. Frankfurt am Main 1988 (zuerst franz. Paris 1981), 37. Zu den Verhältnissen in der Karolingerzeit vgl. auch Pierre Toubert, Die karolingischen Einflüsse (8.–10. Jahrhundert), in: Burguière u. a. (Hrsg.), Geschichte der Familie 2 (wie Anm. 23), 89– 124, hier bes. 113f.; 118. 44 Duby, Ritter, Frau und Priester (wie Anm. 43), 29.

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fordert wurden, ihre Beziehungen zu ordnen.45 Am Beginn des 11. Jahrhunderts wurde dann verfügt, dass Konkubinarier keinen Anspruch auf geistlichen Beistand haben sollten.46 Auch in der Literatur spiegeln sich Norm und Praxis im Widerspruch. Die altenglische Exeterhandschrift bietet etwa die Maxime: „An Zahl zwei sind die Ehegatten; es sollen Weib und Mann Kinder in die Welt setzen durch Geburt“, sie enthält aber auch die nüchterne Feststellung: „Viele (Frauen) sind standhaft, viele sind neugierig, sie lieben fremde Männer, wenn der andere in die Ferne zieht.“47 Im 12. und 13. Jahrhundert verliehen Kanonisten, Theologen und Päpste dem Eherecht der römisch-lateinischen Kirche ihre endgültige Gestalt; es ist kein Zufall, dass es der große Juristenpapst Innozenz III. gewesen ist, der den französischen König Philipp II. zwang, sein bigames Verhältnis mit Agnes von Meranien aufzugeben und seine rechtmäßige Gemahlin Ingeborg an den Hof zurückzuholen.48 Seither lässt sich bei den kapetingischen Königen in Frankreich die Tendenz zu einer lebenslangen Einehe beobachten.49 Bei den von Westeuropa aus christianisierten Völkern begegnet im hohen Mittelalter das Polygynie-Problem ebenso regelmäßig wie vorher bei Franken oder Angelsachsen. Bischof Adalbert (gest. 997) hatte bei den Böhmen noch mehr als hundert Jahre nach Beginn der Mission gegen plures uxores unius viri zu kämpfen.50 Der Vielweiberei entsagen musste Mieszko I. von Polen, als er – ebenso wie Vladimir von Kiew – eine christliche Frau nahm und sich taufen ließ (965/966); jedenfalls will die hochmittelalterliche Landeschronik wissen, Mieszko habe vorher sieben Ehefrauen (uxores) gehabt.51 [12] Ein anderer Neophyt, Knud der Große, der Herrscher über drei Reiche —————————————

45 Margaret Clunies Ross, Concubinage in Anglo-Saxon England, in: Past & Present 108, 1985, 3– 34, hier 13. 46 Ross, Concubinage in Anglo-Saxon England (wie Anm. 45), 13f. (nach II Cnut 54.1). 47 Zitiert bei Peter Buchholz, Die Ehe in germanischen, besonders altnordischen Literaturdenkmälern, in: Il matrimonio nella società altomedievale, Bd. 2. (Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’alto medioevo, Bd. 24.2.) Spoleto 1977, 887–900, hier 894. 48 Vgl. Joachim Ehlers, Philipp II., in: Dems. / Heribert Müller / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Die französischen Könige des Mittelalters. Von Odo bis Karl VIII. 888–1498. München 1996, 155– 167, hier 161f.; Georg Conklin, Ingeborg of Denmark, Queen of France, 1193–1223, in: Anna J. Duggan (Hrsg.), Queens and Queenship in Medieval Europe. Proceedings of a Conference Held at King’s College London April 1995. Woodbridge 1997, 39–52; Inge Skovgaard-Petersen, Queenship in Medieval Denmark, in: John Carmi Parsons (Hrsg.), Medieval Queenship. New York 1993, 25–42, hier 29. – James A. Brundage, Sex, Law and Marriage in the Middle Ages. Aldershot 1993, VI: Concubinage and Marriage in Medieval Canon Law (zuerst 1975). 49 Otis-Cour, Lust und Liebe (wie Anm. 15), 70. 50 Sancti Adalberti Episcopi Pragensis et Martyris Vita prior. A. Redactio Imperialis vel Ottoniana. Ed. Hedvigis Karwasińska. (Monumenta Poloniae Historica. Series Nova, Bd. 4.1.) Warszawa 1962, 18, cap. XII. 51 Galli Anonymi Cronicae et gesta ducum sive principum Polonorum. Ed. Carolus Maleczyński. (Monumenta Poloniae Historica. Nova Series, Bd. 2.) Kraków 1952, 15, cap. 5. Vgl. Aleksander Gieysztor, Le tradizioni locali e le influenze ecclesiastiche nel matrimonio in Polonia nei secoli X–XIII, in: Il matrimonio nella società altomedievale, Bd. 1. (Settimane di studio del Centro

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(gest. 1035), hielt sich in Norwegen und England je eine Frau, die für die Herrschaftsrechte ihrer Söhne kämpfte.52 Knuds Nachfolger in Dänemark, Sven Estridsen (gest. 1074/1076), ist nach dem Geschichtsschreiber Adam von Bremen dem „Laster seines Volkes“ erlegen und konnte sich „der Weiber nicht enthalten“. Seine Ehefrau sei sogar durch eine seiner Konkubinen umgebracht worden.53 Ähnlich, aber differenzierter urteilte Adam über die Schweden, die im 11. Jahrhundert erst kurz zuvor christianisiert worden waren: „Nur wenn es sich um Frauen handelt, sind sie maßlos. Jeder besitzt, seiner Vermögenslage entsprechend, gleichzeitig zwei, drei oder noch mehr, Reiche und Fürsten zahllose Frauen. Auch gelten die solchen Verbindungen entstammenden Söhne als vollbürtig. Andererseits wird mit der Todesstrafe bestraft, wer eines anderen Frau verführt, ein Mädchen vergewaltigt, einen anderen beraubt oder beleidigt.“54 Für Norwegen hat man festgestellt, dass bis ins 13. Jahrhundert die Monarchen Unzucht trieben und nahezu alle Thronbewerber aus kirchlicher Sicht illegitimer Geburt waren;55 König —————————————

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Italiano di Studi sull’alto medioevo, Bd. 24.1.) Spoleto 1977, 321–342, hier 325f. – Die Gründungsgeschichte des Klosters Brauweiler will wissen, dass noch Mieszkos gleichnamiger Enkel seine Gemahlin Richeza aus dem Hause der lothringischen Pfalzgrafen auf Betreiben einer Konkubine verstoßen habe: Brunwilarensis monasterii fundatorum actus. Ed. Georg Waitz, in: MGH SS 14. Hannover 1883, 121–146, hier 137 = Fundatio monasterii Brunwilarensis. Ed. Hermann Pabst, in: Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 12, 1872, 147– 192, hier 177; diese Darstellung gilt als unhistorisch, siehe schon Harry Bresslau, Jahrbücher des Deutschen Reiches unter Konrad II., Bd. 2. Leipzig 1884 [ND Berlin 1967], 494–497; vgl. jetzt Christian Lübke, Art. Richeza, in: LMA 7, 832. Vgl. Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte. Ed. Bernhard Schmeidler. (MGH SS rer. Germ. [2].) Hannover / Leipzig ³1917, 135, lib. II.74; Stafford, Queens, Concubines and Dowagers (wie Anm. 41), 72; Pauline Stafford, Emma. The Powers of the Queen in the Eleventh Century, in: Duggan (Hrsg.), Queens and Queenship in Medieval Europe (wie Anm. 48), 3–26; Jan Gerchow, Prayers for King Cnut. The Liturgical Commemoration of a Conqueror, in: Carola Hicks (Hrsg.), England in the Eleventh Century. Proceedings of the 1990 Harlaxton Symposium. Stamford 1992, 219–238, hier 219–224; Ders., Die Gedenküberlieferung der Angelsachsen. Mit einem Katalog der libri vitae und Necrologien. Berlin / New York 1988, 190f.; Miles W. Campbell, Queen Emma and Ælfgifu of Northampton. Canute the Great’s Women, in: Mediaeval Scandinavia 4, 1971, 66–79; vgl. auch die Artikel „Emma“, „Knud d. Gr.“, „Harald ‘Harefoot’“, „Hardeknut“ im LMA. Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte (wie Anm. 52), 164, lib. III.21 mit Schol. 72. Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte (wie Anm. 52), 251f., lib. IV.21 mit Schol. 132, zur Promiskuität der Reichen und Fürsten: Quo etiam morbo Sclavi laborant et Parthi et Mauri, sicut Lucanus testis est de Parthis, et de Mauris Salustius. Übers.: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und des Reiches. Übertr. von Werner Trillmich. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom SteinGedächtnisausgabe, Bd. 11.) Darmstadt 1973, 463. Jenny M. Jochens, The Politics of Reproduction. Medieval Norwegian Kingship, in: The American Historical Review 92, 1987, 327–349, hier 333. Zu Skandinavien allgemein auch Birgit Sawyer, Women and the Conversion of Scandinavia, in: Werner Affeldt (Hrsg.), Frauen in Spät-

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[13] Harald der Harte (gest. 1066), der sich als Waräger hohen Ruhm erworben hatte, heiratete neben Elisabeth, der Tochter Jaroslaws von Kiew, in Norwegen noch Thora Thorbergsdóttir.56 Erst am Beginn des 12. Jahrhunderts wurden die Pommern am südlichen Ostseesaum bekehrt. Der Missionar Bischof Otto von Bamberg verkündete ihnen unter den Geboten der neuen Lebensweise, dass „sich ein Mann mit einer Ehefrau begnügen“ solle;57 Fürst Wartislaw I. soll auf die Reliquien geschworen haben, seine 24 Konkubinen zu entlassen, mit denen er neben seiner Gemahlin als Heide das Leben geteilt hatte, und viele andere Pommern hätten, seinem Beispiel folgend, ebenfalls „der Monstrosität der Vielweiberei“ entsagt.58 Obschon die christlichen Glaubensboten sich darum mühten, die Kultur der Monogamie bis an die Ränder Europas zu verbreiten, standen Katholiken in der Nachbarschaft von Ungläubigen doch in besonderer Versuchung, wieder die polygyne Lebensform anzunehmen. Das könnte bereits für Kaufmann Samo im 7. Jahrhundert gegolten haben, der – angeblich fränkischer Herkunft – als König der heidnischen Wenden zwölf einheimische Frauen gehabt haben soll.59 Aufsehen erregte mehr als sechshundert Jahre später der König Ladislaus IV. von Ungarn (gest. 1290); im Konflikt mit der römischen Kirche und bedrängt vom einheimischen Adel verstieß der Árpáde seine Gemahlin Isabella, Tochter des sizilischen Königs Karl I. von Anjou, um mehrere kumanische

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antike und Frühmittelalter. Lebensbedingungen, Lebensnormen, Lebensformen. Sigmaringen 1990, 263–281, hier 277. Jochens, The Politics of Reproduction (wie Anm. 55), 334; Sigfús Blöndal, The Varangians of Byzantium. Cambridge u. a. 1978, 54–102, hier 100; 55; ebd., 97f., auch zu (angeblichen) Liebschaften Haralds in Byzanz; Robert-Henri Bautier, Anne de Kiev, reine de France, et la politique royale au XIe siècle, in: Revue des études slaves 57, 1985, 539–564, hier 549; Gabriel TurvillePetre, Haraldr the Hard-Ruler and his Poets. London 1968. Ebonis Vita S. Ottonis Episcopi Babenbergensis. Ed. Jan Wikarjak / Kazimierz Liman. (Monumenta Poloniae Historica. Series Nova, Bd. 7.2.) Warszawa 1969, 74: et unusquisque contentus sit una uxor; vgl. Gieysztor, Le tradizioni locali (wie Anm. 51), 326. Vgl. Herbordi Dialogus de Ottone Episcopo Bambergensi, in: Philippus Jaffé (Hrsg.), Monumenta Bambergensia. (Bibliotheca Rerum Germanicarum, Bd. 5.) Berlin 1869, 693–835, hier 761: Sed unus vir unam tantum habere debet uxorem, et una unum. Herbordi Dialogus (wie Anm. 57), 734, lib. II.22; vgl. ebd., 780, lib. II.34. Gieysztor, Le tradizioni locali (wie Anm. 51), 326; Jan M. Piskorski, Art. Wartislaw I., in: LMA 10, 2058. Die vier Bücher der Chroniken des sogenannten Fredegar. [Hrsg. und] übertr. von Andreas Kusternig, in: Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Bd. 4a.) Darmstadt 1982, 210f., lib. IV.48. Nach „Fredegar“ war Samo Franke (ebd., 206–209), doch halten ihn manche auch für einen Slawen oder für einen Mann keltischer Herkunft (siehe ebd., 208, Anm. 65f.); vgl. Sergij Vilfan, Le tradizioni locali e le influenze ecclesiastiche nel matrimonio in Slovena e nelle regioni vicine, in: Il matrimonio nella società altomedievale 1 (wie Anm. 51), 347–393, hier 361f., Stafford, Queens, Concubines and Dowagers (wie Anm. 41), 72, und jetzt Walter Pohl, Art. Samo, in: LMA 6, 1342f.

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Mätressen zu nehmen.60 Kurz zuvor hatte er sich [14] noch verpflichtet, das in Ungarn aufgenommene Steppenvolk zu christianisieren und Konkubinate weder öffentlich noch im Verborgenen zu dulden.61 Am anderen Ende Europas, in Spanien, pflegte zur selben Zeit König Jakob von Aragón (gest. 1276) ungeniert Umgang mit einer großen Anzahl Konkubinen neben drei Ehefrauen, ohne dass die Päpste seinem Treiben Einhalt gebieten konnten.62 Über die Gründe für Jakobs Zügellosigkeit ist viel debattiert worden, auch mit Hilfe der Psychoanalyse;63 vielleicht orientierte sich „der Eroberer“, der den Mauren die Balearen und Valencia abnahm, aber nur am Lebensstil der unterworfenen Muslime. Gelegentlich wurden die christlichen Ehenormen im Westen von außen in Frage gestellt. Den heidnischen Wikingern sagte man in Irland64 und an der westfränkischen Küste nach, sie hätten ihre Invasionen zur Vielweiberei genutzt; dabei hat die moderne Forschung durchaus Probleme damit, den altnordischen Zeugnissen, den Runeninschriften und Grabfunden eine weitverbreitete Polygynie in der Heimat der Seefahrer —————————————

60 Der berühmte Fall ist jetzt sehr gut analysiert worden von Nora Berend, At the Gate of Christendom. Jews, Muslims and ‚Pagans‘ in Medieval Hungary, c. 1000–c. 1300. Cambridge 2001, 171– 183; hier 175 zur Konkubine Aydua und dem Hinweis auf Zeugnisse über infideles mulieres (also mehrere Konkubinen), mit denen sich Ladislaus verbunden habe. Sonst ist auch von drei kumanischen Mätressen die Rede. Vgl. Z. J. Kosztolnyik, Hungary in the Thirteenth Century. Boulder / New York 1996, 255–301, hier bes. 277f.; 286f.; 291; 294; 296. Zum Kontext vgl. auch János M. Bak, Roles and Functions of Queens in Árpádian and Angevin Hungary (1000–1386 A. D.), in: Parsons (Hrsg.), Medieval Queenship (wie Anm. 42), 13–24; Pál Engel, The Realm of St Stephen. A History of Medieval Hungary 895–1526. London / New York 2001, 107–111. – Zu Heiratsverbindungen der christlichen Könige von Georgien mit kumanischen Prinzessinnen schon im 12. Jahrhundert vgl. Peter B. Golden, Cumanica I. The Qipčaqs in Georgia, in: Archivium Eurasiae Medii Aevi 4, 1984, 47–87. Die in Georgien siedelnden Kumanen (Qipčaq) konvertierten dort zum christlich-orthodoxen Glauben: Ders., An Introduction to the History of the Turkish Peoples. Ethnogenesis and State-Formation in Medieval and Early Modern Eurasia and the Middle East. Wiesbaden 1992, 280; Ders., Religion among the Qipčaqs of Medieval Eurasia, in: Central Asiatic Journal 42, 1998, 180–237, hier 217f. – Vgl. auch unten bei Anm. 127. 61 Bes. Berend, At the Gate of Christendom (wie Anm. 60), 174; vgl. 213–223; 244–267; Kosztolnyik, Hungary in the Thirteenth Century (wie Anm. 60), 274. 62 Robert I. Burns, The Spiritual Life of James the Conqueror, King of Arago-Catalonia, 1208– 1276. Portrait and Self-Portrait, in: The Catholic Historical Review 62, 1976, 1–35, hier 26f. 63 Burns, The Spiritual Life of James (wie Anm. 62), 27–32; der Hinweis auf die zeitgenössische spanische Institution der „Barraganía“ hilft zur Erklärung wohl nicht viel weiter, da es sich hierbei eigentlich um ein monogames Verhältnis mit einer Konkubine handelt, bei dem „ein Zusammenleben des Mannes mit anderen Frauen“ ausgeschlossen ist: Antonio García y García, Art. Barraganía, in: LMA 1, 1486f., hier 1486. Allerdings sind Verhältnisse dieser Art auch bei Ehemännern bezeugt, vgl. Otis-Cour, Lust und Liebe (wie Anm. 15), 72f., mit einem Beleg von 1462. 64 Simek, Die Wikinger (wie Anm. 35), 102; vgl. Donnchadh O’Corráin, Irland, Wales, die Insel Man und die Hebriden, in: Peter Sawyer (Hrsg.), Die Wikinger. Geschichte und Kultur eines Seefahrervolkes. Darmstadt 2000, 93–119, hier 116

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abzulesen.65 Es ist aber [15] nicht auszuschließen, dass die Wikinger in fremder Umgebung andere Geschlechtsbindung eingingen als zu Hause. Dudo von St. Quentin beschuldigte sie jedenfalls noch um 1020: „Diese Menschen geben sich unverschämt den Ausschweifungen hin, leben in Gemeinschaft mit mehreren Frauen und zeugen durch diesen schamlosen und gesetzlosen Verkehr eine zahllose Nachkommenschaft.“66 Von den trüben Ursprüngen wollte der Geschichtsschreiber der normannischen Herzöge die Herren seiner Zeit absetzen, die nach christlicher Belehrung die Monogamie akzeptiert hatten;67 gleichwohl steht fest, dass die Herzöge der Normandie bis zu Wilhelm dem Eroberer aus Konkubinaten hervorgingen.68 Nicht nur vordringende Heiden, sondern auch längst christianisierte Landesbewohner leisteten in manchen europäischen Regionen dem Gebot der Einehe hinhaltenden Widerstand, und zwar auch unter Berufung auf ihr besonderes Recht. Dies gilt im Okzident für verschiedene keltische Völker.69 Von den Bretonen, die bereits in der Spätantike Bischöfe hatten,70 will der Normanne Wilhelm von Poitiers noch im späten 11. Jahrhundert wissen: „In diesem Land zeugt ein einziger Ritter fünfzig [weitere], indem er nach Art der Barbaren zehn oder mehr Frauen [uxores] besitzt.“ Virilität und eine breite männliche Nachkommenschaft entsprach den Maximen der kriegerischen Menge eher als „das göttliche Gesetz und die Regeln des Anstandes“: „Dieses Volk ist am meisten an Waffen und Pferden interessiert, sehr wenig aber am Ackerbau oder an den Sitten.“71 In Wales schützte das einheimische Recht, das man auf den Fürsten Hywel Dda (Hywel den Guten, ca. 909–949 / 950) zurückführte, die Erbansprüche eines illegitimen Sohnes —————————————

65 Simek, Die Wikinger (wie Anm. 35), 99–104; Birgit Sawyer / Peter Sawyer, Medieval Scandinavia. From Conversion to Reformation, ca. 800–1500. (The Nordic Series, Bd. 17.) Minneapolis / London 1993, 169–174; Ruth Mazo Karras, Concubinage and Slavery in the Viking Age, in: Scandinavian Studies 62, 1990, 143–162; Ole Fenger, Gesellschaftsordnung, in: Wikinger, Waräger, Normannen. Die Skandinavier und Europa 800–1200. Berlin 1992, 123. – Zu den Verhältnissen in Island siehe weiter unten bei Anm. 97. 66 Simek, Die Wikinger (wie Anm. 35), 14. 67 Vgl. Georges Duby, Mütter, Witwen, Konkubinen. Frauen im 12. Jahrhundert. Frankfurt am Main 1997, 87. 68 Duby, Mütter, Witwen, Konkubinen (wie Anm. 67), 99; 106–135. 69 Zu Wales, Irland und Schottland vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 1), 116– 142. Zum Folgenden auch Wendy Davies, Celtic Women in the Early Middle Ages, in: Averil Cameron / Amélie Kuhrt (Hrsg.), Images of Women in Antiquity. London 1983, 145–166. 70 Marcel Albert, Art. Bretagne, in: LThK3 2, 684f. 71 Guillaume de Poitiers, Histoire de Guillaume le Conquérant. Ed. und übers. von Raymonde Foreville. Paris 1952, 108, cap. I.44: Partibus equidem in illis miles unus quinquaginta generat, sortitus more barbaro denas aut amplius uxores: quod de Mauris veteribus refertur, legis divini atque pudici ritus ignaris. Ad hoc populositas ipsa armis et quis maxime, arvorum culturae, aut morum, minime student. Der Maurenvergleich beruht auf Sallust, De Bello Ivgvrthino 80.6: C. Sallvsti Crispi Catilina, Ivgvrtha, Historiarvm Fragmenta Selecta, Appendix Sallvstiana. Ed. Leighton D. Reynolds. Oxford 1991, 118. Vgl. Duby, Mütter, Witwen, Konkubinen (wie Anm. 67), 88f.

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gegen die Satzungen der Kirche.72 Nach Einsetzen der anglo-normannischen [16] Eroberung unter König Wilhelm I. warfen die fremden Kirchenmänner immer wieder den Walisern vor, sich bei der Ehe tatsächlich nicht an das Christenrecht zu halten. So schrieb der Erzbischof Theobald von Canterbury (gest. 1161) an den Papst: „In Missachtung des Eherechts verschachern sie für einen Lohn ihre Konkubinen, die sie ebenso haben wie Ehefrauen.“73 Wie schwierig der Kampf war, den auch die Kurie in Wales führen musste, zeigt sich an dem bedeutenden Teilfürsten Llywelyn ap Iorwerth (gest. 1240). Der Herrscher von Gwynedd hatte nach einem brutalen, aber erfolgreichen Machtkampf so hohes Ansehen gewonnen, dass er eine uneheliche Tochter König Johanns Ohneland heiraten konnte.74 Als Llywelyn einen anglo-normannischen Großen nach einer militärischen Kampagne einkerkerte, begann dieser eine Affäre mit seiner Frau. Der walisische Fürst war von der Untreue seiner Gemahlin schwer getroffen, verstieß sie jedoch nicht und ließ den Ehebrecher hinrichten.75 Andererseits hatte er selbst neben seinem ehelichen Sohn Dafydd einen zweiten Sohn von einer Konkubine. Es entsprach dem Kirchenrecht, dass er dessen Erbrecht zugunsten Dafydds auszuschalten suchte, aber Llywelyn brauchte 18 Jahre, um sich in Wales durchzusetzen. Papst Honorius III. war so glücklich über diesen Erfolg, dass er sogar bereit war, das Stigma der unehelichen Geburt von Dafydds eigener Mutter zu tilgen.76 Sechzig Jahre später gelang König Eduard I. die endgültige Unterwerfung von Wales. In dem Statut, das 1284 die Annexion des Landes regelte, wurde unter anderem dekretiert, „dass Bastarde fortan nicht erben sollen, und zwar weder anteilig mit rechtmäßigen Erben —————————————

72 Thomas P. Ellis, Welsh Tribal Law and Custom in the Middle Ages, Bd. 1. Oxford 1926, 451; Robert Bartlett, Gerald of Wales 1146–1223. Oxford 1982, 41. Zu Hywel Dda und dem nach diesem benannten Gewohnheitsrecht vgl. jetzt: David Walker, Medieval Wales. Cambridge 1990, 7f.; John Davies, A History of Wales. London 1990, 87f. 73 The Letters of John of Salisbury, Bd. 1: The Early Letters (1153–1161). Ed. William J. Millor / Harold E. Butler, überarb. von Christopher N. L. Brooke. Verbesserte Aufl. Oxford 1986, 135f.; vgl. Bartlett, Gerald of Wales (wie Anm. 72), 40; 170; Robert R. Davies, The Status of Women and the Practice of Marriage in late-medieval Wales, in: Dafydd Jenkins / Morfydd E. Owen (Hrsg.), The Welsh Law of Women. Cardiff 1980, 93–114, hier 97. 74 Walker, Medieval Wales (wie Anm. 72), 53; 93. Johann Ohneland hatte fünf namentlich bekannte uneheliche Kinder; neben einer der Mütter (Clementina) ist noch die Konkubine Susanne bekannt, die als domicella, amica domini Regis bezeichnet wird: Wilfred L. Warren, King John. New York 1961, 189, Anm. *. Zur unehelichen Tochter Joan, die Johann 1210 Llywelyn zur Gemahlin gab (gest. 1238), siehe Warren, ebd., 198; 200 und genealogische Tafel im Vorsatz des Buches; Walker, ebd., 93, datiert die Vermählung auf 1205. – Zu Johann Ohneland, der sich 1199 von seiner ersten Frau Isabella von Gloucester getrennt hatte und dann die erst zwölfjährige Isabella von Angoulême heiratete, obwohl diese bereits mit dem Grafen Hugo von Lusignan verlobt war, siehe außer Walker, 53, bes. Warren, 64–69; Karl-Friedrich Krieger, Geschichte Englands von den Anfängen bis zum 15. Jahrhundert. München 1990, bes. 139f.; Michael T. Clanchy, England and Its rulers 1066–1272. Oxford / Malden (Mass.) ²1998, bes. 135–139. 75 Walker, Medieval Wales (wie Anm. 72), 96. 76 Ebd., 102f.

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noch ohne diese“.77 Der Erzbischof von Canterbury, der im selben Jahr Wales visitier[17] te, äußerte sich voller Verachtung über die Einheimischen, die er für faul, rückwärtsgewandt und unmoralisch hielt. Entschieden verwarf er das Recht von Hywel Dda, das in vielen Punkten gegen die Zehn Gebote verstoße, und inkriminierte besonders nachdrücklich die überkommenen Ehevorschriften.78 Trotzdem wurden die alten Gewohnheiten nicht rasch abgestreift; 1321 vermachte etwa ein Madog Ddu ap Madog ab Adda seine Ländereien in Maelor Gymraeg einem Sohn, den er mit Lleucu gezeugt hatte (procreatus), sowie vier anderen Söhnen, die aus der Verbindung mit Angharad hervorgegangen waren (procreati).79 Das Recht, uneheliche Söhne als Erben einzusetzen, nahmen die Waliser nach den spätmittelalterlichen Gerichtsrollen auch sonst weiterhin wahr.80 Beim größten der keltischen Völker, bei den Iren, schützte das indigene „Cáin Lánamna“, die „Regelung der Paare“ aus dem späten 7. Jahrhundert, die herkömmlichen Ehegewohnheiten.81 Es unterschied nicht weniger als neun Eheformen, darunter die Verbindungen mit einer Hauptfrau (cétmuinter) von der mit einer zweiten Frau. Deren Name – adaltrach – leitete sich vom lateinischen adultera (adulteratrix) (Ehebrecherin) ab, er spiegelt also die Auseinandersetzung mit den römischen Normen selbst wider.82 Die Nachkommen beider Verhältnisse hatten gleiches Erbrecht;83 auch —————————————

77 The Statutes of Wales. Ed. Ivor Bowen. London / Leipzig 1908, 25f.; vgl. Bartlett, Gerald of Wales (wie Anm. 72), 42, Anm. 69; Walker, Medieval Wales (wie Anm. 72), 139; Davies, Status of Women (wie Anm. 73), 101. 78 Bartlett, Gerald of Wales (wie Anm. 72), 42. 79 Davies, The Status of Women (wie Anm. 73), 106. 80 Ebd., 107. – Vgl. auch die im selben Band mit englischer Übers. publizierten „Texts of the Tractate on the Law of Women“, in: Dafydd Jenkins / Morfydd E. Owen (Hrsg.), The Welsh Law of Women. Cardiff 1980, 132–221, hier bes. 159: „A woman legally married shall have wynebwerth three times if her husband has intercourse with another woman: for the first time, half of a pound; for the second time, a pound; for the third time, let her depart free together with her entire dos and that which is hers by right. But if she suffer this thing further, she shall have no more wynebwerth.“ Dazu vgl. ebd., 171; 173. Dann 173; 175: „If it happens that a man parts with his wife and wants another, she [the first] is immune [from any claim by him] since no man is entitled to have two wives.“ 81 Rudolf Thurneysen, Cáin Lánamna. „Die Regelung der Paare“, in: Ders. u. a., Studies in Early Irish Law. Dublin / London 1936, 1–80; vgl. jetzt Fergus Kelly, A Guide to Early Irish Law. Dublin 1988, 70–73; Donnchadh Ó Corráin, Marriage in Early Ireland, in: Art Cosgrove (Hrsg.), Marriage in Ireland. Dublin 1985, 5–24; Art Cosgrove, Marriage in Medieval Ireland, in: Ebd., 25–50, bes. 33. 82 Nancy Power, Classes of Women described in the Senchas Már, in: Thurneysen u. a., Studies in Early Irish Law. Dublin / London 1936, 81–108, hier bes. 84f.; Donncha Ó Corráin, Women in Early Irish Society, in: Margaret Mac Curtain / Donncha Ó Corráin (Hrsg.), Women in Irish Society. The Historical Dimension. Westport (Conn.) 1979, 1–13, hier bes. 4; Ders., Marriage in Early Ireland (wie Anm. 81); Nerys Thomas Patterson, Cattle-Lords and Clansmen. Kinship and Rank in Early Ireland. New York / London 1991, 272.

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wenn die Kirche am Beginn des 8. Jahrhunderts ein Dekret De concubinis non habendis cum legitima uxore erließ, verteidigte ein irischer Rechtsgelehrter die Bräuche seines Volkes unter Berufung auf das Alte Testament: „Es gibt einen Streit im irischen Recht, was passender sei: viele sexuelle Verbin- [18] dungen oder nur eine einzige. Da aber Gottes auserwählte Volk in einer Mehrheit von Verhältnissen lebte, ist es nicht leichter, diese (Pluralität) zu verdammen als sie zu loben.“84 Auch die Ehescheidungen wurden durch das „Cáin Lánamna“ sehr leicht gemacht.85 Die hochmittelalterlichen Reformer auf dem Erzstuhl von Canterbury, Lanfranc und Anselm (gest. 1109), versuchten, wenigstens in Briefen an die irischen Könige im Sinne des Kirchenrechts einzuwirken. Lanfranc etwa schrieb 1073 / 1074 an Guthric von Dublin: „In deinem Reich sollen Männer viele Ehefrauen heiraten aus ihrem eigenen Geschlecht oder demjenigen ihrer verstorbenen Frau; andere geben diejenigen auf, mit denen sie rechtmäßig verbunden sind, nach Willkür und Belieben, wieder andere nehmen die Ehefrauen anderer in bösem Tauschgeschäft an.“86 Um 1200 konstatierte Roger von Howden, der Chronist des englischen Königs Heinrichs II., dass die Iren „so viele Ehefrauen hatten wie sie wollten und gewohnheitsmäßig ihre Cousinen heirateten“.87 Vom irischen Hochkönig Toirrdelbach Ua Conchobair von Connacht (1106–1156) ist tatsächlich bekannt, dass er vier Frauen hatte; von seinen 17 Söhnen werden nur drei seiner angetrauten Ehefrau (ben pósda) zugeschrieben. Die Freizügigkeit seines Sohnes Ruaidrí, der 1166 König von Irland wurde, soll nach den Worten eines Annalisten so schrankenlos gewesen sein, dass sie im 13. Jahrhundert Gottes Verdammung über seine Dynastie brachte.88 Als Papst Alexander III. Heinrich II. nach der Invasion Irlands 1172 anheimgab, die Rechte des heiligen Petrus in dem Land zu wahren und schlechte Gewohnheiten der Einheimischen auszumerzen, zitierte er aus Briefen des Episkopats mit Klagen über Männer, die mit ihren Stiefmüttern Söhne zeugten oder mit ihren Schwägerinnen noch zu Lebzeiten ihrer Brüder Geschlechtsverkehr trieben; er führte an, dass mancher Mann zwei —————————————

83 Dáibhí Ó Cróinín, Early Medieval Ireland, 400–1200. London / New York 1995, 127; Kelly, Guide to Early Irish Law (wie Anm. 81), 103. 84 Ó Cróinín, Early Medieval Ireland (wie Anm. 83), 127; Kelly, Guide to Early Irish Law (wie Anm. 81), 71; Ó Corráin, Marriage in Early Ireland (wie Anm. 81), 5. 85 August Knoch, Die Ehescheidung im alten irischen Recht, in: Thurneysen u. a., Studies in Early Irish Law (wie Anm. 81), 235–268; Kelly, Guide to Early Irish Law (wie Anm. 81), 73–75. 86 The Letters of Lanfranc, Archbishop of Canterbury. Ed. Helen Clover / Margaret Gibson. Oxford 1979, 68, Nr. 9; vgl. Bartlett, Gerald of Wales (wie Anm. 72), 43. 87 Gesta Regis Henrici Secundi Benedicti Abbatis, Bd. 1. Ed. William Stubbs. London 1867, 28; vgl. Bartlett, Gerald of Wales (wie Anm. 72), 44. 88 Ó Corráin, Women in Early Irish Society (wie Anm. 82), 7. – Cosgrove, Marriage in Medieval Ireland (wie Anm. 81), 29, zitiert einen Eintrag aus den Annalen von Connacht zum Jahr 1233 unter Bezug auf den Tod des Áed Ó Conchobair (in engl. Übers.): „Here ends the rule of the children of Ruaidhrí Ó Conchobair, king of Ireland. For the pope offered him the title to [the kingship of] Ireland for himself and his seed for ever, and likewise six wives, if he would renounce the sin of adultery henceforth, and since he would not accept these terms God took the rule and sovereignty from his seed for ever, in punishment for his sin.“

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Schwestern als Konkubinen halte und eine Mutter verstoße, um die Tochter zur Geliebten zu machen.89 Das Wei- [19] terleben der frühen irischen Heiratsbräuche wird bei den einheimischen „Genealogen“ ebenso vorausgesetzt wie bei dem Kompilator der „Benshenchas‘“, einer „Geschichte der Frauen“ aus der Generation nach der Kirchenreform. Hier ist von der vornehmen Dame Sadb die Rede, Tochter des Dúnchad Ua Briain, die Kinder von vier großen Herren in drei verschiedenen Provinzen hatte; Sadb, die polyandrisch lebte, soll keinen Liebhaber ihres Standes an ihrem Bett abgewiesen haben. Auch abgesehen von ihrer Geschichte gibt die „Benshenchas“ mannigfache Einsichten in die Vielehen des Adels.90 Im Allgemeinen nimmt die irische Forschung an, dass sich die einheimischen Bräuche wenigstens in der Führungsschicht bis zum Ausgang des Mittelalters, sonst gar bis zum Ende der „gälischen Welt“ im 17. Jahrhundert, gehalten haben.91 Tatsächlich wurde Pilib Mág Uidhir, dem Herrn von Fermanagh (gest. 1395), nachgesagt, er habe von acht Frauen zwanzig Söhne und mindestens fünfzig Enkel gehabt, und Ähnliches soll noch für Toirdhealbach Ó Domhnaill von Tír Conaill (gest. 1423) gegolten haben.92 Auf irischen Einfluss war wohl auch die permissive Sexualität der Schotten zurückzuführen. Bekanntlich war das Volk im Norden der großen britischen Insel aus einer Verschmelzung zweier keltischer Stämme, der eingesessenen Pikten und der von Irland vordringenden, gälisch sprechenden Scoti, entstanden. Iren des 6. Jahrhunderts werden es gewesen sein, die neben dem Christentum auch ihre davon abweichenden Rechtsvorstellungen über Ehe und Konkubinat nach Schottland brachten.93 Deutlich sichtbar traten die Differenzen zu den Vorschriften der Kirche hervor, als die westsächsische Prinzessin Margarete 1070 König Malcolm III. Canmore geheiratet hatte. Margarete nahm Anstoß an den laxen Bräuchen ihrer neuen Heimat, die Polygamie und Scheidung von seiten des Mannes einschlossen.94 Auch wenn Margarete, die später als Heilige verehrt ————————————— 89 Pontifica Hibernica. Medieval Papal Chancery Documents Concerning Ireland, 640–1261, Bd. 1. Ed. Maurice P. Sheehy. Dublin 1962, 21f., Nr. 6; vgl. ebd., 22f., Nr. 7; vgl. Bartlett, Gerald of Wales (wie Anm. 72), 45. 90 Ó Corráin, Women in Early Irish Society (wie Anm. 82), 7f. – Die Existenz formaler Konkubinatsverträge wird noch Mitte des 14. Jahrhunderts in einer kirchlichen Anweisung in Armagh erkennbar: Cosgrove, Marriage in Medieval Ireland (wie Anm. 81), 29. 91 Vgl. Bartlett, Gerald of Wales (wie Anm. 72), 43 mit Anm. 76; Ó Cróinín, Early Medieval Ireland (wie Anm. 83), 127; Gearóid Ó Tuathaigh, The Role of Women in Ireland under the new English Order, in: Mac Curtain / Ó Corráin (Hrsg.), Women in Irish Society (wie Anm. 82), 26– 36, hier 26. 92 Cosgrove, Marriage in medieval Ireland (wie Anm. 81), 29f.; Michael Richter, Irland im Mittelalter. Kultur und Geschichte. Stuttgart / Berlin / Köln u. a. 1983, 155. 93 David M. Walker, A Legal History of Scotland, Bd. 1: The Beginnings to A. D. 1286. Edinburgh 1988, 167. 94 Walker, A Legal History of Scotland (wie Anm. 93), 167 und Geoffrey W. S. Barrow, Kingship and Unity. Scotland 1000–1306. Edinburgh ²1989, 63; nicht gesehen habe ich William D. H. Sellar, Marriage, Divorce and Concubinage in Gaelic Scotland, in: Transactions of the Gaelic Society of Inverness 51, 1981, 464–495.

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wurde, wie auch ihre drei zum Königtum gelangten Söhne Reformen im Sinne der westeuropäischen Standards einleitete, sind die alten Bräuche im gälischen Schottland wohl noch lange beachtet worden.95 [20] Ein besonderer Fall war Island, von Germanen besiedelt, keltisch beeinflusst und seit dem Jahr 1000 zum römischen Christentum bekehrt.96 Literarische und rechtliche Quellen aus dem hohen Mittelalter spiegeln zwar die Anpassung des Volkes an die neuen Normen wider, sie lassen aber auch Rückschlüsse auf ältere Gewohnheiten und weiterbestehende heidnische Bräuche im Geschlechtsleben zu. Die sogenannten Familiensagas des 13. Jahrhunderts belegen, dass die Isländer seinerzeit unter Ehe die Monogamie verstanden; kein einziger Fall von Bigamie wird in ihnen geschildert.97 In rund 35 überlieferten Sagas lassen sich aber sechs Konkubinen, fünf nicht rechtsförmliche Trauungen, drei zufällige Sexualkontakte und ein Dutzend illegitimer Kinder ermitteln, denen allerdings Hunderte offenbar stabile Partnerschaften gegenüberstehen.98 In der „Laxdæla saga“ wird immerhin sehr anschaulich berichtet, wie ein Isländer zu einer Konkubine kommen konnte und wie seine Ehefrau dieses Problem bewältigte.99 Nach der Geschichte hat Hoskuldr Kollsson auf einer Fahrt nach Schweden von einem russischen Kaufmann namens Gilli eine Magd für drei Mark Silbers gekauft, die Melkorka hieß. Dabei handelte es sich um eine Kriegsgefangene, die – wie sich erst später herausstellte – von einer vornehmen irischen Familie abstammte und im Alter von 15 Jahren geraubt worden war. Als Hoskuldr mit seiner „zur Fleischeslust“ erworbenen Sklavin nach Island heimkehrte, hatte seine Frau Jórunn bereits von der Begleiterin gehört. Die Gattin kam Hoskuldrs Bitte nach, die Magd auf dem gemeinsamen Hof aufzunehmen („Ich werde nicht mit deiner Frilla streiten, die du aus Norwegen mitgebracht hast“); der Mann, so heißt es weiter, „schlief mit seiner Ehefrau jede Nacht und hatte mit seiner Konkubine nichts zu schaffen“. Trotzdem gebar Melkorka im Winter einen Knaben. Im Sommer darauf verlangte Jórunn im Streit mit Melkorka, dass die fruchtbare Rivalin —————————————

95 Walker, A Legal History of Scotland (wie Anm. 93), 327; vgl. Geoffrey W. S. Barrow, Art. Margarete, in: LMA 6, 237. – Die Rolle Margaretes relativiert jetzt stark Andrew D. M. Barrell, Medieval Scotland. (Cambridge Medieval Textbooks.) Cambridge 2000, 14f.; 65 u. ö. 96 Zu Island vgl. jetzt Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 1), 212–217. Neueste Untersuchungen am genetischen Material der Isländer lassen darauf schließen, dass die meisten Frauen, die sich im 9. / 10. Jahrhundert auf der Insel niederließen, von Kelten und den Britischen Inseln abstammten, vor allem von den Hebriden: Birgit Sawyer / Peter Sawyer, Die Welt der Wikinger. Berlin 2002, 145f. 97 Jenny M. Jochens, The Church and Sexuality in Medieval Iceland, in: Journal of Medieval History 6, 1980, 377–392, hier 378; vgl. Kirsten Hastrup, A Place Apart. An Anthropological Study of the Icelandic World. Oxford 1998, 40. 98 Jochens, The Church and Sexuality (wie Anm. 97), 379; Karras, Concubinage and Slavery in the Viking Age (wie Anm. 65), 152. 99 Das Folgende nach Ebel, Der Konkubinat (wie Anm. 41), 42–45; ferner Jochens, The Church and Sexuality (wie Anm. 97), 379. Zum Zitat „zur Fleischeslust“ aus der Grágás siehe unten Anm. 101.

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arbeiten müsse, und Hoskuldr wies seine Magd an, die Eheleute zu bedienen und ihren Sohn aufzuziehen. Als weitere Spannungen das Zusammenleben unmöglich [21] machten, richtete er Melkorka eine eigene Wirtschaft ein. Der Sohn, der zur Erziehung weggegeben wurde, scheint später zum Vormund seiner Mutter bestellt worden zu sein. Er muss die Freiheit erlangt haben, weil er die Tochter eines Freien heiratete; unklar ist aber, ob für Melkorka das Gleiche gilt. Auch im isländischen Recht, das Anfang des 12. Jahrhunderts zum ersten Mal aufgezeichnet worden war und dessen Sammlung seit dem 16. Jahrhundert „Grágás“ genannt wurde, ist die Monogamie die Norm ehelicher Verbindungen. Zahlreiche und detailgenaue Regelungen für außereheliche Verhältnisse weisen aber deutlich auf eine den kirchlichen Geboten widerstreitende Praxis hin.100 Ausdrücklich erlaubt war, was Hoskuldr Kollsson getan hat, nämlich der Kauf einer Magd zum Geschlechtsverkehr.101 Eine reiche Quelle für Konkubinate neben oder außer der Ehe sind die sogenannten historischen Sagas. Unter ihnen nennt die „Sturlunga saga“, die um 1300 kompiliert wurde und sich auf Ereignisse zwischen 1120 und 1264 bezieht, rund 50 Frauen als frilla, also als freie Konkubinen, die aus einer niedrigeren Schicht als ihre Männer hervorgegangen waren.102 Von dem berühmten Goden und Erzähler Snorri Sturluson (1179–1241) wird beispielsweise berichtet: „Snorri war ein sehr guter Geschäftsmann und ein Mann, der das Vergnügen liebte; er hatte Kinder von mehr Frauen als nur von Herdís“, seiner Ehefrau.103 Drei Konkubinen und ihre Kinder von Snorri kennt man genauer.104 Nach der Trennung von Herdís – Ehescheidungen waren nach der „Grágás“ in Island recht leicht105 – heiratete Snorri zudem ein zweites Mal. Ein anderer Isländer, Sæmundr Jónsson, ging gar keine förmliche Ehe ein, er hatte jedoch viele Kinder von vier Frillen, die seinen Höfen als Haushälterinnen vorstanden.106 Hier handelt es sich also um eine uxorilokale Lebensordnung. —————————————

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Jochens, The Church and Sexuality (wie Anm. 97), 379–381. Isländisches Recht. Die Graugans. Übers. von Andreas Heusler. Weimar 1937, 177: „Ein Mann ist berechtigt, sich eine Hörige zu kaufen zur Fleischeslust um zwölf Unzen auch ohne Erlaubnis (der Gesetzeskammer).“ Ebel, Der Konkubinat (wie Anm. 41), 83–102, hier bes. 98f., zur Quelle ebd., 22f.; Jochens, The Church and Sexuality (wie Anm. 97), 381–385; Jenny M. Jochens, En Islande médiévale. À la recherche de la famille nucléaire, in: Annales. ÉSC 40, 1985, 93–112, hier 101; Roberta Frank, Marriage in Twelfth- and Thirteenth-Century Iceland, in: Viator 4, 1973, 473–484, hier 480. Sturlunga saga. Ed. Jón Jóhannesson / Magnús Finnbogason / Kristján Eldjárn, Bd. 1. Reykjavík 1946, 242; hier nach der engl. Übers. von Jochens, The Church and Sexuality (wie Anm. 97), 384. Ebel, Der Konkubinat (wie Anm. 41), 87, übersetzt: „Snorri Sturluson war ein sehr guter Vermögensverwalter, er war jedoch leichtfertig und hatte außer von Herdís auch noch von anderen Frauen Kinder.“ Ebel, Der Konkubinat (wie Anm. 41), 86–88. Jochens, The Church and Sexuality (wie Anm. 97), 380. Ebel, Der Konkubinat (wie Anm. 41), 99.

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Schon durch die abseitige Lage ihrer Insel und den Mangel an vielem Lebensnotwendigen mussten die Isländer über das Meer fahren. Ziel war [22] aufgrund der Herkunft und weiterbestehender Familienkontakte, aber auch zum Einkauf von Getreide vor allem Norwegen. Hier blühte im 13. Jahrhundert die Hafenstadt Bergen auf, in der sich die fremden Kaufleute, auch solche der Hanse, zunächst nur im Sommer aufhalten durften (3. Mai bis 14. September). Bald konnten sie jedoch Häuser und Höfe beziehen, sie wurden sogenannte „Wintersitzer“.107 Selbstverständlich gingen die entweder unverheirateten oder doch von ihren Frauen lange getrennten Männer außereheliche Verhältnisse ein, die mit der „Saison“ endeten oder aber periodisch erneuert werden konnten.108 Für Händler dieser Art, Bergenfahrer oder andere Weitgereiste, hat die „Grágás“ ausdrücklich die Bigamie zugelassen: „Ziehen Waldmänner oder Lebensringmänner außer Landes und heiraten im Ausland, dann sind all die Kinder hier bei uns erbfähig, die sie dort erzeugen, wofern sie sich dort nach rechtem Landesgesetz beweiben. Dasselbe gilt, wenn Beweibte hier außer Landes ziehen und sich Weiber nehmen in der Herrschaft des Norwegerkönigs nach Landes Gesetz; dann dürfen die Kinder, die dort zur Welt kommen, hier draußen Erbe nehmen.“109 Als diese Bestimmung niedergeschrieben wurde – spätestens in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts –, hatte sich allerdings in Norwegen das kanonische Recht gegen das einheimische weltliche Recht bereits durchgesetzt.110 Die Regelung lässt deshalb eher Rückschlüsse auf poly- oder bigame Heiratsbräuche zu, die bei den Isländern auf vorchristliche Zeit zurückgehen, denn auf eine damals noch angewandte Vorschrift.111 —————————————

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Ebel, Der Konkubinat (wie Anm. 41), 134; vgl. Bruce E. Gelsinger, Icelandic Enterprise. Commerce and Economy in the Middle Ages. Columbia (SC) 1981, 66–84. Vgl. Gelsinger, Icelandic Enterprise (wie Anm. 107), 140; 134f., mit instruktiven Beispielen aus lübischen Testamenten des 14. Jahrhunderts. – Hinweis auf den Isländer Ketill, der auf einer Handelsfahrt nach Jämtland (Norwegen) über den Winter bei einem vornehmen Norweger bleibt (ebd., 72); von Kalman, der von den Hebriden stammte, wird überliefert, dass er auf Island in der Hvítá ertrank, als er seine frilla besuchen wollte (ebd., 61). Gelsinger, Icelandic Enterprise (wie Anm. 107), 82, vgl. Isländisches Recht (wie Anm. 101), 210. – Ein Isländer in Norwegen hatte nach Übereinkunft beider Länder den gleichen Rechtsstand wie ein freier Norweger; nach dreijährigem Aufenthalt wurde sein sozialer Rang seiner aktuellen Lage angepasst. Isländer konnten ferner bis zu drei Jahre nach dem Tod eines Wohltäters dessen Erbe beanspruchen: Gelsinger, Icelandic Enterprise (wie Anm. 107), 71; vgl. Jochens, The Politics of Reproduction (wie Anm. 55), 334, Anm. 33. Ebel, Der Konkubinat (wie Anm. 41), 24: Konungsbók und Statharhólsbók sind Handschriften aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts; unklar ist freilich, ob die oben zitierte Bestimmung schon in früheren, heute verlorenen, Handschriften des erstmals am Beginn des 12. Jahrhunderts aufgezeichneten Rechts enthalten war; ebd., 80, der Hinweis, dass das kanonische Recht in Norwegen seit Ende des 12. Jahrhunderts gegolten habe. – Jochens, The Politics of Reproduction (wie Anm. 55), 334, Anm. 33, betont, dass sich im norwegischen Recht eine entsprechende Regelung nicht finde. Ebel, Der Konkubinat (wie Anm. 41), 108.

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Wie schwer nur sich das Kirchenrecht auf Island zur Geltung bringen ließ, zeigt sich aber am Kampf der Reformer gegen den Konkubinat. Der Bischof Thorlákr Thórhallson von Skálholt (1178–1193), der später heilig- [23] gesprochen wurde, versuchte, entschieden gegen die außerehelichen Verhältnisse wie gegen andere Verstöße gegen das kanonische Eherecht vorzugehen.112 Ausgerechnet Thorlákrs Schwester Ragnheithr war jedoch die Geliebte des Goden Jón Loftson, der sich auf die Vorhaltungen des Bischofs von seinem Verhältnis nicht abbringen ließ. Ragnheithr, die ihrerseits Kinder von verschiedenen Männern hatte, gebar Jón den Sohn Páll; dieser illegitim Geborene heiratete wiederum die Tochter eines Priesters, wurde aber trotzdem zu Thorlákrs Nachfolger als Bischof gewählt und in Norwegen geweiht (1195–1211).

III. Obschon man sicher sein kann, dass in allen Teilen des christlichen Europa Unzucht, Ehebruch und Konkubinate entgegen den kirchlichen Satzungen während des gesamten Mittelalters zum Alltagsleben gehört haben, so fällt doch auf, dass sich die Zeugnisse in den Randländern verdichten. Mehr noch hat hier – und zwar in der Rus’ ebenso wie bei den keltischen Völkern am Atlantik oder bei den Germanen auf Island – das einheimische Recht bi- oder polygyne Verhältnisse ausdrücklich zugelassen, wenn auch teilweise nur unter bestimmten Bedingungen. Interessant ist dieser Befund deshalb, weil er für die Peripherie der orthodoxen Christenheit ebenso gilt, wie für diejenige der römisch-lateinischen Kirche. Es gab also einen „polygynen Kreis“ um die christlichen Kerne Europas, der sich mit der muslimischen Welt in Spanien und Sizilien zusammenschloss, wo die Mehrehe sogar durch die religiösen Vorschriften erlaubt war.113 Vielleicht muss man es mit dem Lebensstil der Muslime und deren Nachwirkungen in Verbindung bringen, wenn noch im spätmittelalterlichen Sizilien der Konkubinat unter Christen ungewöhnlich häufig belegt ist. Henri Bresc spricht von einem „massiven Konkubinat“; er hat nachgewiesen, dass unter knapp hundert Vätern, die ein uneheliches Kind oder mehrere legitimieren ließen, 50 Ehemänner waren, ferner nur 14 Junggesellen neben 32 Geistlichen.114 Was die muslimische Praxis der Polygynie in Europa selbst angeht, so lässt sie eine arabische Quelle aus der Mitte des 12. Jahrhunderts gut erkennen; es handelt sich um einen Reisebericht, und zwar aus Ungarn, so dass man auch bemerkenswerte Aufschlüsse über die Begegnung der Kulturen im christlich-muslimischen Spannungsfeld ————————————— 112

113 114

Jochens, The Church and Sexuality (wie Anm. 97), 385–388; Jesse L. Byock, Medieval Iceland. Society, Sagas, and Power. Berkeley / Los Angeles / London 1988, 158f. Vgl. Henri Bresc, Stadt und Land in Europa zwischen dem 13 und 15. Jahrhundert, in: Burguière u. a. (Hrsg.), Geschichte der Familie 2 (wie Anm. 23), 159–206, hier 166. Bresc, Stadt und Land (wie Anm. 113), 190f.; Otis-Cour, Lust und Liebe (wie Anm. 15), 73. Hier auch Hinweise auf Konkubinate in Genua und auf Zypern während des späten Mittelalters.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

gewinnt. Autor ist Abū Ḥāmid al-Andalusi al-Ġarnaṭī, der um 1080 in Granada geboren wurde, zeit seines [24] Lebens jedoch in Afrika, Asien oder Osteuropa lebte.115 Die Stationen seines Lebens sprechen dafür, ihn als Kaufmann zu identifizieren, sein Selbstzeugnis aber weist ihn eher als Theologen oder Prediger aus.116 Zuerst begab er sich in die Stadt Saksīn am Wolgadelta nahe dem Kaspischen Meer, wo sich Händler aus der gesamten muslimischen Welt trafen, insbesondere aus dem Kalifat im Süden, aber auch aus der westlichen Region des Mittelmeers.117 Von Saksīn liefen seit der Zeit der Chasaren die Handelswege weiter nach dem Fernen Osten, vor allem aber nach Bulgar; dort hatte sich am Zusammenfluss von Wolga und Kama das politische und wirtschaftliche Zentrum der muslimischen „Wolgabulgaren“ herausgebildet.118 Bulgar war zudem ein wichtiger Umschlagplatz für Güter aus den Fürstentümern der Rus’. Auch Abū Ḥāmid zog von Saksīn nach Bulgar und nach dem „Land der Slawen“, um zwischen 1150 und 1153 nach Ungarn weiterzureisen. Nach seinem dreijährigen Aufenthalt kehrte er nach Saksīn, „in das Land der Muslime“,119 zurück. Auf seiner Fahrt nach Osteuropa hatte Abū Ḥāmid nach eigenen Worten seine „Familie“ begleitet, darunter mehrere Söhne.120 In Saksīn, wo er einen Haushalt errichtet hatte, waren damals allerdings einige türkische Sklavinnen Ḥāmids zurückgeblieben.121 Als er sich vorübergehend in Ungarn niederließ, erwarb er mindestens zwei neue Sklavinnen zum Konkubinat. Abū Ḥāmid schreibt: „Ich habe dort eine geborene Sklavin, deren Eltern und Brüder noch am Leben waren, von ihrem Herrn für zehn Dīnāre gekauft. Sie war 15 Jahre alt und schöner als der Vollmond, mit schwarzen Haaren und Augen, ihre Haut war weiß wie Kampfer. Sie konnte kochen, nähen und rechnen. Dann kaufte ich eine andere rūmische [also: römische, byzantinische] Sklavin, die zehn Jahre alt war, für fünf Dīnāre.“122 Geradezu liebevoll schildert Abū Hāmid im Folgenden, wie tüchtig die ältere der beiden Genossinnen seinen Haushalt führte, er übergeht aber auch nicht die Pro- [25] bleme, die emotionale Bindungen an mehrere Konkubinen aufwerfen ————————————— 115

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Abū Hāmid el Granadino y su relacíon de viaje por tierras eurasiáticas. Texto árabe, traducción e interpretación por César E. Dubler. Madrid 1953; ungarische Übers. von Tamás Iványi / György Bakcsi. Abu-Hámid Al-Garnáti utazása Kelet- és Közép-Európában 1131–1153. Budapest 1985. Im Folgenden benutze ich die deutsche Teilübersetzung in: Ivan Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (Abū Hāmid al-Andalusī al-Garnātī, 1080–1170), in: Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 5, 1955, 205–230, hier 207–211. Zum Lebensweg Abū Hāmids siehe Hrbek, ebd., 206, zu seinem Aufenthalt in Ungarn jetzt Berend, At the Gate of Christendom (wie Anm. 60), 66f.; 140f. u. ö. Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (wie Anm. 115), 228. Ebd., 219; Martin, Medieval Russia (wie Anm. 34), 69. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 1), 170f. Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (wie Anm. 115), 206; 211; ebd., 211, wird Saksīn dem „Land der Türken“ zugeordnet. Ebd., 210f. Ebd., 209. Ebd., 209.

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konnten: „Die Sklavin gebar mir einen Knaben, doch er starb. Ich habe sie freigelassen und Mirjam genannt. Ich wollte, daß sie mit mir nach Saksīn käme, doch ich fürchtete für sie wegen meiner türkischen Sklavinnen, welche ich zu Saksīn hatte.“123 Mit dem Unterhalt mehrerer Konkubinen am Kaspischen Meer und in Ungarn praktizierte Abū Ḥāmid die Reise-Polygynie oder dezentrale Haremsbildung, wie sie auch von Vladimir von Kiew, Knud dem Großen oder aus Island bekannt ist.124 Eine andere Form geschlechtlicher Verbindung ging Abū Ḥāmids ältester Sohn in Ungarn ein. Er heiratete, älter als dreißig Jahre, „zwei Frauen von den Töchtern der anständigen Muslime“.125 Zusammen mit seinen Brüdern und der (übrigen) Familie blieb er in Ungarn, als der Vater nach Saksīn zurückging. In Ungarn hatte Abū Ḥāmid zwei Gruppen von Muslimen angetroffen; die einen lebten ihren Glauben im Verborgenen (sie „dienen dem Könige, öffentlich sind sie Christen und verheimlichen ihren Islam“),126 die anderen standen „den Christen nur in Kriegen“ zur Verfügung und bekannten sich zum Islam. Diesen Glaubensbrüdern, die er Magribiner nennt,127 hat Abū Ḥāmid seine ganze Aufmerksamkeit gewidmet. Offenbar hatten sie so lange unter Christen isoliert von anderen Muslimen gelebt, dass der Reisende aus Andalusien sie erst wieder mit den Geboten und Riten ihrer Religion vertraut machen musste: „Ich belehrte sie über einiges aus der Wissenschaft und gab einigen von ihnen Unterricht im Arabischen. Ich bemühte mich mit ihnen in der Wiederherstellung und Wiederholung von Gebetsvorschriften und anderen religiösen Pflichten. Ich erklärte ihnen in kurzem die Wallfahrt und die Wissenschaft über die Hinterlassen————————————— 123 124

125 126 127

Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (wie Anm. 115), 209. Oben bei Anm. 35, 52, 106 und 109. – „Aus dem Lande der Slawen“ nach Saksīn begleitete Abū Hāmid ein Muslim ʿAbd al-Karīm mit Gattin und Sohn; dieser ließ später seine Frau in Saksīn zurück „und kehrte wieder in das Land der Slawen zurück“: Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (wie Anm. 115), 211. Vielleicht handelt es sich ebenfalls um einen Fall von dezentraler Haushaltsbildung (mit Polygynie). Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (wie Anm. 115), 210; vgl. 211. Ebd., 208; Hrbek, 216f., identifiziert diese „Nachkommen der Chwārezmier“ mit Chalisen. – Zur Menge der Muslime in Ungarn und zu deren geographischer Verbreitung siehe Berend, At the Gate of Christendom (wie Anm. 60), 66f.; 59 (Karte); 212; 241. Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (wie Anm. 115), 208; Ders., ebd., 219–224, hält sie für Pečenegen. Nach Berend, At the Gate of Christendom (wie Anm. 60), 56f., dürften die in Ungarn lebenden Angehörigen dieses Volkes aber bereits überwiegend christianisiert worden sein, zu einem geringeren Teil vielleicht dem Islam angehangen haben. Nach dem früheren arabischen Schriftsteller al-Bakrī (gest. 1094) hätten die Pečenegen den Islam angenommen: Omeljan Pritsak, The Pečenegs. A Case of Social and Economic Transformation, in: Archivum Eurasiae Medii Aevi 1, 1975, 211–235, hier 230. Vielleicht hat es sich aber auch um Qipčāq (Kumanen) gehandelt, die 1043 eine türkische Variante des Islam adaptiert hatten; bei ihrer Ansiedlung in Ungarn waren die Kumanen auch mit dem Christentum in Berührung gekommen und wurden hier einem jahrhundertelangen Prozess der Christianisierung unterworfen: Vgl. Berend 244–267, hier bes. 247; 267; Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 1), 172; Golden, Religion among the Qipčaqs (wie Anm. 60), passim.

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schaft, bis sie das [26] Erbe (rechtmäßig) zu verteilen begannen. (…) Sie haben das Freitagsgebet früher nicht gekannt und nun erlernen sie dieses und auch die Predigt. Ich habe zu ihnen gesagt: ‚Der Prophet sagte: Das Freitagsgebet ist die Pilgerfahrt der Armen; wer die Pilgerfahrt nicht unternehmen kann, indessen bei der Predigt anwesend ist, dem werden die Verdienste der Pilgerfahrt zugute geschrieben.‘“128 Unter seinen Schülern, denen er den Koran rezitiert hatte, war ein Mann namens Ismāʿīl ibn Ḥasan, offenbar aus vornehmer Familie, der ihn später mit Sklaven und Freunden nach Saksīn begleiten sollte.129 Abū Ḥāmid belehrte die Muslime in Ungarn auch darüber, dass ihnen nach ihrer Religion die Vielehe erlaubt war; dies brachte ihn in Konflikt mit dem christlichen König, dem er aber die Vorteile des Gesetzes zu erläutern suchte. Géza II., der sich im Krieg mit dem Kaiser von Byzanz auf muslimische Soldaten stützte, wurde mit einer Argumentation konfrontiert, die beispielsweise auch von der Polygynie der Bretonen überliefert ist.130 In seine Verteidigungsrede hat Abū Ḥāmid auch andere religiöse Vorschriften seines Glaubens einbezogen: „Als er [der König] hörte, daß ich den Muslimen das Weintrinken verbiete und Konkubinen und vier legitime Gattinnen erlaube, sagte er: ‚Dies ist nicht vernünftig, weil der Wein den Körper stärkt, während die Vielheit der Weiber den Körper und die Sehkraft schwächt. Die islamische Religion ist wider die Vernunft!‘ Ich sagte zu dem Dolmetscher: ‚Sage dem König: Die Gesetzmäßigkeit der Muslime ist nicht wie die Gesetzmäßigkeit der Christen. Der Christ trinkt Wein anstatt Wasser nach dem Essen und wird nicht betrunken; dies vermehrt seine Kraft. Der Muslim, welcher den Wein trinkt, wird aber im höchsten Maße betrunken, die Vernunft verläßt ihn und er wird wie ein Narr: er treibt Ehebruch, tötet und fällt vom Glauben ab. Das ist nicht gut, weil er seine Waffen und Pferde nimmt und sein Vermögen für seine Genüsse ausgibt. Und doch sind sie in deiner Armee, und wenn du einen Kriegszug befiehlst, hat er keine Pferde, keine Waffen und kein Vermögen, weil er alles im Trinken vernichtet hat. Wenn du das erfährst, mußt du ihn töten oder schlagen oder verbannen oder ihm Pferde und Waffen geben, welche er wieder verlieren wird. Was die Sklavinnen und Frauen betrifft, ist den Muslimen die Vielehe erlaubt wegen der Leidenschaft ihrer Veranlagung. Und sie sind wieder in deinem Heere und wenn ihre Söhne sich vermehren, vermehrt sich auch dein Heer.‘ Der König sagte dann: ‚Höret diesen Scheich, er ist vernünftig. Nehmet als Gattinnen, wen ihr wollt, und widersprecht ihm nicht!‘ Dieser König“, so Abū [27] Ḥāmids Kommentar, „steht im Widerspruch zu den [christlichen] Priestern und hält Konkubinen für erlaubt. Er liebt die Muslime.“131 —————————————

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Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (wie Anm. 115), 208. Ebd., 211. Zu König Géza II., dem Zeitgenossen Abū Hāmids (1141–1162), der von diesem aber nicht ausdrücklich genannt wird, vgl. neben Berend, At the Gate of Christendom (wie Anm. 60), 85; 121; 140f. u. ö.; allgemein Engel, The Realm of St Stephen (wie Anm. 60), bes. 50–52. Zum Zeugnis Wilhelms von Poitiers über die Bretonen siehe oben bei Anm. 71. Hrbek, Ein arabischer Bericht über Ungarn (wie Anm. 115), 210.

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Leider sind aus dem ungarischen Hochmittelalter keine Quellen überliefert, die die autobiographischen Aufzeichnungen des muslimischen Reiseschriftstellers zu kontrollieren erlauben;132 doch selbst wenn er seinen Einfluss auf den König der Ungarn übertrieben haben sollte, beleuchtet sein Bericht doch eindrucksvoll, wie die Polygynie in christlich-muslimischen Kontakt- und Mischzonen unter rein praktischen bzw. anthropologischen Gesichtspunkten erörtert werden konnte. Die mehrfache Beweibung, die Abū Ḥāmid den „Magribinern“ in Ungarn erst wieder nahebringen musste, war in seiner spanischen Heimat Lebenspraxis. Allerdings leisteten sich in al-Andalus nur die Angehörigen der Aristokratie mehrere Frauen neben Konkubinen aus dem Sklavenstand, während die Kosten schon den Mittelstand auf die Monogamie beschränkten.133 Erfolgreiche Kaufleute protzten freilich mit der zusätzlichen Beziehung zu einer jungen Frau, und auf dem Lande konnten durch Polygamie billigere Arbeitskräfte gewonnen werden als durch vermehrte Sklavenhaltung.134 Wirtschaftliche Faktoren und soziale Umstände steuerten also selbstverständlich die Wahl zwischen Ein- und Vielehe bzw. Konkubinat; andererseits ist das muselmanische Spanien für seine permissive Sexualität bekannt. Nicht einmal die puritanischen Almoraviden und Almohaden, die im 11. / 12. Jahrhundert die muslimischen Herrschaften stabilisierten,135 konnten gegen den hedonistischen Lebensstil der Oberschicht mit der Kurzweil an Tanz, Musik, Wein, Frauen und jungen Männern etwas ausrichten.136 Auch Päderastie war als Sexualbeziehung gesellschaftlich anerkannt.137 [28] Bemerkenswert ist, dass die Juden, die in al-Andalus eine starke und einflussreiche Minorität bildeten,138 sich mit ihren Partnerschaften der muslimischen Mehrheit anpass—————————————

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Berend, At the Gate of Christendom (wie Anm. 60), 66f.; 85; 212; vgl. aber 141. Rachel Arié, España Musulmana (Siglos VIII–XV). Barcelona 1993, 271; Vicente A. Álvarez Palenzuela / Luis Suárez Fernández, La España Musulmana y los inicios de los reinos cristianos (711–1157). Madrid 1991, 138; Évariste Lévi-Procençal, Histoire de l’Espagne Musulmane, Bd. 3: Le siècle du Califat de Cordoue. Paris 1953, 399–403. Vgl. Pierre Guichard, Structures sociales „orientales“ et „occidentales“ dans l’Espagne musulmane. Mouton / Paris / La Haye 1977. – Zum Harem des Emirs ʿAbd ar-Raḥman II. (822–852) von Córdoba siehe Hugh Kennedy, The Muslims in Europe, in: Rosamond McKitterick (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 2: c. 700–c. 900. Cambridge 1995, 249–271, hier 264. Vgl. Thierry Bianquis, Die Familie im arabischen Islam, in: Burguière u. a. (Hrsg.), Geschichte der Familie 2 (wie Anm. 23), 385–446, hier 412f. Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 1), 167–170; 182–185. Yom Tov Assis, Sexual Behaviour in Mediaeval Hispano-Jewish Society, in: Ada RapoportAlbert / Steven J. Zipperstein (Hrsg.). Jewish History. Essays in Honour of Chimen Abramsky. London 1988, 25–59, hier 27; Lévi-Procençal, Histoire de l’Espagne Musulmane 3 (wie Anm. 133), 444–451. Norman Roth, Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain. Cooperation and Conflict. Leiden / New York / Köln 1994, 194; Lévi-Procençal, Histoire de l’Espagne Musulmane 3 (wie Anm. 133), 445. Aus der immensen Literatur zu diesem Thema sei nur genannt: David Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings. Politics and Society in Islamic Spain 1002–1086. Princeton (NJ)

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ten. Zwar war bei ihnen die Bigamie religiös grundsätzlich zugelassen,139 aber sie haben diese doch hier mehr praktiziert als in anderen Ländern. Der Gelehrte Isaak ben Jakob Alfasi, seit 1089 Oberhaupt der Akademie in Lucena, musste sich deshalb mit der Frage auseinandersetzen, warum eine der beiden Frauen, in der Regel die jüngere, durch den Mann bevorzugt würde. Zwar hielt er das für eine unwiderlegliche Erfahrung, doch bestand er darauf, dass die andere Frau von ihrem Gatten sexuell nicht vernachlässigt werden dürfe. Falls eine der Frauen es ablehnte, unter dem gemeinsamen Dach zu wohnen und der Ehemann eine zweite Wohnung einrichtete, sollte der, einem anderen Autor zufolge, seine ehelichen Pflichten in beiden Häusern erfüllen.140 Ein besonderes Problem stellten die häufigen Reisen jüdischer Geschäftsleute dar. Die oft jahrelange Abwesenheit nutzten die Männer dazu, an weit entfernten Orten eine neue Ehe einzugehen, ohne ihre erste Frau zu informieren, wirtschaftlich abzusichern und durch eine Scheidung freizugeben. Alfasi opponierte gegen die verbreitete Gewohnheit und vertrat den Standpunkt, dass Männer, die ihren Lebensunterhalt in ihrer Heimatstadt verdienen könnten, ohne Zustimmung ihrer Ehefrauen nicht außerhalb Geschäfte machen sollten und keineswegs fortgehen dürften, um eine Zweitfrau zu nehmen.141 In Städten und Provinzen, die durch die Reconquista unter christliche Herrschaft gelangten, blieb der Brauch der Bigamie aus muselmanischer Zeit unter den Juden verbreitet; Rabbiner und neue Obrigkeiten gingen vergeblich dagegen an. Im Gegenteil beriefen sich die Juden, die bei christlichen Königen die Erlaubnis für eine bigame Verbindung erbaten, auf die Zulässigkeit der Praxis in muslimischen Ländern.142 [29] Ähnlich wie mit der Bigamie verhielt es sich mit dem Konkubinat. Der jüdische Historiker Assis, ein Kenner der Verhältnisse, konstatierte erst kürzlich: „In Spanien war es ganz gewöhnlich für Juden, die mit einer einzigen Ehefrau verheiratet waren, sich auch Konkubinen zu halten. Das galt sowohl für das muslimische Spanien als auch für die christlichen Königreiche von Kastilien und Aragón bis ins 13. / 14. Jahrhundert. Wenn sie nur jüdische Konkubinen hatten, diente dies vor allem dem Versuch, die —————————————

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1985, 190–223. Zum Folgenden vgl. auch den Überblick von Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. Philadelphia 1979, bes. 40–63; Louis M. Epstein, The Institution of Concubinage among the Jews, in: American Academy for Jewish Research 6, 1935, 153–188. Oben bei Anm. 18; vgl. Roth, Jews, Visigoths and Muslims (wie Anm. 137), 155; 190 (zu „heidnischen“ Konkubinen der Juden); Shelomoh D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, Bd. 3: The Family. Berkeley / Los Angeles / London 1978, 205 (zur Polygynie). Assis, Sexual Behaviour (wie Anm. 136), 30f. Zu Alfasi: Peter Schäfer, Art. Alfasi, Isaak b. Jakob, in: LMA 1, 390. Assis, Sexual Behaviour (wie Anm. 136), 34f. Das Problem sei im christlichen Spanien weniger gravierend gewesen: „Some husbands still deserted their wives and children; others abandoned their families because their wives had refused to follow them“ (ebd., 35). Ebd., 30.

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Schwierigkeiten und teilweise auch die finanziellen Verpflichtungen einer zweiten Vermählung zu vermeiden; die Tatsache aber, dass Juden ebenso heidnische Beischläferinnen nahmen, lässt darauf schließen, dass das Phänomen als Teil der allgemeinen sexuellen Laxheit des mittelalterlichen Spanien beurteilt werden muss. Es besteht kaum ein Zweifel, dass die Juden, die tief im sozialen, kulturellen und politischen Leben des Landes verwurzelt waren, der Lebensgewohnheit der ganzen Gesellschaft folgten. Obgleich der Konkubinat besonders die oberen Schichten kennzeichnet, praktizierten ihn auch die ärmeren Juden, zumal ständige Geliebte billiger zu unterhalten waren als Ehefrauen.“143 Im christlichen Spanien dürften die Konkubinen überwiegend Sklavinnen islamischen Glaubens gewesen sein. Während des 13. Jahrhunderts nahm die Anzahl der Juden mit muslimischen Gefährtinnen vor allem in Kastilien so stark zu, dass sich die Rabbiner beunruhigten. Ein Rabbi aus Frankreich, der Spanien 1236 besuchte, äußerte sich schockiert und warf den Glaubensbrüdern vor, mit muslimischen Konkubinen den Abfall vom Glauben zu riskieren.144 In Toledo pflegten selbst führende Mitglieder der jüdischen Gemeinde offen den Umgang mit schönen Töchtern des Propheten. In der Krone von Aragón war der jüdische Konkubinat hingegen weniger verbreitet, wenn mancher sich auch hier empörte, dass Ehemänner ihre Frauen zurückwiesen, um eine „hassenswerte Kreatur“ vorzuziehen.145 Versuche einer moralischen Reform des Sexuallebens, wie sie die Gemeinde von Toledo 1281 unternommen hat, erwiesen sich als Fehlschlag.146 Viele Rabbis fanden sich deshalb mit den jüdischmuslimischen Verbindungen ab, zumal sie auf eine Konversion der Frau bei der Geburt von Kindern hofften.147 Andere setzten sich mit der Anschauung auseinander, dass der Konkubinat von Juden und Muslimen durch eine besondere Nähe beider Religionen entschärft werde. So schrieb Moses von León 1292: „Es gibt einige, die glauben, dass muslimische Frauen nicht [wirkliche] Heiden sind (…). Ich habe sie jedenfalls sagen gehört, dass Muslime nicht wie Heiden seien, weil sie an einen einzigen Gott glauben [30] und sich mit ihm vereinen, und dass sie [die Männer] beschnitten sind und keinen Glauben und keine Religion haben [gemeint ist wohl: keinen Götzenglauben haben]. Ferner enthielten sich die Muslime vom heidnischen Essen [vor allem Schweinefleisch], und viele von ihnen tränken keinen Wein. Wie könne man also urteilen, dass eine muslimische Frau so sei wie eine heidnische Tochter der an Fleisch und Herz Unbeschnittenen, unreiner gar als ein Insekt oder eine Ratte?“ R. Moses beruft sich demgegenüber auf die Gesetze des Talmud über die Unreinheit, um darzulegen, dass es gewiss keinen Unterschied zwischen muslimischen und anderen heidnischen Frauen gebe. Indirekt zeigt aber sein Zeugnis, dass in Kastilien der Konkubinat mit muslimischen ————————————— 143 144 145 146

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Assis, Sexual Behaviour (wie Anm. 136), 36. Oben Übers. aus dem Englischen. Ebd., 37. Ebd., 38. Ebd., 39; vgl. Yitzhak Baer, Historia de los judíos en la España cristiana, Bd. 1: Desde los orígenes hasta finales del siglo XIV. Madrid 1981, 200–220. Assis, Sexual Behaviour (wie Anm. 136), 39.

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Frauen aus religiösen Gründen für weniger verwerflich gehalten wurde, als sexueller Verkehr mit Christinnen.148 Hervorragende Zeugnisse für die Polygynie jüdischer Fernhändler aus Europa und auch aus dem Fernen Osten bietet die Geniza, also die Ablage sakrosankter Schriftstücke, von Alt Kairo (Fustāt). Neben tausenden von Geschäftsbriefen, die vor allem die Beziehungen der wichtigsten ägyptischen Stadt mit Tunesien und Sizilien im 11. Jahrhundert belegen, sind zahlreiche Heiratsverträge, Scheidungsabkommen und Responsen jüdischer Gelehrter zu Fragen der Religion und des Rechts überliefert, im Ganzen eine unvergleichliche Quelle für das Alltagsleben einer religiösen Gruppierung im hohen Mittelalter.149 Wie man den Zeugnissen entnehmen kann, herrschte in der „Geniza-Gemeinde“ die Monogamie vor, obgleich einige Fälle von Zweitehe belegt sind.150 Nicht selten wurden schon bei der Heirat dem Mann noch weitergehende Beschränkungen abverlangt. So heißt es zum Beispiel in einer vertraglichen Vereinbarung: „Keine andere Ehefrau; keine Konkubine; kein Sklavenmädchen soll gekauft werden, außer wenn sie [die Ehefrau] dies wünscht.“151 Von größerer Bedeutung als die simultane war die sukzessive Polygynie, also die Ehescheidung, und zwar nach dem Vorbild der muslimischen Mehrheitsgesellschaft in Ägypten; auch die koptischen Christen des Landes pflegten bei Scheidungen eine für ihre Religion ungewöhnliche Indolenz.152 Vor allem die langwierigen Handelsfahrten der Juden führten zu Scheidungen. Entsprechende Vorkehrungen wurden wiederum rechtzeitig getroffen; eine Abmachung bei der Verlobung fügte etwa den Versprechen des Mannes: „Er wird keine andere Frau heiraten. Er wird sie nicht schlagen.“ an: „Er wird Fustāt nicht verlassen und anderswohin fahren [ausgenommen [31] mit ihrer Zustimmung]. Bevor er auf eine Reise geht, wird er ihr einen bedingten Scheidungsbrief ausstellen und die aufgeschobene Abzahlung ihrer Morgengabe deponieren ebenso wie die Summen, die sie für ihren Unterhalt in der Zeit seiner Abwesenheit benötigt.“153 Wie gewöhnlich solche Regelungen waren, zeigt ein Dokument vom Juli 1045. Damals erschien ein Mann aus Barqa (Libyen) mit seiner Ehefrau vor einem Notar in Fustāt und erhielt von ihr die Erlaubnis, bis zum nächsten April fortzubleiben; er selbst ließ gleichzeitig eine Scheidungsurkunde aufsetzen, die der Frau ausgehändigt werden sollte, falls er nicht rechtzeitig zurückkehren würde.154 —————————————

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Roth, Jews, Visigoths and Muslims (wie Anm. 137), 189f. (oben nach der engl. Übers. Roths). Shelomoh D. Goitein, A Mediterranean Society (wie Anm. 139), Bd. 1: Economic Foundations. Berkeley / Los Angeles 1967, hier bes. 1f.; 9–11; 20f. Goitein, A Mediterranean Society 3 (wie Anm. 139), 205–212. Ebd., 143. Ebd., 260–272. Ebd., 144 (dt. Übers. nach Goitein), vgl. ebd., 147f. Ebd., 190. Zu der mit dieser Praxis übereinstimmenden Stellungnahme des Maimonides (gest. 1204 in Fustāt; Empfehlung zur Scheidung von der ersten Frau im gegenseitigen Einvernehmen)

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Bedingte Scheidungen dieser Art waren in Ägypten wiederum unter Juden ebenso üblich wie unter Muslimen.155 Oft unternahmen Männer Reisen ohne Wiederkehr auch nur, um sich ihrer Verantwortung für die zurückgelassene Frau (mit ihren Kindern) zu entziehen.156 Manchmal bedrohte sich der Mann selbst mit einer Strafe. So hat Abraham Hananel um 1100 Folgendes protokollieren lassen: „Ich erkläre hiermit (…) aus freien Stücken, dass ich, sollte ich jemals von meiner Frau abreisen ohne ihre Zustimmung, sollte ich eine andere Ehefrau heiraten solange sie bei mir ist, sollte ich sie schlagen oder ihr anderes Leid zufügen, 40 Dīnāre als Votivgabe und Schenkung an die beiden Synagogen in Fustāt zu gleichen Teilen geben werde.“157 Sehr häufig ist freilich auch belegt, dass Ehefrauen nicht bereit waren, ihren Männern in fremde Länder zu folgen.158 Arye ben Judah, der seines Namens wegen für einen Juden europäischer Herkunft gehalten wird, hatte beispielsweise in Kairo eine Frau geheiratet und wünschte, sie mit nach Palermo zu nehmen, das damals unter normannischer Herrschaft stand (Januar 1095). Die junge Frau hatte Sizilien bereits einen Besuch abgestattet, aber zurück in Kairo nahm sie Zuflucht in ihrem Vaterhaus und weigerte sich, in den Westen umzusiedeln. Arye seinerseits schwor, dass er in Kairo nicht leben könnte, und einigte sich schließlich mit dem Vater, seine Frau zu verstoßen. Er gab ihre Mitgift zurück, und sie erstattete die Morgengabe [32]. Ein anderer Fall betrifft einen Tunesier, der sich in Konstantinopel mit einer Frau vermählt hatte; er war dort in Gefangenschaft geraten und hatte Leid erfahren, „für das zwei Kamelladungen von Papier nicht ausreichen würden“. Als er das Land für immer verlassen wollte, musste er sich scheiden lassen, obschon ihm die Frau einen inzwischen verstorbenen Sohn und eine kleine Tochter geboren hatte. Aber er konnte am Bosporus einfach nicht weiterleben. „Möge Gott mich niemals wieder das Land der Römer sehen lassen“, so schrieb er aus Jerusalem. Wenn fremde Händler oder andere Reisende nach Alt-Kairo kamen, wurden sie genötigt, sich den hiesigen Bräuchen anzupassen. Ein gelehrter Mann, der wohl in Byzanz ansässig war und als Witwer in der Heimat Mutter und Tochter zurückgelassen hatte, wurde in Ägypten wider Erwarten zwei Jahre aufgehalten, als er versuchte, eine Schuld—————————————

155

156 157 158

siehe Avraham Grossman, The Historical Background to the Ordinances on Family Affairs Attributed to Rabbenu Gershom Me’or ha-Golah („The Light of the Exile“), in: Ada RapoportAlbert / Steven J. Zipperstein (Hrsg.). Jewish History. Essays in Honour of Chimen Abramsky. London 1988, 3–23, hier 13. Goitein, A Mediterranean Society 3 (wie Anm. 139), 155. – Das eindrucksvolle Schreiben eines indischen Händlers (von ca. 1204) an seine Frau, das die Zustimmung zu einer Scheidung wegen seiner (unverschuldeten) langen Abwesenheit enthält, übersetzt und kommentiert Ders., Letters of Medieval Jewish Traders. Translated from the Arabic with Introductions and Notes. Princeton 1973, 220–226. Goitein, A Mediterranean Society 3 (wie Anm. 139), 189–205; Ders., A Mediterranean Society 1 (wie Anm. 149), 58. Goitein, A Mediterranean Society 3 (wie Anm. 139), 188 (gekürzte Übers. aus dem Englischen). Das Folgende in enger Anlehnung an Goitein, A Mediterranean Society 3 (wie Anm. 139), 177.

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forderung einzutreiben. In einem Brief beklagte er sich, wie man ihn bedrängte, im fremden Land eine Ehe zu schließen. Ein jüdischer Richter werfe ihm Tag für Tag vor, es sei Sünde, unverheiratet zu bleiben, also keine Kinder zu zeugen; man würde ihm, schrieb der Witwer weiter, nach so langem Verweilen auch nicht abnehmen, dass er nach Hause zurückkehren wolle, andererseits genieße er kein gesellschaftliches Ansehen, wenn er eine Heirat ablehne.159 Ein Jude aus dem normannischen, also christlichen, Sizilien musste erfahren, dass selbst in muslimischer Umgebung die Polygamie nicht erwünscht war (1140). Er hatte in Damaskus geheiratet, doch weigerte sich seine Frau, mit ihm nach Kairo zu gehen, als ihm dort ein Amt in der Staatsverwaltung angeboten wurde. Für das Regierungsamt war allerdings der Stand eines Ehemannes zwingend vorgeschrieben. Der Mann wandte sich an das Rabbiner-Gericht, um eine zweite Ehe schließen zu dürfen; er wurde aber mit dem Bescheid abgewiesen, dass er „nach dem örtlichen Brauch“ keine zweite Frau nehmen dürfe ohne Zustimmung der ersten oder deren Verstoßung.160 Unter dem Einfluss der muslimischen Mehrheit praktizierten die Juden also in Ägypten mit Hilfe der leicht gemachten Scheidung die serielle Monogamie, in alAndalus hingegen die gleichzeitige Mehrfachbeweibung. Diese Praxis suchten die sephardischen (also spanischen) Juden nach der erneuten Verchristlichung ihres Landes noch beizubehalten. Nördlich der Pyrenäen, genauer gesagt bei den aschkenasischen Juden in Frankreich, Deutschland und später auch in Polen,161 passten sie sich aber dem Monogamie-Gebot der Christen an. Man hat festgestellt, dass im deutschen Reich bis zum Ersten Kreuzzug (1096) kein einziger Fall von Polygamie bezeugt [33] ist; erlaubt und praktiziert waren allerdings zweite Eheschlüsse, wenn sich die erste Frau in mindestens zehn Jahren als unfruchtbar erwiesen hatte.162 Schon bei den Zeitgenossen herrschte Klarheit darüber, dass sich das Sexualverhalten der Minderheit an der Mehrheit orientierte. So schrieb der gelehrte Rabbi Juda der Fromme aus Regensburg im 12. Jahrhundert: „Der Brauch der Juden stimmt mit dem der Nicht-Juden überein. Wenn die Nicht-Juden einer bestimmten Stadt moralisch sind, werden es die dort geborenen Juden ebenfalls sein.“163 Noch in der Neuzeit analysierten jüdische Autoren im selben Sinne die Unterschiede der Gemeinden im südwestlichen und im mittleren Europa. Der sephardische Rabbi Samuel von Medina (gest. 1589) ebenso wie sein aschkenasischer Kollege Jakob Emden (gest. 1776) schrieben das Verbot der Polygynie dem Einfluss der Christen zu und verwiesen zur Begründung übereinstimmend auf Psalm 106,35: —————————————

159 160 161 162 163

Goitein, A Mediterranean Society 3 (wie Anm. 139), 48. Ebd., 148; Goitein, Mediterranean Society 1 (wie Anm. 149), 68. Bernard D. Weinryb, The Jews of Poland. A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia 1972, 98f.; mit 350, Anm. 47. Grossman, The Historical Background (wie Anm. 154), 6; danach Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich (wie Anm. 11), 14f.; 84. Rabbi H. J. Zimmels, Ashkenazim and Sephardim. Their Relations, Differences, and Problems as Reflected in the Rabbinical Responsa. London 1958, 5f. (oben Übers. aus dem Englischen).

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„Sie mischten sich unter die Heiden und lernten deren Werke.“164 Unter Berufung auf denselben Vers hatte schon im 16. Jahrhundert der Rabbi Samuel von Medina im Hinblick auf Kastilien und Portugal die Bigamie verworfen; in beiden Ländern heirate zu seiner Zeit kein Mann (mehr) eine zweite Frau, weil sich die Juden an das Vorbild ihrer nichtjüdischen Nachbarn hielten.165 Ähnlich wie bei jenem Juden aus Sizilien, der in Alt-Kairo eine Zweitehe eingehen wollte, stellte sich für aschkenasische Juden, die nach Spanien kamen, im Mittelalter die Frage, ob für sie der Landesbrauch oder das Gesetz ihrer Heimat gelte. Der Talmud differenzierte nach Umsiedlern auf Dauer oder auf Zeit; die ersten sollten die Gewohnheiten der neuen Heimat vollständig übernehmen, die anderen sollten sich an die jeweils strengeren Regeln halten, sei es ihrer Herkunft, sei es ihres Gastlandes, falls dies im neuen Aufenthaltsort nicht zu Konflikten führte.166 Trotzdem schwankte in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts der Rabbi Nissim in Barcelona, was ein französischer Jude tun sollte, der in Kastilien bleiben wollte.167 Der Talmud habe nur einen Brauch formuliert, keine strikte Anweisung, es sei also nicht so, dass das Verbot einer Zweitehe beim aschkenasischen Judentum im Süden automatisch suspendiert sei. R. Nissim war sogar im Zweifel, was zu tun sei, wenn die erste Ehefrau einer zweiten Heirat ihres Mannes zugestimmt hatte, und wollte die Entscheidung letztlich den Rabbinern in Frankreich überlassen. [34] Bedingt durch ihre Handelstätigkeit im Ausland, in Spanien ebenso wie in Nordafrika oder anderen muslimischen Ländern,168 stellte sich die Polygyniefrage für aschkenasische Juden ebenso wie für ihre Glaubensbrüder anderer Herkunft. Der Tosafist Rabbi Yaakov ben Meir (Rabbenu Tam, gest. 1171) in Frankreich wandte sich in diesem Zusammenhang streng gegen eine überlange Abwesenheit: „Wir haben beschlossen, dass niemandem erlaubt sein soll, seine Ehefrau mehr als achtzehn Monate ohne Erlaubnis des Gerichtshofes der nächstgelegenen Stadt zu verlassen, es sei denn mit Zustimmung seiner Frau in Anwesenheit geeigneter Zeugen. – Wir haben eine Abwesenheit von achtzehn Monaten nur zum Erwerb des Lebensunterhalts erlaubt, vorausgesetzt der Ehemann lebt im Frieden mit seiner Frau. – Niemand darf gegen den Willen der Ehefrau fortbleiben, außer wenn das Gericht der Sieben Ältesten, vor dem die Angelegenheit verhandelt wird, die Ausdehnung des Aufenthalts zuläßt. – Wenn der Ehemann von seiner Reise zurückkehrt, muss er mindestens sechs Monate bleiben, bevor er eine weitere Reise antritt. – In keinem Fall aber darf einer seine Frau infolge ————————————— 164 165 166 167 168

Zimmels, Ashkenazim and Sephardim (wie Anm. 163), 6. Ebd., 168. Ebd., 303. Ebd., 333. Vgl. jetzt Michael Toch, Wirtschaft und Verfolgung. Die Bedeutung der Ökonomie für die Kreuzzugspogrome des 11. und 12. Jahrhunderts. Mit einem Anhang zum Sklavenhandel der Juden, in: Haverkamp (Hrsg.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge (wie Anm. 10), 253– 285, hier bes. 258–271.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

eines Streits oder mit Bitternis im Herzen verlassen, sondern nur mit Zustimmung des Gerichts, wie es festgesetzt wurde. – Wir haben vorgeschrieben, dass niemand das Gesetz umgehen und die Heimat verlassen soll, falls er nicht mit seiner Ehefrau in Liebe verbunden ist.“169 Man sieht also, dass nach R. Yaakovs Auffassung die gewohnte Monogamie der aschkenasischen Juden geschützt werden sollte. Angesichts der vorherrschenden Einehe bei den Aschkenas, von der die neuere Forschung überzeugt ist, wirft eine der berühmtesten Taqqanot des Mittelalters, die Rabbi Gerschom ben Jehuda, „Licht des Exils“, aus Mainz (gest. 1028) erlassen haben soll, neue Deutungsprobleme auf.170 In dieser Rechtsverordnung verbot Gerschom die Polygynie sowie die Scheidung gegen den Willen der Ehefrau; jahrhundertelang haben sich die jüdischen Rabbiner mit dieser Weisung auseinandergesetzt.171 Zu ihrer Zeit soll sie aber nach der Interpretation von Avraham Grossman auf die zunehmende Fernhandelstätigkeit der deutschen Juden reagiert haben;172 es sei Zweck [35] der Rechtssetzung gewesen, den Gefährdungen des gewohnten Ehelebens durch die langdauernde Absenz des Familienoberhauptes entgegenzutreten.

IV. Die Befunde der Forschung und das Zeugnis der Quellen zum Polygynie-Problem im mittelalterlichen Europa, die hier vor Augen geführt wurden, lassen sich gut bündeln. Obschon das reale Ausmaß bi- oder polygyner Beziehungen kaum ermittelt werden kann, zeigte sich doch, dass diese Lebensweise in den Randländern besonders begünstigt wurde. Bei einigen früh christianisierten (Kelten, besonders Iren und Waliser), aber auch bei vergleichsweise spät vom Heiden- zum Christentum konvertierten Völkern (Rus’, Isländer), wirkte nämlich im weltlichen Recht ein Anspruch auf mehrfache Beweibung fort, während im altchristlichen Spanien und Unteritalien (Sizilien) die muslimischen Herren seit dem frühen Mittelalter sogar die religiöse Lizenz der Polygynie zur Geltung brachten. Man kann geradezu von einer Kultur der Mehrfachbeweibung im Osten und Norden, im Westen und Süden, sprechen, die die Gegensätze der monotheistischen Religionen überlagert hat. Die Angehörigen der polygynen Randländer Europas waren, mindestens seit dem hohen Mittelalter, gewiss nicht mobiler als die Menschen aus der stärker monogam ————————————— 169

170 171 172

Grossman, The Historical Background (wie Anm. 154), 11f. (oben Übers. aus dem Englischen). Zu Tam siehe Rolf P. Schmitz, Art. Tosafor, Tosafisten, in: LMA 8, 885f. Vgl. Hans-Georg von Mutius, Art. Taqqana, in: LMA 8, 465; Ders., Art. Gerschom Ben Jehuda, in: LMA 4, 1353. Zimmels, Ashkenazim and Sephardim (wie Anm. 163), 166–182. Grossman, The Historical Background (wie Anm. 154), 11; zustimmend Toch, Die Juden im mittalterlichen Reich (wie Anm. 11), 84; vgl. auch Avraham Grossman, The Status of Jewish Women in Germany (10th–12th Centuries), in: Julius Carlebach (Hrsg.), Zur Geschichte der jüdischen Frau in Deutschland. Berlin 1993, 17–35.

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geprägten christlichen Mitte des Kontinents. Sie konnten aber andere Lösungen finden, wenn sich Eheleute trennen mussten, sobald der Mann von Berufs wegen (vor allem durch Handel) monate- oder gar jahrelang auf Reisen ging. Statt die Treue zur einzigen, daheimgebliebenen Gattin zu strapazieren und die sexuelle Promiskuität zu begünstigen, konnten sie in einer zweiten Bindung – sei es in Bigamie oder in Konkubinat, sei es nach einer Scheidung durch Wiederheirat – auch in der Fremde stabile Partnerschaften eingehen. Es wäre interessant, der Frage nachzugehen, wie sich diese unterschiedlichen Möglichkeiten sexueller Bindungen auf die Geschichte der europäischen Expansion ausgewirkt haben. Trifft der Eindruck zu, dass der Rückbezug auf die Heimat durch die Einehe, wie sie das Christentum verlangte, eine stärkere Dynamik entbunden hat, als die Dezentralität mehrfacher Paarungen, die der Islam ermöglichte und die die Juden ebenfalls eingehen konnten? So deutlich die religiösen Normen im Hinblick auf die Ehe die Christen von Juden und Muslimen unterschieden, so fiel deren Geltung mit der Abgrenzung der jeweiligen Siedelgebiete doch nicht zusammen. Die in christlicher Mehrheitsgesellschaft lebenden Juden passten sich dem herrschenden Monogamiegebot an, während sie unter Muslimen zur simultanen oder sukzessiven Polygynie neigten. Aschkenasische oder sephardische Juden, die mit beiden Lebensordnungen in Berührung kamen, mussten die entstehen[36] den Konflikte jeweils neu bewältigen, orientiert zwar an ihrer eigenen Überlieferung und entschieden vor ihrer religiös fundierten Gerichtsbarkeit, aber auch im Bewusstsein der Abhängigkeit von ihrer fremdgläubigen Umwelt. Die Juden stellten deshalb im Hinblick auf das Polygynie-Problem ein entscheidendes Element europäischer Integration dar. Diese Funktion war allerdings nicht exklusiv europäisch, weil sie sie auch im Nahen Osten wahrnahmen (Alt-Kairo). Die monotheistischen Religionen, die im Unterschied zum Polytheismus zum Dogma und damit zur strikten Abgrenzung gegeneinander tendierten, haben die ihnen anhängenden Gläubigen im Mittelalter zwar oft gegeneinander getrieben, sie haben diese jedoch nicht auf Dauer voneinander getrennt; nicht beziehungsloser Pluralismus, sondern Begegnung, Auseinandersetzung, Dialog und Austausch bildeten deshalb die Grundmotive einer vorwiegend religiös bestimmten Epoche. Wo alle an einen Gott glauben, der stets nur derselbe sein kann, mag Streit herrschen, wie er zu denken ist, kann aber das Gespräch untereinander niemals enden.

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Die Goldene Bulle als europäisches Grundgesetz

Unsere neohistoristische Mentalität bringt uns fast beliebig Anlässe zur geschichtlichen Erinnerung nahe, die auch die wissenschaftliche Forschung steuert.1 Selten nur lässt sich zwischen den diversen Jubiläen ein sachlicher Zusammenhang erkennen. Im Mozart-, Heine- und Brechtjahr 20062 ist dies aber wenigstens einmal der Fall: Denn was mit der Goldenen Bulle vor sechshundertfünfzig Jahren rechtliche Ordnung wurde, endete vor genau zwei Saeculen, als Kaiser Franz II. die deutsche Krone niederlegte und sich das Heilige Römische Reich auflöste.3 Die erstaunliche [600] Geltung des Gesetzes und Privilegs Karls IV., die mehr als die Hälfte der Reichsgeschichte selbst —————————————

1 Im Folgenden wird der Text des Vortrags bei der internationalen Tagung der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften über die Goldene Bulle Kaiser Karls IV. vom 11. Oktober 2006 in Berlin unverändert wiedergegeben. 2 Zum 27. Januar wurde der 250. Geburtstag von Wolfgang Amadeus Mozart, am 17. Februar der 150. Todestag Heinrich Heines, am 14. August der 50. Todstag Bertold Brechts begangen. Analog zum „Einsteinjahr“ 2005 war in der Presse und Öffentlichkeit oft vom „Mozartjahr“ die Rede, während für eine neue Ausgabe Brechts ausdrücklich mit dem „Brechtjahr“ geworben wurde (Wissenschaftliche Buchgesellschaft). – Die deutsche Mediävistik nahm auch die 900. Wiederkehr des Todes Kaiser Heinrichs IV. zum Anlass für Publikationen und wissenschaftliche Tagungen, z. B. Gerd Althoff, Heinrich IV. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 2006; Stefan Weinfurter, Canossa. Die Entzauberung der Welt. München 2006. 3 Dazu: Bernd Schneidmüller / Stefan Weinfurter (Hrsg.), Heilig – Römisch – Deutsch. Das Reich im mittelalterlichen Europa. Dresden 2006; zur Resignation Franz’ II.: Michael Borgolte, Die vielen Kulturen in den mittelalterlichen Kaiserreichen, in: Bernd Schneidmüller / Stefan Weinfurter (Hrsg.), Heilig – römisch – deutsch. Das Reich im mittelalterlichen Europa. Dresden 2006, 84–100, hier 84 mit Anm. 4. – Matthias Puhle / Claus-Peter Hasse (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation. 962 bis 1806. Von Otto dem Großen bis zum Ausgang des Mittelalters, 2 Bde. Dresden 2006; Hans Ottomeyer / Jutta Götzmann / Ansgar Reiß (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation 962 bis 1806. Altes Reich und neue Staaten 1495 bis 1806, Bd. 1: Katalog. Dresden 2006; Heinz Schilling / Werner Heun / Jutta Götzmann (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation 962 bis 1806. Altes Reich und neue Staaten 1495 bis 1806, Bd. 2: Essays. Dresden 2006. – Siehe auch Eckhard Müller-Mertens, Römisches Reich im Besitz der Deutschen, der König an Stelle des Augustus. Recherche zur Frage: seit wann wird das mittelalterlich-frühneuzeitliche Reich von den Zeitgenossen als römisch und deutsch begriffen?, in: Historische Zeitschrift 282, 2006, 1–58.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

betraf, ist schon zu Goethes Zeit mit dem Wort vom „Reichsgrundgesetz“ auf den Begriff gebracht worden.4 In der deutschsprachigen Forschung wird die Goldene Bulle aber so hoch geschätzt, dass man ihr sogar einen epochalen Rang für die Geschichte Europas einräumt. Peter Moraw etwa urteilte noch 2004, die Goldene Bulle stelle auf dem langen Weg von der „vorkonstitutionellen“ zur „konstitutionellen“ Existenz der europäischen Monarchien „einen der bedeutendsten mittelalterlichen Marksteine, wenn nicht gar den bedeutendsten“, dar.5 Diese Vermutung war allerdings kühn, da die Urkunde Kaiser Karls bisher niemals im Rahmen der europäischen Verfassungsgeschichte gewürdigt worden ist.6 Ein flüchtiger Blick in die internationale Fachliteratur kann indessen darüber belehren, dass andere Völker ähnliche Fundamentalgesetze hervorgebracht haben, die zum großen Teil älter und bis zur Schwelle der Moderne ebenfalls in Kraft geblieben sind. Das prominenteste Beispiel ist natürlich die „Magna Charta“ König Johanns Ohneland von England (1215); in der Fassung von 1225 ist diese Freiheitsurkunde im englischen Parlament jahrhundertelang bestätigt und ausgelegt sowie in Gerichtshöfen angewandt worden. Ihre Geltung ist sogar bis zur Gegenwart nicht ganz erloschen: 1965 waren neun, 1992 noch drei ihrer Bestimmungen herrschendes Recht.7 In Ungarn blieb die Goldene Bulle König Andreas’ II. von 1222 in der modifizierten [601] Form von 1351 bis zur Moderne in Kraft.8 Das schwedische Landrecht aus der Mitte des 14. Jahrhunderts, das auf einem Freiheitsbrief und Wahlstatut von 1319 beruht, wurde immerhin bis 1719 ange—————————————

4 Belege von 1766 (Johann Daniel von Olenschlager, Neue Erlaeuterung der Guldenen Bulle Kayser Carls des IV. Frankfurt / Leipzig 1766, Vorrede) und von 1789 (Wiguläus Xaver Aloys Freiherr von Kreittmayr, Grundriß des Allgemeinen, Deutsch. und Bayerischen Staatsrechtes. München ²1789, 78, § 41) bei Franz-Reiner Erkens, Der Erzbischof von Köln und die deutsche Königswahl. Studien zur Kölner Kirchengeschichte, zum Krönungsrecht und zur Verfassung des Reiches (Mitte 12. Jahrhundert bis 1806). (Studien zur Kölner Stadtgeschichte, Bd. 21.) Siegburg 1987, 91, Anm. 1. Zu Goethes autobiographischem Zeugnis über die Königswahl Josephs II. im Jahr 1764: Ebd., 13. Vgl. auch unten zu Anm. 16. – Zur Charakteristik der Goldenen Bulle als Gesetz und Privileg siehe unten Anm. 6. 5 Peter Moraw, Die Länder der Krone Böhmen. König Johann (1310–1346) und Kaiser Karl IV. (1346/47–1378), in: Marc Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten des östlichen Europa im 14. Jahrhundert. (Deutsches Historisches Institut Warschau. Quellen und Studien, Bd. 14.) Wiesbaden 2004, 143–168, hier 166. 6 Die – an sich treffende – Charakteristik der Goldenen Bulle als „Gesetz“ für die Reichsstände (Nürnberg) und als „Privileg“ für die Kurfürsten (Metz) ist für unsere Zwecke viel zu allgemein, siehe Armin Wolf, Die Gesetzgebung der entstehenden Territorialstaaten, in: Helmut Coing (Hrsg.), Handbuch der Quellen und Literatur der neueren europäischen Privatrechtsgeschichte, Bd. 1: Mittelalter (1100–1500). Die gelehrten Rechte und die Gesetzgebung. (Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für europäische Rechtsgeschichte.) München 1973, 517–800, hier 593. – Siehe aber unter bei Anm. 72. 7 James Clarke Holt, Magna Carta. Cambridge ²1992, 1f. 8 Pál Engel, The Realm of St Stephen. A History of Medieval Hungary, 895–1526. (International Library of Historical Studies, Bd. 19.) London 2001, 95.

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Die Goldene Bulle als europäisches Grundgesetz

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wandt,9 und Ähnliches gilt von der Tradition dänischer Handfesten seit 1282 bis zur Einführung des Absolutismus 1660.10 Für die alten Niederlande bezeichnet man aber die „Joyeuse Entrée“ von 1356 der Herzogin Johanna von Brabant und ihres Gemahls Wenzel von Luxemburg als „bedeutendste Verfassungsurkunde“ überhaupt.11 Diese und andere Texte, darunter noch solche aus Spanien, sind bereits als „Herrschaftsverträge“12 und „Fundamentalgesetze“ angesprochen worden, das Bemühen um ihr vergleichendes Studium blieb aber in der vorigen Forschergeneration stecken.13 Nur so kann man auch erklären, dass neuerdings in ein kursorisches Räsonnement der Zeugnisse Europas aus dem römisch-deutschen Reich zwar der Konstanzer Vertrag Friedrichs I. (1183) sowie die Privilegien Friedrichs II. und seines Sohnes Heinrich (VII.) für den geistlichen und weltlichen Adel (1220 und 1231/32), nicht aber die Goldene Bulle von 1356 einbezogen wurde.14 Das Gesetz Karls IV. stellt nach dem jetzigen Forschungsstand ein europäisches Unikum dar, während die engli- [602] sche „Magna Charta“ immer wieder als Vergleichsmaßstab zur Würdigung nationaler Privilegien und Herrschaftsverträge gesucht wird.15 —————————————

9 Herman Schück, Sweden under the Dynasty of the Folkungs, in: Knut Helle (Hrsg.), The Cambridge History of Scandinavia, Bd. 1: Prehistory to 1520. Cambridge 2003, 392–410, hier 409. 10 Thelma Jexlev, Art. Dänemark, D. Allgemeine und politische Geschichte Dänemarks im späteren Mittelalter, in: LMA 3, 507–521, hier 510. 11 Piet Avonds, Art. Joyeuse Entrée, in: LMA 5, 641f., hier 642. 12 Werner Näf, Herrschaftsverträge und Lehre vom Herrschaftsvertrag, in: Schweizer Beiträge zur Allgemeinen Geschichte 7, 1949, 26–52; Ders., Frühformen des „modernen Staates“ im Spätmittelalter, in: Historische Zeitschrift 171, 1951, 225–243, bes. 227f.; Herrschaftsverträge des Spätmittelalters. Bearb. von Dems. (Quellen zur Neueren Geschichte, Bd. 17.) Bern 1951. 13 Rudolf Vierhaus, Herrschaftsverträge, Wahlkapitulationen, Fundamentalgesetze. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 56.) Göttingen 1977. – Der Abbruch der vergleichenden Verfassungsgeschichte in der Bundesrepublik während der siebziger Jahre wird auf die „Vorherrschaft des sozialwissenschaftlichen Denkens“ und auf eine „Krise des Liberalismus“ zurückgeführt durch Ernst Pitz, Leistungen und Aufgaben der vergleichenden Verfassungsgeschichte, in: Michael Borgolte (Hrsg.), Mittelalterforschung nach der Wende 1989. (Historische Zeitschrift. Beihefte N. F., Bd. 20.) München 1995, 143–175, hier 172. Zuletzt hat derselbe Verfasser einen monumentalen Gegenentwurf zu dem von ihm diagnostizierten Zeitgeist vorgelegt: Ernst Pitz, Verfassungslehre und Einführung in die deutsche Verfassungsgeschichte des Mittelalters. (Schriften zur Verfassungsgeschichte, Bd. 75.) Berlin 2006. 14 Holt, Magna Carta (wie Anm. 7), 25f.; 273; danach Michael T. Clanchy, England and Its Rulers 1066–1272. Oxford ²1998, 139. 15 Verglichen mit der englischen Magna Carta wurden u. a. die Einberufung der ersten Cortes durch König Alfons IX. von León 1188 und die dort erfolgte Verleihung von Freiheiten (Emilio Sáez, Art. Alfons IX., Kg. v. León, 1188–1230, in: LMA 1, 400f., hier 400), die Goldene Bulle Ungarns von 1222 (Engel, The Realm of St Stephen [wie Anm. 8], 95), die erste dänische Handfeste von 1282 (Jexlev, Art. Dänemark [wie Anm. 10], 509f.; Ahasver von Brandt / Erich Hoffmann, Die nordischen Länder von der Mitte des 11. Jahrhunderts bis 1448, in: Ferdinand Seibt [Hrsg.], Handbuch der europäischen Geschichte, Bd. 2: Europa im Hoch- und Spätmittelalter. Stuttgart 1987, 884–917, hier 900) und der schwedische „Freiheitsbrief“ (frihetsbrevet) von 1319 (Göran Dahlbäck, Art. Schweden, in: LMA 7, 1626–1637, hier 1630).

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

War also die Goldene Bulle eine lex fundamentalis16 nur für das römisch-deutsche Reich und, entgegen der Vermutung Moraws, nicht für Europa? Und wenn das Zweite doch zuträfe: In welcher Hinsicht könnte sie europäischen Rang beanspruchen und in welchem Maße bliebe sie ein Sonderfall? Bevor ich diese Fragen beantworte, müssen wir uns die Lage unseres Kontinents im 13. und 14. Jahrhundert vergegenwärtigen, jener Zeitspanne also, in der die Goldene Bulle von Nürnberg und Metz und die meisten anderen einschlägigen Gesetze entstanden sind. Dabei kann sich erweisen, ob der Berliner Historiker Otto Hintze recht hatte mit seiner Behauptung, dass für die große Verfassungsentwicklung die Geschichte von Krieg und Frieden, Eroberung und Kolonisation, der Absonderung und der Vermischung von Kulturen, Stämmen und Sprachen entscheidend gewesen ist.17 [603] Das Jahrhundert der Goldenen Bulle wurde in der Geschichtswissenschaft oft als eine Zeit der Krise angesprochen, ausgelöst durch Klimaverschlechterung, Hungerkatastrophen und Bevölkerungsrückgang, manifest geworden in wirtschaftlichem Abschwung und im Vertrauensverlust gegenüber Christenglauben und Kirche, verschärft durch die Verbreitung der Pest seit 1347 und das mit ihr einhergehende Massensterben, die Judenpogrome und neue Formen religiöser Exaltation.18 Man hat leidenschaftlich —————————————

16 So schon Johannes Limnaeus, Iuris Publici Imperii Romano-Germanici, Bd. 1. Argentorati ²1645, 2 (zitiert nach Erkens, Erzbischof von Köln [wie Anm. 4], 91, Anm. 1). 17 Otto Hintze, Staatenbildung und Verfassungsentwicklung. Eine historisch-politische Studie, in: Ders., Staat und Verfassung. Gesammelte Abhandlungen zur allgemeinen Verfassungsgeschichte. Hrsg. von Gerhard Oestreich. Göttingen ³1970, 34–51, hier 34–36: „In der Geschichte dominiert die äußere Politik der Staaten (…). Auch Treitschke hat die Beziehungen der Staaten untereinander an das Ende seines Systems gestellt, ohne ihren maßgebenden Einfluß auf Form und Verfassung der einzelnen Staaten irgendwo zu erörtern, während doch Ranke mit feinem politischen Instinkt schon herausgefühlt hatte, daß von der äußeren Politik nicht bloß die Existenz, sondern auch die Verfassung der Staaten vielfach abhängig sei (…). Es handelt sich (…) um die Frage, ob und inwiefern die äußere Form der Staaten, die ja meist durch Momente der auswärtigen Politik bedingt ist, ihre innere Struktur, d. h. ihre Verfassung, beeinflußt, und ob es sich dabei nur um vereinzelte, unter sich unvergleichbare Fälle handelt, oder ob diese Erscheinungen sich gruppenweise zusammenfassen und als typische, reguläre Verhältnisse darstellen lassen. (…) Die Bildung der Staaten vollzieht sich durch Krieg und Kolonisation, durch Eroberung und friedliche Ansiedlung, durch Zusammenwachsen von Teilstücken und durch Absonderung, alles unter abwechselnder Vermischung und gegenseitiger Abschließung der Rassen und Kulturen, der Stämme und Sprachen. Die Nationalität der europäischen Kulturvölker hat sich in diesem Prozeß erst allmählich herausgebildet; sie ist keine ursprüngliche Naturtatsache, sondern gewissermaßen selbst erst ein Produkt der Staatenbildung.“ Der Aufsatz wurde 1902 erstmals publiziert. 18 Zuletzt kritisch Peter Schuster, Die Krise des Spätmittelalters. Zur Evidenz eines sozial- und wirtschaftsgeschichtlichen Paradigmas in der Geschichtsschreibung des 20. Jahrhunderts, in: Historische Zeitschrift 269, 1999, 19–55; affirmativ: Jürgen Strothmann, Der ‚Schwarze Tod‘ – Politische Folgen und die ‚Krise‘ des Spätmittelalters, in: Mischa Meier (Hrsg.), Pest. Die Geschichte eines Menschheitstraumas. Stuttgart 2005, 179–198. Zur älteren Debatte siehe Michael

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darüber diskutiert, ob die einzelnen Katastrophen und ihre mentale Bewältigung zur Diagnose einer gesamteuropäischen Krise zusammengefasst werden können, aber die dominante sozial- und wirtschaftshistorische Sichtweise hat wohl daran gehindert, konsequent auch nach den politischen Implikationen und den herrschaftlichen Umwälzungen der Zeit zu fragen.19 Tatsächlich war schon der Ausbruch der Pest politischmilitärisch bedingt, da die Kausalkette offenbar mit dem Vordringen der Mongolen aus Asien eingesetzt hat.20 Die Seuche selbst erfasste dann Völker und Regionen in ganz unterschiedlichem Maße, verheerend war sie vor allem [604] deshalb, weil sich ihre Verbreitung periodisch wiederholte.21 Die Goldene Horde der Mongolen selbst wurde 1346/47 zum ersten Mal heimgesucht, 1364 zum zweiten und ein Jahrzehnt später zum dritten Mal.22 Ihr politischer Niedergang seit 1359 war, abgesehen von gewaltsamen inneren Konflikten, durch die verdichtete Mortalität entscheidend mitbedingt. In der Rus’ unter ihrer Herrschaft förderte die Pest den Aufstieg Moskaus zum Großfürstentum, und zwar gerade dadurch, dass in der Dynastie der Danilowitschi bei der Seuche von 1353 nur ein einziger herrschaftsfähiger Prinz übrig blieb.23 Der ungarische König Ludwig der Große musste sich 1348 wegen der Pest aus Neapel zurückziehen und den kühnen Plan fahren lassen, die Herrschaft in Unteritalien als „König von Sizilien und Jerusalem“ mit der Stephanskrone zu verbinden.24 In Frankreich, wo die Pestilenz seit ————————————— 19

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Borgolte, Europäische Geschichten. Modelle und Aufgaben vergleichender Historiographie, in: Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten (wie Anm. 5), 303–328, hier 305f. mit Anm. 9. Nur am Rande berücksichtigt auch in dem noch immer grundlegenden Werk von František Graus, Pest, Geißler, Judenmorde. Das Spätmittelalter als Krisenzeit (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 86.) Göttingen 1987, 17–23. – Umgekehrt stellt keine Verbindung von politischen zu anderen Krisenerscheinungen her Thomas Michael Martin, Auf dem Weg zum Reichstag. Studien zum Wandel der deutschen Zentralgewalt 1314–1410. (Schriftenreihe der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 44.) Göttingen 1993, 172–316: „Die Krise des späten Mittelalters und der Aufstieg der dualistischen Verfassungskräfte“. Neithard Bulst, Der Schwarze Tod. Demographische, wirtschafts- und kulturgeschichtliche Aspekte der Pestkatastrophe von 1347–1352. Bilanz der neueren Forschung, in: Saeculum 30, 1979, 45–67, hier bes. 46f.; Ders., Der ‚Schwarze Tod‘ im 14. Jahrhundert, in: Meier (Hrsg.), Pest (wie Anm. 18), 142–161, hier 142f. Abgesehen von den Beiträgen in: Meier (Hrsg.), Pest (wie Anm. 18), bes. 142–198, jetzt auch Manfred Vasold, Die Ausbreitung des Schwarzen Todes in Deutschland nach 1348. Zugleich ein Beitrag zur deutschen Bevölkerungsgeschichte, in: Historische Zeitschrift 277, 2003, 281–308. Janet Martin, Medieval Russia. 980–1584. (Cambridge medieval textbooks.) Cambridge 1995, 201; Anna Choroškevič, Das Moskauer Fürstentum (1325–1389), in: Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten (wie Anm. 5), 77–106, hier 93. Martin, Medieval Russia (wie Anm. 22), 180; 190; 194–197; Choroškevič, Das Moskauer Fürstentum (wie Anm. 22), passim. Engel, The Realm of St Stephen (wie Anm. 8), 160f.; Ders., Die Monarchie der Anjoukönige in Ungarn, in: Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten (wie Anm. 5), 169–181; Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler-Geschichte Europas.) München 2006, 513.

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dem Sommer 1349 auch in Paris grausam wütete,25 veranlasste sie immerhin mehrere Waffenstillstände im Dauerkrieg mit England (bis 1355),26 während auf der Insel selbst ihretwegen die Parliaments 1349 und 1350 nicht zusammentraten.27 Auf der Iberischen Halbinsel erreichte die Pest Kastilien erst zwei Jahre nach Barcelona und Valencia; hier war König Alfons XI. am Karfreitag 1350 eines der ersten Opfer.28 Was Skandinavien angeht, war der Schaden in Norwegen wohl am größten; Königtum und adelige Landbesitzer erlitten durch den Pesteinfall von 1349/1350 schwere Verluste an Menschen und Einkommen, sodass die weltliche Aristokratie bei der politischen Gestaltung des [605] Landes bis zum Ende des Mittelalters nachhaltig geschwächt war.29 Im Reich hat sich die todbringende Krankheit zunächst „eher langsam und keineswegs alldurchdringend“ ausgebreitet; die neue Metropole Prag blieb trotz ihrer hohen Besucherfrequenz verschont, bis die hochansteckende Krankheit den böhmischen Kessel 1357 erreichte, und in Nürnberg, der Stadt der Goldenen Bulle, trat sie anscheinend erst 1359 auf.30 Bei allen makrohistorischen kulturellen, sozialen und wirtschaftlichen Einflüssen scheint es doch so, dass die neuen Herrschaftsverträge in den europäischen Monarchien im engeren Sinne vor allem durch politische Vorgänge und Prozesse bedingt waren. Im Jahrhundert der Goldenen Bulle waren die Monarchen Europas von Rastlosigkeit erfüllt. Durch Eroberungen, also Gewalt, oder durch Verträge suchten sie – mit oder ohne Unterstützung ihrer Großen – die Reichweite ihrer Herrschaften auszudehnen; Konturen einer nationalstaatlichen Gliederung des Kontinents, die sich im hohen Mittelalter bereits angedeutet hatten, wurden verwischt,31 um erst in der Moderne, nun aber deutlicher denn je, hervorzutreten. Die Auflösung der alten Ordnung reichte freilich ins 13. Jahrhundert zurück. Den Osten hatten die Einnahme Konstantinopels durch die lateinischen Kreuzfahrer (1204) und der Mongolensturm (1237/40) mit ihren Zerstörungen des byzantinischen Reiches und des Kiewer Großfürstentums einer politischen —————————————

25 Jean-Noël Biraben, Les hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens. 2 Bde. (Civilisations et sociétés, Bd. 35.) Paris 1975 / 1976; Joachim Ehlers, Geschichte Frankreichs im Mittelalter. Stuttgart / Berlin 1987, 222. 26 Heinz Thomas, Johann II. (1350–1364), in: Joachim Ehlers / Heribert Müller / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Die französischen Könige des Mittelalters. Von Odo bis Karl VIII. 888–1498. München 1996, 267–283, hier 273. 27 Robin L. Storey, Art. England, B.–E., in: LMA 3, 1934–1963, hier 1950. 28 Peter Linehan, Castile, Navarre and Portugal, in: Michael Jones (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 6: c. 1300–c. 1415. Cambridge u. a. 2000, 619–650, hier 657. 29 Birgit Sawyer / Peter Sawyer, Medieval Scandinavia. From Conversion to Reformation, ca. 800– 1500. (The Nordic Series, Bd. 17.) Minneapolis / London 1993, 47f.; Herman Schück, The Political System, in: Helle (Hrsg.), The Cambridge History of Scandinavia 1 (wie Anm. 9), 679– 709, hier 680f. 30 Vasold, Die Ausbreitung des Schwarzen Todes (wie Anm. 21), 301 mit Anm. 79; 297; Vorbehalte dagegen bei Dirk Jäckel, Judenmord, Geißler, Pest. Das Beispiel Straßburg 1349, in: Meier (Hrsg.), Pest (wie Anm. 18), 162–178, hier 164. 31 Dazu Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 473–516.

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Desorganisation sondergleichen ausgeliefert.32 Überdies war es misslungen, die Aggressivität der heidnischen Litauer durch eine christliche Monarchiebildung einzudämmen (1263).33 Zur gleichen Zeit hatten im Süden der Zusammenbruch des Reiches von alAndalus (1212) und das Ende der [606] Staufer in Unteritalien (1268) die Begehrlichkeiten rivalisierender Dynasten aus Spanien und Frankreich geweckt.34 Im Westen war es dem Reich der Anjou geglückt, nach großen Teilen von Irland (1171) endlich auch Wales einzubeziehen (1282), doch scheiterte Eduard I. an der Unterwerfung Schottlands (1296).35 Andererseits hatte sich die englisch-französische Herrschaftsbildung über den Kanal hinweg, die schon auf die Normannen zurückging (1066), als beständiger denn gedacht erwiesen, obschon sich der englische Adel seit 1204 dem militärischen Engagement auf dem Kontinent verweigerte.36 Der Pariser Vertrag von 1259 zwischen den beiden Königreichen führte jedenfalls noch lange nicht zu der von den Kapetingern erhofften Entflechtung.37 Selbst die Stabilität im Norden und in der östlichen Mitte Europas stellte sich bald nach der Jahrhundertwende als Trug heraus. Die Unterstützung eines Einheitskönigtums durch ein je besonderes Erzbistum hatte die drei skandinavischen Reiche nicht so weit konsolidiert, dass einer Geschichte wechselhafter —————————————

32 Ralph-Johannes Lilie, Byzanz. Das zweite Rom. Berlin 2003, 463–469; Ders., Byzanz und die Kreuzzüge. Stuttgart 2004, 157–180; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 191–194; Alexander Hogh, Der Mongolensturm. Eine Armee ist nicht aufzuhalten, in: Gudrun Ziegler / Ders. (Hrsg.), Die Mongolen. Im Reich des Dschingis Khan. Stuttgart 2005, 58–75; Martin, Medieval Russia (wie Anm. 22), 134–145. 33 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 214f.; Manfred Hellmann, Die Päpste und Litauen, in: Paul Rabikauskas (Hrsg.), La Cristianizzazione della Lituania. Atti del Colloquio Internazionale di Storia Ecclesiastica in Occasione del VI Centenario della Lituania Cristiana (1387–1987). (Pontificio Comitato di Scienze Storiche. Atti e documenti, Bd. 2.) Città del Vaticano 1989, 27–61, bes. 43f.; Zigmantas Kiaupa, The Establishment of the State, in: Ders. / Jūratė Kiaupienė / Albinas Kuncevičius (Hrsg.), The History of Lithuania before 1795. Vilnius 2000, 43–72, hier 65f. 34 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 497–499; David Abulafia, The Nasrid Kingdom of Granada, in: Ders. (Hrsg.), The Cambridge Medieval History, Bd. 5. Cambridge u. a. 1999, 636–643; Ders., The Rise of Aragon-Catalonia, in: Ebd., 644–667; Ders. The Kingdom of Sicily under the Hohenstaufen and Angevins, in: Ebd., 497–521; Linehan, Castile, Navarre and Portugal (wie Anm. 28), 668–699. 35 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 481f.; 484; Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 14), 89; 217–225; Robert Bartlett, England under the Norman and Angevin Kings. 1075–1225. (The New Oxford History of England.) Oxford u. a. 2000, 68–85; Marjorie Chibnall, The Normans. (The Peoples of Europe.) Oxford u. a. 2000, 65–70. 36 Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 14), 134; John S. Critchley, Art. Johann Ohneland, in: LMA 5, 497f., hier 497. 37 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 488; Klaus van Eickels, Vom inszenierten Konsens zum systematisierten Konflikt. Die englisch-französischen Beziehungen und ihre Wahrnehmung an der Wende vom Hoch- zum Spätmittelalter. (Mittelalter-Forschungen, Bd. 10.) Stuttgart 2002, 183–244.

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Unionen vorgebeugt gewesen wäre; diese hob 1319 an und dauerte bis in die Neuzeit.38 Auch das Ende der jahrhundertealten Herrscherdynastien in Ungarn (1301) und Böhmen (1306), denen später noch Polen folgte (1370), verstärkte die hier schon länger spürbaren Tendenzen zur herrschaftlichen Ausdehnung oder Verknüpfung.39 [607] Im Vergleich stellte sich das römisch-deutsche Reich in Europa als unerschütterliche Größe dar. Die spät- und nachstaufischen Herrschaftskrisen mit dem Durchbruch des Wahlprinzips bei der Königserhebung hatten die äußere Stabilität Deutschlands ebenso wenig wirklich ins Wanken gebracht wie der Verlust des doch nur vorübergehend attachierten Regnums in Unteritalien (1250/68) oder die Übergriffe Frankreichs in der Champagne, in Burgund oder Flandern (1284/1307).40 Die Errichtung einer selbständigen deutschen Herrschaft in Preußen lag ohnehin auf der Linie der Kolonisationspolitik im Osten (1226),41 während Böhmen trotz Anerkennung eines erblichen Königtums (1212) in seiner alten Sonderstellung beim Reich verblieben ist.42 Andererseits zeigten deutsche Adelshäuser die gleiche Tendenz zur Europäisierung ihrer Herrschaften wie die Anjou und Valois im Westen und Süden oder die Jagiellonen im Osten. Erster Exponent europaweiter Aktivitäten war König Johann (1310–1346), der Vater Karls IV. Wie die Luxemburger griffen auch die Habsburger nicht nur nach der böhmischen, sondern auch nach der ungarischen Krone und dazu nach dem Herzogtum Burgund.43 —————————————

38 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 506; Knut Helle, Towards Nationally Organised Systems of Government, in: Ders. (Hrsg.), The Cambridge History of Scandinavia 1 (wie Anm. 9), 345–352, hier 345f.; Ders., The Norwegian Kingdom. Succession Disputes and Consolidation, in: Ebd., 369–391, hier 381; Schück, Sweden under the Dynasty (wie Anm. 9), 401f. 39 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 507–516; Claude Michaud, The Kingdoms of Central Europe in the Fourteenth Century, in: Michael Jones (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 6. Cambridge u. a. 2000, 735–763. 40 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 405–407; 410–414, bes. 414; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt. 1050–1250. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002, 45f.; Martin Kaufhold, Deutsches Interregnum und europäische Politik. Konfliktlösungen und Entscheidungsstrukturen 1230–1280. (MGH Schriften, Bd. 49.) Hannover 2000; Heinz Thomas, Deutsche Geschichte des Spätmittelalters. 1250–1500. Stuttgart / Berlin / Köln u. a. 1983; Peter Moraw, Von offener Verfassung zu gestalteter Verdichtung. Das Reich im späten Mittelalter 1250 bis 1490. (Propyläen-Geschichte Deutschlands, Bd. 3.) Berlin 1985. 41 Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 186–188; Christian Lübke, Das östliche Europa. (Die Deutschen und das europäische Mittelalter.) Berlin 2004, 333–353. 42 Lübke, Das östliche Europa (wie Anm. 41), 295–299; Moraw, Die Länder der Krone Böhmen (wie Anm. 5). 43 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 414–428; Karl-Friedrich Krieger, Die Habsburger im Mittelalter. Von Rudolf I. bis Friedrich III. Stuttgart ²2004; Heinz-Dieter Heimann, Die Habsburger. Dynastie und Kaiserreiche. München ²2006; Jörg K. Hoensch, Die Luxemburger. Eine spätmittelalterliche Dynastie gesamteuropäischer Bedeutung 1308–1437. Stuttgart 2000; Martin Kintzinger, Westbindungen im spätmittelalterlichen Europa. Auswärtige Politik zwischen dem Reich, Frankreich, Burgund und England in der Regierungszeit Kaiser Sigmunds. (Mittelalter-Forschungen, Bd. 2.) Stuttgart 2000; Dieter Berg / Martin Kintzinger / Pierre Monnet

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Gerade in der Mitte des 14. Jahrhunderts, der Zeit der Goldenen Bulle wie der ersten Pestwelle also, erweist sich, wie stark das politische Gefüge des Kontinents jenseits der Reichsgrenzen in Bewegung geraten war. Auf dem Balkan hatte der [608] Serbe Stephan Dušan versucht, das griechische Machtvakuum zu füllen, doch verfiel sein Reich gleich nach seinem Tod 1355.44 Kein größerer Erfolg war dem bulgarischen Zaren Iwan Alexander (1331–1371) beschieden,45 während die osmanischen Türken seit 1352 von Kleinasien her übersetzten und im Laufe eines Jahrhunderts den ganzen Südosten Europas unter muslimische Herrschaft stellten.46 Die Schwäche der Rus’ und dann auch der Mongolen erlaubte zur gleichen Zeit die weitere Expansion Litauens und die unerwartete Blüte und Erweiterung Polens, das nach langen Jahrzehnten der Teilfürstentümer unter den letzten beiden Piasten ein vereintes Königreich war.47 Danach experimentierte man mit einer polnisch-ungarischen bzw. polnisch-litauischen Union und sogar mit einer Herrschaftsbildung über die Adria hinweg. Im Norden scheiterte im Jahr vor der Goldenen Bulle die Überführung der norwegisch-schwedischen Union in die nächste Generation, sodass König Waldemar IV. von Dänemark den schmachvollen Verlust alter Herrschaftsrechte in Südschweden rückgängig machen konnte.48 Vollends der Auflösung entgegen ging scheinbar die französische Monarchie.49 Als der englische König Eduard III. am 1. Juni 1355 die Kriegshandlungen wieder aufnahm und sein Sohn Eduard, der „Schwarze Prinz“, das Königreich des Valois im Süden heimsuchte, sah sich König Johann auch noch einer Verschwörung des Dauphins sowie seines Schwiegersohns Karl von Navarra ausgesetzt. Sogar Karl IV., der neu gekrönte Kaiser, ————————————— 44 45 46 47

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(Hrsg.), Auswärtige Politik und internationale Beziehungen im Mittelalter (13. bis 16. Jahrhundert). (Europa in der Geschichte, Bd. 6.) Bochum 2002. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 364; Ludwig Steindorff, Zar Stefan Dušan von Serbien, in: Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten (wie Anm. 5), 183–203; Sima Ćirković, Art. Serbien, in: LMA 7, 1777–1781, hier 1780. Ulrich Mattejiet, Art. Ivan Alexander, in: LMA 5, 834f.; Ivan Dujčev, Art. Bulgarien, in: LMA 2, 914–927, hier 923f. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 288–300; Klaus-Peter Matschke, Das Kreuz und der Halbmond. Die Geschichte der Türkenkriege. Darmstadt 2004, 42–75. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 215–218; 510–513; Alvydas Nikžentaitis, Litauen unter den Großfürsten Gedimin (1316–1341) und Olgerd (1345–1377), in: Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten (wie Anm. 5), 65–75; Janusz Kurtyka, Das wiedervereinigte Königreich Polen unter Ladislaus Ellenlang (1304/5–1333) und Kasimir dem Großen (1333–1370), in: Ebd., 107–142; Zigmantas Kiaupa, Gediminian Lithuania before Christianizaton, in: Ders. / Kiaupienė / Kuncevičius (Hrsg.), The History of Lithuania before 1795 (wie Anm. 33), 72–126, hier 112–114; Rudolf Jaworski / Christian Lübke / Michael G. Müller, Eine kleine Geschichte Polens. Frankfurt am Main 2000, 98–101; Klaus Zernack, Polen und Rußland. Zwei Wege in der europäischen Geschichte. Berlin 1994, 102–108; 109–128. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 506; Schück, Sweden under the Dynasty (wie Anm. 9), 403f.; Thomas Riis, Art. Waldemar IV., in: LMA 8, 1949–1951. Thomas, Johann II (wie Anm. 26), 273–283; Ehlers, Geschichte Frankreichs (wie Anm. 25), 223– 225.

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suchte die [609] Zwangslage seines französischen Schwagers auszunutzen. Wenige Monate vor dem Metzer Reichstag erlitt Johann II. gegen Prinz Eduard ein militärisches Desaster und wurde daraufhin als englischer Gefangener nach Bordeaux und sogar nach London gebracht. In Spanien gab es indessen geradezu ein „Gedränge von Königen“, die sich ebenfalls seit 1355 drei Jahrzehnte hindurch in Kriege verwickelten.50 Indessen hatte Aragón in Konkurrenz mit Anjou nach Sizilien ausgegriffen und selbst im östlichen Mittelmeer Kolonien errichtet, die als Herzogtümer Athen und Neopatras verwaltet wurden.51 Auch das kleine portugiesische Königreich begann über das Meer zu expandieren und erhob Ansprüche auf die Kanarischen Inseln.52 Europa war dabei, über seine Grenzen zu gehen. Für die „Geschichte der Macht“53 stellt das 13. / 14. Jahrhundert eine Zäsur dar. In vielen Teilen Europas entfesselte der Zusammenbruch älterer Ordnungen das Ringen der Monarchen und Herren um die Vermehrung ihrer Länder oder den Ausbau ihrer Hausmacht. In der neueren Geschichtswissenschaft werden der Wendezeit deshalb geradezu die Anfänge des „modernen Staates“ zugeschrieben.54 Der „Aufstieg des Staates“55 habe sich aber nicht in der Konzentration und Extension monarchischer Macht erschöpft; vielmehr sei für die Frühform des Staates im späten Mittelalter der Dualismus mit den politischen Ständen kennzeichnend gewesen.56 Beim Übergang vom Feudal- zum Ständestaat habe sich ein Teil der vorher auf Lebenszeit ausgegebenen, also verlehnten Rechte bei den Ständen konzentriert, die [610] für alle ihre Angehörigen handelten. Die Stände, also die Gruppierungen des Adels, der Geistlichkeit, der städtischen Bürger und gegebenenfalls auch der Bauern, bildeten politische Versammlungen aus – Cortes, États, Landtage –, die mit ihren Ansprüchen und Forderungen einerseits dem Monarchen gegenübertraten, andererseits mit ihm zusammen oder auch nur für sich das Land im Ganzen repräsentieren wollten. Der spätmittelalterliche Staat war also —————————————

50 Ludwig Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel im Mittelalter (711–1480). Reiche, Krone, Regionen. Sigmaringen 1993, 163–194; bes. 167; 172; 177; 181; 185. 51 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 498f.; David Abulafia, The Italian South, in: Jones (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History 6 (wie Anm. 28), 488–514; Alan Forey, The Crown of Aragon, in: Ebd., 595–618. 52 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 24), 499; Linehan, Castile, Navarre and Portugal (wie Anm. 28), passim; Ludwig Vones, Art. Portugal, in: LMA 7, 116–121, hier 119f. 53 Wim Blockmans, Geschichte der Macht in Europa. Völker – Staaten – Märkte. Frankfurt am Main u. a. 1998, hier bes. 259. 54 Näf, Frühformen des „modernen Staates“ (wie Anm. 12). 55 Martin van Creveld, Aufstieg und Untergang des Staates. München 1999, 71–143: „Der Aufstieg des Staates: 1300–1648“; Wolfgang Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart. München 1999, hier 216– 226: „Ständewesen und Staatsbildung“. 56 Näf, Frühformen des „modernen Staates“ (wie Anm. 12), 227; zu den politischen Ständen des Spätmittelalters im Kontext des Ständewesens überhaupt: Otto Gerhard Oexle, Art. Stand, Klasse, I.–VI., in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 6. Stuttgart 1990, 155–200, hier 196–200.

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dualistisch konzipiert, zu seiner Genese und Konstruktion bedurfte er rechtlicher Abmachungen. Solche „Herrschaftsverträge“ entstanden im Moment der Schwäche einer Seite; sie sollten das Ganze des werdenden Staates prägen und entwickelten oft auch eine erstaunlich nachhaltige Wirkung. In der doppelpoligen Anlage, die bereits Otto von Gierke beobachtete, hat Hintze freilich einen entscheidenden Unterschied zum modernen Staat gesehen, der meines Erachtens weiter beachtet werden sollte: Der Dualismus habe nämlich dazu geführt, „daß dem ständischen Staat (…) noch die Einheit und Geschlossenheit des modernen Staates, insonderheit die Einheit der Staatsgewalt, fehlt; daß er vielmehr gleichsam aus zwei Hälften, einer fürstlichen und einer ständischen, besteht, die noch nicht als Organe ein und derselben Staatspersönlichkeit erscheinen, weil dieser moderne Staatsbegriff im Mittelalter überhaupt noch fehlt (…). Statt des Prinzips der staatsbürgerlichen Rechtsgleichheit herrscht vielmehr das der rechtlichen Ungleichheit, das Privilegienrecht. Alle politischen Befugnisse beruhen auf Privilegien, sei es einzelner Personen oder Korporationen, sei es der ständischen Korpora im ganzen (…). Das ist die rechtliche Grundlage der Ständeverfassung, wie die wirtschaftliche und soziale Ungleichheit die tatsächliche Grundlage ist. Aber dem Recht entspricht eine Pflicht und eine Leistung für das Land oder das Reich.“57 Die ständische Verfassung des Mittelalters beruhte zwar nach Hintze auf dem von ihr überwundenen Feudalsystem; während aber Feudalismus auch außerhalb der karolingischen Nachfolgestaaten vorgekommen sei, so in Russland, Japan und den „Islamstaaten“, seien die „ständisch-repräsentative[n] Verfassungen als bodenständige Erscheinung nur im christlichen Abendlande“ zu finden, „in der übrigen Welt dagegen nicht.“58 Bei dieser Feststellung ließ sich Otto Hintze nicht davon irritieren, dass ihm Ansätze zur ständischen Verfassungsform auch bei Serben und anderen Südslawen bekannt [611] waren, vor allem aber in Russland, hier allerdings erst für das 16. und 17. Jahrhundert.59 Sein Urteil wäre wohl vorsichtiger ausgefallen, wenn er auch das russische —————————————

57 Otto Hintze, Typologie der ständischen Verfassungen des Abendlandes, in: Ders., Staat und Verfassung (wie Anm. 17), 120–139, hier 122f. 58 Otto Hintze, Weltgeschichtliche Bedingungen der Repräsentativverfassung, in: Ders., Staat und Verfassung (wie Anm. 17), 140–185, hier 140–143, vgl. Ders., Wesen und Verbreitung des Feudalismus, in: Ebd., 84–119. Dazu Michael Borgolte, Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus in kritischen Perspektiven des 20. Jahrhunderts, in: Natalie Fryde / Pierre Monnet / Otto Gerhard Oexle (Hrsg.), Die Gegenwart des Feudalismus. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 173.) Göttingen 2002, 247–269 [ND in diesem Bd., 113–133]. 59 Hintze, Weltgeschichtliche Bedingungen der Repräsentativverfassung (wie Anm. 58), 143, mit Hinweis u. a. auf Constantin Jireček, Staat und Gesellschaft im mittelalterlichen Serbien. Studien zur Kulturgeschichte des 13.–15. Jahrhunderts, 2 Teile. (Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Klasse, Bd. 56.) Wien 1912. Vgl. auch den Hinweis auf eigene Landtage in Kroatien, Dalmatien und Slavonien im zwölften, dreizehnten Jahrhundert durch Ivo Goldstein, Art. Kroatien, I. Geschichte, in: LMA 5, 1538–1540, hier 1539.

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Veče gekannt hätte, eine städtische Volksversammlung der freien Männer, der politisch und wirtschaftlich Mächtigen bzw. des Bojarenadels sowie der ‚kleinen‘ („schwarzen“) Leute.60 Zuerst belegt für Kiew im Jahr 1068, soll ein Veče im 12. Jahrhundert an fast allen Sitzen der regierenden Rjurikiden bestanden haben. Es entschied über die Einsetzung und Vertreibung von Fürsten, gegebenenfalls sogar über die Bestellung von Bischöfen, und über Krieg und Frieden, sodass ihm die Rolle eines Vertragspartners für die Fürsten zugesprochen wird. Der erste erhaltene Herrschaftsvertrag, durch den die Jurisdiktionsgewalt des Fürsten von Nowgorod beschränkt wurde, datiert vom Jahr 1264. Abgesehen von Nowgorod selbst sowie von Pskow und Wjatka (heute Kirow), ebenfalls im russischen Norden, hat der Mongolensturm das Veče-Wesen ausgelöscht; der Niedergang vollzog sich gerade in jener Zeit, in der die politischen Stände im übrigen Europa aufblühten. Deshalb mag man das Veče auch eher der kommunalen Bewegung im Städtewesen zuordnen.61 Die übrigen Zeugnisse zur Entstehung des sogenannten Ständestaates beschränken sich aber auf die lateineuropäische Welt. Die Verträge dienten meistens dazu, einen Konflikt zwischen dem Herrscher und dem Adel, dem Klerus oder den Städten beizulegen. Die Stände ließen sich dabei ihre alten, inzwischen verlorenen Freiheiten bestätigen, handelten aber auch für das Land, indem sie sich einem Kriegszug zur Befriedigung dynastischen Ehrgeizes und zur Erweiterung herrscherlicher Hausmacht verweigerten.62 Bekanntlich war dies schon der Ausgangspunkt für die englische „Magna Charta“, die aus der Oppositionsbewegung von Baronen gegen den [612] vom König geplanten Zug ins Poitou hervorging (1213). Johann Ohneland machte darin seine Konzessionen der „Kommune des ganzen Landes“, sodass auch künftige außerordentliche Steuern nur per commune consilium regni gefordert werden durften; er dekretierte aber auch Sonderrechte, wie es der Asymmetrie der Ständegesellschaft entsprach.63 Schon einige Jahrzehnte früher hatte sich König Alfons IX. von León, bedrängt vom Herrscher Kastiliens, gezwungen gesehen, eine curia regni einzuberufen, die nicht nur aus Bischöfen und weltlichen Magnaten, sondern auch aus Bürgern der einzelnen Städte seines Landes bestand. Mit dieser erstmaligen Repräsentanz des städtischen Bürgertums in der europäischen Geschichte wurden die ersten „Cortes“ —————————————

60 Norbert Angermann, Art. Veče, in: LMA 8, 1438–1440; Andrzej Poppe, Art. Novgorod, in: LMA 6, 1306–1311; Gertrud Pickhan, Art. Pskov, in: LMA 7, 310f.; Sabine Dumschat, Art. Vjatka, in: LMA 8, 1613–1614; Zernack, Polen und Rußland (wie Anm. 47), 83–86. 61 Vgl. Michael Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit. (Historische Zeitschrift. Beihefte. N. F., Bd. 22.) München 1996, 290; Edith Ennen, Die europäische Stadt des Mittelalters. Göttingen 41987, bes. 182–193. 62 Holt, Magna Carta (wie Anm. 7); Ders., Magna Carta and Medieval Government. (Studies presented to the International Commission for the History of Representative and Parliamentary Institutions, Bd. 68.) London u. a. 1985; Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 114f. 63 Magna Carta, cap. 61, 12 (Holt, Magna Carta [wie Anm. 7], 470; 454); Sonderrechte z. B. für die Stadt London ebd., cap. 13 (Holt, 454) oder für Händler ebd., cap. 41 (Holt, 460; 462).

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gebildet, auf denen Alfons Leib und Gut seiner Untertanen zu wahren und Machtmissbrauch und Willkür zu unterbinden versprach (1188).64 In ähnlicher Zwangslage hat einhundert Jahre später Peter III. von Aragón die jährliche Einberufung der Cortes gewährt (1283); wegen der Eroberung Siziliens war Peter „el Gran“ vom Papst gebannt und durch Frankreich militärisch bedroht, sodass er Adel und Bürgern sowie sämtlichen anderen Männern von Aragón, Valencia, Ribagorza und Teruel ihre Rechte, Bräuche, Freiheiten und Gewohnheiten garantieren musste.65 Die Goldene Bulle Ungarns von 1222 hatte eine Adelsrevolte gegen den König erzwungen; unter anderem versprach Andreas den servientes regis, dass sie nicht mehr umsonst mit dem König in den Krieg ziehen müssten, und legte sich [613] darauf fest, jedes Jahr einen Hoftag zu halten.66 Umgekehrt belohnte Ludwig der Große durch die Bestätigung und Erweiterung dieser ungarischen Goldenen Bulle 1351 die treue Gefolgschaft seiner Großen bei seinem Kriegszug nach Neapel.67 Regionale Unruhen beim Wechsel vom mächtigen Philipp dem Schönen zu seinem überforderten Sohn Ludwig X. führten 1315/1316 in Frankreich zur Ausstellung zahlreicher Freiheitsurkunden, von denen die „Charte aux Nor-

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64 Julio Gonzalez, Alfonso IX, Bd. 2: Coll. Diplomática. Madrid 1944, 23–26, Nr. 11; Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 163; Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel (wie Anm. 50), 98f.; Sáez, Art. Alfons IX. (wie Anm. 15); Rogelio Pérez-Bustamante, Art. Cortes, I., in: LMA 3, 285–287; vgl. auch Hilda Grassotti, Autolimitaciones del poder real en León y Castilla desde las primeras leyes territoriales de 1020 à la Carta Magna Leonesa de 1188, in: Diritto e potere nella storia Europea. Atti in onore di Bruno Paradisi, Bd. 1. Firenze 1982, 321– 367. 65 Herrschaftsverträge des Spätmittelalters (wie Anm. 12), 17–32 (mit deutscher Übersetzung); Luis González Antón, Art. Cortes, III., in: LMA 3, 289–292; Ders., Las uniones aragonesas y las Cortes del reino (1283–1301). 2 Bde. Zaragoza 1975; Esteban Sarasa Sánchez, El Privilegio General de Aragón. La defensa de las libertades aragonesas en la Edad Media. Zaragoza 1984, für den Verfasser leider nicht einsehbar; Ders., Las Cortes de Aragón en la Edad Media, in: Las Cortes de Castilla y León en la Edad Media, Bd. 2. Valladolid 1988, 491–542; Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel (wie Anm. 50), 138; Odilo Engels, Königtum und Stände in Spanien während des späteren Mittelalters, in: Reinhard Schneider (Hrsg.), Das spätmittelalterliche Königtum im europäischen Vergleich. (Vorträge und Forschungen, Bd. 32.) Sigmaringen 1987, 81–121, hier 87f. 66 János M. Bak / György Bónis / James Ross Sweeney (Hrsg.), The Laws of the Medieval Kingdom of Hungary. 1000–1526. Bd. 1: 1000–1301. (The Laws of East Central Europe.) Bakersfield 1989, 32–37, mit deutscher Übersetzung in: Herrschaftsverträge des Spätmittelalters (wie Anm. 12), 7–16, hier 35/34 bzw. 8/7, cap. 7 und 1; Thomas von Boyay, Art. Goldene Bulle Kg. Andreas’ II. v. Ungarn, in: LMA 4, 1540; János M. Bak, Art. Ungarn, B., in: LMA 8, 1226–1234, hier 1228–1230; Engel, The Realm of St. Stephen (wie Anm. 8), 95; vgl. 176f. 67 János M. Bak / Pál Engel / James Ross Sweeney (Hrsg.), The Laws of the Medieval Kingdom of Hungary. 1000–1526. Bd. 2: 1301–1457. (The Laws of East Central Europe.) Salt Lake City 1992, 8–13; vgl. ebd., 162–168; Engel, The Realm of St Stephen (wie Anm. 8), 160f.; 176–179, sowie die übrige Anm. 66 zitierte Literatur.

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mands“ wegen ihrer traditionsbildenden Kraft am bekanntesten wurde.68 Diese Landesprivilegien schützten im Norden des Landes vor allem adelige, im Süden eher städtische Interessen. Eng mit den „Chartes“ verbunden war die Entstehung der sogenannten „Provinzialstände“ und der États généraux. Es war gerade in der Zeit der Goldene Bulle Karls IV., dass die französischen Generalstände die Schwäche König Johanns II. zu nutzen suchten und zum Beispiel das Recht zur Selbstkonstituierung (ohne königliche Einberufung) für die Dauer eines Jahres erwirkten.69 Etwas später als das deutsche Gesetz von 1356 datiert das königliche Ständeprivileg von Kaschau, durch das der polnische Adel steuerlich entlastet und die Erhebung außerordentlicher Steuern von seiner Zustimmung abhängig gemacht wurde (1374).70 [614] Ein typischer Anlass für ständerechtliche Regelungen waren, abgesehen von äußeren Konflikten, die Herrscherwechsel. Schon als Magnus Erlingsson in Norwegen 1163 oder 1164 zum König gekrönt wurde, ließ sich eine neuartige, reichsweite Versammlung von Bischöfen und anderen Prälaten, weltlichen Magnaten und auch von Bauern, die von ihren Bistümern oder Provinzen entsandt worden waren, das Wahlrecht für künftige Könige durch eine entsprechende nationale Zusammenkunft garantieren. Vor allem sollte auch einer Doppelherrschaft oder den qualvollen Kämpfen mehrerer Prätendenten vorgebeugt werden.71 Weil förmliche Wahlkapitulationen, wie die erste dänische Handfeste von 1282,72 die Privilegien für Schweden von 131973 oder die —————————————

68 Bernhard Töpfer, Die letzten Kapetinger Ludwig X. (1314–1316), Philipp V. (1316/17–1322), Karl IV. (1322–1328), in: Ehlers / Müller / Schneidmüller (Hrsg.), Die französischen Könige des Mittelalters (wie Anm. 26), 230–250, hier 232–237; Jean Favier, Frankreich im Zeitalter der Lehnsherrschaft. 1000–1515. Stuttgart 1989, 296f.; Michel Bur, Art. Chartes aux Champenois, in: LMA 2, 1740f.; Henri Dubois, Art. Normandie, B., in: LMA 6, 1245–1249, hier 1245f.; Philippe Contamine, Art. Frankreich, A., in: LMA 4, 747–774, hier 757f. 69 Neithard Bulst, Art. États provinciaux, in: LMA 4, 51f.; Ders., Art. États généraux, in: LMA 4, 49–51; Contamine, Art. Frankreich (wie Anm. 68), 763; 767f. Siehe auch oben Anm. 48. 70 Zu diesem Privileg Ludwigs des Großen siehe Aleksander Gieysztor, Art. Polen, in: LMA 7, 52– 58, hier 55f.; zu den Statuten von Nieszawa Kasimirs IV. von 1454 ebd., 56; Jaworski / Lübke / Müller, Kleine Geschichte Polens (wie Anm. 47), 106f. 71 Rudolph Keyser / Peter A. Munch (Hrsg.), Norges Gamle Love indtil 1387, Bd. 1. Christiania 1846, 3f.; Sverre Bagge, Art. Norwegen, in: LMA 6, 1257–1270, hier 1259; Helle, Norwegian Kingdom (wie Anm. 38), 377. 72 Samlinge af Danske Kongers Haandfæstninger og andre lignende Acter. 1856–1858 [ND 1974], 3f., Nr. 1, vgl. ebd., 5–7, Nr. 2; Jexlev, Art. Dänemark (wie Anm. 10), 509f.; Sverre Bagge, The Scandinavian Kingdoms, in: Abulafia (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History 5 (wie Anm. 34), 720–742, hier 740; von Brandt / Hoffmann, Die nordischen Länder (wie Anm. 15), 900. 73 Svenskt Diplomatarium, utgifvet af Bror Emil Hildebrand, Tredje Bandet, Ǻren 1319–1326. Stockholm 1850, 411f., Nr. 2199; Ake Ernst Wilhelm Holmbäck / Elias Wessén, Svenska landskapslagar. Tolkade och Förklarade för nutidens Svenskar, series 3: Södermannalagen och Hälsingalagen. Stockholm 1940, 236–258; Herman Schück, Sweden’s Early Parliamentary Institutions from the Thirteenth Century to 1611, in: Michael F. Metcalf (Hrsg.), The Riksdag. A His-

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„Joyeuse Entrée“ für Brabant vom Januar 1356, an der Karls IV. Bruder beteiligt war,74 umfassende Beschränkungen der königlichen Gewalt und spezifische Regelungen adeliger, bäuerlicher oder städtischer Rechte enthielten, gehörten sie zweifellos ebenfalls zu den „Herrschaftsverträgen“ und „Fundamentalgesetzen“.75 Auch wenn die erwähnten Zeugnisse gewiss noch nicht die gesamte Überlieferung darstellen, lässt sich die Goldene Bulle von 1356 ohne Weiteres in ihre Reihe einordnen. Die Urkunde Karls IV. war zum einen ein ständisches Privileg, indem sie [615] eine Gruppierung des höchsten Adels definierte und auszeichnete.76 Als Gesetz über die Königswahl beanspruchte sie eine Zuständigkeit für die ganze politische Einheit des Reiches;77 andererseits war sie im Wesentlichen auf diesen partikularen Zweck beschränkt und erstreckte sich nicht, wie etwa die „Magna Charta“, auch auf die Rechte anderer Stände. Obwohl sie sich auf die Wahl des Königs bezog, war sie keine Wahlkapitulation. Im Gegenteil initiierte Karl IV. sie ohne jede äußere Zwangslage. Zu den Voraussetzungen der Goldenen Bulle gehörte, wie schon oft betont worden ist, die Kaiserkrönung vom Vorjahr, nach der Karl nach antikem Vorbild das Recht zur Gesetzgebung in Anspruch nehmen durfte,78 und gewiss auch die Erfahrung des Streites zwischen Ludwig IV. und Friedrich dem Schönen.79 Aber nichts und niemand konnte ihn, wie es bei den anderen europäischen Herrschaftsverträgen der Fall war, zu seinem Kompromiss mit den Kurfürsten zwingen. Ob ihn Nachrichten aus Frankreich oder Brabant beeindruckt hatten, wo zur selben Zeit die Stände den Monarchen, darunter seinem eigenen Bruder Wenzel, vertragliche Beschränkungen abtrotzten,80 muss dahin————————————— 74 75 76 77 78

79

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tory of the Swedish Parliament. Stockholm 1987, 5–60, hier 14f.; Ders., Sweden under the Dynasty (wie Anm. 9), 406–409; Dahlbäck, Art. Schweden (wie Anm. 15). Herrschaftsverträge des Spätmittelalters (wie Anm. 12), 45–66 (mit deutscher Übersetzung); Avonds, Art. Joyeuse Entrée (wie Anm. 11); vgl. auch Piet Avonds, Art. Johanna, Hzgn. v. Brabant, in: LMA 5, 526; Ders., Brabant, II., in: LMA 2, 530–532, hier 530f. Siehe Vierhaus, Herrschaftsverträge, Wahlkapitulationen, Fundamentalgesetze (wie Anm. 13). Hintze, Typologie (wie Anm. 57), 127. Vgl. oben Anm. 6. Vgl. Wolf, Die Gesetzgebung der entstehenden Territorialstaaten (wie Anm. 6), 592f.; Jürgen Miethke, Die päpstliche Kurie des 14. Jahrhunders und die „Goldene Bulle“ Kaiser Karls IV. von 1356, in: Joachim Dahlhaus / Armin Kohnle (Hrsg.), Papstgeschichte und Landesgeschichte. Festschrift für Hermann Jakobs zum 65. Geburtstag. (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, Bd. 39.) Köln 1995, 437–450, hier 438; Moraw, Von offener Verfassung (wie Anm. 40), 247– 252; Ferdinand Seibt, Karl IV. Ein Kaiser in Europa. 1346–1378. München 1978, 232–238. Michael Menzel, Ludwig der Bayer (1314–1347) und Friedrich der Schöne (1314–1330), in: Bernd Schneidmüller / Stefan Weinfurter (Hrsg.), Die deutschen Herrscher des Mittelalters. Historische Portraits von Heinrich I. bis Maximilian I. (919–1519). München 2003, 393–407; Heinz Thomas, Ludwig der Bayer. (1282–1347). Kaiser und Ketzer. Regensburg 1993; Hans-Dieter Homann, Kurkolleg und Königtum im Thronstreit von 1314–1330. (Miscellanea Bavarica Monacensia, Bd. 56.) München 1974. Vgl. oben bei Anm. 11, 74 bzw. 49, 69. Zu den gleichzeitigen Vertragsverhandlungen mit König Johann II. von Frankreich siehe auch Reg. Imp. VIII, Nr. 2233; dazu ebd. Reichssachen, Nr. 240.

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gestellt bleiben. So oder so hat Karl IV. die Gunst der Stunde erkannt und die deutsche Königswahl unter Rücksicht auf die eingeübte Praxis rechtlich so geregelt, dass auch einer Mitwirkung des Papstes vorgebeugt wurde.81 Zweifellos stellt die Goldene Bulle eine herausragende politische Leistung dar, mochte sie auch hinter weiter gehenden Vorstellungen und Absichten des Kaisers zurückgeblieben sein.82 [616] Ebenso bedeutend wie für die Geschichte der Königswahlen wurde das „Rechtbuch“ von 1356 für die Geschichte der Stände im Reich und die Reichsverfassung überhaupt. Die standesrechtliche Fixierung der sieben Königswähler bedeutete vor allem die endgültige Einbeziehung Böhmens in die politisch entscheidende Gruppe, die ja lange umstritten gewesen war.83 In dieser nationalen Weite liegt eine entscheidende Differenz zu anderen Herrschaftsverträgen, bei denen oft die Stände die Interessen des Landes gegen den Expansionswillen der Monarchen für sich in Anspruch nahmen. In der „Joyeuse Entrée“, nur eine Woche vor dem Nürnberger Gesetz in Löwen beschlossen, mussten etwa Herzogin Johanna und ihr Gemahl Wenzel versprechen „unseren guten Leuten unserer genannten Städte und Länder (…), daß wir uns künftig mit niemandem verbinden werden ohne den Willen und die Zustimmung unserer Städte und unseres gemeinen Landes, und daß wir keinen Vertrag besiegeln werden mit unserm großen Siegel, wodurch unser Land oder unsere Grenzen von Brabant (…) auf irgendeine Weise geschmälert oder geschädigt werden könnten (…). Ferner versprechen wir ihnen, daß alle Länder, Städte, Immunitätsgebiete, Herrschaften oder festen Plätze, die wir in gemeinsamem Krieg oder mit gemeinsamem Heer unseres Landes von Brabant von welchen Herren auch immer gewönnen, unserm gemeinen Land von Brabant unwiderruflich bleiben und gehören sollen, und daß [dort] all das sicher gelten soll, was für unser gemeines Land von Rechts wegen gilt, ohne Unterschied, gleich unserm Lande —————————————

81 Miethke, Die päpstliche Kurie des 14. Jahrhunderts (wie Anm. 78), 437–450. 82 Vgl. Bernd-Ulrich Hergemöller, Fürsten, Herren und Städte zu Nürnberg 1355/56. Die Entstehung der „Goldenen Bulle“ Karls IV. (Städteforschung A, Bd. 13.) Köln u. a. 1983; Armin Wolf, Das „Kaiserliche Rechtbuch“ Karls IV. (sogenannte Goldene Bulle), in: Ius Commune 2, 1969, 1–32. Über den Quellenwert des Straßburger Ratsbotenberichts kann man aber sehr wohl im Zweifel sein, vgl. Ernst Schubert, Königswahl und Königtum im spätmittelalterlichen Reich, in: Zeitschrift für Historische Forschung 4, 1977, 257–338, hier 287f. 83 Zuletzt Franz-Reiner Erkens, Kurfürsten und Königswahl. Zu neuen Theorien über den Königswahlparagraphen im Sachsenspiegel und die Entstehung des Kurfürstenkollegiums. (MGH Studien und Texte, Bd. 30.) Hannover 2002, hier bes. 79f.; vgl. Heinz Thomas, König Wenzel I., Reinmar von Zweter und der Ursprung des Kurfürstentums im Jahre 1239, in: Hubert Mordek (Hrsg.), Aus Archiven und Bibliotheken. Festschrift für Raymund Kottje zum 65. Geburtstag. Frankfurt am Main u. a. 1992, 347–372; Wilhelm Weizsäcker, Der Böhme als Obermann bei der deutschen Königswahl, in: Festschrift für Ernst Heymann, Bd. 1. Weimar 1940, 191–208; Ernst Perels, Zur Geschichte der böhmischen Kur im 14. und 15. Jahrhundert, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung 45, 1925, 83–143; Ulrich Kühne, Geschichte der böhmischen Kur in den Jahrhunderten nach der Goldenen Bulle, in: Archiv für Urkundenforschung 10, 1928, 1–110.

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von Brabant.“84 Eine andere Tendenz, die der Vorzugsstellung Böhmens in der Goldenen Bulle entsprach, hatte sich kurz zuvor allerdings auch bei Ludwig I. von Ungarn gezeigt. Denn als dieser 1351 die Goldene Bulle Andreas’ II. bestätigte, dehnte er [617] die adeligen Freiheiten der Ungarn auch auf die „herzoglichen“ Territorien, also auf die angeschlossenen Gebiete Kroatiens, Slawoniens, Dalmatiens und vielleicht Transsilvaniens, aus.85 Damit wurde Ludwig der Große auch der traditionellen ethnischen Vielfalt seines Reiches gerecht.86 Dass das römisch-deutsche Reich kein Nationalstaat werden konnte, war also durch die Goldene Bulle determiniert. Andererseits hemmte ihr ständerechtlicher Charakter die Fortentwicklung politischer Partizipation. Die ständisch, vor allem auch erbrechtlich privilegierten Kurfürsten konnten zwar bei künftigen Wahlen selbst Bedingungen stellen, doch waren Wahlkapitulationen gegenüber anderen Ständen, vor allem den Städten, ausgeschlossen.87 Der Weg zum Reichstag oder gar zu einer allgemeinen Volksvertretung konnte von der Goldenen Bulle nicht ausgehen.88 Auch in anderen Ländern mit weiter entwickeltem Ständewesen musste dieser Ansatz nicht erfolgreich sein, denn weder die Cortes in Spanien noch die États généraux in Frankreich haben sich gegen den späteren fürstlichen Absolutismus behauptet.89 Aber jedermann weiß auch, dass zur Wirkungsgeschichte der englischen „Magna Charta“ das parlamentarische Zweikammernsystem gehört,90 und ein ähnlicher Zusammenhang bestand in Schweden zwischen dem Landrecht von etwa 1350 und der Ausbildung des Reichstages.91 Die Goldene Bulle hatte also eine ambivalente Bedeutung für die deutsche Geschichte: Sie sicherte dem Reich im europäischen Vergleich eine bemerkenswerte Stabilität, schloss es aber auch von Entwicklungen aus, die sich auf Dauer als zukunftsträchtig erwiesen. Die Goldene Bulle war ein Grundgesetz für Deutschland, aber auch eine Variante europäischer Fundamentalgesetze bei der Ausbildung des Ständestaates. Während diese in der Regel zur Entwicklung von Nationalstaaten beitrugen, entsprach sie [618] der Geschichte des multiethnischen Reiches, die mit ihrer Hilfe in die Zukunft verlängert —————————————

84 Herrschaftsverträge des Spätmittelalters (wie Anm. 12), 56f.; 62f., Originaltext: 46; 52. 85 Bak / Engel / Sweeney (Hrsg.), The Laws of the Medieval Kingdom 2 (wie Anm. 67), 11, cap. 11; vgl. ebd., 166f., cap. 162. 86 Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), bes. 198–203. 87 Vgl. Ulrich Schmidt / Thomas Riis / Marco Pozza, Art. Wahlkapitulation, in: LMA 8, 1914–1918; Hans-Jürgen Becker, Art. Wahlkapitulation, in: HRG 5, 1086–1089. 88 Vgl. Martin, Auf dem Weg zum Reichstag (wie Anm. 19), 45. 89 Pérez-Bustamante, Art. Cortes, I. (wie Anm. 64), 287; González Antón, Art. Cortes, III. (wie Anm. 65), 291; Contamine, Art. Frankreich (wie Anm. 68), 767f.; Bulst, Art. États généraux (wie Anm. 69); Hintze, Typologie (wie Anm. 57), 130–132. 90 Robin L. Storey, Art. Parlament, Parliament, II., in: LMA 6, 1723–1725; Hintze, Weltgeschichtliche Bedingungen der Repräsentativverfassung (wie Anm. 58), 156f. 91 Schück, Sweden under the Dynasty (wie Anm. 9), 409; Ders., Sweden’s Early Parliamentary Institutions (wie Anm. 73).

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wurde. Bei allen Gemeinsamkeiten weist die Goldene Bulle also zu den anderen Fundamentalgesetzen auch Differenzen auf. Dies aber ist typisch für die europäische Geschichte im Ganzen, in der eben die Vielfalt der Erscheinungen niemals in einer Einheit aufgeht, sondern neben Einheiten oft beträchtlicher Reichweite unaufhebbare Abweichungen und Besonderheiten bestehen bleiben.92 Gerade weil die Goldene Bulle also im Vergleich ihre Sonderstellung behält, ist sie nicht nur ein deutsches, sondern auch ein europäisches Grundgesetz. Uns an sie mit Respekt zu erinnern, ohne ihre Nachteile zu übersehen, steht Europäern des frühen 21. Jahrhunderts umso mehr an, als sie eben zum Erfolg des europäischen Nationalstaates nicht beigetragen hat, der über die Völker unseres Kontinents außer bedeutenden Fortschritten auch unendlich viel Leid gebracht hat. Die Erinnerung an die europäischen Fundamentalgesetze des 13. und 14. Jahrhunderts mit ihren Gegensätzen und Unterschieden könnte uns freilich auch gelassener machen, wenn wir über die Probleme einer gemeineuropäischen Verfassung für heute und morgen nachdenken. Die Mediävisten sollten ihre Möglichkeiten nutzen und an diesem Diskurs mit ihrem historischen Wissen teilnehmen. Den Editoren unter ihnen – und warum nicht den Mitarbeitern der Monumenta Germaniae Historica? – stellt sich in diesem Kontext, wie ich finde, eine besonders reizvolle Aufgabe: Sie könnten und sollten nämlich endlich die erwähnten und wohl noch manche unentdeckten europäischen Herrschaftsverträge, Wahlkapitulationen und Fundamentalgesetze sammeln und herausgeben.93 Auch Texte des Mittelalters, so ließe sich demonstrieren, können bei allen Unterschieden zur Moderne zu besseren Einsichten bei der Bewältigung aktueller Aufgaben verhelfen.

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92 Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40); Ders. (Hrsg.), Unaufhebbare Pluralität der Kulturen? Zur Dekonstruktion und Konstruktion des mittelalterlichen Europa. (Historische Zeitschrift. Beihefte. N. F., Bd. 32.) München 2001; Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt am Main 2005, 117–163; Ders., Die vielen Kulturen in den mittelalterlichen Kaiserreichen (wie Anm. 3). 93 Dabei wäre an die noch schmale, aber verdienstvolle Sammlung von Näf anzuknüpfen: Herrschaftsverträge des Spätmittelalters (wie Anm. 12).

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Europas Geschichten und Troia Über die Zeit, als die Türken Verwandte der Lateiner und Griechen waren

Der Kampf um Troia hat außer den flüchtigen Überlebenden auch manchen der Sieger auf die Suche nach der verlorenen Heimat gezwungen. Odysseus, dem Fürst von Ithaka, war die eigene Insel nach zehnjähriger Irrfahrt entfremdet, er konnte sich aber am Ende mit Penelope, seiner Frau, und dem Vater Laërtes aufs Neue vereinen. So will es die antike Mythologie. Unglücklicher war das Schicksal von Teukros, einem anderen Griechen aus dem hölzernen Pferd; sein Vater, der König von Salamis, verweigerte ihm die Aufnahme, weil er den heldenhaft gescheiterten Bruder nicht gerächt hatte. Teukros, den seine Schiffe bis nach Spanien trugen, errichtete deshalb auf Zypern ein anderes Salamis. Den Namen teilte er mit dem ersten König der Troer, die deshalb auch „Teukrer“ genannt wurden. Manche glaubten, der ältere Teukros habe einst von Kreta, seiner Heimat aus zur phrygischen Küste übergesetzt, wo sein Nachfahre Ilos Troia gegründet hat.1 Den Teukros von Zypern aber soll, wie Vergil berichtet, neben dem Namen auch der mutige Kampf der Troianer verleitet haben, seine Abstammung „vom alten Geschlecht der Teukrer“ zu behaupten.2 Von den geschlagenen Troern konnten nur zwei Familien dem Fall ihrer Stadt entrinnen: die des Aeneas, verwandt als Vetter mit dem letzten troischen König Priamus und Sohn des Anchises von der Göttin Aphrodite (Venus), Abkömmling also auch vom Göttervater Zeus (Jupiter), und diejenige des Antenor; beide waren nach antiker Überlieferung allenfalls weitläufig miteinander verwandt. Von Antenor schreibt der Dichter der Aeneis, er sei auf der Flucht vor den Griechen in den Illyrischen Meerbusen entkommen und habe die Stadt Patavium gegründet; dort habe Antenor seine Teukrer angesiedelt, dem Volk einen Namen gegeben „und Troia aufs Neue gerüstet“.3 Während Antenor schon „in Wohlstand den angenehmen Frieden“ genoss, suchte Aeneas mit Vater Anchises und Sohn Ascanius das ihm verheißene Italien, wo er in Latium eine Siedlung und den Göttern samt den von Troia mitgeführten Penaten eine neue Heimstatt erbauen sollte;4 aus dem „wiedererstandenen —————————————

1 Publius Vergilius Maro, Aeneis. Prosaübertragung von Volker Ebersbach. Leipzig 1982, 55, III.102–120. 2 Ebd., 23, I.619–629. 3 Ebd., 12, I.242–249. 4 Ebd., 12–13, I.234–290.

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Blut des Teukros“ würden nach dem Willen des Göttervaters hier aber „die Römer hervorgehen als Herrscher, die gebieten sollen mit jeglicher Befugnis über Meere und Länder“: „Ihnen setze ich“, so Jupiter, „kein Ende und keine Frist, grenzenlose Macht habe ich ihnen bestimmt.“5 Ascanius würde den Namen Julus erhalten und von ihm das edle Geschlecht Julius Caesars abstammen, „der das Reich bis an den Ozean und seinen Ruhm zu den Sternen trägt“;6 dessen Nachfolger aber, Caesar Augustus, der Zeitgenosse des Dichters Vergil, werde „für Latium ein Goldenes Zeitalter wiedererrichten in Gebieten, wo Saturn voreinst herrschte“.7 Italien war Aeneas allerdings erst auf abenteuerreicher Fahrt als Urheimat seines Geschlechts durch die Götter und phrygischen Penaten offenbart worden; sein Vater Anchises hatte noch Kreta für das Ziel ihrer Reise gehalten.

Der Ruhm der Geschlagenen im Mittelalter Im Mittelalter wurden die Geschichten vom Troianischen Krieg und seinen Folgen hoch geschätzt, man erzählte sie immer wieder und immer neu, besonders seit dem höfischen Epos des Benoît de Sainte Maure am Hof Heinrichs II. von England (um 1170) und seiner normannischen Fortsetzung. Am Stoff faszinierten Hörer und Leser vor allem die exotische Ferne des Geschehens und die heroischen Waffentaten. Noch der Humanist Enea Silvio Piccolomini hat als Papst Pius II. (1458–1464) darüber ein beredtes Zeugnis abgelegt. Als er seine Stadt Rom einst mitten in der Nacht verließ, kam ihm bei Tagesanbruch der Condottiere Federigo von Urbino mit zehn Schwadronen Reitern entgegen, um ihm das Geleit zu geben. „Großes Vergnügen bereiteten dem Papst“, so Eneas eigener Bericht, „der Glanz der Waffen sowie der Schmuck der Pferde und Reiter; denn was ist herrlicher als ein Heer in Schlachtordnung? Funkelnd blitzte die Sonne auf den Schilden, und die Oberfläche der Hauben und Helmbüsche strahlte einen wunderbaren Glanz aus. Soviele Schwadronen es waren, so viele – man möchte sagen – Wälder von Lanzen tauchten auf. Die Jungmannschaft jagte bald hierhin, bald dorthin; sie tummelten die Pferde im Kreise, sie schwangen die Schwerter, wendeten die Lanzen und lieferten Scheingefechte.“ Unvermittelt geriet der Papst beim Anblick der blitzenden Waffen und kampfbereiten Krieger mit Federigo in ein Gespräch über das Altertum. Denn dieser fragte ihn, „ob die alten Feldherren in gleicher Weise wie heute bewaffnet gewesen seien.“ Der Papst „erwiderte ihm, dass man bei Homer und Vergil alle Waffengattungen beschrieben finde, die unsere Zeit verwendet, und dazu viele andere, die außer Gebrauch gekommen sind; dass die Dichter, auch wenn sie manches erfänden, dennoch häufig schilderten, was einst üblich gewesen, und dass sie nicht durchaus von der Wahrheit abwichen. Die Rede fiel auch auf den troianischen Krieg, und als Federigo ————————————— 5 Publius Vergilius Maro, Aeneis (wie Anm. 1), 12, I.234–290. 6 Ebd., 146f., VI.790–795. 7 Ebd., 146, VI.790–795.

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darauf ausging, ihn völlig herabzuwerten, bewies ihm der Papst, dass jener bedeutend gewesen und dass sein Andenken nicht grundlos so mächtig geblieben sei.“8 [192]

Alle wollen Troianer sein Der Kriegsruhm überdeckte im Andenken die Niederlage der Troianer, denen im westlichen Mittelalter die Sympathien vor den siegreichen Griechen gehörten. Auf Troia berief sich aber auch gern, wer nach dem Vorbild Caesars und Roms hohes Alter, vornehmste Abkunft und monarchische Herrschaft prätendierte. Schon der Kirchenvater Hieronymus (gest. 419/420) bescheinigte seiner Brieffreundin Paula aus Rom, ihr Stammbaum reiche zu Agamemnon zurück – dem Führer der Griechen im Troianischen Krieg –, der ihres Gemahls aber zu Aeneas selbst. Ebenso haben im Mittelalter ungezählte Adlige und Adelsgeschlechter in den Troianern ihre Ahnen gesehen oder sehen gelernt, auch in solchen Teukrern, deren Namen als Flüchtlinge in der alten Mythologie nicht verbürgt sind.9 Zu ihnen gehörten die fränkischen Merowinger und Karolinger, dann die französischen Kapetinger und Valois, im römisch-deutschen Reich die Salier mit Konrad II., die Staufer mit Heinrich VI., die Luxemburger mit Karl IV. und Wenzel IV., die Habsburger seit Maximilian I., ferner die Herzöge der Normandie und von Brabant, die Grafen von Flandern, die Welfen in Schwaben, die Este in Oberitalien oder die Herren von Arkel, ganz zu schweigen davon, dass auch die Dichter epischen Gestalten wie Hagen „von Tronje“ die vornehme Abstammung beilegten. Adel und Rittertum insgesamt wollte man auf die Helden von Troia zurückführen. Ähnlich verhielt es sich mit den Städten; nicht nur Rom und Padua, sondern auch Venedig und rund hundert weitere Großsiedlungen Italiens leiteten sich von Aeneas, Antenor und anderen Troianern ab. Der Mailänder Dominikaner Galvaneus Flamma nannte um 1300 als —————————————

8 Enea Silvio Piccolomini, Antike Reste in Tivoli, zitiert nach: Enea Silvio Piccolomini. Papst Pius II. Ausgewählte Texte aus seinen Schriften. Hrsg., übers. und biographisch eingeleitet von Berthe Widmer. Basel / Stuttgart 1960, 308–310, hier 309. 9 Zu den im Folgenden erwähnten Überlieferungen der troianischen Herkunftssage sei ein für allemal verwiesen auf das grundlegende Werk von Arno Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, 4 Bde. Stuttgart 1957–1963. Zu weiteren Nachweisen siehe Colette Beaune, Naissance de la nation France. Paris 1985; František Graus, Troja und trojanische Herkunftssage im Mittelalter, in: Willi Erzgräber (Hrsg.), Kontinuität und Transformation der Antike im Mittelalter. (Veröffentlichung der Kongressakten zum Freiburger Symposion des Mediävistenverbandes, Bd. 2.) Sigmaringen 1989, 25–43; Helene Homeyer, Beobachtungen zum Weiterleben der Trojanischen Abstammungs- und Gründungssagen im Mittelalter, in: Res Publica Litterarum 5.2, 1982, 93–123; George Huppert, The Trojan Franks and their Critics, in: Studies in the Renaissance 12, 1965, 227–241; Alfons Lhotsky, Das Haus Habsburg. Wien 1971; Amnon Linder, Ex mala parentela bona sequi seu oriri non potest. The Troyan Ancestry of the Kings of France and the Opus Davidicum of Johannes Angelus de Legonissa, in: Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. Travaux et documents 40, 1978, 497–512; Terence Spencer, Turks and Trojans in the Renaissance, in: The Modern Language Review 4, 1952, 330–333.

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Gründer die Troianer Pisius für Pisa, Janus für Genua, Palerius für Palermo, Missinus für Messina, Brundius für Brindisi, Tarentus für Tarent, Capus für Capua, Salernus für Salerno sowie die Matrona Verona für die gleichnamige Stadt; er kannte freilich auch in anderen Ländern Narbonne, Toulouse, Barcelona, Toledo, Saragossa, Segovia, Köln und Mainz als troianische Gründungen. Paris, das war ihm geläufig, trug den Namen von König Priamus’ Sohn, der nach mythologischer Erzählung in Troia umgekommen war. In Frankreich dürften es die königsnahen Städte Reims, Metz und Tours gewesen sein, denen zuerst eine Stiftung durch Helden aus Asien zugeschrieben wurden; auf sie folgten noch Nîmes, Troyes und Clermont. London galt als Werk eines Urenkels von Aeneas, Lissabon dagegen soll Odysseus auf seiner Fahrt über die Meere errichtet haben. In Deutschland war man unsicher, ob Xanten von dem angeblichen Troianer Francus, von einem jüngeren Priamus oder durch einen griechischen Heros geschaffen worden sei, erwog aber auch, ob für Antenors Gründung „Patavium“ noch Passau oder Poitiers in Betracht kämen. Bonn und Bern wurden schon im hohen Mittelalter als troianisch beurteilt, Augsburg erst Mitte des 15. Jahrhunderts. Neben städtischen Bürgerschaften haben auch Universitäten ihre Ursprünge in der Mythologie zu ergründen gesucht. Oxford hielt sich am Beginn des 14. Jahrhunderts schlechthin für die älteste Genossenschaft des Studiums, ausgezeichnet in der lateinischen Christenheit durch die Vielfalt seiner Wissenschaften und sein Bekenntnis zur katholischen Wahrheit; den einzigartigen Rang verdanke es aber griechischen Philosophen, die einst – ausgerechnet – troianischen Eroberern der britischen Insel gefolgt seien. [193]

Erste Gründer troianischer Völker Die größten Gruppen, die sich im Mittelalter als Troianer verstanden oder so bezeichnen ließen, waren die Stämme und Völker; auch hierbei figurierten die Römer als Vorbild, die ihrerseits wohl den Latinern aus Etrurien nachgeeifert haben. Ganz am Beginn der mittelalterlichen Tradition stand freilich die Geschichte des von seinem Vater verstoßenen Griechen Teukros, von dem das Volk der Galizier auf der Iberischen Halbinsel abstammen sollte; darüber berichtete Isidor von Sevilla um 600. Noch im 7. Jahrhundert wurde den Franken troianische Herkunft zugeschrieben. Der Chronist, der sogenannte Fredegar, betont, dass die Einnahme Troias zugleich die Anfänge der Franken wie der Römer bedeutet habe; wie diese auf Aeneas, seien jene auf dessen Bruder, den troianischen König Frigas, zurückzuführen. Zugleich hebt der Autor die Stammverwandtschaft der Franken mit anderen Abkömmlingen des phrygischen Volkes hervor. Die Flüchtlinge hätten sich nämlich geteilt, sodass eine Gruppe nach Makedonien zog und dort bis zu den Tagen König Philipps und seines Sohnes Alexander eine überaus starke Kriegsmacht ausbildete. Der andere Teil sei mit Frauen und Kindern durch viele Gegenden geirrt und habe sich einen König namens Francio gewählt, von dem er den Namen „Franken“ angenommen hätte. Der kampfstarke Francio habe mit

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vielen Völkern Krieg geführt und einen Teil Asiens verwüstet, bevor er sich nach Europa wandte und zwischen Rhein, Donau und Meer niederließ. Lange nach seinem Tod seien die Franken wie andere Völker in der Germania durch den römischen Konsul Pompeius unterworfen worden, doch hätten sie sich mithilfe der Sachsen befreit: „Danach konnte bis auf den heutigen Tag kein Volk mehr die Franken unterjochen, die im Gegenteil andere ihrer Herrschaft einzugliedern vermochten.“10 Ebenso hätten auch die Makedonen, die von gleicher Abstammung seien, trotz verlustreicher Kriege immer frei von äußerer Herr- [194] schaft gelebt. Der Chronist fügt hinzu: „Die Überlieferung verbürgt, dass gleichen Ursprungs auch das Volk der Türken sei, von dem sich ein Teil, als die Franken Asien in ihren vielen Kriegen durchzogen und schließlich nach Europa eindrangen, am Ufer der Donau zwischen Ozean und Thrakien niederließ. Bei ihnen wurde ein König namens Torquotus gewählt, von dem das Volk der Türken seinen Namen erhielt.“11

Britanniens Ahnherr und Julius Caesar Bald nach „Fredegar“ erfanden keltische Autoren auch die Abstammung der Briten in England von den Troianern, hier allerdings aus der römischen Linie. Die Insel trage ihren Namen nach einem Konsul Brutus, der zugleich als Nachfahre des Aeneas angesehen wurde; Brutus habe in Italien den Tod seiner Eltern verschuldet und sei deshalb nach Gallien vertrieben worden, wo er die Stadt Tours gründete. Später sei er zur Insel Brittannia gelangt, die er „mit seinem Geschlecht füllte“.12 Den Erzählkern gestaltete im 12. Jahrhundert der bretonische Schriftsteller Galfred von Monmouth traditionsbildend aus. Die Verwandtschaft der Briten mit den Römern veranschaulichte Galfred beim Einfall Caesars: „Wie in den Geschichten der Römer gelesen werden kann, kam Julius Caesar, als er Gallien erobert hatte, zur Meeresküste der Rutenen. Als er von dort aus die britische Insel erblickte, befragte er diejenigen, die bei ihm standen, welches Land das sei und welches Volk dort wohne. Als man ihm den Namen des Königreiches und der Siedler nannte, rief er aus: ‚Beim Herkules! Aus demselben Geschlecht sind wir Römer und die Briten hervorgegangen, weil wir von den Troianern abstammen. Nach Troias Zerstörung war Aeneas unser erster Ahne, so wie bei jenen Brutus, der Silvius zum Vater hatte, den Sohn des Ascanius, der selbst ein Sohn des Aeneas war. Wenn ich mich nicht täusche, sind sie im Vergleich mit uns freilich in Verfall geraten, denn sie können an ihren Wohnsitzen im Ozean außerhalb der Welt nichts vom Militärwesen —————————————

10 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici libri IV cum continuationibus. Ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. 2. Hannover 1888, 1–193, hier 42 (Kapitelüberschriften); 47, lib. II.8; Zitate: 46, lib. II.6. 11 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici (wie Anm. 10), 46, lib. II.6. 12 Historia Brittonum cum additamentis Nennii. Ed. Theodor Mommsen, in: MGH Auct. Ant. 13. Berlin 1898, 111–222, hier 152.

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wissen. Es dürfte leicht sein, sie zur Tributleistung und zum ewigen Gehorsam gegen Roms Hoheit zu zwingen.‘“ Der britische König Cassibellanus soll von Caesars schriftlicher Aufforderung zur Unterwerfung allerdings nicht erbaut gewesen sein; er gab dem römischen Feldherrn zur Antwort: „Was Du verlangst, ist eine Beleidigung für Dich selbst; denn eine Ader gemeinsamen Adels fließt herab von Aeneas zu Briten und Römern und eine und dieselbe Kette derselben Verwandtschaft strahlt glänzend auf, durch die beide in enger Freundschaft verbunden sein sollten.“13

Auch die Deutschen sind Troianer Von den Franken übernahmen die Franzosen, von den Briten die Engländer im Mittelalter und bis weit in die Neuzeit hinein den Mythos troianischer Herkunft. Ihnen folgten viele andere europäische Völker, die Iren, die Normannen und die Dänen, die Isländer, ja sogar die Polen und die Ungarn, nach 1500 noch die Belgier. Den Deutschen attestierte 1281 der Kölner Stiftsherr Alexander von Roes die Herkunft aus Troia, wenn auch nicht als Erster, so doch besonders wirkungsvoll. Er will auch von dem Giganten Theutona wissen, der dem Volk den Namen gab, und erklärt zugleich die Bezeichnung „Germanen“: „Zunächst muss man wissen, dass [195] nach der Zerstörung Troias Aeneas und der jüngere Priamus, ein Enkel des großen Priamus, mit vielen Troianern und einem großen Heer durch Afrika zogen und nach Italien kamen. Dort gründete Aeneas mit seinem Volk ein Reich, dessen Geschichte ja bekannt ist. Priamus aber zog weiter nach Gallien, vertrieb die Gallier, die an den Rheinufern saßen, aus ihrem Land und zwang sie, nach Westen auszuweichen. Dort baute er Befestigungen und Burgen, nämlich Klein-Troia, das nun Xanten heißt, und Verona, das jetzige Bonn, im Kölner Sprengel. Er und sein Heer nahmen sich deutsche Frauen zur Ehe, denn die waren wohlbeleibt und tauglich, kräftige Kinder zu gebären. Sie stammten nämlich von dem Riesen Theutona ab, nach dem die Deutschen heißen. Sie bekamen also Söhne und Töchter von diesen Frauen und lernten auch ihre Sprache (…). Das Heervolk des Aeneas aber, das sich in Italien bei den Latinern niedergelassen hatte, bezeichnete jene Völker, eben das Heer des Priamus, das Gallien besetzt hatte, mit einem lateinischen Wort als Germanen, weil sie gemeinsam mit ihnen vom gleichen ‚germen‘, vom gleichen Geschlecht, abstammten: von den Troianern. Als nun diese Germanen sich stark vermehrten, schickten sie einen Teil ihres Heervolkes über den Rhein nach Thüringen und errichteten dort ein Reich (…).“14 Was sich hier für die Thüringer andeutet und auch sonst bestätigt wird, die Ableitung von den Troianern, galt bei manchen Autoren —————————————

13 The Historia Regum Britannie of Geoffrey of Monmouth, Bd. 1: Bern, Burgerbibliothek, Ms. 568. Ed. Neil Wright. Cambridge 1984, 35, cap. 54f. 14 Memoriale de Prerogativa imperii Romani, in: Die Schriften des Alexander von Roes. Hrsg. und übers. von Herbert Grundmann / Hermann Heimpel. (MGH Dt. MA 4.) Weimar 1949, 18–68, hier 34–37, cap. 16.

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ebenso für die anderen deutschen Stämme der Franken, der Schwaben und der Sachsen, in Italien wurde Entsprechendes für die Landschaften Venetien und Sizilien verbreitet. Kein Wunder, dass schon im hohen Mittelalter konstatiert wurde, „die meisten Völker Europas“ hätten Troianer zu Urahnen;15 der Humanist Johannes Trithemius meinte gar im Jahr 1508, auch in Asien wollten sehr viele Nationen Troianer sein.

Mythos: Erzählstruktur und soziale Funktion Bei aller Verbreitung war die troianische Herkunftssage kaum „populär“; sie wurde wohl selten mündlich weitergetragen, zu ihren immer neuen Varianten aber durch gelehrte Konstruktion beim Studium von Textzeugnissen fortentwickelt. Trotzdem gehört sie dem Bereich der Mythenbildung an, und zwar als ein besonders typisches Beispiel. Die Kraft mythologischen Denkens beruht nämlich vor allem darauf, dass es Menschengruppen einer bestimmten Gegenwart in Zusammenhang bringt mit Ursprungsmächten, genealogisch gesehen mit einem Ahnherren, und daraus die geschehende Geschichte dieser Gruppen deutet. Diese Auffassung der Welt in ihrem diachronkausalen Zusammenhang gründet in der ursprünglichen Bedeutung des Mythos als Göttergeschichte. Nach Platon erzählt der Mythologe „von den Göttern, den Dämonen, den Heroen und den unterweltlichen Wesen“, und noch dem Theologen Paul Tillich galten die Mächte des Mythos schlechthin als „Ursprungsmächte“.16 Den Zusammenhang aber zwischen den Ursprüngen und der Gegenwart stellt die Genealogie her: „Die Funktion der Genealogie im Mythos ist es, die Macht der heiligen Ursprünge zu übertragen auf das von ihm Abstammende, [196] aus ihnen Abgeleitete (…). Die Funktion der Genealogie im Mythos ist die Funktion des Mythos“.17 Anders gesagt, ist der Mythos „jener Diskurs, durch den alles Wissen über die ferne Vergangenheit mitgeteilt wird, das in der Erinnerung einer gegebenen Gemeinschaft lebt und von einer Generation an die nächste weitergereicht wird, gleich ob dieser Diskurs von einem Spezialisten für Übermittlung des Erinnernswerten wie dem Dichter ausgearbeitet wurde oder nicht.“18

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15 Henrici Archidiaconi Huntendunensis Historia Anglorum. Ed. Thomas Arnold. (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, Bd. 74.) London 1879, 248, cap. VII.38. 16 Zitiert nach Klaus Heinrich, Die Funktion der Genealogie im Mythos, in: Ders., Parmenides und Jona. Vier Studien über das Verhältnis von Philosophie und Mythologie. Basel / Frankfurt am Main 1982, 9–28, hier 11f. 17 Heinrich, Die Funktion der Genealogie (wie Anm. 16), 12f. 18 Luc Brisson, Einführung in die Philosophie des Mythos, Bd. 1: Antike, Mittelalter und Renaissance. Darmstadt 1996, 25.

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Der mythische Götterhimmel Als Mythos konnte die troianische Abstammungssage unendlich weitererzählt werden, sie konnte also in derselben Gruppe fortgesponnen wie auch von anderen Gruppen übernommen werden. Auch wenn die einzelne Gruppe einen exklusiven Bezug zu ihren Ahnen behauptete, hatte sie doch keine Möglichkeit, anderen den Zugang zu den Vätern zu verweigern. Denn der Mythos argumentiert nicht, er ist nur Erzählung; im mythischen Diskurs kann also auch nicht das Instrument der Kritik gegen andere angewandt werden. So konnte es zur Übernahme des Troianermythos durch immer neue Geschlechter, Stämme, Völker und Stadtbürgerschaften kommen. Abgesehen von einem Erzählkern ist der Mythos variabel, er kann durch weitere Mythen aber auch ergänzt, überlagert oder ganz ausgetauscht werden. Denn der Mythos ist unverbindlich und formbar, disponiert für das Spiel und ungeeignet, ab- und auszugrenzen. Diese Eigenart des Mythos, seine amorphe Erscheinung, lässt sich auf seine Herkunft und Verwurzelung im Polytheismus zurückführen, der in scharfem Gegensatz steht zu Orthodoxie und Dogmatik monotheistischer Religionen. Schon Nietzsche brachte es auf den Punkt: „Die alten Griechen ohne normative Theologie: jeder hat das Recht, daran zu dichten und er kann glauben, was er will“;19 in unserer Zeit formulierte im selben Sinne Hans Blumenberg: „Die Faszination des Mythos war gerade, dass er nur gespielt, durchgespielt, nur momentan ‚geglaubt‘ zu werden brauchte, aber nicht zur Norm und zum Bekenntnis wurde.“20 Die polytheistische Wurzel des Mythos tritt ferner dadurch in Erscheinung, dass er oft nicht auf eine einzige Ursprungsmacht zurückführt, sondern auf eine Vielzahl miteinander konkurrierrender gleichheiliger Mächte.

Der antike Stoff in christlicher Verarbeitung Die Vielgötterei im Troiastoff war für christliche Rezipienten natürlich anstößig, doch griffen die mittel- [197] alterlichen Autoren statt auf Homer – den man im Westen nur dem Namen nach kannte – und auf Vergil auf spätantike Bearbeitungen aus christlichem Umfeld zurück. Diese Quellen, „Dictys Cretensis“ und „Dares Phrygius“, beruhten angeblich auf direkter Beobachtung des Geschehens von Troia, der eine Autor mit progriechischer, der andere mit troiafreundlicher Tendenz. Beide waren sich freilich darin einig, dass Aeneas, Antenor und andere überlebende Troianer Verräter gewesen seien; die negative Bewertung wurde in der mittelalterlichen Troiadichtung übernommen, ohne dass sie die genealogischen Herleitungen der Troianersagen gestört hätte. Es entspricht der Offenheit des mythologischen Denkens, dass man an diesem Wider—————————————

19 Zitiert nach Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, in: Manfred Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption. (Poetik und Hermeneutik, Bd. 4.) München 1971, 11–66, hier 17. 20 Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff (wie Anm. 19), 18.

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spruch wohl keinen Anstoß nahm. Die polytheistische Prägung des Troianermythos wirkte im Mittelalter auch darin nach, dass das antike Personal nur locker verbunden und jederzeit ergänzungsfähig war. Aeneas, Antenor, Priamus, Francio, Brutus und viele andere konnten zwar jetzt in enge genetische Zusammenhänge gebracht werden, ihnen fehlte jedoch schon von Vergil her ein gemeinsamer Urahn. Wer sich im Mittelalter auf einen der antiken Helden berief, zog damit eine Abstammungslinie, die sich nicht notwendig mit anderen kreuzen und in einem alles bestimmenden Ausgangspunkt enden musste. Lediglich in einer Hinsicht war der Verbreitung des Troiamythos stofflich eine Grenze gesetzt: Die Nachfahren der Griechen konnten sich von den unterlegenen Troianern nicht ableiten; gleichwohl konnten auch die siegreichen Troiakämpfer zu Helden der Herkunftssagen von Völkern und Städten werden.

Andere Troianer kann man übertrumpfen, aber nicht beseitigen Trotz der Konzentration auf die eigene Geschichte berührten die troianischen Legenden das Verhältnis zu anderen Gruppen, sei es durch Hinweis auf die gemeinsame Verwandtschaft wie bei Franken, Makedonen und Türken oder bei Briten bzw. Deutschen mit den Römern, sei es durch den Versuch, einen Vorsprung an Alter und Adel zu demonstrieren. So betonte ein Autor der frühmittelalterlichen „Historia Brittonum“, dass die Pikten erst 800 Jahre nach den Briten herbeigekommen seien und die OrkneyInseln mit einem Drittel Britanniens besetzt hätten; zuletzt hätten sich die Scoti in Irland angesiedelt, die von Spanien ausgewandert waren. Erst im frühen 16. Jahrhundert sollte ein Rektor der Universität Aberdeen die Prioritäten zwischen Briten und Schotten umkehren; er behauptete nämlich, ein Grieche Gathelus sei schon 384 Jahre vor Brutus über Portugal und Irland nach Schottland angereist, ein Flüchtling vor den Plagen Ägyptens zur Zeit des Moses und zugleich der Erfinder der gälischen Sprache. Zum Problem scheint Troia als Wiege der Völker erst geworden zu sein, als sich die Ritter verschiedener Länder auf dem ersten Kreuzzug begegneten und ihre Geschichten austauschen konnten. Die Passage Phrygiens nahm der Franzose Fulko zum Anlass, all jene aufzuzählen, die sich auf das alte Troia zurückführten, das ja hier lag. Fulko unterstrich indessen, dass der Hauptruhm unter [199] den troianischen Gründungen den Franci gebühre, die die Tradition der Ursprünge am besten bewahrten. Im nächsten Jahrhundert machte sich der Mönch Stephan im normannischen Kloster Bec über die troianische Herkunft der Franzosen lustig, führten diese sich damit doch auf flüchtige Schwächlinge zurück; das eigene, normannische Volk hingegen stamme aus Dänemark und sei tapfer. Andere wiederum betonten die Affinität von Normannen bzw. Engländern und Franzosen aus gemeinsamer troianischer Wurzel. Unvergessen war auch die Verwandtschaft zwischen Franzosen und Türken, die auf „Fredegar“ zurückgeht. Rigord, der Biograph König Philipps II., ordnete um 1208 Turchus neben Francio als Enkel von König Priamus ein und ließ von ihm die Goten, Vandalen und Normannen

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abstammen; Rigord überging auch nicht, dass sich die englischen Könige von Brutus herleiteten. Die Verwandtschaft von Franzosen, Türken und Engländern hielten im späten Mittelalter auch noch die Grandes Chroniques de France und – in Deutschland – Hermann Schedel fest. Ein Eisenacher Dominikaner berichtete um 1327 von der Aufteilung Italiens, Frankreichs und Deutschlands unter den verwandten Aeneas, Priamus (d. J.) und Antenor. Der Ulmer Dominikaner Felix Fabri machte am Ausgang des 15. Jahrhunderts als Ahn der Deutschen hingegen weder Antenor noch – wie Alexander von Roes – den Riesen Teut, sondern den Griechen Teukros namhaft, den andere als Herrscher von Zypern und Stammvater der Galizier kannten; Fabri hob das hervor, weil die Deutschen deshalb vornehmer waren als die französischen Nachfahren der geflüchteten Troianer. Noch radikaler übertrumpfte der schwedische Bischof Niels Ragvaldsson die Troiasage; auf dem Konzil von Basel verblüffte er 1434 seine Zuhörer mit der Botschaft, dass seine Vorfahren, die Goten, ein eingesessenes Volk seien, das sich einst bis Troia ausgebreitet hätte; ein Gotenkönig habe sich hier mit Priamus verschwägert, sein Sohn aber ge- [200] gen die Griechen mitgefochten. Ragvaldsson nahm Vergils Motiv von der Fahrt der Aeneaden nach Italien als Rückkehr in die Heimat auf und übertrug es auf die Skandinavier; wegen des so begründeten höchsten Alters des schwedischen Reiches in Europa konnte er für seinen König Erich den ersten Platz unter allen Herrschern fordern. Was den Völkern recht war, musste den Städten billig sein. Als die Florentiner bemerkten, dass sich alle anderen als Troianer rühmten, fingierten sie die Herkunft der Gründer Troias aus dem von ihnen überwundenen Städtchen Fiesole, das schon auf die Etrusker zurückging; die von Troia nach Europa Heimgekehrten hätten dann Rom, Paris und all die anderen Städte gegründet, die also letztlich Enkelinnen von Fiesole seien.

Troiamythos und biblische Herkunftssage der Völker Mit dem Troiamythos als Abstammungsgeschichte konnte im Mittelalter wohl nur die biblische Erzählung von der Herkunft aller Völker der Welt von Noah und seinen drei Söhnen konkurrieren. Auch in der Genesis wirkte die „Macht des genealogischen Mythos“;21 im strikten Sinne handelt es sich hier jedoch um keinen Mythos, auch nicht um „Historie“, sondern um Literatur sui generis, um das erste und einzigartige Zeugnis des „religiösen Geschichtsdenkens“, das bei den Juden seinen weltgeschichtlichen Durchbruch erfuhr.22 Dieses Geschichtsdenken ist streng monotheistisch und zugleich universal ausgerichtet; vom Schöpfergott aus wird die ganze Welt als Einheit in der Mannigfaltigkeit gedacht. Während der Mythos aufgrund seiner polytheistischen Grundhaltung als additive Erzählung in virtueller Unendlichkeit konzipiert ist, stellt —————————————

21 So Otto Forst de Battaglia, zitiert nach Borst, Der Turmbau von Babel 1 (wie Anm. 9), 8; vgl. auch ebd., 23. 22 Borst, Der Turmbau von Babel 1 (wie Anm. 9), 57; 110; 112.

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sich die biblische Erzählung von Ursprung und Verbreitung der Völker und Sprachen von vorn herein dar als systemischer Zusammenhang mit einer allumfassenden, aber begrenzten Anzahl von Elementen, die im Grundsatz nur der Auslegung, nicht der Erweiterung zugänglich war. Nach den biblischen Geschichten hat Gott die beim Turmbau von Babel Beteiligten, die nur ein Volk waren und eine Sprache hatten, von dort über die ganze Erde verstreut; in der „Völkertafel“ werden die so entstandenen Gruppen unter Noahs Söhnen und Enkeln aufgeteilt. In scharfem Kontrast zum reinen Ursprungsmythos ging es in dieser Überlieferung also nicht darum, den exklusiven Bezug einer einzigen Personengemeinschaft zu einer fernen Vergangenheit und ihren Ursprüngen herzustellen; vielmehr sollte in erster Linie zum Ausdruck kommen, dass die ganze bekannte Welt in allen ihren Völkern von einem einzigen Menschen abstammt: von Noah, den Jahwe gesegnet hat. Unter den drei Söhnen Noahs hat Japhet nach der Bibel 14, Ham 30 und Sem 26 Nachkommen gehabt, die mit ihren Namen genannt werden. Zu den Japhetiten gehörten u. a. die „Madai“, also die Meder, und „Jawan“, wohl die ionischen Griechen der kleinasiatischen Küste mit seinen vier Kindern als Unterstämmen der Griechen. Nach der Analyse von Arno Borst hat nicht die Geographie die Ordnung der Völkertafel bestimmt, da etwa Japhets Nachkommen den Norden und Osten der Mittelmeerwelt und die unruhige Steppenzone umfassten, alle nichtsemitischen Völker Kleinasiens und Europas.23 Erst im 6./7. Jahrhundert, also bei spätantik-frühmittelalterlichen Autoren, wird der Anteil Japhets mit Europa identifiziert.

Lateiner, Griechen und Türken sind im Mythos Verwandte Wie die Abstammung von troianischen Ahnen wurde im Mittelalter auch die von den Kindern und Kindeskindern Noahs erzählt. Das genealogisch-mythologische Denken war so stark, dass es sich auch die auf den einen Gott und die ganze Welt bezogene Geschichte der Genesis anverwandelte. Die Troianer und ihre Abkömmlinge konnten aber auch in die Völkertafel der Bibel eingebaut werden, während man andererseits Völker aus biblischer Überlieferung mit den Troianern in Verbindung brachte. So hat ein anderer Autor der fränkischen Fredegarchronik die Troianer neben den Makedonen und Römern in die Nachkommenschaft des Griechenvaters Jawan eingeordnet. Und der rätselhafte „Aethicus“ aus dem 8. Jahrhundert, der sich daran störte, dass im Alten Testament bestimmte Völker zu fehlen schienen, gruppierte die aus dem Troiamythos bekannten Türken ebenso zu den Nachfahren Japhets. Die Spanier, die keine Troianer waren, konnten dafür im noachidischen Stammbaum ihren Platz und zugleich ihre Auszeichnung finden. Höheren Rang erkannten sie nur den Griechen zu, die auf ihrer Insel zuerst gesiedelt haben sollten. Während die Griechen von Jawan abstammten, —————————————

23 Borst, Der Turmbau von Babel 1 (wie Anm. 9), 124.

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seien die Spanier selbst Nachkommen von Japhets jüngerem Sohn Tubal, die Troianer indessen konnten sich erst von dessen letztem Bruder Tiras ableiten. Gegen diese Rangordnung erhob noch im späten 16. Jahrhundert ein englischer Gelehrter Einspruch. Zwar sei Europa durch Noah an Franzosen, Spanier und Türken vergeben worden, doch seien die Engländer Erben des Griechen Jawan und deshalb am vornehmsten. Sein Zeitgenosse, der große Franzose Jean Bodin, hob zwar die troianische bzw. griechische Herkunft seines Volkes [201] hervor, hielt aber Japhet doch für den Vater aller Europäer, der Griechen ebenso wie der Dänen und der Skythen, von denen sich die Türken herleiteten.

Der Troiamythos überlebt das Ende des Mittelalters… Bis zum Ausgang des Mittelalters wurde der mythologische Diskurs über die Herkunft der Völker, Adelsfamilien und Stadtgemeinden kaum einmal durch kritischen Widerspruch gestört. Eine der seltenen Ausnahmen bietet um 1024/1025 eine Bischofsgeschichte von Cambrai bzw. Arras, in der die Anfänge beider Städte ebenso offenbleiben wie die von Rom: „Die Gründer von Cambrai und Arras sind nicht bekannt (…). Über sie herrscht meist Uneinigkeit, ebenso wie man über den Ursprung von Rom nach gewissenhafter Prüfung nichts erkennen kann. Denn viele behaupten, dass Rom von den Troianern und den Aboriginern, andere, dass es von Euander, wieder andere, dass es von Romulus gegründet sei. Deshalb sollten wir aber die Historiker und Kommentatoren, die Verschiedenes aussagen, nicht unbedenklich verurteilen, da es die alte Zeit selbst ist, die den Irrtum hervorgebracht hat. Wenn allerdings sicheres Wissen über eine solche Stadt nicht zu erzielen ist, braucht man sich nicht zu wundern, dass auch über andere die Meinung schwankt.“ Zwar wolle der Autor die „heiligen Väter“ erwähnen, die nach Gottes Willen der Kirche von Arras und Cambrai vorgestanden haben und denen die Gründung der Städte zugeschrieben werden könne. Aber, so fährt er fort, „weil weder die Geschichtswerke noch die Annalen oder auch die mündliche Überlieferung die Namen oder die Erinnerung an sie aufbewahrt haben, wollen wir über sie wohlbedacht eher stillschweigen, als etwas Fabulöses zu erfinden. Denn es steht fest, dass wir weder etwas über die Gründer noch über die Zeiten der Gründung wissen; jeder, der die Geschichten von Julius Caesar nachliest, wird lediglich nicht verkennen, dass Arras seinen Namen unter den älteren und besonders vornehmen Städten behauptet.“24 Einen ähnlichen Verzicht auf die Herkunftssage der eigenen Gruppe leistete hundert Jahre später der Chronist Wilhelm von Malmesbury in seiner Tatengeschichte der englischen Könige; nebenher verwarf Wilhelm auch die Troianersage eines anderen Volkes, der Franken. Trotz derartiger Vorbehalte und Einwände haben sich die alten —————————————

24 Gesta episcoporum Cameracensium. Ed. Ludwig Conrad Bethmann, in: MGH SS 7. Hannover 1846, 393–525, hier 402f., lib. I.2.

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Europas Geschichten und Troia

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Abstammungsgeschichten zäh behauptet, und zwar über die Krise des Geschichtsdenkens im 15. Jahrhundert hinaus bis an die Schwelle der Moderne. So leitete der Missionar Gregorio García (ca. 1550–1627) die Bevölkerung Amerikas neben Griechen, Tataren und Chinesen auch von den Troianern her; und noch Mitte des 19. Jahrhunderts verteidigten ein deutscher Professor und ein französischer Adliger die troianische Herkunft des eigenen Volkes.

…und wird durch den Humanismus in Frage gestellt Obgleich der Troiamythos als Abstammungsgeschichte noch in der Neuzeit weiterlebte, war seine Kraft doch seit dem Humanismus gebrochen. Zuerst in Italien und dann in Deutschland und in Westeuropa wurde der mythologische, also narrative Diskurs durch den argumentativen Diskurs der wissenschaftlichen Historie in Frage gestellt und oft beiseite geschoben. Der quellenkritische Ansatz der neuen Historiographie wur- [202] de wesentlich durch die Wiederentdeckung, Übersetzung und Edition griechischer Zeugnisse gefördert, darunter Homer, Diodor von Sizilien und geographische Schriftsteller; bei der Ablehnung der alten Herkunftssagen spielte nun auch das Leistungsdenken des Bürgertums eine Rolle, das mit dem Abstammungsstolz des Adels konkurrierte. Vor allem aber überwanden die Historiker die Fixierung auf die eigene Geschichte und entdeckten jetzt die Geschichte der anderen. Als der florentinische Minorit Johannes von Marignola von seiner Missionsreise im fernöstlichen Asien (1338–1353) nach Europa zurückgekehrt war und sich am Hof Karls IV. in Prag aufhielt, ließ er sich zu einer „Beschreibung des böhmischen Landes“ anregen, der ersten Geschichte eines anderen Landes durch einen abendländischen Autor seit Jahrhunderten. Der Vergleich des Eigenen mit dem Fremden, der jetzt möglich wurde, schloss freilich die Tendenz zur Abgrenzung ein, die dem mythologischen Denken noch unbekannt gewesen war. Während der Mythos von allen weitererzählt wurde und der eine den anderen allenfalls übertrumpfen konnte, ließ sich das kritische Denken des argumentativen Diskurses gegen die Abstammungsgeschichte des anderen destruktiv verwenden. Und während noch Dante die Troianer rühmte, dass sie Europa ebenso wie Asien und Afrika veredelt hätten, wurde Europa im Weltganzen nun als besondere Einheit konzipiert, die unter zeitgeschichtlichen Wertbezügen alte „Troianer“ ausschließen konnte.

Die neue Geschichtswissenschaft zerbricht die mythologische Einheit der Völker Exemplarisch für diesen fundamentalen Wandel im geschichtlichen Denken steht der Humanist und Papst Enea Silvio Piccolomini – Pius II. Auch Enea, der aus der Gegend

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

von Siena stammte, war durch seinen Lebensweg mit Böhmen in Berührung gekommen, dem er eine eigene „Historia“ widmete. Obwohl er den Böhmen keineswegs ablehnend gegenüberstand, setzte er deren Bemühungen um eine vornehme Abstammung geradezu dem Spott aus – ein Übergriff, der im mythologischen Diskurs unmöglich gewesen wäre: „Die Böhmen sind wie alle Sterblichen bemüht, einen möglichst alten Stammbaum vorzuweisen, weswegen sie sich als Nachkommen der Slaven ausgeben. Die Slaven aber hätten zu jenen gehört, die nach der Weltsintflut den Bau des hochberühmten Turms von Babel angeregt haben sollen. (…) Noch nie habe ich einen glaubwürdigen Autor gelesen, der seinem eigenen Volk so altehrwürdigen Ursprung zulegte, die Juden ausgenommen, die allen Sterblichen vorangehen. Viele Germanen wähnen sich vornehm genug, wenn sie von den Römern abstammen, die Römer ihrerseits halten es für denkbar ruhmvoll, die Abkunft von den Teukrern herzuleiten. Die Franken, die ebenfalls Germanen waren, preisen ihr troianisches Blut, und den Britanniern ist an gleichem Ruhm genug, da sie einem gewissen Brutus, der in der Verbannung lebte, den Ursprung ihres Geschlechts zu verdanken behaupten. Doch die Böhmen, sehr viel weiter zurückgreifend, pflegen sich mit ihrer Aussendung von jenem Turm der Verwirrung zu brüsten. Im Übrigen ist weder überliefert, wer damals die Führer waren, noch welchem König sie dienten, noch wessen Land sie bebauten, noch unter welchem Feldherrn und welchen Gefahren sie nach Europa gelangten, noch zu welcher Zeit dies geschah. (…) Eitel ist der Ruhm und lächerlich. Denn wollte nun einer im Wettstreit mit den Böhmen den Adel seines Geschlechts in ebensolcher Vorzeit suchen, so könnte er zwar nicht mehr vom Turm zu Babel, jedoch von der Arche Noah oder kurzum aus dem Wonnegarten des Paradieses, von den Ureltern und aus dem Schoße Evas, aus dem schließlich alle hervorgegangen sind, mit Leichtigkeit abzustammen behaupten. Wir aber übergehen dieses als Altweibergeschwätz. Alle Könige stammen von Sklaven und alle Sklaven von Königen ab, so schrieb Plato. Wahren Adel bringt einzig und allein die Tüchtigkeit hervor.“25

Troianer können nur noch einige sein, und die Türken werden Asiaten Den Mythos troianischer Abstammung für Römer, Franken-Franzosen und Engländer hat Enea hier nur moderat in seine Kritik einbezogen; in anderen Schriften hat er am Troiamythos der Römer festgehalten, bei den übrigen Völkern aber geschwankt. Entschieden [203] aber hat er der auf „Fredegar“ zurückgehenden Lehre widersprochen, dass die Türken mit den Teucri gleichzusetzen seien und zu den Troianern gehörten. Andere Autoren der Zeit haben umgekehrt die Teucri mit den Türken identifiziert, wollten dann aber mit ihrer eigenen Großgruppe nicht mehr zu den Troianern zählen. —————————————

25 Enea Silvio Piccolomini, Historia Bohemica, cap. 11, zitiert nach: Enea Silvio Piccolomini (wie Anm. 8), 331.

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Europas Geschichten und Troia

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Diese Abgrenzung von den Türken war natürlich durch die Eroberung Konstantinopels durch den Osmanenherrscher Mehmed II. (1453) veranlasst. Emphatisch betonte Enea Silvio die Pflicht der westlichen Christenheit, den Griechen gegen die Muslime zu Hilfe zu kommen, und deklarierte Europa einschließlich Griechenlands als „unser Vaterland“, zu dem die asiatischen Türken eben nicht (mehr) gehörten.26 Mehmed II. seinerseits soll bei einem Kriegszug nach Kleinasien die Überreste von „Troia“ besucht und unter dem Einfluss italienischer Humanisten erklärt haben, durch ihn hätten die Türken als Nachfahren der Teukrer den Fall Troias an den Griechen gerächt.

Vom Mythos zur Ideologie Die Gleichsetzung von „Europa“ mit der Christenheit einschließlich der griechischen Orthodoxie war also das Ergebnis eines Ausschlusses der Türken aus der alten mythologischen Gemeinschaft. Die neue kritische Geschichtswissenschaft ließ sich in ihrem argumentativen Diskurs durch Wertfragen der aktuellen Politik anleiten zur Ausgrenzung fremd gewordener alter Verwandter. In der Moderne seit dem 18./19. Jahhundert werden Wissenschaft und Ideologie in eine spannungsreiche Wechselwirkung treten; die Grundlagen für diese Symbiose wurden in der humanistischen Historie gelegt, die den Mythos von Troia zwar noch weitererzählte, aber zugleich politisch instrumentalisierte.

—————————————

26 Vgl. in deutscher Übersetzung: Die Rede des Aeneas Sylvius auf dem Reichstag zu Frankfurt 1454, zitiert nach: Hagen Schulze / Ina Ulrike Paul (Hrsg.), Europäische Geschichte. Quellen und Materialien. München 1994, 324f. Zuletzt: Johannes Helmrath, Pius II. und die Türken, in: Bodo Guthmüller / Wilhelm Kühlmann (Hrsg.), Europa und die Türken in der Renaissance. (Frühe Neuzeit, Bd. 54.) Tübingen 2000, 79–137, bes. 110–117.

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Die Anfänge des mittelalterlichen Europa oder Europas Anfänge im Mittelalter?

Die Frage nach den Anfängen des mittelalterlichen Europa setzt voraus, dass Europa im Mittelalter etwas anderes gewesen sei als Europa in der Antike; zugleich legt sie Abstand zwischen Vergangenheit und Gegenwart, so als ob das ältere mit dem jüngeren oder jüngsten Europa wenig mehr als den Namen gemeinsam habe. Über beide Annahmen muss man sich Rechenschaft geben.1 Als Herodot im fünften Jahrhundert vor Christus die bewohnten Teile der Erde beschreiben wollte, verzweifelte er an seinen geringen Kenntnissen über Europa, den dritten der Kontinente. Aus der Perspektive eines Griechen gesehen, blieb ihm vor allem der europäische Westen unbestimmt, während er im Norden sehr große Mengen Goldes vermutete. „Von Europa weiß kein Mensch, ob es vom Meer umflossen ist“, konstatierte der Geograph aus Kleinasien, weder habe man erforscht, ob es im Osten, noch ob es im Norden ans Wasser grenze.2 So unklar ihm also die besagten Umrisse blieben, Herodot hatte doch immerhin eine Vorstellung von europäischen Landmassen, die von der Mittelmeerküste weit hinaufreichten. Seine „Historien“ lassen sich dem Bericht eines anderen Griechen gegenüberstellen. Dieser bereiste um 1400 n. Chr. gerade die nordischen Länder und wollte offenbar mit der Hanse Handel treiben. Laskaris Kananos, so sein Name, behauptete von sich, er sei „durch viele Länder [206] Euro—————————————

1 Im Folgenden wird der im letzten Drittel erweiterte Vortrag einer polnisch-deutschen Tagung in Wrocław über Einheit und Pluralität des Mittelalters vom 3. Juni 2005 geboten. Zum Kontext der Ausführungen vgl. Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300–1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt. 1050–1250 (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002; Ders., Geschehenskomplexe und Regionen [eigentlich: Die Komposition Europas], in: Gert Melville / Martial Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters, Bd. 2. Darmstadt 2008, 299–309; Ders., Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut (Hrsg.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung. (MittelalterStudien des Instituts zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens Paderborn, Bd. 1.) München 2003, 313–323; Ders., „Europa ein christliches Land“. Religion als Weltstifterin im Mittelalter?, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 48, 2000, 1061–1077 [ND in diesem Bd., 61–78]. 2 Herodot, Historien IV.45, vgl. III.115f., zitiert nach der deutschen Übersetzung in: Hagen Schulze / Ina Ulrike Paul (Hrsg.), Europäische Geschichte. Quellen und Materialien. München 1994, 26.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

pas herumgekommen“ und habe dessen „ganze Küste vom äußersten nördlichen Ozean“ befahren.3 Im Einzelnen nennt und beschreibt Laskaris Preußen und Norwegen, Schweden, Livland, das Slawenland um Lübeck, Dänemark, sogar Island und England, ferner, seiner Route folgend, auch Flandern und Portugal. Der Vergleich beider Quellen lässt darauf schließen, dass Europa in den zwei Jahrtausenden zwischen Herodot und Laskaris Kananos weithin bekannt geworden ist – eine Leistung des Mittelalters, auch wenn schon die antiken Schriftsteller – man denke nur an Strabon4 – über Herodots Wissen erheblich hinausgelangt waren. Der neu gewonnene Erfahrungsraum hatte dem narrativen wie dem wissenschaftlichen Diskurs reichlichen Stoff anzubieten, die Menschen des Mittelalters haben aber diese Möglichkeiten kaum genutzt. Weder in der Geographie und Kartographie noch in der Geschichtsschreibung ist ihnen Europa ein eigenes Thema geworden.5 Deshalb haben die mittelalterlichen Gelehrten auch ein Problem ungelöst gelassen, das schon ihren Vorgängern im Altertum Kopfzerbrechen bereitet hatte: wo nämlich Europas Grenze im Osten verlief. Im Unterschied zum Süden, Westen und Norden gab es hier ja keine Meeresscheide, und schon Herodot hatte sich darüber aufgeregt, dass alle drei Kontinente ein zusammenhängendes Land bildeten.6 Unter mehreren Vorschlägen, wo Europa von Asien zu trennen wäre, erwähnte er den Don, der ins Asowsche Meer mündet, eine Lösung, die später durch Isidor von Sevilla und andere aufgegriffen wurde.7 Eine Debatte über diesen oder einen anderen Grenzverlauf hat es im Mittelalter —————————————

3 Laskaris Kananos, Reisebericht, zitiert nach Schulze / Paul (Hrsg.), Europäische Geschichte (wie Anm. 2), 47–48, hier 47. 4 Strabon, Erdbeschreibung II.5,26–30, zitiert nach Schulze / Paul (Hrsg.), Europäische Geschichte (wie Anm. 2), 33–35. – Zur Auswertung der genannten Zeugnisse und zum Folgenden vgl. bereits Michael Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt am Main 2005, 117–163, hier 125–127. 5 Michael Borgolte, Perspektiven europäischer Mittelalterhistorie an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, in: Ders. (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik. (Europa im Mittelalter, Bd. 1.) Berlin 2001, 13–27, hier 14–16; Ders., Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 272, 2001, 561–596 [ND in diesem Bd., 31–59], hier 567–572 [36–40]; Ders., Zwischen Erfindung und Kanon. Zur Konstruktion der Fakten im europäischen Hochmittelalter, in: Andreas Bihrer / Elisabeth Stein (Hrsg.), Nova de veteribus. Mittel- und neulateinische Studien für Paul Gerhard Schmidt. München / Leipzig 2004, 292–325 [ND in diesem Bd., 79–112], hier 295–298 [82–85]; Ders., Theorie und Praxis des Vergleichs in der europäischen Geschichte des Mittelalters. Der Fall Litauen in makrohistorischer Perspektive, in: Rimvydas Petrauskas (Hrsg.), Lietuvos valstybes susidarymas europiniame kontekste. Vilnius 2008, 16–45, hier 23–25. 6 Herodot, Historien IV.45 (wie Anm. 2), 26. 7 Isidor von Sevilla, De natura rerum, lib. 48, zitiert nach Schulze / Paul (Hrsg.), Europäische Geschichte (wie Anm. 2), 38–40, hier 39; Snorri Sturluson, Snorris Königsbuch, lib. I.27, zitiert nach ebd., 44.

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Die Anfänge des mittelalterlichen Europa

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aber nie gegeben. Undeutlich und vage blieb die Ostgrenze sogar bis in unsere Zeit, obschon der Drang des russischen Imperiums nach Europa im achtzehnten Jahrhundert den Ural als Scheidelinie hervorgebracht hat; diese hat sich bald darauf im kollektiven Wissen der Europäer als Lösung der Konvention, nicht der Beobachtung oder der Erkenntnis, [207] festgesetzt.8 In seiner Geschichte lässt sich Europas Grenze mit dem Meer vergleichen, das mit den Gezeiten vorrückt oder sich zurückzieht.9 Wenn unsere Analysen nicht irregegangen sind, dann scheint es deutlichere Unterschiede zwischen dem antiken und dem mittelalterlichen als zwischen dem mittelalterlichen und dem neueren Europa zu geben.10 In der Antike war Europa nichts weiter als ein Teil der Mittelmeerwelt und ragte mit seinem Rumpf in einen Nebel ungewisser Weite, im Mittelalter dagegen konnte man an seine Grenzen gelangen, wo immer sie verliefen. Das Mittelalter scheint aber auch Unklarheiten über Europa an die Neuzeit und besser noch: an die Moderne weitergegeben zu haben, welche beide Epochen enger zusammenrücken. Allerdings tritt auch auf dieser Seite der Zeitskala eine scharf konturierte Differenz zutage: Im Mittelalter wurde über Europa nicht nachgedacht, später hingegen und erst recht wieder in unserer Zeit ist es ein viel erörtertes Problem geworden. Und noch etwas lässt sich aus den ersten Beobachtungen folgern: Die Frage nach den Anfängen des mittelalterlichen Europa kann man ohne gravierende Einschränkungen auch als Frage nach den Anfängen Europas im Mittelalter verstehen, befriedigende Antworten sind aber nur zu erwarten, wo bei der historischen Arbeit die modernen Europadiskurse nicht als Belastung, sondern als Chance zur besseren Einsicht begriffen werden.11 Wer bei den Anfängen des mittelalterlichen Europa – oder auch den Anfängen Europas im Mittelalter – einen chronologischen Anhaltspunkt sucht, wird in erster Linie an die Zeit zwischen Konstantin und Karl dem Großen denken.12 Eine der beiden [208] ————————————— 8 Norman Davies, Europe. A History. Oxford / New York ²1997, 8; Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 4), 126. 9 William Henry Parker, Is Russia in Europe? The Geographical Viewpoint, in: Ders., An Historical Geography of Russia. London 1968, 27–29 („tidal Europe“). 10 Ähnlich Ferdinand Seibt, Die Begründung Europas. Ein Zwischenbericht über die letzten tausend Jahre. Frankfurt am Main 42003, 17. Über ein Europa der Antike zuletzt die Darstellung von Wolfgang Schuller, Das Erste Europa. 1000 v. Chr.–500 n. Chr. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 1.) Stuttgart 2004. 11 Vgl. Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 5); Ders., Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas (wie Anm. 1); Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 4); Ders., Ostmitteleuropa aus der Sicht des Westens, in: Marian Dygo / Sławomir Gawlas / Hieronim Grala (Hrsg.), Ostmitteleuropa im 14.–17. Jahrhundert – eine Region oder Region der Regionen? Warszawa 2003, 5–19; Ders., Theorie und Praxis des Vergleichs (wie Anm. 5). 12 So auch Friedrich Prinz, Von Konstantin zu Karl dem Großen. Entfaltung und Wandel Europas. Düsseldorf / Zürich 2000; Jacques Le Goff, Die Geburt Europas im Mittelalter. München 2004; Vgl. Hans-Werner Goetz, Europa im frühen Mittelalter. 500–1050. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 2.) Stuttgart 2003. – Ansätze um die erste Jahrtausendwende oder später bei Seibt, Die Begründung Europas (wie Anm. 10) und bei Robert Bartlett, Die Geburt Europas aus dem

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

wegweisenden Entscheidungen Kaiser Konstantins war es, unter den verschiedenen Religionen Roms dem Christentum einen eigenen Platz zu sichern und es so stark zu fördern, dass es unter Theodosios I. Ende des 4. Jahrhunderts überhaupt zur Staatsreligion werden konnte.13 Seither beruhte die Einheit des Reiches nicht mehr auf dem Kult für viele Götter, deren gesammelte Kräfte ihm zugute kommen sollten, sondern auf der Verehrung eines einzigen, der Himmel und Erde geschaffen hat.14 Obwohl der so genannte Polytheismus noch lange nicht überwunden war und in seiner abgeleiteten Form wohl auch gar nicht ausgerottet werden kann,15 markierte der Durchbruch des Christentums als monotheistischer Religion einen Mentalitätswechsel umstürzendster Qualität. —————————————

Geist der Gewalt. Eroberung, Kolonisierung und kultureller Wandel von 950 bis 1350. München 1996. Zum historiographischen Problem: Michael Borgolte, Europäische Geschichten. Modelle und Aufgaben vergleichender Historiographie, in: Marc Löwener (Hrsg.), Die „Blüte“ der Staaten des östlichen Europa im 14. Jahrhundert. (Quellen und Studien, Bd. 14.) Wiesbaden 2004, 303– 328; Ders., Ostmitteleuropa (wie Anm. 11). 13 Hierzu und zum Folgenden Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 1), passim. 14 Zur Antike: Louis Bruit Zaidman / Pauline Schmitt Pantel, Die Religion der Griechen. Kult und Mythos. München 1994; Yves Lehmann (Hrsg.), Religions de l’Antiquité. Paris 1999; Mary Beard / John A. North / Simon R. F. Price, Religions of Rome. 2 Bde. Cambridge 1998. Zur Christianisierung jetzt: Alan Dougla Lee, Pagans and Christians in Late Antiquity. A sourcebook. London / New York 2000; Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire. (A. D. 100– 400). New Haven / London 1984; Peter Brown, Die Entstehung des christlichen Europa. München 1999; Richard Fletcher, The Conversion of Europe. From Paganism to Christianity 371– 1386 AD. London 1997; Francis Donald Logan, A History of the Church in the Middle Ages. London / New York 2002. Zum Monotheismus: Fritz Stolz, Wesen und Funktion von Monotheismus, in: Evangelische Theologie 61, 2001, 172–189; Jürgen Werbick, Absolutistischer Eingottglaube? – Befreiende Vielfalt des Polytheismus?, in: Thomas Söding (Hrsg.), Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus. (Quaestiones disputatae, Bd. 196.) Freiburg im Breisgau 2003, 142–175; Jürgen Manemann (Hrsg.), Monotheismus. (Jahrbuch Politische Theologie, Bd. 4.) Münster 2002; Fritz Stolz, Einführung in den biblischen Monotheismus. Darmstadt 1996; Peter Hayman, Monotheism – A Misused Word in Jewish Studies?, in: Journal of Jewish Studies 42, 1991, 1–15. 15 Alle monotheistischen Religionen haben, wenigstens im Laufe der Zeit, Zwischenwesen erfunden, die zwischen Gott und Menschen vermittelten (Dämonen, Dschinnen, Engel, Heilige); das Nachleben des Polytheismus manifestiert sich auch in der Magie etc. Zum Polytheismus vgl. Burkhard Gladigow, Polytheismus. Akzente, Perspektiven und Optionen der Forschung, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 5, 1997, 59–77; Jürgen Werbick, Absolutistischer Eingottglaube? (wie Anm. 14), 142–175. Aus philosophischer Sicht: Odo Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie, in: Hans Poser (Hrsg.), Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium. Berlin / New York 1979, 40–58 [ND in: Ders., Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart 1995, 91–116]; Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos. Frankfurt am Main 51990, Sonderausgabe ebd. 1996. Vgl. Michael Borgolte, Historie und Mythos, in: Mario Kramp (Hrsg.), Krönungen. Könige in Aachen – Geschichte und Mythos. Katalog der Ausstellung, Bd. 2. Mainz 2000, 839–846; Ders., Europas Geschichten und Troia. Über die Zeit, als die Türken Verwandte der Lateiner und Griechen waren, in: Troia. Traum und Wirklichkeit. Stuttgart 2001, 190–203 [ND in diesem Bd., 211–225]. Zur These von Jan Assmann siehe die folgende Anm.

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Die Anfänge des mittelalterlichen Europa

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Wo nämlich viele Gottheiten verehrt und Dämonen gefürchtet wurden, kam es auf die eine oder andere höhere Gewalt wenig an, so dass kein Mensch dem anderen seinen Kult und Glauben bestreiten musste; wo aber nur ein einziger Gott Gehorsam verlangte und Heil verhieß, hatte die Indifferenz keinen Boden mehr. Monotheismus stiftet soziale Kohärenz, weil er jeden zur eigenen Entscheidung und zur Auseinan- [209] dersetzung mit denjenigen zwingt, die anderes glauben und andere Riten vollziehen.16 Die zweite epochale Tat Konstantins des Großen war die Entmächtigung des Westens im mediterranen Römerreich durch Gründung seiner neuen Hauptstadt am Bosporus, die wiederum seit Theodosios I. als „neues Rom“ gerühmt sein wollte. Die Verlagerung des herrschaftlichen Schwerpunktes in den Osten erzeugte im Okzident ein politisches Vakuum, das im Laufe der Zeit auf neue Weise gefüllt wurde. Zum einen entstand, erstmals unter Ägide des ostgotischen Königs Theoderich, eine staatliche Pluralität, die für die ganze europäische Geschichte charakteristisch werden sollte; zum andern wurde die Idee des Universalreiches von nordalpinen Partikularkönigen aufgegriffen, die seit ihrer ersten Realisierung durch Karl den Großen stets ihr Herrschaftszentrum mit Italien zu verklammern suchten. Im Mittelalter wurde die Spannung zwischen der Idee des Reiches und der Vielfalt der besonderen Staaten nie aufgelöst; analog zum Bereich der Religion war sie ein Faktor gegenseitiger Zuordnung von ambivalenter Qualität, die sich in friedlichem Ausgleich ebenso zeigt wie im Konflikt. Die Tradition des antiken Kaiserreichs hat indessen dem Osten Europas eine andere politische Signatur aufgeprägt. Unter der byzantinischen Dominanz hat sich hier aber auch ein Kranz von Staaten entfaltet, die nicht ohne Berechtigung mit Hilfe einer Anleihe bei der Moderne als „Commonwealth“ charakterisiert worden sind.17 Während des halben Jahrtausends zwischen Konstantin und dem Franken Karl ist noch eine andere Entscheidung gefallen, die das Geschick Europas im Mittelalter und bis in die Gegenwart beeinflusst hat: die periphere, aber nachhaltige Festsetzung des Islam.18 Zwar ist es den Arabern misslungen, nach dem Perserreich der Sassaniden auch die Kaiserstadt Konstantinopel einzunehmen; ihre ostwestliche Expansion zwischen —————————————

16 Damit wird der Auffassung Jan Assmanns widersprochen, nach der der Monotheismus (nur) eine Quelle von Gewalt und Blutvergießen gewesen sei: Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München / Wien 2003; kritisch bereits Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 4), 145–157. 17 Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europa, 500–1453. London 1971. 18 Den Anteil des Islam an der europäischen Geschichte (des Mittelalters) zu beachten, wird in den letzten Jahren zu Recht immer wieder eingefordert: Vgl. Franco Cardini, Europa und der Islam. Geschichte eines Mißverständnisses. (Europa bauen.) München 2000; Bassam Tibi, Einladung in die islamische Geschichte. Darmstadt 2001; Alain Brissaud, Islam und Christentum. Gemeinsamkeit und Konfrontation gestern und heute. Düsseldorf 2002; Alain de Libera, Denken im Mittelalter. München 2003. Dem tragen die beiden europageschichtlichen Darstellungen des Verfassers Rechnung: Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 1); Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 1). Aus islamwissenschaftlicher Sicht zuletzt: Gudrun Krämer, Geschichte des Islam. München 2005.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Jaxartes bzw. Indus und Atlantik erfasste aber schon in den ersten Jahrzehnten nach Mohammeds Tod das byzantinische Nordafrika und mit Spanien auch einen Teil Europas. Hier, wie später auch auf Sizilien, wurden christliche Herrschaften beseitigt, wenngleich die militärische Unterwerfung noch keinen Übertritt der Vorbevölkerung zum Islam bedeutete. Demgegenüber haben in einem anderen Teil Europas die Bulgaren an [210] der Wolga freiwillig und kollektiv den Glauben an Allāh angenommen. Wenigstens in Spanien blieb der Islam bis zum Ende des Mittelalters präsent, obzwar mehr und mehr verdrängt durch die katholischen Christen; bevor er hier wieder ganz verschwand, hatten ihn die Mongolen durch ihre Konversion für Europa erhalten und die Osmanen durch ihre Reichsbildung in Kleinasien und auf dem Balkan revitalisiert. Den türkischen Muslimen gelang, wovon ihre arabischen Glaubensbrüder nur geträumt hatten: die Eroberung Konstantinopels und damit die Erbschaft des Kaisertums für die eigenen Herrscher, also die Sultane. Unzweifelhaft ist durch die dynamische Expansion der muslimischen Glaubenskrieger die antike, zuletzt christlich geprägte Einheit des Mittelmeerraums gesprengt worden. Strittig bis in die jüngste Zeit ist in der Forschung nur geblieben, in welchem Maße die alte kulturelle Einheit im Mittelalter weiterwirkte und wie stark insbesondere der Wirtschaftsverkehr vom Wandel der Verhältnisse betroffen war.19 Das mittelalterliche Europa, Europa seit dem Mittelalter war also niemals vollständig christianisiert. Abgesehen von der Konkurrenz mit dem Islam hat sich wenigstens in Randgebieten noch das Heidentum gehalten, und in vielen Ländern Europas lebten auch die Juden in ihrer Zerstreuung. Nach Europa waren diese schon vor den Christen, nämlich Mitte des ersten Jahrhunderts vor Christi Geburt, gekommen. Weiterer Zuzug aus ihrer Heimat in Asien folgte, und wo es ihre biologische Reproduktion und die Gunst der Verhältnisse zuließen, konnten sie sich verbreiten; auch wurden sie durch die christlichen oder muslimischen Mehrheitsgesellschaften und deren Fürsten zur Suche nach neuer Heimat gezwungen. Im Verhältnis zu ihrer Menge und gar zu ihrem politischen Gewicht haben sie für den Kulturtransfer im Mittelalter eine herausragende Rolle —————————————

19 Vgl. Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Berlin 2001; Michael McCormick, Origins of the European Economy. Communications and Commerce, A. D. 300–900. Cambridge 2001; Michael Toch, „Dunkle Jahrhunderte“. Gab es ein jüdisches Frühmittelalter? (Kleine Schriften des Arye-Maimon-Instituts, H. 4.) Trier 2001. – Zur berühmten These des belgischen Wirtschaftshistorikers Henri Pirenne, dass Mohammed, also die Eroberungen des Islam im südlichen Mittelmeerraum, Karl den Großen, d. h. die Ausbildung des „Abendlandes“ im nordwestlichen Europa, erst möglich gemacht habe, siehe neuerdings: Richard Hodges / William Bowden (Hrsg.), The Sixth Century. Production, Distribution and Demand. (The Transformation of the Roman World, Bd. 3.) Leiden / Boston / Köln 1998; Simon T. Loseby, Marseille and the Pirenne Thesis, II. „Ville morte“, in: Inge Leyse Hansen / Chris Wickham (Hrsg.), The Long Eighth Century. Production, Distribution and Demand. (The Transformation of the Roman World, Bd. 11.) Leiden / Boston / Köln 2000, 167– 193; Goetz, Europa im frühen Mittelalter (wie Anm. 12), 342.

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Die Anfänge des mittelalterlichen Europa

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gespielt. Christen, Muslime und Juden prägten die Geschichte Europas im Mittelalter; seitdem sich die Angehörigen dieser drei Religionen in Europa zur Geltung bringen konnten, hat sich die Geschichte des Kontinents von seiner antiken Vorgeschichte signifikant geschieden. Die Welt der Antike war eine Welt des Polytheismus, das Mittelalter wurde die Epoche des Monotheismus, ausgeprägt in drei Religionen, unter denen das Christentum eindeutig dominierte. Keiner dieser Formen der Gottes- [211] verehrung war die von allen angestrebte, je besondere Einheit beschieden, aber im europäischen Christentum war die Trennung in eine lateinische, auf Rom ausgerichtete Kirche im Westen und die Orthodoxie im Osten mit dem Kaiser von Konstantinopel an der Spitze am folgenreichsten. Unter dem Aspekt der Religionen betrachtet, lässt sich Europa im Mittelalter nicht nur vom Altertum, sondern auch von der Moderne deutlich trennen: Denn dem monotheistischen Europa des Mittelalters steht eine neuere und vor allem gegenwärtige Lebenswelt gegenüber, in der Religion überhaupt, ganz sicher aber der dogmatisierte Eingottglaube an Verbindlichkeit für die Gestaltung des Lebens stark eingebüßt hat. Die Frage nach den Anfängen Europas ist nicht die Frage nach seinem Ursprung, und das mit gutem Grund. Es wäre natürlich ganz unsinnig, nach einem einzigen Ausgangspunkt für Europas Geschichte zu suchen, in dem womöglich sogar alles Kommende angelegt gewesen sein sollte.20 Die Frage nach den Anfängen zielt hingegen auf eine Vielzahl von Quellen, von denen manche inzwischen versiegt, andere bis zur Gegenwart durch Zufluss neuen Wassers zu mächtigen Strömen angeschwollen seien. Selbst wenn man Anhänger einer pluralistischen Geschichtskonzeption ist, mag mein Versuch, Europas Anfänge aus einer Mehrzahl von monotheistischen Religionen und den von diesen geprägten Kulturen abzuleiten, mehr Widerspruch als Zustimmung finden. Für viele West- und Mitteleuropäer, auch für Nordamerikaner, ist Europa in seiner Geschichte noch immer gleichzusetzen mit dem Bereich der mittelalterlichen lateinischen Kirche; von ihrer vermeintlichen europäischen Identität schließen sie Russen und Türken, wohl auch Ukrainer, Serben und Bulgaren, aus.21 Abgesehen von nahe liegenden politischen Präferenzen und bekannten Ressentiments gründet diese Abwehrhaltung in einem Problem, an dem sich Theoretiker vieler Jahrhunderte abgearbeitet haben: Wie soll man eine Differenz und Verschiedenheit denken und ertragen, die sich in keiner —————————————

20 „Die Ursprünge als Idol“ der Historiker kritisierte zurecht Marc Bloch, Apologie der Geschichte oder Der Beruf des Historikers. Hrsg. von Lucien Febvre. Stuttgart 1974, 45–49. Zur Entdeckung der „Anfänge“ in der Geschichtswissenschaft, die mit den „Ursprüngen“ kontrastieren und mit den Kategorien von Dauer und Wandel verbunden sind, siehe Michael Borgolte, Die Dauer von Grab und Grabmal als Problem der Geschichte, in: Wilhelm Maier / Wolfgang Schmid / Michael Viktor Schwarz (Hrsg.), Grabmäler. Tendenzen der Forschung an Beispielen aus Mittelalter und früher Neuzeit. Berlin 2000, 129–146 [ND in: Ders., Stiftung und Memoria. Hrsg. von Tillmann Lohse. (StiftungsGeschichten, Bd. 10.) Berlin 2012, 265–283], hier 130f. [266f.]. 21 Kritisch dazu vor allem Davies, Europe (wie Anm. 8), bes. 16–31; vgl. Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 5), 581f. [47f.].

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Einheit auflösen, also in keine Harmonie von Vielfalt in der Einheit überführen lässt? Ich stelle mir diese Frage als Mediävist und sehe zu, welche Orientierungshilfen uns die lateinische Überlieferung anbietet. Im Mittelalter selbst war der Begriff des Einen und der Einheit gegenüber der Vielheit deutlich positiver besetzt. Mit ihm wurde der Geist und die Seele assoziiert, die Wahrheit und die Güte, die Ordnung und das Ganze, Liebe und Frieden, [212] die Ähnlichkeit und das Universum.22 Pluralitas und multitudo belasteten indessen vorwiegend ungünstige Konnotationen, durch die sie, und zwar schon seit der Antike, zur ‚Einheit‘ in deutlichen Kontrast gerieten. Die negativen Entsprechungen der Vielheit lauteten auf Verworrenheit und Zwietracht, Falschheit, Andersheit, Teilbarkeit, Bewegung, Materie und so weiter.23 Über diese gegensätzliche Bewertungen muss man sich nicht wundern; denn wo nach der Schöpfungslehre Gott selbst als der schlechthin Eine gilt und der Ursprung von allem anderen ist, gelangt die geschaffene Vielheit über einen Minderstatus nicht hinaus, zumal der Mensch selbst als Sein höchstes Werk Ihm ebenbildlich, also nicht verschieden, sein sollte. Andere Motive traten hinzu. Zum Erbgut der Kirche gehörte die Angst vor Schismen und Häresien, die sie seit ihren frühesten Zeiten begleitet und bedroht hatten. Im Westen hat schon Cyprian den Streit mit den Donatisten zum Anlass genommen, in seiner Schrift „De ecclesiae Catholicae unitate“ den Herrn als „Ursprung der Einheit“ zu bezeichnen, die jetzt durch Petrus bewahrt werden müsse.24 Und seitdem Kaiser Konstantin Kirche und Staat angenähert hatte, drangen selbstverständlich auch politische Einheitsmaximen in den Bereich des Christentums vor. Hatte nicht schon der heidnische Kaiser Diokletian die Verfolgung der Manichäer mit der Sorge um die Einheit des Staates begründet?25 Auch für viele andere Zeugnisse christlichen Einheitsdenkens im Mittelalter mag hier Thierry von Chartres zitiert werden. In seinen Vorlesungen zum Buch des Boethius „Über die Dreifaltigkeit“ stellt dieser Philosoph fest: In deo nulla pluralitas est, nulla diversitas est.26 Die Vielheit entstehe aus der „Differenz“. Wer aber in Gott Vielheit setzen wolle, füge ihm Veränderlichkeit zu, denn wo Vielheit sei, da sei auch Andersheit. „So wie aber im Höchsten Einheit ist und so wie Teilung dort herrscht, wo etwas von der Einheit abfällt, —————————————

22 Kurt Flasch, Art. Eine (das), Einheit, II., in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2. Darmstadt 1972, 367–377, hier 367. 23 Stephan Meier-Oeser, Art. Vielheit, I., in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11. Darmstadt 2001, 1041–1050, hier 1045f. 24 Sancti Cypriani Episcopi Opera, Bd. 1. Ed. Robert Weber / Maurice Bévenot. (Corpis Christianorum. Series Latina, Bd. 3.) Turnhout 1972, 251, cap. 4. 25 Fontes iuris Romani antejustiniani, Bd. 2. Ed. Salvatore Riccobono u. a. Florenz ²1968, 580f., titulus 15; engl. Übers. in: Beard / North / Price, Religions of Rome, Bd. 2 (wie Anm. 14), 281f., Nr. 11.12. 26 Lectiones in Boethii librum de Trinitate, in: Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School. Ed. Nikolaus M. Häring. (Studies and Texts. Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Bd. 20.) Toronto 1971, 123–229, hier 141, Z. 78, ad I.29.

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so ist der katholische Glaube im Höchsten und was von ihm abfällt, das ist Sekte und Teilung.“27 Trotz der unbestreitbaren Höherschätzung des Einen und der Einheit wussten die Philosophen und Theologen des Mittelalters, dass Vielheit natürlich gegeben und unvermeidlich ist. Wo sie sich, wie Augustin und Johannes Eriugena, an den Neuplatonikern orientierten, sahen sie die Schöpfung als Durchgang vom Einen her, der zur [213] ursprünglichen Einheit zurücklenkt.28 Die Verschiedenheit (diversitas) des Besonderen konnte durch ihre Differenz aber durchaus zur positiv bewerteten „Vielfalt“ (varietas) führen, die mit Schönheit, ja Vollkommenheit verbunden wurde.29 Thomas von Aquin hat beispielsweise die multitudo perfecta mit dem triplex ordo hominum in Verbindung gebracht, in dem sich eine höchste, eine mittlere und eine untere Ebene unterscheiden lassen.30 Erhellender als dieses Ordo-Denken, das im Mittelalter in vielen Varianten begegnet,31 sind in unserem Zusammenhang die Zeugnisse für die unaufgelöste Vielheit. Der Kirchenvater Augustinus hatte bereits gemahnt, diejenigen zu ertragen, die anderes denken (diversa sentientes), um Schismen zu vermeiden.32 Im selben Sinne nahm noch vor der hochmittelalterlichen Aristoteles-Rezeption ein monastischer Lehrer zur fiktiven Frage seines Schülers Stellung, weshalb der allmächtige Gott, der seinen Erwählten einen einzigen Geist zur Erforschung des Ewigen gegeben habe, gleichwohl unter ihnen Verschiedenheit und Dissens der Sitten zulasse. Dadurch werde ihnen erlaubt, das war die Antwort, die virtus tolerantię zu üben und die „Tugend“ zu —————————————

27 Lectiones in Boethii librum de Trinitate (wie Anm. 26), 140, Z. 59, ad I.27; 142, Z. 26–28, ad I.32; 136, Z. 95–97 ad I.11. 28 Zu Augustin vgl. Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. Stuttgart 1987, 29f.; zu Johannes dem „Iren“: Dermot Martin, Johannes Eriugena. Der christliche Neuplatonismus der Natur, in: Theo Kobusch (Hrsg.), Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung. Darmstadt 2000, 13–26, hier 15. 29 Meier-Oeser, Art. Vielheit, I. (wie Anm. 23), 1047. 30 Thomas von Aquin, Summa theologiae I, 108, 2, resp., zitiert nach Meier-Oeser, Art. Vielheit, I. (wie Anm 23), 1047. 31 Vgl. Otto Gerhard Oexle, Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im frühen und hohen Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Wissens, in: František Graus (Hrsg.), Mentalitäten im Mittelalter. Methodische und inhaltliche Probleme. (Vorträge und Forschungen, Bd. 35.) Sigmaringen 1987, 65–117; Ders., Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deutungsschemas der sozialen Wirklichkeit in Antike und Mittelalter, in: Lutz Fenske / Werner Rösener / Thomas Zotz (Hrsg.), Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift für Josef Fleckenstein zu seinem 65. Geburtstag. Sigmaringen 1984, 483–500; Ders., Die funktionale Dreiteilung der „Gesellschaft“ bei Adalbero von Laon. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im früheren Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 12, 1978, 1–54; vgl. auch Michael Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit. (Historische Zeitschrift. Beihefte. N. F., Bd. 22.) München 1996, s. v. „Ordo, Ordnung“. 32 Augustinus, De baptismo 7, 103, T 43, 244, zitiert nach Klaus Schreiner, Art. Toleranz, I.–X., in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 6. Stuttgart 1990, 446–494, hier 452.

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vervielfältigen.33 Ein Zeitgenosse, der in Konstantinopel gewesen war und den abweichenden Bräuchen sowie der monastischen Vielfalt der orthodoxen Kirche mit Verständnis begegnete, war sogar in der Lage, zur Duldung der „falschen Brüder“ in der eigenen Kirche zu ermahnen; dadurch habe nämlich die „Toleranz“ aus Liebe schon in der Vergangenheit zugenommen.34 Natürlich darf das hier belegte Wort tolerantia mit der modernen Toleranz [214] nicht verwechselt werden, die ja die unbedingte, nicht nur transitorische Anerkennung des Andersseins verlangt.35 Aber es ist doch gut, sich daran zu erinnern, dass etwa Peter Abaelard die tolerantia zusammen mit der magnanimitas (Großherzigkeit) zu den Aspekten der fortitudo (Tapferkeit) zählte, also in den Bereich der Kardinaltugenden einordnete.36 Toleranz im lateinischen Mittelalter ist das Aushalten des Andersseienden, notfalls bis zum Ende der Zeiten. Mag also das Streben nach Einheit im Mittelalter durch metaphysische Orientierung bedingt und vielleicht, wie auch gelehrt wurde, geradezu denknotwendig gewesen sein,37 so sollten die modernen Historiker doch auch ernst nehmen, was schon die Intellektuellen der alten Zeiten anerkannten: dass die Vielheit die Wirklichkeit des Lebens selber war.38 Natürlich lässt sich diese Fülle nicht als Chaos erfassen, sondern sie muss, um begriffen zu werden, eine Ordnung erhalten. Man könnte glauben, dass der Versuch, die Vielheit der Erscheinungen in diesem Sinne zu bändigen, das Werk der Menschheit überhaupt sei, doch würde diese Annahme europäische Erfahrungen leichtsinnig verallgemeinern. Wo, wie vor dem europäischen Mittelalter und außerhalb von diesem, die Verehrung vieler Götter vorherrschte und der Mythos das Denken der Menschen bestimmte, konnte in der ‚Außenwelt‘ das eine neben dem anderen bestehen bleiben, ohne Sympathie oder Widerspruch zu erregen, ja ohne Interesse zu finden. Eine Einheit als Ordnung des Ganzen musste hier nicht gesucht werden. Wo man sich aber zu einem Schöpfergott bekannte, von dem alles abhing, war schlechthin nichts gleichgültig. Erst —————————————

33 Dialogus de mundi contemptu vel amore, attribué à Conrad d’Hirsau. Textes inédits introduits par Robert Bultot. (Analecta mediaevalia Namurcensia, Bd. 19.) Louvain / Lille 1966, 57f. 34 Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi, in: Jacques Paul Migne (Hrsg.), Patrologia Latina, Bd. 188. Paris 1855, 1139–1248, hier 1157f., cap. 10f. Vgl. Klaus Schreiner, „Diversitas Temporum“. Zeiterfahrung und Epochengliederung im späten Mittelalter, in: Reinhart Herzog / Reinhart Koselleck (Hrsg.), Epochenschwelle und Epochenbewusstsein. (Poetik und Hermeneutik, Bd. 12.) München 1987, 381–428, hier 415f.; Winfried Eberhard, Ansätze zur Bewältigung ideologischer Pluralität im 12. Jahrhundert. Pierre Abélard und Anselm von Havelberg, in: Historisches Jahrbuch 105, 1985, 353–387, hier 368–385. 35 Zur „Toleranz“ im Mittelalter neben Schreiner, Art. Toleranz (wie Anm. 32), und Eberhard, Ansätze zur Bewältigung ideologischer Pluralität (wie Anm. 34): Alexander Patschovsky / Harald Zimmermann (Hrsg.), Toleranz im Mittelalter. (Vorträge und Forschungen, Bd. 45.) Sigmaringen 1998; Wege zur Toleranz. Geschichte einer europäischen Idee in Quellen. Hrsg., eingeleitet und erläutert von Heinrich Schmidinger. Darmstadt 2002. 36 Peter Abailard, Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen. Lateinisch und deutsch. Hrsg. und übertr. von Hans-Wolfgang Krautz. Frankfurt am Main / Leipzig 1995, 188. 37 Flasch, Art. Eine (das), Einheit, II. (wie Anm. 22), 367. 38 Vgl. Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 4), bes. 130.

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im mittelalterlichen Europa, dem Kontinent und der Zeit der drei monotheistischen Religionen, so lautet meine These, entstand das unaufhörliche, nie abschließbare Bemühen, aus der Vielheit Einheit herzustellen. Jede Konstruktion der Ganzheit ließ einen nicht integrierbaren Rest beiseite, der sich als neue Differenz bemerkbar machte und die Einheit und Ganzheit aufbrach, nicht nur, aber vor allem deshalb, weil der Monotheismus verschiedene Gestalt angenommen hatte und durch seine Tendenz zur dogmatischen Glaubenslehre neue Widersprüche zu sich selbst heraufführte. Europa im Mittelalter, Europa seit dem Mittelalter war durch eine Dialektik von Einheiten und Differenzen geprägt. Die Aufgabe der Historiker, die sich über die Ge- [215] schichte Europas äußern sollen, wird durch diese Einsicht nicht einfacher, aber interessanter. Offenkundig falsch wäre es, nach einer europäischen Identität von Dauer zu suchen, zumal sich Historiker nicht als Sinnstifter im Dienst politischer Systeme oder als Stabilisatoren gesellschaftlicher Ordnungen betätigen dürfen.39 Wissenschaftlich überzeugend und frei von Ideologieverdacht wird ihre Arbeit hingegen dann, wenn sie in der Geschichte Europas jene kritischen Punkte aufsuchen, an denen das Verhältnis von Einheit und Vielheit zum Problem geworden ist. In diesem Sinne ist die Geschichte Europas voller Anfänge. Wenn die Begegnung der drei monotheistischen Religionen, deren Diversitäten sich niemals vollständig auflösen lassen, die Urszene der europäischen Geschichte seit dem Mittelalter ist, dann wird diese durch jede Differenzerfahrung aufs Neue hervorgebracht. Anfänge der europäischen Geschichte lassen sich also nicht auf einen einzigen Zeitraum, schon gar nicht auf ein bestimmtes Datum, fixieren, sondern sie begleiten die ganze europäische Geschichte selbst. Ein solcher Anfang lag auch beim Zutagetreten der europäischen Staatenvielheit um 1300. An zwei Autoren dieser Zeit sei abschließend die Wahrnehmung und gedankliche Bewältigung der neuen Differenzen demonstriert. Den zeitgeschichtlichen Hintergrund bildet der Aufstieg Frankreichs seit der Schlacht von Bouvines 1214, ablesbar an der Führung der römischen Kirche wie auch am politischen Verhältnis zum römischdeutschen Kaiserreich. Mitte des Jahrhunderts hatte sich die neue Schwerpunktbildung darin angedeutet, dass zwei Päpste für mehrere Jahre in Lyon residierten (1244–1251, 1273–1275) und zwei andere Prälaten französischer Herkunft hintereinander selbst die Cathedra Petri bestiegen (1261, 1265). Auch wenn der Niedergang der deutschen Königs- und Kaiserherrschaft in nachstaufischer Zeit durch die Wahl Rudolfs von Habsburg abgemildert werden konnte, richteten sich die Hoffnungen französischer Fürsten und Könige noch nach 1273 auf Gebietsgewinne im Osten, ja auf die Kaiserwürde selbst. Ein Kölner Kanoniker namens Alexander von Roes, nicht sehr gebildet, aber voller Sorge um die wankende Ordnung zum Schriftsteller geworden, diente in diesen Jahren dem Kardinal Jakob Colonna als Hausgenosse.40 Zusammen mit seinem ————————————— 39 Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? (wie Anm. 5). 40 Andreas Rehberg, Kirche und Macht im römischen Trecento. Die Colonna und ihre Klientel auf dem kurialen Pfründenmarkt (1278–1378). (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom, Bd. 88.) Tübingen 1999, 437; Heinz Thomas, Art. Alexander v. Roes, in: LMA 1, 379.

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Patron hielt er sich 1280 in Viterbo auf, als ein Nachfolger für Papst Nikolaus III. gesucht wurde und die Wahl nach einem monatelangen Konklave auf den Franzosen Simon de Brion fiel (Martin IV., 22. Februar 1281).41 Zuvor schon hatte der Kölner Geistliche erfahren müssen, wie gering nur noch die Kurie das Kaisertum schätzte; im Formular seiner Messe fehlte nämlich im Kanon die übliche Gebetsbitte [216] für den Kaiser.42 Dies nahm Alexander zum Anlass, um in einer ersten Denkschrift mit der gelasianischen Zweigewaltenlehre die Polarität von Kaisertum und Papsttum zu verteidigen.43 Damit begnügte er sich aber nicht; die drohende unilaterale Weltordnung mit einem Franzosen an der Spitze drängte ihn vielmehr zu immer neuen Studien über die rechte Ordnung von Reichen und Völkern, der Gesittungen, der Gelehrsamkeit und der Kirche. Dabei stieß er bereits 1281, mehr noch in einer zweiten Abhandlung von 1288, auf eine ganze Reihe von „Differenzen“ und „Verschiedenheiten“, etwa auf populorum ac ordinum mores et differentias und auf mutatio(nem) seculorum.44 Er glaubt sagen zu können, dass bestimmten Staaten nach der Ordnung der Welt besondere Aufgaben zukommen, für die die betreffenden Völker durch ihre besonderen Eigenarten ausgerüstet seien.45 Sein erster Essay bietet Urteile von monumentaler Wucht: „Es entspricht durchaus einer sinnvollen und notwendigen Ordnung, daß die Römer als die älteren das Papsttum, die Germanen oder Franken als die jüngeren das Kaisertum, die Franzosen oder Gallier aber als die besonders Scharfsinnigen das Studium der Wissenschaften bekamen, so daß die Römer fest und beständig den katholischen Glauben bewahren, die Deutschen hochgemut mit der Kaisermacht dafür sorgen, daß er gehalten wird, die Gallier aber scharfsinnig und beredt die Gründe nachweisen und aufzeigen, warum er für alle verbindlich ist. In diesen dreien nämlich, Papsttum, Kaisertum und Studium, wie in den drei Kräften von Seele, Leib und Geist, lebt, wächst und gestaltet sich der Sinn der —————————————

41 Gerald Rudolph, Art. Martin IV., in: LThK3 6, 1423f.; Michael Borgolte, Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Die Grablegen der Päpste, ihre Genese und Traditionsbildung. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 95.) Göttingen ²1995, 218. 42 Memoriale de Prerogativa imperii Romani, in: Die Schriften des Alexander von Roes. Hrsg. und übers. von Herbert Grundmann / Hermann Heimpel. (MGH Dt MA 4.) Weimar 1949, 18–67, hier 21, cap. 2. 43 Memoriale de Prerogativa imperii Romani (wie Anm. 42), 25, mit Bezug auf die von Alexander benutzte Denkschrift des Magisters Jordan von Osnabrück. 44 Vgl. Memoriale de Prerogativa imperii Romani (wie Anm. 42), 32, cap. 14: et Gallicorum, Germanorum, Francorum et Francigenarum originem et differentiam nescientes; ebd., 40, cap. 19: quandoque unum, quandoque plura fuerunt regna, aliquando simul, aliquando successive, sicut modo est et diu fuit in Hispania, ubi licet plures sint reges, tamen unum dicitur regnum Hispanorum. Et hec diversitas regum et regnorum in Gallia multas facit diversitates et contrarietates in scripturis; ebd., 47, cap. 23: quia multi de hac materia diversa et contraria scripserunt; ebd., 58, cap. 33: de cunctis mundi partibus in unum locum congregati singuli secum mores ferant. – Zitate im Text: Noticia Seculi, in: Die Schriften des Alexander von Roes (wie Anm. 42), 68–103, hier 78, cap. 9; 84, cap. 12; 84, cap. 13: Has autem provincias tres incolunt nationes diversis distincte moribus. Siehe auch unten bei Anm. 49. 45 Bes. Noticia Seculi (wie Anm. 44), 88, cap. 16; 94, cap. 18.

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heiligen katholischen Kirche.“46 Bei der historischen Begründung vermochte Alexander allerdings die Zeitebenen nicht recht zu scheiden; so wollte er dem Kaisertum neben Aachen noch immer die antiken Residenzen von Arles, Mailand und Rom zuordnen. Und wenn er Paris als den Hauptsitz des Studiums lobt, fragt man sich, ob er die Krise der Aristoteles-Verbote durch Étienne Tempier von 1270 und 1277 überhaupt zur Kennt- [217] nis genommen hatte.47 Noch mehr mag verwundern, dass er gar nichts davon zu wissen scheint, dass in Köln gerade unter Albert dem Großen das bedeutende Dominikanerstudium entstanden war, durch das die Stadt seiner Herkunft nach Paris und Oxford im Westen zum „dritten Zentrum der intellektuellen Welt“ aufgestiegen sein dürfte.48 Eigentlich muss Alexander, obzwar Kanoniker von St. Maria im Kapitol, Albert doch persönlich begegnet sein. Man sieht, dass das Dreierschema der Ordnung, hier angewandt auf die funktionale Trennung der Deutschen, Franzosen und Römer, zwar einerseits die Beoachtungen schärft und Wissen geradezu hervorbringt, andererseits aber beides auch verhindert und verdrängt. In seiner zweiten Schrift von 1288, einer „Noticia Seculi“, hatte sich Alexander von Roes eine distinctio temporum, locorum et personarum vorgenommen;49 dabei trug er historische, ethnographische und kulturelle Beobachtungen zusammen, um vor allem die Völker und Staaten voneinander zu scheiden. In den Mittelpunkt rückt bald wieder die funktionale Trennung von Papsttum, Kaisertum und Studium mit Italien, Deutschland und Frankreich, vorher war aber von einem anderen Ordnungsversuch die Rede gewesen: „In Europa gibt es vier Hauptstaaten, nämlich das Reich der Griechen im Osten und das Königreich der Spanier im Westen, das Römerreich im Süden und das Frankenreich im Norden, wobei aber die anderen Staaten ihre Hoheit behalten (aliis tamen regnis in sua sublimitate permanentibus).“50 Wir müssen uns nicht damit aufhalten, dass wiederum historisch verworren ein einziges Frankenreich erwähnt und einem „Römerreich“ in Italien gegenübergestellt wird und dass ein regnum Hispanorum jedenfalls für Alexanders Gegenwart der Staatenvielfalt auf der Iberischen Halbinsel selbst kaum gerecht wird. Viel interessanter sind die anderen beiden Einzelheiten: Die Griechen sollten demnach, unbeschadet der byzantinischen Rumpfexistenz nach 1204/1261, durchaus zu Europa gehören, und zwar auf gleichem Rang mit den drei anderen Reichen. Vor allem aber wusste und betonte der Autor, dass es neben den regna principalia in Europa noch andere Staaten eigener Würde gebe. Diese Vielfalt einzufangen bemühte er sich freilich nicht, und selbst die Begründung und Charakteris—————————————

46 Memoriale de Prerogativa imperii Romani (wie Anm. 42), 48 (Übers., 49), cap. 25. 47 Vgl. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter (wie Anm. 28), 371–378, dort auch 374 die Bemerkung, zur Verurteilung des aristotelisch-arabischen Denkens von 1277 habe man in Köln (und Padua) erklärt, „es handle sich um lokale Entscheidungen für Paris“. Siehe auch Jacques Verger, Art. Tempier, Étienne, in: LMA 8, 534. 48 Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter (wie Anm. 28), 317. 49 Noticia Seculi (wie Anm. 44), 68, cap. 2. 50 Ebd., 78 (hier abgeänderte Übers., 79), cap. 9.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

tik aller vier der wichtigsten Staatswesen ist er seinen Lesern schuldig geblieben. Die neue Erfahrung staatlicher Differenz konnte er also nur teilweise verarbeiten: Hatte er zunächst die überkommene Zweigewaltenlehre gegen den drohenden Monismus einer päpstlichen Universalherrschaft verteidigt, so entwickelte er dann die These von den drei Staaten, um Deutschland neben dem aufstrebenden [218] Frankreich seinen Platz in Europa zu sichern. Die übrigen Reiche einzuordnen, fehlten ihm aber Interesse und Kategorien. In dieser Hinsicht war ihm der andere Autor überlegen; er gehörte bereits der nächsten Generation an, hatte als Franzose in Paris studiert, war Dominikaner geworden und durfte sich zu den Schülern des Thomas von Aquin zählen. Als solcher war er mit den Lehren des Aristoteles, besonders aus der „Nikomachischen Ethik“ und der „Politik“, gut vertraut. Johannes Quidort, so sein Name, hatte der Konflikt seines Königs Philipps des Schönen mit Papst Bonifaz VIII. Anlass gegeben, „Über die königliche und päpstliche Gewalt“ nachzudenken.51 Bei einer Polemik gegen Papalisten blieb er aber nicht stehen, sondern seine Begründung für die Sonderrolle Frankreichs veranlasste ihn, über die Legitimität und Eigenart staatlicher Vielfalt überhaupt nachzudenken; dabei gelangte er auch über seine Lehrer Thomas und Aristoteles hinaus. Johannes machte einen klaren Unterschied zwischen der geistlichen Hierarchie und den Staaten: „Obgleich die Völker in verschiedene Diözesen und Gebietseinheiten eingeteilt werden, in denen die Bischöfe in geistlichen Dingen herrschen, so liegt es doch klar auf der Hand, daß es nur eine einzige Kirche aller Gläubigen und ein einziges christliches Gesamtvolk gibt. Und wie es in jeder Diözese einen Bischof gibt, der das Oberhaupt der Kirche in dem betreffenden Volke ist, so ist deshalb auch in der Gesamtkirche und im gesamten Volke ein Höchster, nämlich der römische Papst, der Nachfolger Petri, so daß in dieser Weise die streitende Kirche gleichnishaft von der triumphierenden Kirche sich herleitet, wo einer an der Spitze ist, der zugleich an der des ganzen Universums steht.“52 Dementsprechend gründe die Hinordnung aller Amtsträger der Kirche auf einen Höchsten auf göttlicher Festsetzung. „Keineswegs aber“, so fährt Johannes von Paris fort, „ergibt sich so auch aus dem göttlichen Recht für die gläubigen Laien eine Unterordnung unter einen höchsten Monarchen im Zeitlichen. Es beruht hingegen auf einem von Gott gegebenen Naturtrieb, daß man in staatlicher Gemeinschaft lebt, und sich folglich für ein gutes Gemeinleben Führer wählt, freilich verschiedene, der Verschiedenheit der Gemeinschaften entsprechend (diversos quidem secundum diversitatem communitatum).“53 Keineswegs also müssten alle Gläubigen „in einer einzigen politischen Gemeinschaft vereint sein, sondern es kann aus der Verschiedenheit der geographischen Lage, der —————————————

51 Zum Autor und seinem Werk vgl. die Einführung von Fritz Bleienstein, Johannes Quidort von Paris, Über königliche und päpstliche Gewalt (De regia potestate et papali). Textkritische Edition mit deutscher Übersetzung. (Frankfurter Studien zur Wissenschaft von der Politik, Bd. 4.) Stuttgart 1969, 9–19. 52 Ebd., 225f. (lateinischer Originaltext 81), cap. 3. 53 Ebd., 226 (lateinischer Originaltext 82), cap. 3.

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Die Anfänge des mittelalterlichen Europa

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Sprachen und der sonstigen Lebensbedingungen der Menschen heraus verschiedene Lebensformen und politische Gebilde geben, und was bei einem Volke gut ist, ist es nicht bei einem anderen (sed possunt secundum diversitatem climatum et linguarum [219] et condicionum hominum esse diversi modi vivendi et diversae politiae, et quod virtuosum est in una gente non est virtuosum in alia)“.54 Mit seiner bemerkenswerten Auffassung vom Eigenrecht staatlicher Vielfalt, die freilich selbst vom Schöpfergott abgeleitet wird, stand Johannes Quidort in seiner Zeit keineswegs allein; ein anderer Schüler des Aquinaten hat im selben Sinne wie er die Besonderheit italienischer Stadtrepubliken verteidigt und Interesse an regionaler Mannigfaltigkeit gezeigt.55 Ferner billigte Marsilius von Padua den verschiedenen Landschaften und Zeiten ihre eigenen politischen Ordnungen zu,56 und selbst der Monarchist Dante formulierte lakonisch, es sei notwendig, dass im Menschengeschlecht Vielfalt (multitudo) herrsche.57 Diese und andere Zeugnisse lassen sich ohne weiteres in die Genealogie des modernen Staatsgedankens einordnen, ebenso wie die oben angeführten Zitate zur Vorgeschichte der modernen Toleranz gehören. Wenn es aber um Europa gehen soll, wäre eine problemgeschichtliche Würdigung aufschlussreicher als eine entwicklungsgeschichtliche. Man müsste dann Autoren wie Alexander von Roes und Johannes Quidort zusammensehen. Der eine hatte zwar Europa im Blick und wusste von der staatlichen Vielheit, ohne sie befriedigend ordnen zu können, der andere würdigte zwar die staatlichen Besonderheiten in universaler Weite, interessierte sich aber nicht für die Gestalt und Ordnung Europas. Im Vergleich beider Autoren erschließt sich erst die komplexe Lage bei einem der europäischen Anfänge. Vergessen wir auch nicht, dass wir bei unserem Beispiel staatliche Vielfalt nur aus der Sicht lateinischer Autoren in den Blick genommen haben. Es ist weitgehend noch eine Aufgabe der Zukunft, in die Analysen europäischer Geschichte und ihrer Wendepunkte beziehungsgeschichtlich und vergleichend auch die Überlieferung anderer Kulturen einzubeziehen.58

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54 Bleienstein, Johannes Quidort von Paris (wie Anm. 51), 227 (lateinischer Originaltext 83), cap. 3. 55 Vgl. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter (wie Anm. 28), 304f., zur Fortsetzung von Thomas von Aquin, „De regimine principum“, dessen Zuschreibung zu Tolomeo di Lucca allerdings umstritten ist: Heribert Roßmann, Art. Bartholom(a)eus (Ptolomaeus) v. Lucca, in: LMA 1, 1495f.; Uwe Neddermeyer, Art. Bartholomäus v. Lucca, in: LThK3 2, 43. 56 Vgl. Marsilius von Padua, Defensor Pacis. Ed. Richard Scholz. (MGH Fontes Iuris 7.) Hannover 1933, 46, dict. 1, cap. 9, § 10. Vgl. Schreiner, „Diversitas Temporum“ (wie Anm. 34), 403. 57 Dante Alighieri, Monarchia. Lateinisch / Deutsch. Einleitung, Übers. und Kommentar von Ruedi Imbach / Christoph Flüeler. Stuttgart 1989, 68f., v. I.3.8. 58 Die Deutsche Forschungsgemeinschaft hat 2005, auf Initiative von Michael Borgolte (HumboldtUniversität zu Berlin) und Bernd Schneidmüller (Universität Heidelberg), ein Schwerpunktprogramm zum Thema „Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter“ eingerichtet, das die Aufgabe einer transkulturell-interdisziplinären Erforschung Europas im Mittelalter im oben bezeichneten Sinne angehen soll.

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Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit

Die bedeutendsten Fragen der Geschichte lassen sich bekanntlich nicht rein wissenschaftlich klären, sondern in die Antworten mischen sich unvermeidlich Werturteile und Konventionen. Das gilt auch für die Anfänge Europas.1 Wer die Tradition der Freiheit für das Wichtigste hält, wird bis auf die Siege der Griechen über die Perser von 480/479 vor Christus zurückgehen und mag dafür mit Herodot den Gegensatz von Europa zu Asien als Dreingabe und Weichenstellung akzeptieren.2 Salamis und [46] Plataiai waren allerdings nicht das letzte Wort im Konflikt zwischen Okzident und Orient. Was den Persern misslang, die Festsetzung auf Europas Boden, glückte doch den Türken im 14. und 15. Jahrhundert, und der Eroberung des Balkans, Griechenlands und Konstantinopels durch die Osmanen war schon im frühen Mittelalter die Besetzung Spaniens und

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1 Michael Borgolte, Die Anfänge des mittelalterlichen Europa, oder Europas Anfänge im Mittelalter?, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 55, 2007, 205–219 [ND in diesem Bd., 227–241]. 2 Vgl. etwa Erich Bayer, Die Griechen, in: Saeculum Weltgeschichte, Bd. 2: Neue Hochkulturen in Asien – Die ersten Hochreligionen – Die griechisch-römische Welt. Freiburg / Basel / Wien 1966, 107–195, hier 151f.: „Sehr bald erkannten die Menschen die weltgeschichtliche Bedeutung der Ereignisse von 490 und 480/479, eine Bedeutung, die im übrigen auch die bedeutsamsten neuzeitlichen Darstellungen immer wieder bestätigen. Bereits der erste Historiker der Perserkriege, Herodot von Halikarnassos (etwa 485–425), (…) ordnete sie in einen universalen Zusammenhang ein, als Austrag des uralten Gegensatzes zwischen Asien und Europa, der ihm gestaltendes Prinzip der Geschichte ist (…). Denn das persische Weltreich zog sich nach 479 vom europäischen Boden gleichsam in sich selbst zurück (…). Der Freiheitskampf der Griechen aber darf unbestritten als Geburtsstunde Europas gelten.“ Ähnlich, aber gedämpfter im Ton neuerdings Wolfgang Schuller, Das Erste Europa, 1000 v. Chr.–500 n. Chr. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 1.) Stuttgart 2004, 69: „Trotzdem sind die griechischen Perserkriege einschneidende Ereignisse für Europa. Wie immer man sich eine lockere oder drückende persische Herrschaft mit entsprechenden Reaktionen der Griechen vorstellen mag, das Fernhalten dieses orientalischen Großreichs aus Europa war eine welthistorische Tat – auch ohne jetzt einen Gegensatz zwischen Europa und Asien zu behaupten. Die Perserkriege sind jedenfalls schon deshalb für die europäische Geschichte konstitutiv, weil erst durch sie das Theater, die Geschichtsschreibung, ja sogar die voll ausgebildete Demokratie entstanden sind.“

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Siziliens durch arabische und andere Muslime vorausgegangen.3 Erste Manifestationen von Freiheit und Demokratie, so teuer sie uns sind,4 zum entscheidenden Ausgangspunkt Europas zu machen, würde die Brüche und Richtungsänderungen der weiteren Geschichte wohl zu stark beiseite schieben. Allerdings wird Europa aus vielen Quellen gespeist, deren Wasser nach unterirdischen Läufen unvermutet wieder an die Oberfläche treten. Die Antike hat ihr kostbares Erbe in den Ländern rund ums Mittelmeer ausgeformt, aber Europas Schwerpunkt selbst liegt doch deutlich weiter im Norden.5 Eine eigene Geschichte ist dem Kontinent deshalb meines Erachtens erst seit dem halben Jahrtausend zwischen Konstantin dem Großen und Karl dem Großen zuzuschreiben, mit der Zerstörung des christianisierten Mediterraneums durch die Expansion des Islam im 7. bis 9. Jahrhundert n. Chr. als entscheidender Zäsur.6 Seither war Europa vor allem durch drei monotheistische Religionen unterschiedlicher Reichweite geprägt: das Christentum in seiner lateinischen und griechischen Variante, das Judentum und den Islam.7 Wer deshalb vom monotheistischen Europa spricht, akzentuiert die Abwendung vom antiken Polytheismus griechischer, römischer oder [47] „barbarischer“ Ausprägung und identifiziert die Geburt Europas mit dem Beginn des Mittelalters.8 Die Konsequenzen der Periodisierung könnten überaus belastend sein, wenn das Verdikt gelten soll, das unlängst der Ägyptologe Jan Assmann über die religionsgeschichtliche Zäsur des Monotheismus überhaupt verhängt hat. Assmann hat den Monotheismus als eine Wende bezeichnet, die „entscheidender als alle politischen Veränderungen der Welt“ gewesen —————————————

3 Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006, 282–300; 255– 281. 4 Vgl. Hans Joas, Die kulturellen Werte Europas. Eine Einleitung, in: Ders. / Klaus Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt am Main 2005, 11–39, hier 17: „Der [in der Gegenwart] meistgenannte für Europa angeblich charakteristische Wert ist ‚Freiheit‘.“ 5 Vgl. Michael Borgolte, Geschehenskomplexe und Regionen [eigentlich: Die Komposition Europas], in: Gert Melville / Martial Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters, Bd. 2. Darmstadt 2008, 299–309; 482–484. Hierfür und für alles Folgende sei generell auf die Anm. 3 genannte Darstellung verwiesen. Für das Hochmittelalter spezieller: Michael Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt. 1050–1250 n. Chr. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002. 6 Borgolte, Die Anfänge des mittelalterlichen Europa (wie Anm. 1), 207–210 [ND 229–232]. 7 Abgesehen von der Anm. 3 genannten Darstellung vgl. Michael Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Joas / Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas (wie Anm. 4), 117–163, bes. 144–163. 8 Vgl. – aber mit ganz anderen Akzenten als hier – Jacques Le Goff, Die Geburt Europas im Mittelalter. München 2004; dazu Michael Borgolte, Kein Platz für Karl. Jacques Le Goff beschreibt die Geburt Europas aus dem Mittelalter, in: Frankfurter Allgemeine, 24. März 2004, L 17. Ferner Ders., Das Ende der Gleichgültigkeit. Wie das Abendland aus dem Streit um den einen Gott geboren wurde – und aus der neuen Freiheit, ihn zu suchen, in: Frankfurter Allgemeine, 12. August 2006, 40 (der Untertitel, der von der Redaktion stammt, führt aber in die Irre; korrekt müsste es heißen: „Wie Europa aus dem Streit um den einen Gott geboren wurde“).

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Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit

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sei.9 Dabei sei es nicht auf die Unterscheidung zwischen dem einen Gott und den vielen Göttern angekommen, sondern auf „die Unterscheidung zwischen wahr und falsch in der Religion, zwischen dem wahren Gott und den falschen Göttern, der wahren Lehre und den Irrlehren, zwischen Wissen und Unwissenheit, Glaube und Unglaube“.10 Die monotheistische Wende mit ihrer „mosaischen Unterscheidung“ von „wahr und falsch“ habe fatalerweise Juden, Christen, Muslime und Heiden, Rechtgläubige und Häretiker gegeneinander in Stellung gebracht und „sich in einem Unmaß von Gewalt und Blutvergießen manifestiert“.11 Die monotheistischen Religionen müssten intolerant sein, während die heidnischen – oder polytheistischen – Religionen Ketzerei und Häresien nicht gekannt hätten.12 Obgleich Assmann selbst diese Folgerung nicht gezogen hat, stellt sich also die Frage, ob die monotheistische Hinwendung zur Geschichte Europas auch die Geburtsstunde einer spezifisch europäischen Gewalt gewesen ist, die von hier über die ganze Welt verbreitet wurde?13 Diesem Schluss kann man ausweichen, wenn der Durchbruch des Monotheismus mit seiner mosaischen Unterscheidung selbst als Variante eines breiteren und grundlegenderen Prozesses in der Weltgeschichte [48] verstanden wird, nämlich der Erfindung der Transzendenz. Solange der Kosmos als Einheit verstanden wurde, durchwaltete ihn eine Vielzahl von göttlichen Wesen, denen verschiedene Funktionen für das Weltganze und die Menschen zugeschrieben wurden und die spezifische Kulte durch verschiedene Gruppen genossen. Bei interkulturellen Begegnungen konnten die Verwandtschaft dieser Götter festgestellt und die je besonderen Panthea ineinander übersetzt werden.14 Mit der Trennung von Diesseits und Jenseits wurde das Heilige entrückt und die Welt, mit Max Weber gesprochen, „entzaubert“,15 der Einzelne war nicht länger eingebunden in eine kosmische Kultgemeinschaft und musste die entstandene Kluft zwischen Hier und Dort selbst überwinden. Das war die Basis für die Entstehung des Glaubens an den einen Gott, der auch ethische Forderungen an jeden Menschen stellen konnte. Der Monotheismus war aber nicht die einzige transzendente Religionsform; diese kennt vielmehr auch den Dualismus rivalisierender göttlicher Mächte, die für das Gute und

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9 Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München / Wien 2003, 11. 10 Ebd., 12f. 11 Ebd., 22. 12 Ebd., 26. 13 Über Assmann ist vielfach kritisch diskutiert worden, allerdings mit anderen Akzenten als im Folgenden. Assmanns in Anm. 9 genannter Essay ist bereits eine Auseinandersetzung mit Kritikern seines Buches: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. München / Wien 1998. – Vgl. danach Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 7), 147; Friedrich Wilhelm Graf, Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze. München 2006, 48–50. 14 Assmann, Die Mosaische Unterscheidung (wie Anm. 9), 32f. 15 Vgl. Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensführung, 2 Bde. Frankfurt am Main 1988.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

das Böse stehen, wie der Zoroastrismus,16 oder sie kommt gar, wie die Lehre Buddhas, ohne persönliche Gottesvorstellung aus.17 Mit der Entdeckung der Transzendenz auf sich selbst verwiesen, erfuhr sich der Einzelne als Subjekt, Persönlichkeit oder Individuum, also als je anderer zu seinen Mitlebenden,18 zugleich aber konnte er die dies- [49] seitige Welt als wandelbar erkennen, Utopien entwickeln und soziale Veränderungen bewusst herbeiführen.19 Natürlich galt dies nicht für alle Menschen im gleichen Maße; die transzendentale Wende brachte aber den Typ des Intellektuellen hervor. Neue kulturelle und soziale Ordnungsmodelle, die —————————————

16 Vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 218; Shaul Shaked, Zoroastrian Origins. Indian and Iranian Connections, in: Johann P. Arnason / Shmuel N. Eisenstadt / Björn Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History. (Jerusalem Studies in Religion and Culture, Bd. 4.) Leiden / Boston 2005, 184–200, hier bes. 193f.; Joseph Vogt, Einleitung zum zweiten Band, in: Saeculum Weltgeschichte 2 (wie Anm. 2), 1–20, hier 7–10; Mary Boyce, Der Zoroastrismus, in: Ebd., 261–270. 17 Vgl. Friedrich Heiler, Die Religionen der Menschheit. Hrsg. von Kurt Goldammer. Stuttgart 6 1999, 162–183, hier bes. 172; 180–183; dagegen ebd., 186, zum Mahāyāna-Buddhismus; Art. Buddhismus, in: Brockhaus. Enzyklopädie in 30 Bänden, Bd. 5. Leipzig / Mannheim 212006, 11– 16, hier 13; Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Teil 3: Buddhismus, Islam, Altägypten, westliche Kultur. Frankfurt am Main 1992, 9–150. 18 Vgl. Gedaliahu G. Stroumsa, Die Entstehung des reflexiven Selbst im frühchristlichen Denken, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 298–329; Boyce, Der Zoroastrismus (wie Anm. 16), 262: „Der wichtigste Beitrag Zoroasters für das religiöse Denken war wohl die Erkenntnis vom Eigenwert des Individuums, das nicht in der Zugehörigkeit zur Gesellschaft aufgeht. Jeder Mensch war ein frei Handelnder und mußte wie die beiden Geister zwischen Gut und Böse wählen. Nach dem Tode wird jeder gerichtet und je nach persönlichem Verdienst in den Himmel, die Hölle oder ein Zwischenstadium eingehen.“ Vgl. aber Wilhelm Halbfass, Mensch und Selbst im traditionellen indischen Denken, in: Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Teil 2: Indien. Frankfurt am Main 1992, 129–152. 19 Shmuel N. Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte, in: Joas / Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas (wie Anm. 7), 40–68, hier 41f.: „Aus den Vorstellungen von einer Kluft zwischen dem Transzendenten und dem Profanen erwuchs das Bestreben, die profane Welt – die menschliche Persönlichkeit, die soziopolitische und die wirtschaftliche Ordnung – nach Maßgabe der transzendenten Vision zu gestalten, die in Religion, Metaphysik und / oder Ethik formulierten Prinzipien einer höheren Ordnung in dieser Welt zu verwirklichen (…). Möglichkeiten und Optionen taten sich auf, etwa in Entwürfen der politischen Ordnung oder der kollektiven Identität. Damit konnte man Institutionen immer weniger als ‚natürlich gegeben‘ begreifen, und es wurde zunehmend möglich, sogar auf prinzipieller Ebene über Alternativen zu streiten. – Diese Sichtweise erzeugte eine starke Neigung, das weltliche Leben, etwa die soziale Ordnung, die Persönlichkeit sowie die kulturellen Tätigkeiten, neu zu gestalten. Zum anderen weckte sie ein Bewußtsein davon, daß es eine Welt jenseits der unmittelbaren Grenzen der jeweiligen Gesellschaft gebe, eine Welt gleichsam, die der Gestaltung offenstehe.“ Vgl. Ders., Allgemeine Einleitung. Die Bedingungen für die Entstehung und Institutionalisierung der Kulturen der Achsenzeit, in: Ders. (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 1: Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Teil 1: Griechenland, Israel, Mesopotamien. Frankfurt am Main 1987, 10–40, hier 27.

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Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit

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diese Denker entwickelten, konnten allmählich zu Leitlinien von regierenden und sekundären Eliten werden.20 Einigkeit [50] über das Gefüge des Weltganzen wie im „Kosmotheismus“ wurde freilich nie mehr erzielt, sodass sich von den herrschenden Lehren, religiös gesprochen den Orthodoxien, immer zugleich heterodoxe oder schismatische Strömungen und Gruppen absonderten.21 —————————————

20 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 40f.; 44: „Diese neuen Eliten besaßen einen von Kultur zu Kultur verschieden hohen Grad an Autonomie. Es waren Intellektuelle oder Kulturträger [deutsch im Original], wie die altisraelitischen Propheten und Priester und später die jüdischen Weisen, die griechischen Philosophen und Sophisten, die chinesischen Literaten, die hinduistischen Brahmanen, die Mitglieder der buddhistischen Sanghas und die islamischen Ulema.“ Vgl. Ders., Transcendental Vision, Center Formation and the Role of Intellectuals, in: Ders., Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Bd. 1. Leiden / Boston 2003, 249– 264; Yehuda Elkana, Die Entstehung des Denkens zweiter Ordnung im antiken Griechenland, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 1 (wie Anm. 19), 52–88; Christian Meier, Die Entstehung einer autonomen Intelligenz bei den Griechen, in: Ebd., 89–127; Sally C. Humphreys, Die Dynamik des griechischen Durchbruchs. Der Dialog zwischen Philosophie und Religion, in: Ebd., 128–160; Glen W. Bowersock, Urheber konkurrierender transzendentaler Visionen in der Spätantike, in: Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 1: Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Teil 2: Spätantike, Indien, China, Islam. Frankfurt am Main 1987, 81–91; Tu Wei-ming, Struktur und Funktion des konfuzianischen Intellektuellen im alten China, in: Ebd., 183–203; Edward Shils, Einige Bemerkungen über den Platz des Intellektuellen in Max Webers Soziologie, unter besonderer Berücksichtigung des Hinduismus, in: Ebd., 283–315; Israel Knohl, Axial Transformations within Ancient Israelite Priesthood, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 201–224. 21 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 46: „Aber die kennzeichnende Eigenart von Achsenkulturen war die in ihnen angelegte Möglichkeit von Dissens und Heterodoxie und damit von Wandel, wozu es kam, wenn sich die Abweichler an Kämpfen um Macht, Ressourcen und idelogische Ausrichtung beteiligten. Betont werden sollte in diesem Zusammenhang, daß die Heterodoxien oder Sekten mit ihren oft universalistischen, Veränderung fordernden kosmologischen und institutionellen Visionen zu den wichtigsten Anregern von Wandel gehörten. Demnach gilt für Achsenkulturen, daß die konkreten institutionellen Konstellationen nicht nur zwischen verschiedenen von ihnen, sondern auch innerhalb ein und derselben beträchtlich variieren konnten. Das bedeutet, daß hier die Schwankungsbreite und Wandelbarkeit viel größer war als in nicht-axialen Kulturen.“ Vgl. Shmuel N. Eisenstadt, The Jewish Historical Experience. Heterodox Tendencies and Political Dynamics in a De-territorialized Axial Civilization, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 225–251; Ira M. Lapidus, Islamisches Sektierertum und das Rekonstruktions- und Umgestaltungspotential der islamischen Kultur, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 161–188; Heinz Bechert, Orthodoxie und Legitimation im Kontext des Früh- und des ThēravādaBuddhismus, in: Ebd., 18–36; David Shulman, Die Dynamik der Sektenbildung im mittelalterlichen Südindien, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.2 (wie Anm. 18), 102–128; Guy Alitto, Orthodoxie in der chinesischen Kultur, in: Shmuel Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Teil 1: China, Japan. Frankfurt am Main 1992, 126–174; vgl. Takeshi Ishida, Die Orthodoxie des japanischen Reichs, in: Ebd., 279– 292; Irene Pieper / Michael Schimmelpfennig / Joachim von Soosten (Hrsg.), Häresien. Religionshermeneutische Studien zur Konstruktion von Norm und Abweichung. München 2003.

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Der Durchbruch der Transzendenz-Vorstellung mit ihren geistigen, religiösen und gesellschaftlichen Implikationen vollzog sich lange vor dem Mittelalter und weithin auch außerhalb von Europa.22 Der Philosoph Karl Jaspers datierte sie in die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends und sprach von der „Achsenzeit“.23 Zudem beobachtete [51] Jaspers, wie schon andere vor ihm, dass sich axiale Durchbrüche etwa zur gleichen Zeit, aber unabhängig voneinander in China und Indien sowie in Iran, Palästina und Griechenland ereignet haben.24 Allerdings gebe es keine direkte Linie zwischen Achsenzeit und Moderne. Im Gegenteil sei die Achsenzeit gescheitert. Dem —————————————

22 Peter Wagner, Palomar’s Questions. The Axial Age Hypothesis, European Modernity and Historical Contingency, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 87–106, bes. 101. 23 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München 1963, 19–42 (zuerst 1949; siehe Zitat in folgender Anm.). Nachwirkungen der Lehre in historischer Fachliteratur besonders im zweiten Band der Saeculum Weltgeschichte (wie Anm. 2) sowie noch jüngst bei Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Berlin 2001, bes. 539f.; 524; dazu Michael Borgolte, Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut (Hrsg.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung. (MittelalterStudien des Instituts zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens Paderborn, Bd. 1.) München 2003, 313–323, hier 318f.; Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 7), 118–121. 24 Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (wie Anm. 23), 19f.: „Diese Achse der Weltgeschichte scheint nun rund um 500 vor Christus zu liegen, in dem zwischen 800 und 200 stattfindenden geistigen Prozeß. Dort liegt der tiefste Einschnitt der Geschichte. Es entstand der Mensch, mit dem wir bis heute leben. Diese Zeit sei in Kürze die ‚Achsenzeit‘ genannt (…). In dieser Zeit drängte sich Außerordentliches zusammen. In China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alle Richtungen der chinesischen Philosophie (…), in Indien entstanden die Upanischaden, lebte Buddha, wurden alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, bis zur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entwickelt, – in Iran lehrte Zarathustra das fordernde Weltbild des Kampfes gegen Gut und Böse, – in Palästina traten die Propheten auf von Elias über Jesaias und Jeremias bis zu Deuterojesajas, – Griechenland sah Homer, die Philosophen – Parmenides, Heraklit, Plato – und die Tragiker, Thukydides und Archimedes. Alles was durch diese Namen nur angedeutet ist, erwuchs in diesen wenigen Jahrhunderten annähernd gleichzeitig in China, Indien und dem Abendland, ohne daß sie gegenseitig voneinander wußten.“ – Über die Genealogie dieses Denkens siehe Assmann, Die Mosaische Unterscheidung (wie Anm. 9), 167, Anm. 3: Bereits im achtzehnten Jahrhundert habe der Iranist Anquetil Duperron auf die Gleichzeitigkeit und Gleichgerichtetheit religiöser Wandlungsprozesse von China bis Griechenland im ersten Jahrtausend v. Chr. hingewiesen und von einer „grande revolution du genre humain“ gesprochen. Im zwanzigsten Jahrhundert sei der Gedanke einer nahezu weltweiten geistigen Wende schon vor Jaspers von Alfred Weber, Kultursoziologie. Amsterdam 1925, und nach Jaspers vor allem von Eric Voegelin, Order and History. 5 Bde. Baton Rouge / London 1956–1987, aufgegriffen worden. Bekannt sind die für Jaspers maßgeblichen Beobachtungen des Geschichtsphilosophen und klassischen Philologen Ernst von Lasaulx, Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Thatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte. München 1856 [ND Wien / Leipzig 2003].

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Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit

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Zeitalter sei seine schöpferische Kraft bald verloren gegangen; in den verschiedenen Kulturbereichen seien an ihre Stelle „die Fixierung von Lehrmeinungen und die Nivellierung“ getreten, der politische Abschluss habe in neuen, durch Eroberung zustande gekommenen Reichsbildungen bestanden – in China, Indien und auch im hellenistischen Reich bzw. im Imperium Romanum –, die ihrerseits aus den alten Hochkulturen ihre Vorbilder nahmen.25 Als in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts in den USA die Diskussion um die Achsenzeit wieder aufgenommen wurde, traten Phi- [52] losophen und Historiker hinter Sozial- und Religionswissenschaftlern zurück.26 Ein Kreis um die Soziologen Shmuel N. Eisenstadt (Jerusalem) und Johann P. Arnason (Melbourne)27 konzentrierte sich dabei, in gewisser Analogie zu Max Weber, auf die Erklärung der Moderne, die Eisenstadt aufgrund der verschiedenen achsenzeitlichen Wurzeln allerdings als „multiple Modernen“ deutet.28 In der aktuellen Debatte stehen häufig nicht mehr die achsenzeitlichen Durchbrüche selbst im Mittelpunkt, sondern die Typologie axialer Kulturen. Damit versucht man, die Wiederentdeckung axialer Eigenschaften in der Geschichte einzufangen. Gelegentlich ist auch von sekundären Durchbrüchen die Rede, zu denen etwa das Christentum im Verhältnis zur Religion Israels, der Buddhismus in Relation zum Hinduismus zählten,29 oder man dehnt die Achsenzeit von 500 v. Chr. bis zum Aufstieg des Islam, das heißt bis zum 7. nachchristlichen Jahrhundert, aus.30 Oft werden zum Kontrast auch nichtaxiale Kulturen, wie in Mesopotamien, Altägypten oder Japan, behandelt;31 kaum Beachtung fand hingegen das vorchristliche römische Reich, das ebenfalls nicht auf axialen Ideen gegründet war.32 [53] —————————————

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Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (wie Anm. 23), 42; 24; 26. Zuletzt Karen Armstrong, Die Achsenzeit. Vom Ursprung der Weltreligionen. München 2006. Vgl. die in Anm. 16–19 und 20f. zitierten Sammelbände. Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Multiple Modernities. New Brunswick / London ²2005; Ders., Die Vielfalt der Moderne. Weilerswist 2000; Ders., Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 64–68; Wagner, Palomar’s Questions (wie Anm. 22). 29 Johann P. Arnason / Shmuel N. Eisenstadt / Björn Wittrock, General Introduction, in: Dies. (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 1–18, hier 3; Shmuel N. Eisenstadt, Die (thēravāda-)buddhistische Geschichtserfahrung, in: Ders. (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 9–17; Ders., Die indische (hinduistische) Geschichtserfahrung, in: Ders. (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.2 (wie Anm. 18), 9–16, hier 9. 30 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 40: „Unter Achsenkulturen verstehen wir jene Kulturen, die sich während der Zeit von 500 v. Chr. bis zum Aufstieg des Islams herausbildeten. In dieser Zeit entstanden neue ontologische Visionen, Vorstellungen von einer Spannung zwischen der transzendenten und der weltlichen Ordnung, und dies in vielen Teilen der Welt: im alten Israel, im Judentum des Zweiten Tempels und im Christentum; im alten Griechenland; nur teilweise im zarathustrischen Iran; im frühen kaiserlichen China; in Hinduismus und Buddhismus; und, schon nach der eigentlichen Achsenzeit, im Islam.“ 31 Zu Japan zuletzt: Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 60–63, zum alten Nahen Osten, Ägypten und Mesopotamien: Jan Assmann, Axial „Breakthroughs“ and Semantic „Relocations“ in Ancient Egypt and Israel, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.),

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

Schon für Jaspers sowie für frühere Denker in der Zeit der Aufklärung war die Feststellung wichtig, dass sich mit der achsenzeitlichen Einsicht in das Gefüge des Seins den Menschen unverbundener Kulturen doch Möglichkeiten zu universaler Verständigung eröffneten.33 Statt auf diese Beziehungen hat sich die neuere Forschung aber auf die je besonderen axialen Kulturen konzentriert. Nur für die Entstehung des Islam bzw. die römische Spätantike wurde bisher auf enge Wechselbeziehungen zwischen verschiedenen axialen Kulturen aufmerksam gemacht. Die Religion Mohammeds ist in Arabien tatsächlich im Spannungsfeld von Judentum, Christentum, Hellenismus und Zoroastrismus entstanden und wurde später in Indien durch den Hinduismus beeinflusst.34 Andererseits war das Christentum im römischen Kaiserreich im Widerstreit mit dem Neuplatonismus, dem Judentum und anderen monotheistischen Religionen, sowie – nicht zu vergessen – der dualistischen Religion des Manichäismus aufgestiegen.35 Die weitere, also mittelalterliche Geschichte, wird von der bisherigen Forschung wiederum in segmentierten Kulturen wahrgenommen und allenfalls vergleichend, nicht aber in ihren Interdependenzen untersucht. So erscheint das westliche Europa als römische Christenheit neben dem Kaiserreich von Byzanz am östlichen Mittelmeer sowie der islamischen Welt außerhalb des Kontinents; das europäi- [54] sche Judentum bleibt ganz unbeach—————————————

32

33 34 35

Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 133–156; Ders., Große Texte ohne eine Große Tradition. Ägypten als eine vorachsenzeitliche Kultur, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 245–280. Für das Zweistromland modifizierend: Piotr Michalowski, Mesopotamian Vistas on Axial Transformations, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 157–181; ferner: Peter B. Machinist, Über die Selbstbewußtheit in Mesopotamien, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 1.1 (wie Anm. 19), 258–291, sowie Hayim Tadmor, Monarchie und Eliten in Assyrien und Babylonien. Die Frage der Verantwortlichkeit, in: Ebd., 292–323. Johan P. Arnason, The Axial Age and its Interpreters. Reopening a Debate, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 19–49, hier 36: „The Roman Empire is a particularly complex case: During its most expansionistic phase, the imperial project as such was not grounded in any systematic elaboration of axial ideas; the rationalizing and stabilizing turn taken when the Empire shed its republican form owed something to more intensive contact with Hellenistic offshoots of the Greek Axial Age; and when a structural crisis led to a radical reinterpretation (the Christian Empire), the decisive contribution came from an axial tradition outside the Empire’s original cultural context.“ Vgl. Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 51. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (wie Anm. 23), 27; 41. Nehemia Levtzion, Islamisierungsmuster. Die Begegnung des Islam mit „Achsenzeitreligionen“, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 17), 226–241. Bowerstock, Urheber konkurrierender transzendentaler Visionen (wie Anm. 20); Johann P. Arnason / Shmuel N. Eisenstadt / Björn Wittrock, Introduction. Late Antiquity as a Sequel and Counterpoint to the Axial Age, in: Dies. (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 16), 287–294.; Peter Brown, Die Entstehung des christlichen Europa. München 1996; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 35–56; Christoph Markschies, Das antike Christentum. Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen. München 2006; Klaus Rosen, Julian. Kaiser, Gott und Christenhasser. Stuttgart 2006.

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tet.36 Vom Mittelalter selbst weiß man kaum etwas. Behauptet wird lediglich eine „erste europäische Revolution“ bald nach dem Jahr 1000, das angeblich einzige axiale Ereignis zwischen dem Durchbruch der Spätantike und den neuzeitlichen beziehungsweise modernen Umbrüchen der Renaissance, der Reformation und der Französischen Revolution.37 Auf die Dominanz sozialwissenschaftlicher Fragestellungen im interkulturellen Vergleich ist es wohl zurückzuführen, dass die geschichtlichen Zeiten bisher recht ungleichmäßig bearbeitet wurden. Befangen in traditionellen historischen Ordnungsvorstellungen, ließen sich Soziologen und Experten für je besondere Kulturen deshalb eine Erkenntnis entgehen, die im Sinne ihres Ansatzes äußerst fruchtbar zu sein verspricht: Dass nämlich das mittelalterliche Europa trotz der Prävalenz der römischen Kirche von verschiedenen axialen Kulturen geprägt war, zu denen neben dem lateinischen und dem orthodoxen Christentum, dem Islam und dem Judentum auch die Religion des Dualismus in ihren verschiedenen Ausprägungen gehörte.38 Bei der weitgehenden Verdrängung des „Heidentums“ oder „Polytheismus“ kann man geradezu von einer axialkulturellen Überdetermination des mittelalterlichen Europa sprechen. Was aber noch wichtiger ist: Wenn es zutrifft, dass alle axialen Kulturen im Durchbruch der Transzendenz gründen und deshalb eine gemeinsame Geisteshaltung und ähnliche Lebensformen entwickelt haben, die sie von nichtaxialen Kulturen unterscheiden, dann liegt eben darin auch der Grund, dass sich lateinische und griechische Christen, Juden, Muslime und Dualisten, Orthodoxe und Häretiker in Europa seit dem Mittelalter verständigen konnten.39 Obwohl mit der Transzendenz die Erfindung der Einzelmeinung und der Dissens unaufhebbar verbunden waren und diese über die Rivalität hinaus zu mörderischem Ver- [55] nichtungswillen führen konnten, bildete der axiale Durchbruch eben doch auch eine Basis, auf der man zum Gespräch gelangen musste, weil das Verhältnis von Diesseits und Jenseits niemandem gleichgültig sein konnte. Mag sich auch in der Spätantike der Aufstieg des Christentums im Reich vollzogen haben, so wurde das Mittelalter für Europas Geschichte doch viel wichtiger. Denn erst —————————————

36 Vgl. Wagner, Palomar’s Questions (wie Anm. 22), 100–103; Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities 1 (wie Anm. 20), 329–344; Ders., Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 45; 54–57; 59. 37 Arnason / Eisenstadt / Wittrock, General Introduction (wie Anm. 29), 9; Wagner, Palomar’s Questions (wie Anm. 22), 101f., unter Bezug auf Robert I. Moore, Die erste europäische Revolution. Gesellschaft und Kultur im Hochmittelalter. München 2001, kritisch dazu Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5), 353; vgl. Ders., Einheit, Reform, Revolution. Das Hochmittelalter im Urteil der Modernen, in: Göttingische Gelehrte Anzeigen 248, 1996, 225–258. Das Problem der Revolution in vormodernen Zeiten bedarf einer neuen kritischen Würdigung, wenn nicht eine einzige Moderne, sondern eine Vielfalt von Modernitäten aus der Serie älterer Umbrüche hervorgegangen sein soll. 38 Zur dualistischen Religion im mittelalterlichen Europa siehe Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 218–242. 39 Vgl. Borgolte, Das Ende der Gleichgültigkeit (wie Anm. 8).

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Vergleichende Geschichte Europas im Mittelalter

jetzt wurde nach dem griechischen und römischen prinzipell auch der „barbarische“ Polytheismus überwunden, wenngleich mit dem subkutanen Fortleben heidnischer Elemente zu rechnen ist. Erst im mittelalterlichen Europa hat sich das achsenzeitliche Denken in Gestalt der drei monotheistischen Religionen, des Dualismus oder der Heterodoxie zur Geltung gebracht und wurde die Basis für jene intensiven Wechselbeziehungen der Kulturen geschaffen, die für die historische Dynamik Europas entscheidend gewesen sein dürfte. Mehrere axiale Kulturen legten den Grund für die pluralistische Struktur Europas seit dem Mittelalter,40 ihre gemeinsame transzendentale Basis ließ sie aber nicht auseinander fallen, sondern zwang sie zu gegenseitigen Bezügen, sei es im Streit, sei es im Dialog. Es fragt sich, ob Europa nicht sogar im Ganzen als achsenzeitliche Kultur gekennzeichnet werden kann, wie es der Sozialwissenschaftler und Philosoph Hans Joas kürzlich angedeutet hat.41 Um dies zu klären, müsste allerdings das mittelalterliche Europa erst entschlossen in den Fokus der Achsenzeitforschungen gerückt werden. In Studien über die Beziehungen der in Europa angesiedelten Axialkulturen sowie durch Vergleiche der einzelnen Formationen untereinander sowie mit externen, asiatischen Kulturen könnte man sich einer Aussage über die allgemeine axiale Qualität des Kontinents jenseits aller Besonderheiten annähern. Wenigstens für die großen politischen Strukturen lassen sich schon jetzt einige Anhaltspunkte gewinnen. Nach der Analyse von Shmuel Eisenstadt haben die Achsenkulturen verschiedene staatliche Formen hervorgebracht: „Es konnten voll ausgebildete – untereinander ganz verschiedene – Imperien sein (etwa das Chinesische, das Byzantinische oder das Ottomanische Reich); ziemlich zerbrechliche Königsherrschaften oder Stammesbünde (wie im alten Israel); Kombinationen aus Stammesbünden und Stadtstaaten (wie im alten Griechenland); die komplexe, dezentralisierte Welt der hinduisti- [56] schen Kultur; oder die imperial-feudalen Gebilde Europas“,42 womit Eisenstadt offenbar das lateinische Europa meint. Unter diesen Staatsbildungen schenkte der Autor den Imperien besonders Beachtung. Zwar habe es auch in prä-axialen Kulturen wie unter Dschingis Khan die Vorstellung eines Weltkönigtums gegeben: „Aber nur mit der Institutionalisierung von Achsenkulturen entwickelte sich“, wie er schreibt, „eine besondere Art von Expansion, die ideengeleitet und reflektiert war.“43 Auf diese beiden Aspekte, die herr—————————————

40 Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5); Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 7). 41 Joas, Die kulturellen Werte Europas (wie Anm. 4), 19: „Hat Europa überhaupt eine kulturelle Identität? In welchem Sinn kann man von Europa als einer Wertegemeinschaft sprechen? (…) Der erste Schritt besteht in der Kennzeichnung Europas als einer ‚achsenzeitlichen‘ Kultur.“ 42 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 45. Genau genommen spricht Eisenstadt an dieser Stelle (in der deutschen Übersetzung) von „Gesellschaften“, nicht von „staatlichen Formen“ der Achsenkulturen. 43 Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte (wie Anm. 19), 48.

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schaftliche Ordnung und Reichsbildung sowie die ideologisch motivierte Ausdehnung, möchte ich mich im Folgenden konzentrieren.44 Beim Übergang von der Antike zum Mittelalter wurde Europa durch eine Reihe von Invasionen hervorgebracht. Vom römischen Mittelmeerreich blieb das Rumpfimperium von Byzanz im Osten zwar bestehen, doch traten sonst kleinere Staaten unter der Führung barbarischer Herren an seine Stelle. Aus einer dieser Reichsbildungen sollte im frühen 9. Jahrhundert im Westen ein neues Imperium hervorgehen, das wie Konstantinopel den Anschluss beim alten Kaisertum suchte. Für das mittelalterliche Europa war deshalb das Nebeneinander zweier römischer Reiche und zahlreicher Partikularstaaten charakteristisch. Die so genannte Völkerwanderung war mit den Vorstößen, Ansiedlungen und Herrschaftsbildungen der Germanen und Slawen, zu denen etwas später auch die Araber und Berber von Süden hinzukamen, bis zur Zeit Karls des Großen aber noch nicht beendet. Von Osten drangen die Ungarn, von Norden die Wikinger und Waräger in die scheinbar konsolidierte Ordnung des Kontinents vor, und aus den Tiefen Asiens zogen während des ganzen Mittelalters berittene Krieger nomadischer Stämme und Völker heran: Selčuken, Pečenegen, Kumanen, Mongolen, Türken usw.45 Unter den Germanen hatten einige der frühen Eindringlinge bei der Berührung mit der römischen Provinzialbevölkerung wohl das Christentum angenommen, ansonsten aber konvertierten sie und die Slawen, die Ungarn und die Bulgaren auf europäischem Boden zu dieser monotheistischen Religion.46 Die Araber und Berber waren hingegen überhaupt erst durch den Islam zum Vordringen nach Europa veranlasst worden; analog zu den christlich gewordenen Völkern konnten sich die zum Islam [57] übergetretenen Mongolen und Türken in Europa etablieren.47 Demgegenüber vermochte sich kein Aggressor von außen innerhalb Europas festzusetzen, der nicht entweder christlich oder muslimisch geworden war.48 Man kann also tatsächlich von einer axialen Kultur Europas sprechen, die den Gegensatz von Christentum und Islam überwölbte; sie entstand seit der ersten Einwanderungswelle. Die allermeisten Eindringlinge hatten zweifellos keine Idee von Weltherrschaft. Die Mongolen gaben sie in dem Moment auf, als sie in Osteuropa und Vorderasien sesshaft wurden, Staaten bildeten und den Islam annahmen.49 Byzanz fühlte sich hingegen als Rom selbst und deshalb in antiker Tradition zu universaler Herrschaft berufen; abgesehen von bemerkenswerten Ansätzen im 6. und im 10. / 11. Jahrhundert, das alte Mittelmeerreich wiederherzustellen, ist seine politische Geschichte aber im Ganzen durch —————————————

44 Zum Folgenden sei grundsätzlich verwiesen auf die Anm. 3 und 5 zitierten Arbeiten des Verfassers. 45 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), bes. 179–197. 46 Ebd., 110f.; 115 (Goten bzw. „Ostgermanen“); 119f. (Franken); 157–170 (Slawen, Bulgaren, Ungarn) u. a. 47 Ebd., 193–197; 281–284 (Mongolen); 253f.; 287–300 (Türken). 48 Ebd., 24–34; 136f.; 143–156; 476–481 (Awaren, Wikinger / Waräger / Normannen) u. a. 49 Wie Anm. 46.

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ständige Defensive, territoriale Verluste und feudale Zersplitterung geprägt, die sich über die gut tausend Jahre des Reiches hinzogen.50 Das westliche Kaiserreich musste sich die antiken Ideen in Renaissancen aneignen, doch erschöpfte sich der politische Universalismus hier im Wesentlichen in Rhetorik. Nur die dauernde Verbindung eines nordalpinen Partikularkönigtums mit der, oft allerdings nur nominellen, Herrschaft über (Ober-)Italien und die Stadt Rom selbst wurde der antiken Reichsidee einigermaßen gerecht.51 Trotzdem lässt sich für Eisenstadts These, dass sich in Axialkulturen bei den großen Reichen eine besondere, ideengeleitete Form der Expansion zeige, manches anführen, und dies gründete in der Verbindung von politischer Herrschaft und Religion. Was die Christen betrifft, so war der Kaiser in der Spätantike zwar mit dem Imperium identifiziert worden, doch hatte man daraus eine Beschränkung abgeleitet und so gut wie keine Mission jenseits der Grenzen betrieben. In Byzanz, also im mittelalterlichen oströmischen Reich, gewann aber der Kaiser eine herausragende Rolle bei der Verbreitung des Glaubens; er galt als „der erste und vornehmste Missionar des Christentums“.52 Die Grenzen des Imperiums [58] deckten sich, wie man glaubte, mit den Grenzen der Christenheit, so dass jede Ausbreitung des christlichen Raums einen wenigstens potentiellen Zuwachs für das Römische Reich bedeutete. Natürlich zog der Kaiser nicht selbst als Glaubensbote in barbarische Länder, aber er hat sich doch in eindrucksvoller Weise am Werk der Christianisierung beteiligt. Zwischen dem 6. und dem 11. Jahrhundert sind nämlich wiederholt ganze Völkerschaften konvertiert, indem sich ihr Fürst durch den Patriarchen taufen ließ und der Kaiser bei diesem sakramentalen Akt die Patenschaft übernahm. Dies geschah in der Regel in der Reichshauptstadt selbst. Bei seiner Heimkehr führte der neu bekehrte Fürst griechische Mönche zur Mission mit sich, die die Bekehrungsarbeit im Barbarenlande verrichteten; damit gerieten die fremden Völker und Länder auch in politische Abhängigkeit vom Reich und mussten dessen Grenzen gegen andere Barbaren verteidigen. In Europa gelang Byzanz und der Orthodoxie mit der Konversion der Rus im Jahr 988 eine bedeutende Ausdehnung der Reichskirche über die Grenzen des antiken Imperiums hinaus.53 Hier wie auch anderswo bedeutete das allerdings keine Erweiterung der Reichsherrschaft, also keine politische Expansion, zumal die Initiative zur Bekehrung von den „Russen“ selbst ————————————— 50 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 311–336; 360–366; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5), 27–75; Ders., Das Reich im mittelalterlichen Europa, in: Matthias Puhle / Claus-Peter Hasse (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation 962 bis 1806. Von Otto dem Großen bis zum Ausgang des Mittelalters. Dresden 2006, 465–475. 51 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 343–354; 367–377; Ders. Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5), 27–75; Ders., Das Reich im mittelalterlichen Europa (wie Anm. 50). 52 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 321; 156; Zitat: Hans-Georg Beck, Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich, in: La conversione al cristianesimo nell’Europa dell’alto medioevo. (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, Bd. 14.) Spoleto 1967, 649–674, hier 654. 53 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 170–178; 322f.

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ausgegangen war. Auch sonst wäre es ganz verfehlt, die christliche Mission ausschließlich auf den Kaiser zurückzuführen und mit einer tatsächlichen Erweiterung des Reiches in Verbindung zu bringen. Schon die Goten im donauländischen Dakien waren im 4. Jahrhundert von Provinzialrömern aus Kleinasien bekehrt worden,54 und im frühen Mittelalter sollten griechische Mönche oder Bischöfe im östlichen Europa mit slawischen und anderen „Barbaren“-Fürsten in eigener Berufung bei der Verchristlichung der Völker zusammenarbeiten.55 In Verbindung mit der Mission hat sich das mittelalterliche römische Reich des Ostens also nicht ausgedehnt, es konnte dadurch aber dann doch, unterstützt durch die Reichskirche, seine Souveränität über benachbarte und abgespaltene Herrschaften lange Jahrhunderte zur Geltung bringen. Nicht viel anders war es im lateinischen Westen. Zwar hat ein Herrscher wie Karl der Große mit der gewaltsamen Bekehrung der Sachsen seine Macht erweitert,56 aber in den folgenden Jahrhunderten kam dem Kaiser keineswegs eine entscheidende Rolle bei der Verbreitung des [59] Christentums zu.57 Neben den Kaisern fühlten sich auch die übrigen christlichen Könige und Fürsten zur Mission verpflichtet, und ihnen zur Seite traten hierbei einfache Grundherren und Mönche.58 Schon bei der Konversion der Iren lassen sich keinerlei herrscherliche Initiativen erkennen,59 und bei den Angelsachsen wirkte, um ein anderes Beispiel zu nehmen, ein einheimischer König mit dem Papst zusammen.60 Das Haupt der römischen Kirche selbst hat im Übrigen nur selten die Initiative zur Verbreitung des Glaubens ergriffen.61 Für das christliche Europa in seinen beiden Kirchenorganisationen war es also im Mittelalter typisch, dass universale Mächte, die Kaiser und auch die Päpste, zwar im Sinne Eisenstadts die besondere ideengeleitete Form der Expansion wohl kannten, ihnen die Umsetzung religiöser Ansprüche in politische Herrschaft aber nur sehr begrenzt gelang; stattdessen betätigten sich in gleicher Weise und auf dem gleichen Feld auch partikulare Kräfte, die mit den universalen Gewalten in Wechselwirkung wenn nicht in Konkurrenz standen. Bemerkenswerterweise lässt sich Ähnliches auch von den Formen muslimischer Herrschaft in Europa sagen. Die ungeschiedene politisch-religiöse Ordnungsvorstellung des Islam zielte darauf ab, die umma, die Gemeinschaft der Gläubigen, auf die ganze Welt auszudehnen und diese zum Gebiet des Islam zu machen.62 Zweifellos hat diese Idee schon der frühen arabischen Expansion ihre ungeheure Dynamik verliehen, nach—————————————

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Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 110–115. Ebd., 156–178. Ebd., 132–137. Ebd., 137–142. Ebd., 300–302. Ebd., 113–115. Ebd., 127–131. Vgl. ebd., 301; 429–472. Ebd., 54–56; 242–247; 308–311.

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dem Mohammed selbst in der Tradition seiner Heimatstadt Mekka vielleicht nur an die Einigung der Araber selbst gedacht hatte. Hinter dem religiösen Impuls trat gewiss auch die Anregung durch die orientalische Weltherrschaftsidee zurück, die die erfolgreichen Krieger bei der Unterwerfung des Perserreiches aufgenommen haben werden. Andererseits setzte sich die Sippen- und Stammesstruktur der Araber in der politischen Gestaltung der unterworfenen Länder in Asien, Afrika und dann auch Europa rasch wieder durch; dazu kamen ethnische Gegensätze unter den Muslimen selbst, so zwischen Arabern und Berbern. Zwar galt der Kalif als geistlich-politisches Oberhaupt der ganzen weltweiten Gemeinde, aber seine Statthalter verselbständigten sich als Emire und Sultane, ja nahmen selbst den Kalifentitel an und übten faktisch, manchmal auch in expliziter Absage an Damaskus oder Bagdad, eigene Herrschaften aus. Wo die Muslime auf Christen trafen, begnügten sie sich häufig [60] mit der politischen Führung, nahmen Steuern und Tribute, verzichteten aber auf die Bekehrung der Ungläubigen. Trotzdem hat die religiöse Idee, die ganze Welt zum Gehorsam gegen Allah zu führen, immer wieder neue politische Impulse freigesetzt, so beim Aufstieg der Fatimiden in Nordafrika oder bei der nach Spanien hinüberreichenden Herrschaftsbildung der Almoraviden und Almohaden.63 Im frühen und hohen Mittelalter konnten die Muslime in Europa allerdings nur Partikularreiche schaffen, die – wie auf der Iberischen Halbinsel im 11. Jahrhundert – gar zu Stadtherrschaften verkümmerten.64 Die Zersplitterungen dürften mehr noch als die klimatischen Verhältnisse entscheidend dafür gewesen sein, dass der Islam über Spanien und Unteritalien oder auch das Wolgagebiet hinaus nicht weiter nach Europa vorgedrungen ist. Nur die Türken, die selbst in der Tradition ihrer älteren Großreiche in Asien standen, haben im späten Mittelalter bei ihrer Eroberung Kleinasiens, des Balkans und Konstantinopels ein muslimisches Imperium gebildet;65 die osmanischen Sultane konnten sich die Idee des römischen Kaisertums aneignen, aber erst als sie 1517 auch Kairo erobert hatten, galten sie als Verteidiger der heiligen Stätten Mekka und Medina und als „Schützer des Islam“.66 Süleymān der Prächtige, der sich „Höchster Kalif“ nannte, bestritt sogar Karl V. den Titel eines Kaisers, da es in der Welt nur einen Kaiser geben könne.67 Im mittelalterlichen Europa war dem religiös grundierten Universalismus des Islam eine politische Realisierung allerdings nie gelungen. Mit den lateinischen und griechischen Christen teilten die europäischen Muslime der Zeit die Erfahrung partikularer Wirklichkeiten einer weltweiten Einheitsidee. Aus dieser gemeinsamen axialkulturellen Basis sind aber nur im Bereich des europäischen Christentums die modernen National—————————————

63 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 266; 277; Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5), 167–170. 64 Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 5), 149; 168; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 274. 65 Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 3), 247f.; 281–300; bes. 287–294. 66 Ebd., 294. 67 Ebd., 297.

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staaten hervorgegangen, während die Reichsbildung der Osmanen lange einer gleichartigen Entwicklung bei den Türken im Wege gestanden hat.68 Es fragt sich, ob eine Rückbesinnung auf die vorosmanische Staatlichkeit des europäischen Islam eine Verständigung mit den europäischen Nationalstaaten auf christlicher Grundlage heute und morgen erleichtern könnte.

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68 Vgl. Bassam Tibi, Einladung in die islamische Geschichte. Darmstadt 2001, bes. 54–58; Gudrun Krämer, Geschichte des Islam. München 2005, bes. 286–289; Michael Borgolte, Türkei ante portas. Osman, Osman, gib uns deine Legionen zurück. Mit dem Beitritt zur Europäischen Union wäre die im frühen Mittelalter begonnene Westwanderung abgeschlossen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21. Februar 2004, 39 [gekürzter ND u. d. T.: Grenzen der EU, in: Informationen zur politischen Bildung 281, 2004, 16].

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Universität und Intellektueller Erfindungen des Mittelalters unter dem Einfluss des Islam?

Wer an der Berliner Universität Unter den Linden lehrt, kennt die Bedrängung und auch die Versuchung, die von der Nachbarschaft zu den Büros und Studios der Medien, vor allem aber von den Residenzen der legislativen und exekutiven Gewalten unseres Staates ausgehen.1 Mancher Hochschullehrer hält es für seine zivilgesellschaftliche Pflicht, Rat zu geben, wenn er gefragt wird. Ich wüsste aber keinen Gelehrten zu nennen, der zwischen Universitätskatheder, Zeitungsredaktion und politischer Rednerbühne hin- und herwechselte.2 Der Figur des ‚politischen Professors‘ wird allerdings in der deutschen Geschichte erheblicher Einfluss zugeschrieben; unlängst hat ihm noch der Kulturhistoriker Gangolf Hübinger eine Darstellung gewidmet.3 Hübinger fragt danach, —————————————

1 Der folgende Beitrag wurde 2006 / 2007 als Vortrag an Universitäten in Wien, Erfurt und Berlin (FU) gehalten; die Redeform ist beibehalten. Für Anregungen in der Diskussion danke ich besonders meinem Kollegen Hartmut Kaelble (HU). 2 Dem Typ kommt wohl am nächsten der Neuhistoriker Paul Nolte, der aber an der Freien Universität Berlin lehrt; zuletzt: Paul Nolte, Riskante Moderne. Die Deutschen und der neue Kapitalismus. München 2006; ferner Ders., Generation Reform. Jenseits der blockierten Republik. München 6 2005; Ders., Die Ordnung der deutschen Gesellschaft. Selbstentwurf und Selbstbeschreibung im 20. Jahrhundert. München 2000. – Unter den Historikern der Humboldt-Universität wirkt publizistisch am nachhaltigsten Heinrich August Winkler, dem allerdings bisweilen zu Unrecht eine intensive Beratertätigkeit nachgesagt wird. Zu Winkler und seinem Hauptwerk „Der lange Weg nach Westen“ (2 Bde. München 2000; mehrere Neuauflagen und Übers.) vgl. Michael Borgolte, Königsberg – Deutschland – Europa. Heinrich August Winkler und die Einheit der Geschichte. Festvortrag anlässlich des 65. Geburtstages. (Humboldt-Universität zu Berlin. Öffentliche Vorlesungen, H. 130.) Berlin 2004 [Digitalisat unter: http://edoc.hu-berlin.de/humboldt-vl/borgoltemichael-2004-01-15/PDF/Borgolte.pdf]. 3 Gangolf Hübinger, Gelehrte, Politik und Öffentlichkeit. Eine Intellektuellengeschichte. Göttingen 2006. Vgl. neuerdings auch Denis Sdvižkov, Das Zeitalter der Intelligenz. Zur vergleichenden Geschichte der Gebildeten in Europa bis zum Ersten Weltkrieg. Göttingen 2006. – Im Juli 2006 fand an der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel ein dreitägiges interdisziplinäres „Arbeitsgespräch“ über „Intellektuelle. Rollenbilder, Interventionsformen und Streitkulturen (1500–1800)“ statt. Dabei wollte man der Frage nachgehen, „wie nachweisliche Formen des Eingriffs in politische Konflikte bzw. ein im weitesten Sinne gesellschaftspolitisches Agieren von Gelehrten und Gebildeten in der Frühen Neuzeit sinnvoll zu erforschen“ seien. Vgl. Meinrad von Engelberg, Tagungsbericht zu: Intellektuelle: Rollenbilder, Interventionsformen und Streitkulturen (1500–1800),

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

wie die Gelehrten der Doppelrolle eines wissenschaftlichen Spezialisten und eines kritischen Intellektuellen gerecht werden konnten und ihre Autorität als Forscher und Professoren in die politische Streitkultur einbrachten. Mit seiner „Intellektuellengeschichte“ stieß er von den Anfangsjahren der Bundesrepublik nur bis zum Vormärz im neunzehnten Jahrhundert zurück, ohne der Genese des Professorentyps überhaupt nachzugehen. Dieser Frage sollen die folgenden Darlegungen gewidmet sein, wobei es nicht so sehr um den ‚politischen Professor‘ im engeren Sinne als um den Gelehrten geht, der inner- wie außerhalb seiner Universität um nachhaltige Wirkung bemüht ist. Mittelalterhistoriker, die sich mit der Geschichte des Intellektuellen befassen, können seit einem halben Jahrhundert auf einen Essay zurückgreifen, der seinen Autor be- [92] rühmt gemacht hat: die 1957 erstmals gedruckte und seit den achtziger Jahren mehrfach wiederaufgelegte und auch ins Deutsche übersetzte Schrift „Die Intellektuellen im Mittelalter“ des französischen Mediävisten Jacques Le Goff.4 Der führende Kopf der französischen „Annales“-Schule hatte hier das Thema seines Lebens als Wissenschaftler gefunden, nämlich die Geburt Europas im 12. und 13. Jahrhundert.5 Tatsächlich ging es Le Goff nicht um eine allgemeine Geschichte des Intellektuellen6 oder gar des Intellekts,7 sondern um den Nachweis eines bestimmten Gelehrtentyps, den er allerdings doch mit dem Intellektuellen schlechthin gleichsetzte. Der Intellektuelle sei einer, der —————————————

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in: H-Soz-u-Kult, 6. September 2006, http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id= 1313; [siehe jetzt auch: Rainer Bayreuther / Sina Rauschenbach (Hrsg.), Kritik in der Frühen Neuzeit. Intellektuelle „avant la lettre“. (Wolfenbütteler Forschungen, Bd. 125.) Wiesbaden 2011]. – Für die Antike: Il comportamento dell’intellettuale nella società antica. Genova 1980. – Siehe auch unten Anm. 6. Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age. Paris 1957, ²1985; Übers.: Die Intellektuellen im Mittelalter. Stuttgart 1986; ²1987; 42001 mit einem Nachwort von Johannes Fried. – In einem autobiographischen Rückblick bewertete Le Goff selbst das Buch als sein „erstes Werk“ im Sinne der Selbstfindung: Jacques Le Goff, Der Appetit auf Geschichte, in: Pierre Chaunu / Georges Duby / Jacques Le Goff u. a., Leben mit der Geschichte. Vier Selbstbeschreibungen. Hrsg. von Pierre Nora. Frankfurt am Main 1989, 100–177, hier 151. Vgl. Jacques Le Goff, Das Hochmittelalter. Frankfurt am Main 1965, bes. 14–18: Das zweite Feudalzeitalter; dazu Michael Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit. München 1996, 137f. Allgemeiner jetzt Jacques Le Goff, Die Geburt Europas im Mittelalter. München 2004, dazu Michael Borgolte, Kein Platz für Karl. Jacques Le Goff beschreibt die Geburt Europas aus dem Mittelalter, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24. März 2004, L 17. Eine solche fehlt überhaupt, vgl. Art. Intellektuelle, in: Brockhaus. Enzyklopädie in 30 Bänden. Leipzig / Mannheim 212006, 375, mit den Literaturnachweisen. Siehe auch oben Anm. 3. Einen eindrucksvollen Überblick hat aber die italienische Geschichtswissenschaft hervorgebracht: Corrado Vivanti (Hrsg.), Intellettuali e potere. (Storia d’Italia, Bd. 4.) Torino 1981, darin u. a.: Giovanni Tabacco, Gli intellettuali del medioevo nel giuoco delle istituzioni e delle preponderanze sociali, 7– 46. Vgl. Reinhard Romberg, Art. Intellekt, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4. Darmstadt 1976, 435–438. Für das Mittelalter sehr ergiebig: Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. Stuttgart 1987.

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beruflich denkt und seine Gedanken lehrt: „Diese Verbindung aus eigenem Nachdenken und seiner Weitergabe durch die Lehre charakterisierte den Intellektuellen. Sicher war bis zur damaligen Zeit dieses Milieu nie so genau umgrenzt und der Intellektuelle sich seiner Identität noch nie so bewußt wie im Mittelalter.“8 Zu seiner Selbstbezeichnung sei anstelle des traditionellen clericus der Begriff philosophus aufgekommen. Die „Geburt des Intellektuellen“ verankerte Le Goff in gesellschaftlichen Umbrüchen des hohen Mittelalters. Der Intellektuelle als beruflich schreibender und lehrender Mensch sei in den Städten in Erscheinung getreten, die in der Tat seit dem 11. Jahrhundert im westlichen Europa einen eindrucksvollen Aufschwung nahmen. „Im Abendland erblickt [also] der mittelalterliche Intellektuelle mit [den Städten] das Licht der Welt.“9 Wie die städtischen Kaufleute und Handwerker sei er ein Fachmann gewesen, der mit seinem Beruf den Lebensunterhalt verdiente. Seine Instrumente seien nicht nur sein Geist, sondern auch seine Bücher gewesen.10 Tatsächlich hat sich ja schon der „erste große moderne Intellektuelle“, Petrus Abaelardus,11 im 12. [93] Jahrhundert von den Domschulen getrennt, um sich – wenigstens zeitweise – von seinen Studierenden ernähren zu lassen.12 „Neues zu schaffen, neue Menschen zu sein, dieses Gefühl erfüllt die Intellektuellen des 12. Jahrhunderts“,13 aber vorerst gingen sie bei anderen in die Lehre. Mit kostbaren Rohstoffen und seltenen Produkten – mit Gewürzen und Seide – haben das christliche Abendland aus dem Orient – aus Byzanz, Damaskus und Bagdad – Handschriften der griechisch-arabischen Kultur erreicht, wobei das Arabische in erster Linie Zwischenträger antiker griechischer Philosophie und Wissenschaft gewesen sei. Diese Werke waren im frühen Mittelalter „mit den ketzerischen Christen – Monophysiten und Nestorianern – sowie den von Byzanz verfolgten Juden in den Orient gelangt und von ihnen den islamischen Bibliotheken und Schulen vermacht worden, die sie großzügig aufnahmen“.14 Jetzt waren sie „auf der Rückreise und landen an den Ufern der abendländischen Christenheit“,15 in Unteritalien, vor allem aber in Spanien. Da man des Griechischen nicht mehr mächtig war, mussten die arabischen Fassungen griechischer Texte und ebenso arabische Originale übersetzt werden; Muslime und Juden wirkten mit christlichen Gelehrten zusammen. Die Übersetzer aus der lateinischen Welt seien im 12. Jahrhundert der erste Typ von Forschern, von spezialisierten Intellektuellen gewe—————————————

8 Le Goff, Die Intellektuellen (wie Anm. 4, 42001), 9 (nach dieser Ausgabe wird auch im Folgenden zitiert). 9 Ebd., 15. 10 Ebd., 65f. 11 Ebd., 40. 12 Michael Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050 bis 1250. Stuttgart 2002, bes. 301–303; Michael T. Clanchy, Abaelard. Ein mittelalterliches Leben. Darmstadt 2000. 13 Le Goff, Die Intellektuellen (wie Anm. 4), 19. 14 Ebd., 22. 15 Ebd.

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sen.16 Diese Arbeiter des Geistes hätten für den Westen die Lücken antiker Überlieferung geschlossen, besonders was die Logik und Ethik des Aristoteles, die Medizin der Hippokrates und Galen, die Mathematik des Euklid und die Astronomie des Ptolemaios betrifft. Dazu sei aber auch der spezifisch arabische Beitrag zur Arithmetik und Algebra, Astronomie, Botanik, Philosophie und so weiter getreten. In Toledo und anderswo bildeten sich regelrechte Übersetzerzirkel heraus, die Integration des orientalischen Beitrags in die christliche Kultur sei jedoch erst in den Städten Frankreichs erfolgt. Nur zögernd haben die Intellektuellen des 12. Jahrhunderts begonnen, sich ihres eigenen Verstandes zu bedienen. Auch mit Rücksicht auf ihre Zeitgenossen, die gewohnt waren, Autoritäten zu folgen, haben sie sich oft mit den Namen der Alten oder der Araber maskiert. So ist von dem Engländer Adelard von Bath (gest. 1146) das Eingeständnis überliefert: „Unsere Generation hat einen tief verankerten Fehler: Sie nimmt nichts an, was aus der Neuzeit stammen könnte. Wenn ich also einen eigenen Gedanken habe und ihn veröffentlichen will, so schreibe ich ihn jemand anderem zu und erkläre: ‚Jener hat es gesagt, nicht ich.‘ Damit man mir völlig glaubt, sage ich zu allen meinen Meinungen: ‚Jener hat sie erfunden, nicht ich.‘ Um zu vermeiden, daß man annimmt, ich, der Unwissende, habe meine Vorstellungen aus meinem eigenen Fundus geschöpft, tue ich so, als schöpfe ich sie aus meinen arabischen Studien. Ich möchte nicht, daß, falls das Gesagte den rückständigen Geistern mißfällt, schließlich ich selbst es bin, der ihnen mißfällt. Ich kenne das Los der wahren Gelehrten beim gemeinen Volk. Deshalb setze ich mich nicht für meine Sache ein, sondern für die der Araber.“17 [94] Namentlich in Chartres brach sich ein neues Denken Bahn:18 der Geist der Rationalität, ein naturalistischer Optimismus, durch Anerkennung des Menschen als vernunftbegabten Wesens ein wahrer Humanismus. Erst die mittelalterliche Neuschöpfung der Universität als Körperschaft des Studiums – in Paris zumal, aber auch in Bologna und Oxford – habe freilich, so Le Goff, im 13. Jahrhundert den Professor als Intellektuellen institutionalisiert. Dabei setzten sich Scholastik und Dialektik als Methode durch,19 und unter dem Einfluss aristotelischen Denkens habe sich sogar die Theologie auf die Vernunft berufen und sei zur Wissenschaft geworden.20 Bedroht wurde der Professor als intellektueller Arbeiter nach Le Goffs Auffassung schon im 13. Jahrhundert durch zwei gegenläufige Tendenzen: Statt wie die anderen Stadtbewohner mit Arbeit – Denken und Lehren – seine Nahrung, Kleidung und Wohnung zu bestreiten, habe sich der Magister wieder mehr auf kirchliche Pfründen gestützt. Entsprechend habe es zwischen der Korporation der Universität und den in ihr heimisch werdenden Bettelmönchen zum —————————————

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Le Goff, Die Intellektuellen (wie Anm. 4), 24. Ebd., 59. Ebd., 53–59. Ebd., 92f. Ebd., 94.

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Konflikt kommen müssen, da die Orden ihre Angehörigen selbst versorgten.21 Und mit der Rezeption der „Logik“ und „Metaphysik“ des Aristoteles, neben die dessen vor allem durch Avicenna und Averroës eifrig studierte arabische Kommentare traten, geriet das christliche Weltbild in schwere Turbulenzen.22 Mehrere Aristotelesverbote an der Universität Paris hatten zwar keinen nachhaltigen Erfolg, blieben aber auch nicht wirkungslos.23 Dass im 14. Jahrhundert der Intellektuelle wieder „von der Bühne“ abtrat, hatte nach Auffassung des Sozial- und Wirtschaftshistorikers Le Goff vor allem Gründe, die in Demographie und Besoldung lagen.24 An die Stelle des Intellektuellen trat der Humanist, den ein aristokratisches Milieu – wieder mehr auf dem Lande – kennzeichnete und der dem kontemplativen Ideal des abgeschiedenen Gelehrten statt dem Modell des aktiven Lehrers inmitten seiner Schülerschaft folgte.25 Auch habe der Mystizismus eines Meister Eckhart dem Antiintellektualismus des späten Mittelalters Vorschub geleistet.26 Als Le Goffs Buch erstmals erschien, wurde es als herausfordernd empfunden, denn Intellektuelle im Mittelalter aufzuspüren, noch dazu die „Geburt des Intellektuellen“ ins Mittelalter zu datieren, entsprach gewiss nicht dem unausrottbar düsteren Bild, das man sich von der Epoche machte.27 Ob sich an den Vorurteilen inzwischen etwas geändert hat, mag dahingestellt bleiben, aber in der herrschenden postmodernen Stimmungslage wird die These kaum noch so provozierend wirken wie vor fünfzig Jahren. Indessen ist die Mittelalterforschung auf dem vorbezeichneten Weg unver- [95] drossen weitergegangen. Der Philosophiehistoriker Kurt Flasch etwa datiert „die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter“ und verweist zum Beleg unter anderem auf Anselm von Canterbury. Der schrieb kurz nach 1100, dass die Vernunft das Wesentliche im Menschen sei und Richter über alles sein müsse, was im Menschen ist.28 Und Johannes Fried, der bekannte deutsche Mediävist, hat energisch geltend gemacht, dass „die welthistorischen Entscheidungen für eine Vernunft- und Wissenskultur, für eine ganz Europa umfassende Wissensgesellschaft“, vor allem im 12. und 13. Jahrhundert gefallen seien.29 Im —————————————

21 Le Goff, Die Intellektuellen (wie Anm. 4), 98–102. 22 Ebd., 112–117. 23 Vgl. auch Herbert Grundmann, Vom Ursprung der Universität im Mittelalter. Darmstadt ²1964, 53; 44; Joachim Ehlers, Paris. Die Entstehung der europäischen Universität, in: Alexander Demandt (Hrsg.), Stätten des Geistes. Große Universitäten Europas von der Antike bis zur Gegenwart. Köln / Weimar / Wien 1999, 75–90, hier 83–85. 24 Le Goff, Die Intellektuellen (wie Anm. 4), 123f. 25 Ebd., 156–161. 26 Ebd., 136–138. 27 Johannes Fried, Nachwort zur Neuauflage 2001 (wie Anm. 4), 179. 28 Kurt Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris übersetzt und erklärt. Mainz 1989, 15; Ders. / Udo Reinhold Jeck (Hrsg.), Das Licht der Vernunft. Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter. München 1997. 29 Fried, Nachwort zur Neuauflage 2001 (wie Anm. 4), 179f. Vgl. Ders., Die Aktualität des Mittelalters. Gegen die Überheblichkeit unserer Wissensgesellschaft. Stuttgart 2002.

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Unterschied, aber nicht im Gegensatz zu Le Goff sucht Fried mit einem innovativen Ansatz weniger in den Städten als an den Höfen von Königen, Fürsten, Bischöfen und Adligen, also auch im ländlichen Raum, die treibenden Kräfte der wissenschaftlichen Professionalisierung des Abendlandes, gar die maßgeblichen Bildungszentren in Mittelalter und früher Neuzeit überhaupt.30 Wenn Le Goff und alle, die ihm folgen, recht hätten, wäre also der Intellektuelle als Professor an den mittelalterlichen Universitäten in Erscheinung getreten. Vom beruflich schreibenden und im Kreis seiner Studenten lehrenden „Philosophen“ wäre es noch ein weiter Weg bis zu jenen zwiespältigen Existenzen zwischen Universität und Öffentlichkeit, die Hübinger im 19. und 20. Jahrhundert gefunden hat. Allerdings hat Le Goff inzwischen selbst bezweifelt, ob er die Intellektuellen des Mittelalters nicht zu eng an die Universität gebunden sah. Er hätte stärker herausarbeiten sollen, schrieb er in der zweiten Auflage, dass die Universitäten „organische“ Intellektuelle hervorbrachten, die sich zum Dienst an Kirche und Staat qualifizierten. Unter den besonderen Bedingungen universitärer Freiheit seien die Intellektuellen überdies auch „kritisch“ geworden, und zwar bis an die Schwelle zur Ketzerei.31 Mit dem Begriff des ‚organischen Intellektuellen‘ gab Le Goff 1986 ein Stichwort vor, das seine historische Deutung ebenso klärt wie in Frage stellt. Er stammt von dem italienischen Philosophen und Historiker Antonio Gramsci (1891–1937). Der marxistische Theoretiker hatte in faschistischer Gefangenschaft zwischen 1930 und 1934 mehrere Aufsätze zur Erscheinung des Intellektuellen verfasst, die für Le Goff in den fünfziger Jahren offenbar wegweisend waren.32 Nach Gramsci bringt „jede soziale Gruppe, deren Ursprung auf eine wesentliche Funktion in der Welt der materiellen Produktion zurückgeht, (…) gleichzeitig, organisch, eine oder mehrere Schichten von Intellektuellen hervor“.33 Die Herausbildung der Intellektuellen in der feudalen und [96] der ihr vorausgehenden Welt der Antike müsste noch gesondert untersucht werden, aber Gramsci stellte doch schon fest, dass die Geistlichen als eine „organisch an den Gutsbesitzeradel gebundene Intellektuellengruppe betrachtet werden“ müssten.34 Jedenfalls führe jede neue Klasse mit ihrer Existenz ihre eigenen „organischen“ Intellektuellen —————————————

30 Johannes Fried, In den Netzen der Wissensgesellschaft. Das Beispiel des mittelalterlichen Königs- und Fürstenhofes, in: Ders. / Thomas Kailer (Hrsg.), Wissenskulturen. Beiträge zu einem forschungsstrategischen Konzept. Berlin 2003, 141–193, hier 146. 31 Le Goff, Die Intellektuellen (wie Anm. 4), 21987, 175; 42001, 165f. 32 Antonio Gramsci, Zu Politik, Geschichte und Kultur. Ausgewählte Schriften. Aus dem Italienischen hrsg. von Guido Zamis. Leipzig 1980, 222–235. – Vgl. Le Goff, Die Intellektuellen (wie Anm. 4), 21987, 175; 42001, 165f. Der Autor drückt sich nicht ganz klar aus, der Kontext und Le Goffs Sympathie für den Marxismus in den fünfziger Jahren (vgl. dazu Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters [wie Anm. 5], 138) sprechen aber dafür, dass er Gramsci 1986 nachträglich als spiritus rector seines Essays von 1957 kennzeichnen wollte. 33 Gramsci, Zu Politik, Geschichte und Kultur (wie Anm. 32), 222. 34 Ebd., 223f.

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herauf, die sie mit ihrer fortschreitenden Entwicklung formt.35 Eines der hervorstechendsten Merkmale jeder Gruppe, die auf die Herrschaft zusteuere, sei der Kampf für die Integration der traditionellen Intellektuellen: „Ihre Assimilierung und Eroberung,“ so heißt es weiter, „erfolgt um so schneller und wirksamer, je mehr sich die gegebene Gruppe gleichzeitig um die Herausbildung der eigenen organischen Intellektuellen bemüht.“36 Wie man sieht, ließ sich Le Goff unausgesprochen, aber deutlich von Gramscis Auffassung inspirieren, dass die Intellektuellen das organische Produkt der sie tragenden Gruppen seien. Er sprach zwar von den Städten des hohen Mittelalters als Basis, doch ließen sich diese leicht im Sinne Gramscis in die städtische Bürgerschaft rückübersetzen. Um den revolutionären Ursprung der Intellektuellen im Mittelalter zu akzentuieren, verzichtete Le Goff freilich auf Gramscis Pendant des „traditionellen Intellektuellen“, der in der geschichtlichen Entwicklung stets von den „organischen Intellektuellen“ neuer Gruppen oder Klassen abgelöst wurde. Gramsci hätte, mit anderen Worten, für Le Goffs Geburtsthese kein Verständnis gehabt. Für ihn waren die Intellektuellen ein ständiges Begleitphänomen der gesellschaftlichen Entwicklung, marxistisch gesprochen: eine Erscheinung des jeweiligen Überbaus.37 Le Goffs Autorität war und ist jedoch so groß, dass die Grundlagen seiner Thesenbildung noch im Widerspruch akzeptiert werden. In einem vielbeachteten Essay von 1991 hat der Religionswissenschaftler Alain de Libera das zum Thema gemacht, „was den Intellektuellen als solchen ausmacht, die Erfahrung des Denkens“;38 gleichwohl rückt die Figur des Intellektuellen selbst in den Mittelpunkt seiner Reflexionen. Mit Le Goff glaubt de Libera an die Geburt des Intellektuellen in der Stadt und als Auswirkung der „urbanen Revolution“.39. Der entscheidende Vorgang liege aber nicht in Paris, überhaupt nicht in einer Universitätsstadt, sondern in den Städten des Rheintals, wo es, wie in Köln, gar keine Universitäten gab, allenfalls Studienkonvente, die von Bettelorden geleitet wurden.40 Auch datiere das Auftauchen der Intellektuellen einhundert Jahre nach Le Goffs Ansatz, also erst an der Wende vom 13. zum 14. [97] Jahrhundert. Um —————————————

35 Gramsci, Zu Politik, Geschichte und Kultur (wie Anm. 32), 223. 36 Ebd., 226. 37 Zu Gramscis Veralltäglichung des Intellektuellen Ders., Zu Politik, Geschichte und Kultur (wie Anm. 32), 226: „Alle Menschen sind Intellektuelle (…); aber nicht alle Menschen haben in der Gesellschaft die Funktion von Intellektuellen.“; vgl. im übrigen Sabine Kebir, Antonio Gramscis Zivilgesellschaft. Alltag, Ökonomie, Kultur, Politik. Hamburg 1991, 127. Dieser Aspekt seiner Lehre hat offenbar Alain de Libera beeinflusst, dazu unten bei Anm. 41. 38 Alain de Libera, Denken im Mittelalter. München 2003, 11 (zuerst französisch, Paris 1991). Dazu vgl. Michael Borgolte, Avicennas Stern zeigt den Weg. Pflichtbuch. Alain de Libera über die Geburt des Intellektuellen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22. Dezember 2003, 37; Ders., Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006, 583. 39 De Libera, Denken im Mittelalter (wie Anm. 38), 13. 40 Ebd., 14.

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diese Zäsur näher zu kennzeichnen, unterscheidet de Libera den „organischen“ vom „kritischen Intellektuellen“. Le Goff habe den „organischen Intellektuellen“ erfasst, der die Universität als Stätte der Elitenausbildung prägte; ihm aber kommt es auf den „kritischen Intellektuellen“ an, den er tendentiell mit dem Intellektuellen überhaupt gleichsetzt.41 Die organischen Intellektuellen des 13. Jahrhunderts haben das neue Lebensmodell aus der Taufe gehoben, aber, indem sie das Ideal auch außerhalb der Institutionen des Wissens verbreiteten, zugleich dem „kritischen Intellektuellen“ den Weg gebahnt: „An der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert gibt es zwei Arten von Intellektuellen: diejenigen, die auf der Grundlage von Texten die philosophische Existenz erfinden, und die, die versuchen, Metaphern der universitären Lehre ins wirkliche Leben zu überführen.“42 Genau genommen habe sich die Geburt des Intellektuellen aber bei der Entprofessionalisierung der Philosophie ereignet. Zu den Exponenten der kritischen Intellektuellen zählt de Libera eben jenen Meister Eckhart, der bei Le Goff für das Ende des hochmittelalterlichen Intellektuellen gestanden hatte. Eckhart, der Pariser Magister, habe 1313 in Straßburg mit der geistlichen Begleitung von Beginen und anderen religiös bewegten, aber ungelehrten Frauen begonnen. Er konnte zu ihnen weder in der Sprache der Philosophie noch der Theologie reden. Wie schon Dante im „Convivio“ musste er die Volkssprache nutzen und neue Konzepte der Vermittlung suchen. Damit sei das Lebensmodell der Intellektuellen, das Tugend mit Erkenntnis und Lust verband, unwiderruflich „in die Gesellschaft“ eingedrungen. Eckhart habe die Grenzen überschritten, die dem Wissen gesellschaftlich auferlegt waren, und die Kirche zugunsten der Basis verraten. Die Kirche verdammte ihn am Schluss in einem Inquisitionsprozess, aber auch die „Berufsphilosophen“ erklärten ihn zum Narren.43 Die Figur des kritischen Intellektuellen jenseits der Universitäten führt de Libera auf eine späte Nachwirkung arabischer Gelehrsamkeit zurück. Für einen christlichen Theologen nach 1200 seien die wahren Philosophen nicht die Griechen, sondern die Araber beziehungsweise die Griechen und die Araber gewesen.44 Es gab aber keinen untergründigen „ethnischen“ Konflikt zwischen Latini und philosophi. Im Gegenteil gründete der universitäre Diskurs, der sich als exportfähig erwies, in der Übernahme, Adaption und Verinnerlichung jener Konzeption des philosophischen Lebens, die von den Philosophen des islamischen Gebietes als den ersten mittelalterlichen Erben der griechischen Philosophie formuliert worden war.45 Nicht Aristoteles, sondern Avicenna habe das —————————————

41 De Libera, Denken im Mittelalter (wie Anm. 38), 12. 42 Ebd., 14. 43 Ebd., 14; 22; 202; 222–257, bes. 222; 226–228; 247f. Zur Neubewertung Meister Eckharts siehe jetzt auch: Kurt Flasch, Meister Eckhart. Die Geburt der „Deutschen Mystik“ aus dem Geist der arabischen Philosophie. München 2006. 44 De Libera, Denken im Mittelalter (wie Anm. 38), 86. 45 Ebd., 14.

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Abendland in die Philosophie eingeweiht,46 die in den Universitäten zu schwersten Konflikten führte; das Vorgehen des Bischofs von Paris im 13. Jahrhundert gegen den ‚Arabismus‘ habe sich als wirkungslos erwiesen, weil kritische Intellektuelle wie Meister Eckhart die Philosophie anderswo verbreiteten.47 [98] Wenn Alain de Libera über die Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert schreibt, schwankt sein Geschichtsbild zwischen einem Auszug der Intellektuellen aus der Universität und der Geburt des Intellektuellen im Alltag der Ungelehrten. Als französischer Zeitgenosse wünscht er sich die Aufhebung des Gegensatzes von Universitätsprofessor, „einem kleinen Beamten“ und „unbeteiligtem Zuschauer“, und Intellektuellem als „Akteur des sozialen Wandels“.48 Ist es aber hilfreich, für das Lebensmodell des Intellektuellen, gar für dessen „Geburt“, auf arabische Vorbilder zurückzugreifen? Diese Frage lässt sich nicht erörtern, ohne die Entstehung der Universitäten im Vergleich mit dem muslimischen Schulwesen zu bedenken. Hochschulen mit wissenschaftlichem Unterricht hat es in vielen Kulturen gegeben, aber die Universität war ohne Zweifel eine Erfindung des lateinischen Mittelalters.49 Wie schon der Name universitas besagt, handelte es sich ursprünglich um eine Gruppe von Personen, die sich in freiem Entschluss vereinigt hatten. Wichtigstes Bindemittel war der wechselseitig geleistete Eid, der einander zu Schutz und Hilfe verpflichtete, nach außen aber einen eigenen Rechts- und Friedensbereich konstituierte. Wenn im 13. Jahrhundert im Hinblick auf die Universitäten von der libertas scholastica die Rede war, meinte dies dementsprechend die genossenschaftliche Autonomie der universitas, nicht aber, wie später, die ‚Lehrfreiheit‘. In Paris bildeten die Lehrenden und Lernenden gemeinsam die universitas magistrorum et scholarium. In Bologna war die Universität auf die Studenten beschränkt, während die doctores das Bürgerrecht genossen und hochbezahlte Angestellte der Studentenuniversität gewesen sind. Im Gegensatz zu Paris und Bologna handelte es sich bei der 1224 errichteten Hohen Schule von Neapel nicht um eine Universität. Der Gründer, Kaiser Friedrich II., verfolgte als König von Sizilien das Ziel, Bologna Konkurrenz zu machen und die Landeskinder zum Studium im eigenen Reich zu zwingen. Der Herrscher stattete die Hohe Schule großzügig aus und bestritt alle Kosten aus der Staatskasse, stellte sie dafür aber unter strenge Aufsicht. Die Leitung vertraute er dem königlichen Kanzler an, die Judikative königlichen Richtern, —————————————

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De Libera, Denken im Mittelalter (wie Anm. 38), 87. Ebd., 236. Ebd., 111; 113. Zum Folgenden Michael Borgolte, Stiftungen des Mittelalters im Spannungsfeld von Herrschaft und Genossenschaft, in: Dieter Geuenich / Otto Gerhard Oexle (Hrsg.), Memoria in der Gesellschaft des Mittelalters. Göttingen 1994, 267–285 [ND in: Ders., Stiftung und Memoria. Hrsg. von Tillmann Lohse. (StiftungsGeschichten, Bd. 10.) Berlin 2012, 23–40]; Otto Gerhard Oexle, Alteuropäische Voraussetzungen des Bildungsbürgertums – Universitäten, Gelehrte und Studierte, in: Werner Conze / Jürgen Kocka (Hrsg.), Bildungsbürgertum im 19. Jahrhundert, Teil 1: Bildungssystem und Professionalisierung in internationalen Vergleichen. Stuttgart 1985, 29–78.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

die Prüfungen staatlichen Behörden. Selbstverständlich berief der Staufer auch selbst die Lehrer. Vor allem aber sahen seine Erlasse nicht vor, dass sich Lehrende und Lernende als rechtsfähige Genossenschaften konstitutierten. Als im deutschen Reich, beginnend mit Prag 1348 und Wien 1365, Universitäten entstanden, beruhten sie ebenfalls nicht auf dem Zusammenschluss der Lehrer und Schüler. Alle wurden hingegen durch die politische Obrigkeit, durch Landesherrn und städtische Räte, geschaffen.50 Die deutschen Universitäten des Mittelalters waren auf [99] Zuschüsse des Fiskus angewiesen, charakteristisch für sie war jedoch die Fundierung auf Stiftungsgütern.51 Dazu gehörte die Übertragung lokaler Zölle, vor allem die Bereitstellung kirchlicher Pfründen. Den Universitäten wurden ganze Kollegiatstifte und Pfarrkirchen inkorporiert, um die entsprechenden Klerikerstellen mit Professoren besetzen zu können.52 So waren alle deutschen Universitäten des Mittelalters Stiftungsuniversitäten. Zu Unrecht hat die Forschung lange angenommen, dass Fürsten und Städte zur Finanzierung einer Universität allein aus dem Staatshaushalt gar nicht in der Lage gewesen wären. So hoch waren die Kosten nämlich nicht. Der sächsische Landesherr hat zum Beispiel im Jahr 1471 etwa das Achtfache dessen, was für den Etat der Universität Leipzig gebraucht wurde, nur für seinen Weinkeller zur Verfügung gestellt.53 Die Inanspruchnahme kirchlicher Pfründen für eine Universität lag vielmehr schon deshalb nahe, weil das Schulwesen im Mittelalter von jeher eine Domäne der Kirche gewesen war. Wo die Universität auf Stiftungen beruht, erhält sie eine Chance zur akademischen Freiheit wie bei einer rein genossenschaftlichen Gründung. Der Stifter konnte zwar die —————————————

50 Zu den deutschen Universitäten des Mittelalters zuletzt: Frank Rexroth, Die Weisheit und ihre 17 Häuser. Universitäten und Gelehrte im spätmittelalterlichen Reich, in: Matthias Puhle / ClausPeter Hasse (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation 962 bis 1806. Von Otto dem Großen bis zum Ausgang des Mittelalters. Essays. Dresden 2006, 425–437. Zum Fall Erfurt: Almuth Märker, Geschichte der Universität Erfurt 1392–1816. Weimar 1992, bes. 15–19; zu einem wichtigen Aspekt der Gründungsgeschichte: Frank Rexroth, Wie sozialisiert man eine Hochschule? Die Eröffnungsfeier der mittelalterlichen deutschen Universitäten und die Gründung der Erfurter Universität (28. April 1392), in: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 21, 1998, 19–33. 51 Michael Borgolte, Die Rolle des Stifters bei der Gründung mittelalterlicher Universitäten, erörtert am Beispiel Freiburgs und Basels, in: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde 85, 1985, 85–119 [ND in: Ders., Stiftung und Memoria (wie Anm. 49), 171–201]; Frank Rexroth, Deutsche Universitätsstiftungen von Prag bis Köln. Die Intentionen des Stifters und die Wege und Chancen ihrer Verwirklichung im spätmittelalterlichen deutschen Territorialstaat. (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, Bd. 34.) Köln / Weimar 1992. 52 Wolfgang Eric Wagner, Universitätsstift und Kollegium in Prag, Wien und Heidelberg. Eine vergleichende Untersuchung spätmittelalterlicher Stiftungen im Spannungsfeld von Herrschaft und Genossenschaft. (Europa im Mittelalter, Bd. 2.) Berlin 1999. 53 Ernst Schubert, Motive und Probleme deutscher Universitätsgründungen des 15. Jahrhunderts, in: Peter Baumgart / Notker Hammerstein (Hrsg.), Beiträge zu Problemen deutscher Universitätsgründungen der frühen Neuzeit. Nendeln (Liechtenstein) 1978, 13–74, hier 32.

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Zweckbindung seines Vermögens festlegen, doch waren ihm spätere Eingriffe in die Stiftung grundsätzlich verwehrt.54 In ihrem Selbstverständnis war die Stiftungsuniversität keiner anderen Obrigkeit unterworfen als dem einmal formulierten Stifterwillen. Die Gründungsdokumente gaben Lehrern und Scholaren den Freiraum, sich als universitas, als Genossenschaft des Studiums, zu konstituieren, aber auch Dominanzversuche aktueller Herrscher abzuwehren. Ganz ähnlich war es bei den Kollegien für Studenten oder Magister,55 die einerseits selbständige Einrichtungen des Studiums, andererseits doch Bestandteile der Universität waren. Zwar konnte ein Stifter wie Amplonius Rating de Bercka in Erfurt für das tägliche Leben [100] der Studierenden genaue Statuten formulieren, aber lebensfähig war die Einrichtung nur, wenn sie sich aufgrund der finanziellen Ausstattung und nach Maßgabe des Stifterwillens selbst organisieren und regieren konnte.56 Weder Byzanz noch das Judentum haben im Mittelalter eine Universität hervorgebracht, und das Gleiche gilt vom Kulturkreis des Islam.57 Die Ansätze für ein freies Studium der griechischen Philosophie waren in Konstantinopel und Bagdad zwar vorhanden gewesen, aber lange vor dem Aufschwung der Studien im Westen abgebrochen. Eine ältere Auffassung, dass es im Islam Universitäten gegeben habe, wird heute im Allgemeinen nicht mehr vertreten,58 obschon das „Haus der Wissenschaft“, das der Fatimidenkalif al-Ḥākim 1005 in seiner Residenzstadt Kairo schuf, in vielem an eine —————————————

54 Zum mittelalterlichen Stiftungswesen im Westen und im transkulturellen Vergleich: Michael Borgolte, Von der Geschichte des Stiftungsrechts zur Geschichte der Stiftungen, in: Hans Liermann, Geschichte des Stiftungsrechts. Tübingen ²2002, 13*–69*, mit umfänglichen Literaturnachweisen [ND in: Ders., Stiftung und Memoria (wie Anm. 49), 337–383]; Ders. (Hrsg.), Stiftungen in Christentum, Islam und Judentum vor der Moderne. Auf der Suche nach ihren Gemeinsamkeiten und Unterschieden in religiösen Grundlagen, praktischen Zwecken und historischen Transformationen. (StiftungsGeschichten, Bd. 4.) Berlin 2005. 55 Zum Beispielfall Erfurt: Almuth Märker, Amplonius Rating de Bercka (ca. 1365–1435) und die Anfänge der Erfurter Universität, in: Dietmar von der Pforten (Hrsg.), Große Denker Erfurts und der Erfurter Universität. Göttingen 2002, 73–95. 56 Die Urkunden zur Geschichte des M. Amplonius de Fago aus Rheinbergen (Schluss) [Hrsg. von Johann Christian Hermann Weissenborn], in: Mittheilungen des Vereins für die Geschichte und Alterthumskunde von Erfurt 9, 1880, 129–183, hier 147–174; vgl. Juramentum, quod prestabunt omnes Collegiati huius Collegii Amplonii ante sui receptionem, ebd., 143–145, hier 144f.: Viuam preterea et conuersabor cum concollegiatis meis et domesticis pacifice, confraternaliter et tranquille (…). Neben Märker, Amplonius Rating de Bercka (wie Anm. 55), bes. 84–95, noch immer: Hermann Weissenborn, Amplonius Rantingk de Berka und seine Stiftung. Erfurt 1878, 19–25. 57 Vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 38), 517–561; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 12), 288–295. 58 Vgl. Georges Makdisi, Madrasa and University in the Middle Ages, in: Studia Islamica 32, 1970, 255–264; Hinweise auf gegenteilige Thesen anderer englischer Islamwissenschaftler, die er aber verwirft, bei Walter Rüegg, Themen, Probleme, Erkenntnisse, in: Ders. (Hrsg.), Geschichte der Universität in Europa, Bd. 1: Mittelalter. München 1993, 23–48, hier 27.

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Universität erinnert.59 Mit Nachdruck haben noch in jüngster Zeit einige Islamwissenschaftler indessen die Behauptung aufgestellt, dass das Kollegsystem der abendländischen Universitäten, mit der Sorbonne in Paris und mit Oxford im Ganzen als berühmteste Beispiele, dem Vorbild muslimischer Hochschulen folgte.60 Vonseiten der westlichen Mediävistik ist diese These nie wirklich ernst genommen [101] worden,61 aber erst eine Berliner Magisterarbeit von Tim Geelhaar hat ihr im Jahr 2004 endgültig den Boden entzogen.62 Das gesamte Bildungswesen des Islam war im Mittelalter religiös bestimmt.63 Seit dem Sieg der ‚Traditionalisten‘ über die ‚Philosophen‘ Mitte des 9. Jahrhunderts waren —————————————

59 Gudrun Krämer, Geschichte des Islam. München 2005, 124f.; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 38), 555f. 60 Georges Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West. Edinburgh 1990, bes. 309–317; 23–38; Ders., The Rise of Colleges. Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh 1981; Ders., Religion, Law and Learning in Classical Islam. Hampshire / Brookfield u. a. 1991; Monica M. Gaudiosi, The Influence of the Islamic Waqf on the Development of the Trust in England. The Case of Merton College, in: University of Pennsylvania Law Review 136.4, 1988, 1231–1261, bes. 1232; Said Amir Arjomand, Philanthrophy, the Law, and Public Policy in the Islamic World before the Modern Era, in: Warren F. Ilchman / Stanley N. Katz / Edward L. Queen (Hrsg.), Philanthrophy in the World’s Traditions. Bloomington 1998, 109–132, hier 114f. Ablehnend bereits Dietrich Kneller, Der Rechtscharakter des Islamischen Institutes wakf und des Anglo-Amerikanischen Institutes trust. Eine rechtsvergleichende Untersuchung. Diss. jur. Tübingen 1966, 35–43 – Zu den mittelalterlichen Kollegien bes. Astrik L. Gabriel, Garlandia. Studies in the History of the Medieval University. Notre Dame (IN) / Frankfurt am Main 1969, bes. 211–223: Motivation of the Founders of Mediaeval Colleges; Jacques Verger, Grundlagen, in: Rüegg (Hrsg.), Geschichte der Universität in Europa 1 (wie Anm. 58), 49–80, hier 115–118. – Obwohl die Kollegien von Beginn an für die Universitäten eine Rolle spielten (das Collège des Dis-Huit in Paris geht aufs Jahr 1180 zurück), hat Le Goff, Die Intellektuellen (wie Anm. 4, 42001), 130–132, ihre Bedeutung heruntergespielt. Zu Paris (neben A. Gabriel): Ehlers, Paris (wie Anm. 23), 87f. – Zu Oxford: Frank Rexroth, Oxford. Vom „langen Mittelalter“ der englischen Wissenschaft, in: Demandt (Hrsg.), Stätten des Geistes (wie Anm. 23), 91–109, bes. 98–101. 61 Vgl. Oexle, Alteuropäische Voraussetzungen (wie Anm. 49), 30f.; Rüegg, Themen, Probleme (wie Anm. 58), 27. 62 Tim Geelhaar, Madrasa und Universitätskollegium. Die These von Georges Makdisi aus der Sicht der abendländischen Universitätsgeschichte. Magisterarbeit (masch.) Humboldt-Universität zu Berlin 2004; Ders., Stiftungszweck Bildung? Die mittelalterlichen Pariser Universitätskollegien im interkulturellen Vergleich mit der islamischen Madrasa, in: Jonas Flöter / Christian Ritzi (Hrsg.), Bildungsmäzenatentum – Privates Handeln – Bürgersinn – kulturelle Kompetenz seit der Frühen Neuzeit. Köln / Weimar / Wien 2007, 39–72. 63 Das Folgende nach Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 38), 540–561, vgl. die ebd., 601–615, genannte Literatur in Auswahl; darunter besonders die diversen Titel von Makdisi (wie Anm. 60) sowie Robert Browning, Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries, in: Past and Present 69, 1975, 3–23; Gerhard Endress, Die arabisch-islamische Philosophie. Ein Forschungsbericht, in: Zeitschrift für Geschichte der arabischislamischen Wissenschaften 5, 1989, 1–47; Arthur Stanley Tritton, Materials on Muslim Education in the Middle Ages. London 1957; Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam. Leiden /

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die sogenannten ‚islamischen Wissenschaften‘ privilegiert, die der Kenntnis und dem Verständnis des Korans sowie des Rechts dienten. Ihnen zugeordnet waren die philologischen Disziplinen, die sich mit arabischer Sprache, Stammesgeschichte und Genealogie befassten. Von beiden scharf getrennt waren die ‚fremden‘ Wissenschaften, also die Lehren der heidnischen Griechen. Unter den Einrichtungen der Lehre unterscheidet man neben dem häuslichen Unterricht, den Elementarschulen und den allgemeinen Schulen an den Haupt- oder Freitagsmoscheen die Privatschulen, die auf Stiftungen beruhten und sich den höheren Studien widmeten. Die älteren masdschids waren bei einer Moschee angelehnt, in der selbst der Unterricht stattfinden konnte, wenn dies nicht in der Wohnung des Lehrers geschah. Ein solches ‚Moschee-Kollegium‘ hatte stets nur einen Professor, der zumeist Recht lehrte. Es gab aber auch Schulen, die sich auf die Koranwissenschaft und -traditionen oder auf Grammatik konzentrierten. In der Masdschid wurden die täglichen Gebetszeiten durch einen imam gehalten, der mit dem ‚Professor‘ personengleich sein konnte. Der Schule zugeordnet waren Wohnheime für auswärtige Studenten. Als Stiftung war das sogenannte ‚Moschee-Kollegium‘ jeglicher Verfügungsgewalt des Gründers und seiner Nachkommen entzogen. Eine weiterentwickelte Form der ‚Moschee-Kollegien‘ waren die madrasas, die andere der höheren Privatschulen. Wiederum handelte es sich um Rechtsschulen mit in der Regel einem Lehrer. Allem Anschein nach waren sie als Antwort der orthodoxen Gelehrten auf die im Frühmittelalter unterlegenen Rationalisten konzipiert und zuerst im östlichen Iran entstanden. In Bagdad wurden die Madrasas offenbar im zweiten Drittel des 11. Jahrhunderts eingeführt. Da sie je einer der vier wichtigsten Richtungen der Rechtslehre gewidmet waren, trugen sie dazu bei, diese endgültig zu etablieren. Im Unterschied zur Masdschid lebte der Lehrer mit seinen Schülern in einem Haus zusammen. Die Stiftung finanzierte also auch die Stipendien für die Auszubildenden. Eine andere Differenz zu den ‚Moschee-Kollegien‘ bestand darin, dass [102] die Madrasa auf Dauer unter der Kontrolle des Initiators und seiner Familie blieb, auch wenn es sich als Stiftung um ein Sondervermögen handelte. Die Madrasa war, wie man gesagt hat, im klassischen Islam die Bildungseinrichtung par excellence, die einzige hohe Schule, die sich den Universitäten im Westen an die Seite stellen lasse. Indessen bedingte schon die Rechtsform der Stiftung, dass die Lehrinhalte beschränkt werden mussten; in der Kultur des Islam müssen nämlich Stiftungen immer frommen Zwecken gewidmet sein und dürfen keinesfalls gegen die Grundsätze des Koran verstoßen.64 Eine Lehre der ‚fremden‘ Wissenschaften war damit im Prinzip ausgeschlossen. Wer sich diesen widmen wollte – verboten war es nicht –, der musste es außerhalb der anerkannten Schulen, also privat, tun. Am besten eigneten sich dafür Bibliotheken. Diese Stätten des Bücherstudiums wurden offenkundig auch —————————————

Köln 1970; Ders., Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam. Leiden 1972; Dominique Urvoy, Ibn Rushd (Averroes). London / New York 1991. 64 Borgolte, Geschichte des Stiftungsrechts (wie Anm. 54), 32*–49* [ND 356–371].

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gern für Disputationen benutzt, zumal diese hier über den engen Bezirk der islamischen Wissenschaften hinausgehen konnten. Sehr selten ist Weitergehendes belegt. So berichtet ein Autor aus dem Jahr 985, dass es in der Bibliothek von Basra einen „ständigen Professor“ gegeben habe, unter dem man rationalistische Theologie auf philosophischer Grundlage studieren konnte. Vermutlich häufiger als bezeugt kam es vor, dass sich ein Madrasa-Professor nicht streng an die Denomination seines Lehrstuhls hielt. Im Allgemeinen muss die Trennung der zulässigen von den fremden Wissenschaften aber sorgsam beachtet worden sein. Typisch für einen reichen Geist mag die Laufbahn des Gelehrten al-Laṭīf aus Bagdad gewesen sein (gest. 1231). Nach seiner ersten Professur an einer Madrasa in Mossul wechselte al-Laṭīf ruhelos zwischen Bagdad und Anatolien, Jerusalem und Kairo hin und her. Nachdem er sich neben seiner Lehrtätigkeit zuerst von der Alchemie gefangennehmen ließ, ermöglichte ihm Sultan Saladin mit einem Stipendium das Studium der alten Griechen; dadurch habe er nach eigenen Worten erst die Falschheit dieser Wissenschaft erkannt. Nach Saladins Tod lehrte er an der AzharMoschee. Sein Unterricht dauerte von Sonnenaufgang bis um vier Uhr nachmittags, doch nutzte er die Mittagszeit dazu, den Studenten Medizin und andere Gegenstände, offenbar griechische Wissenschaften, nahezubringen. Erst in der Nacht konnte er sich den eigenen Forschungen widmen. Als er später an einer Madrasa in Damaskus wirkte, scharte er auch eine Gruppe von Schülern zum unabhängigen Studium auf vielen Feldern der Wissenschaft um sich. Zuletzt lehrte er in Aleppo die sunna-Überlieferung (hadit) und andere arabische Wissenschaft, widmete sich aber persönlich der Medizin. Was der Madrasa im Vergleich zur Universität im Westen fehlte, war die Breite des Fächerkanons, die – trotz aller Einschränkungsversuche – Freiheit des Studiums der Philosophie und anderer Schriften heidnischen Ursprungs und die genossenschaftliche Organisationsform. Zurecht hat Tim Geelhaar festgestellt, dass in der Madrasa das Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler im Vordergrund stand. Weder haben die Schüler für sich noch die Schüler mit dem Lehrer eine selbstbestimmte Genossenschaft des Studiums gebildet.65 In aller Regel lehrte an einer der hohen Schulen [103] des musli—————————————

65 Geelhaar, Madrasa und Universitätskollegium (wie Anm. 62), 134: „Die Madrasa wird hauptsächlich zum Zweck des Unterrichts gegründet, wie es die Herleitung des Namens belegt. Erst in zweiter Linie dient sie der Beherbergung von Studierenden. Diese Funktionalität kommt darin zum Ausdruck, dass eine Madrasa entweder durch einen Lehrer oder für einen Lehrer gegründet wird. Der Lehrer steht im Mittelpunkt, wie er auch generell im islamischen Bildungswesen im Mittelpunkt steht. Die Strukturierung der Madrasa ergibt sich durch das Lehrer-SchülerVerhältnis, weil es offenbar der Lehrer ist, der die Studenten für die Burse auswählt und sie damit zuerst an sich und dann an das Haus bindet. Demgegenüber spielt der Unterricht in den westlichen Kollegien eine geradezu nebensächliche Rolle. Die Aufnahme von Lehrern erfolgt spät, ebenso die Auflage zur Unterrichtung im Kollegium. Die Auswahl und die Bindung des einzelnen Bursenempfängers erfolgt über die Institution bzw. deren Vertreter. Es kommt auf die Gemeinschaft an, durch die das Studieren des Einzelnen gefördert werden soll. Für ein Selbststudium ist es nicht notwendig, sich an einen Lehrer zu binden.“; ebd., 147: „Das ausschlaggebende Merkmal für die Madrasa war die Lehre, für das Kollegium war es die Gemeinschaft der Lernenden.“

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mischen Kulturkreises auch nur je ein Lehrer, so dass es zu einer universitas magistrorum nicht kommen konnte. Und auch wenn die Kolleghäuser und Universitäten im Westen ebenso wie die Madrasas im Islam auf Stiftungen beruhten, schuf die Stiftung unter Muslimen, anders als unter Christen, keinen Freiraum für die Wissenschaft in genossenschaftlicher Autonomie. Alain de Liberas Ableitung des ‚kritischen Intellektuellen‘ von den arabischen ‚Philosophen‘ beruht also auf der Verdrängung der griechischen Philosophie und Naturwissenschaft aus dem Schulsystem der Muslime. Sein Gegensatzpaar des ‚organischen‘ und des ‚kritischen‘ Intellektuellen führt aber für die lateinische Welt in die Irre.66 Denn bei allen Versuchen, die Freiheit des Studiums einzuschränken, konnte sich hier doch die Universitas von Lehrern und Schülern, gestützt von Stiftungen und gegebenenfalls auch begünstigt von der Kraft des Staates zur Selbstbeschränkung, immer wieder behaupten und die Lehrinhalte selbst bestimmen. Auch wenn neben oder auch vor der Universität andere Einrichtungen der Wissenschaft zeitweise erfolgreich sein mochten – Höfe, Ordensschulen und Akademien – konnte diese doch niemals so stranguliert werden, wie die Hochschulen in Byzanz oder dem nichtchristlichen Vorderen Orient. Die Intellektuellen zogen auch nicht endgültig aus der Universität aus, sondern kehrten in sie immer wieder zurück.67 Der Erfurter Dominikaner Meister Eckhart wechselte zwischen Ordensschulen wie Köln, Universitäten wie Paris sowie der Seelsorge und klösterlichen Aufgaben wie im Elsaß oder Thüringen hin und her.68 Und im späten Mittelalter steht unter den großen Intellektuellen neben Wilhelm von Ockham, der nie magister war,69 und dem Oxforder Logik- [104] und Theologieprofessor John Wyclif, —————————————

66 Angemerkt werden muss hier, dass sich de Libera, Denken im Mittelalter (wie Anm. 38), 12; 112f., mit seiner Unterscheidung des ‚organischen‘ vom ‚kritischen‘ Intellektuellen zu Unrecht auf Gramsci bezieht, der vom ‚organischen‘ nur den ‚traditionellen‘ Intellektuellen abhebt (oben bei Anm. 36). Er hat offenbar Gramscis Schriften nicht konsultiert und sich nur auf Le Goff, Die Intellektuellen (vgl. Anm. 31), gestützt (vgl. dazu auch de Libera, ebd., 264f., Anm. 5). Anschlussfähig war für ihn allerdings ein anderer (von ihm nicht nachgewiesener) Gedanke Gramscis, dazu oben Anm. 37. 67 Vgl. Mary Martin McLaughlin, Intellectual Freedom and its Limitations in the University of Paris in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. New York 1977; Jozef Ijsewijn / Jacques Paquet (Hrsg.), The Universities in the Late Middle Ages. Leuven 1978. – Zur Universitätsreform mit Originallektüre antiker Texte, darunter Aristoteles, und Errichtung von Professuren für Griechisch und Hebräisch, die Martin Luther 1518 in Wittenberg erzwang, siehe Gottfried Seebaß, Geschichte des Christentums, Bd. 3: Spätmittelalter – Reformation – Konfessionalisierung. (Theologische Wissenschaft, Bd. 7.) Stuttgart 2006, 101. 68 Andreas Wollbold, Meister Eckhart (ca. 1260–1328), in: Dietmar von der Pforten (Hrsg.), Große Denker Erfurts und der Erfurter Universität. Göttingen 2002, 27–44; Flasch, Meister Eckhart (wie Anm. 43). 69 Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Der Intellektuelle, in: Jacques Le Goff (Hrsg.), Der Mensch des Mittelalters. New York / Paris ²1990, 198–231, hier 217–223 (dies auch zum Folgenden); Seebaß, Geschichte des Christentums 3 (wie Anm. 67), 30; 32; 45–49; Volker Leppin, Wilhelm von Ockham. Gelehrter, Streiter, Bettelmönch. Darmstadt 2003, hier bes. 44f.; 119; dazu

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der unter dem Druck des Papstes in Isolation und Einsamkeit getrieben wurde, Johannes Gerson, der die Pariser Universität reformieren wollte. Die genossenschaftlich begründete Freiheit des Studiums bot Gewähr dafür, dass der sogenannte ‚organische‘ Intellektuelle der Universitäten auch jederzeit zum ‚kritischen Intellektuellen‘ inner- wie außerhalb der hohen Schule werden konnte. Solange die Universität also ihre genossenschaftliche Verfassung nicht ganz verlor und zur Staatsanstalt wurde wie im staufischen Neapel, solange war in ihr auch angelegt, was Gangolf Hübinger als ‚politischen Professor‘ in Deutschland analysiert hat und sich Alain de Libera für Frankreichs Gegenwart offenkundig zurückwünscht. Weder für die Universität im Ganzen noch für das Studentenkollegium im Besonderen oder für die Figur des Intellektuellen überzeugt also die Behauptung arabischislamischer Vorbilder. Während feststeht, dass die Schulform der Universität eine Neuerung des lateinischen Mittelalters war, haben Jacques Le Goff und alle, die ihm folgten, die „Geburt des Intellektuellen“ andererseits wohl allzu eurozentristisch ins 12. und 13. Jahrhundert gesetzt. Mit Gramsci hingegen auf Intellektuelle als einen Aspekt jeglichen gesellschaftlichen Überbaus hinzuweisen, erscheint zu allgemein. Wenn man sich nicht auf den puristischen Standpunkt zurückziehen will, dass der Begriff ‚Intellektueller‘ erst bei der Dreyfus-Affäre, also im Frankreich des Jahres 1898, aufkam,70 so dass es sich bei der Verwendung für frühere Jahrhunderte ohnehin um einen Anachronismus handele, dann muss man zur Einordnung des Phänomens den welthistorischen Vergleich wagen. Glücklicherweise gibt es für diese Aufgabe Vorarbeiten, die auf der Ebene der Theoriebildung ebenso liegen wie auf dem Feld der empirischen Forschung. Ich meine die Bemühungen von Philosophen und Sozialwissenschaftlern, weniger von Historikern, um die sogenannte Achsenzeit beziehungsweise die axialen Kulturen. Diese werden mit dem Aufkommen der Intellektuellen verknüpft.71 Der Begriff ‚Achsenzeit‘ geht auf ————————————— Michael Borgolte, Vater der Nassrasur. Und in Wahrheit ein Bruder Oblomows. Volker Leppin beschreibt das Leben des Wilhelm von Ockham, in: Süddeutsche Zeitung, 16. September 2003, 16. 70 Fumagalli Beonio Brocchieri, Intellektueller (wie Anm. 69), 198f.; Alberto Asor Rosa, Art. Intellettuali, in: Enciclopedia, Bd. 7. Turin 1979, 801–827, hier 801. 71 Nachwirkungen der Lehre in historischer Fachliteratur besonders im zweiten Band der Saeculum Weltgeschichte. Hrsg. von Erich Bayer. Freiburg / Basel / Wien 1966, darin bes. Joseph Vogt, Einleitung, 1–20, hier 7–10, und die Beiträge von Erich Bayer, Die Griechen, 107–195; Otto Eißfeld, Die israelitisch-jüdische Religion, 217–260; Mary Boyce, Der Zoroastrismus, 261–270; Helmut Hoffmann, Indien im Zeichen des Brahmanismus und des frühen Buddhismus, 271–300, und Herbert Franke, Chinas Weg zur staatlichen und kulturellen Einheit. Das Zeitalter der Philosophen, 301–326, sowie noch jüngst bei Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Berlin 2001, bes. 539f.; 524; dazu Michael Borgolte, Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut (Hrsg.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung. (MittelalterStudien des Instituts zur Interdisziplinären Erfor-

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Karl Jaspers zurück, wenn auch die Sache selbst viel früher entdeckt worden ist.72 Die gemeinte historische Zäsur wird in der Mitte des ersten [105] vorchristlichen Jahrtausends angesetzt. Damals soll sich in mehreren voneinander unabhängigen Kulturen – geographisch gesprochen in China und Indien, in Iran, Palästina und Griechenland – ein gleichartiger Durchbruch vollzogen haben, der das Weltbild der Menschen fundamental veränderte: die Entdeckung der Transzendenz. Die Vorstellung vom Kosmos, der Menschen- und Götterwelt als Einheit umfasste, wurde verdrängt durch die Trennung von Diesseits und Jenseits, das Heilige wurde entrückt und die Welt, mit Max Weber gesprochen, „entzaubert“73. Der Einzelne war nicht länger eingebunden in eine kosmische Kultgemeinschaft, sondern musste die entstandene Kluft zwischen Hier und Dort selbst überwinden. Mit der Entdeckung der Transzendenz auf sich selbst verwiesen, erfuhr er sich als Subjekt, Persönlichkeit oder Individuum, also als je anderer zu seinen Mitlebenden.74 Zugleich aber konnte er die diesseitige Welt als wandelbar erkennen, Utopien entwickeln und soziale Veränderungen bewusst herbeiführen.75 Natürlich galt dies nicht für alle Menschen im gleichen Maße, aber die Achsenzeit beziehungsweise die Zeiten axialer Durchbrüche brachten den neuen Menschentyp des Intellektuellen hervor. Dabei handelte es sich zuerst um kleine Gruppen relativ ungebundener Perso—————————————

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schung des Mittelalters und seines Nachwirkens Paderborn, Bd. 1.) München 2003, 313–323, hier 318f. – Zum Folgenden vgl. Ders., Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit, in: Moritz Csáky / Johannes Feichtinger (Hrsg.), Europa – geeint durch Werte? Die europäische Wertedebatte auf dem Prüfstand der Geschichte. Bielefeld 2007, 45–60 [ND in diesem Bd., 243–257]. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München 1963, 19–42 (zuerst 1949). Über die Genealogie dieses Denkens, das bis ins achtzehnte Jahrhundert zurückgeht, siehe Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München / Wien 2003, 167, Anm. 3. Im zwanzigsten Jahrhundert ist der Gedanke einer nahezu weltweiten geistigen Wende schon vor Jaspers von Alfred Weber, Kultursoziologie. Amsterdam 1925, und nach Jaspers vor allem von Eric Voegelin, Order and History, 5 Bde. Baton Rouge / London 1956–1987, aufgegriffen worden. Bekannt sind die für Jaspers maßgeblichen Beobachtungen des Geschichtsphilosophen und klassischen Philologen Ernst von Lasaulx, Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Thatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte. München 1856 [ND Wien / Leipzig 2003]. Vgl. Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensführung. 2 Bde. Frankfurt am Main 1988. Vgl. Gedaliahu G. Stroumsa, Die Entstehung des reflexiven Selbst im frühchristlichen Denken, in: Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Teil 3: Buddhismus, Islam, Altägypten, westliche Kultur. Frankfurt am Main 1992, 298–329. Vgl. aber Wilhelm Halbfass, Mensch und Selbst im traditionellen indischen Denken, in: Kulturen der Achsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Teil 2: Indien. Frankfurt am Main 1992, 129–152. Shmuel N. Eisenstadt, Die Achsenzeit in der Weltgeschichte, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt am Main 2005, 40–68, hier 41f.; Ders., Allgemeine Einleitung. Die Bedingungen für die Entstehung und Institutionalisierung der Kulturen der Achsenzeit, in: Ders. (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Bd. 1: Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Teil 1: Griechenland, Israel, Mesopotamien. Frankfurt am Main 1987, 10–40, hier 27.

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nen, oft am Rande der Gesellschaft stehend, „die über die alternativen Weltansichten in ihren physischen oder religiösen Aspekten oder aber über die Welt der Menschen in ihren sozialen und individuellen Aspekten“ nachsannen.76 Die neuen kulturellen und sozialen Ordnungsmodelle, die sie entwickelten, wurden schließlich zu den „herrschenden“ Prämissen der jeweiligen Kultur, „zu den dominanten Orientierungen sowohl der regierenden als auch vieler sekundärer Eliten und waren damit in die Zentren oder Subzentren ihrer Gesellschaften eingezogen“.77 Die Eliten selbst „besaßen einen von Kultur zu Kultur verschieden hohen Grad an Autonomie. Es waren Intellektuelle oder Kulturträger, wie die altisraelitischen Propheten und Priester und später die jüdischen Weisen, die griechischen Philosophen und Sophisten, die chinesischen Literaten, die [106] hinduistischen Brahmanen, die Mitglieder der buddhistischen Sanghas und die islamischen Ulema.“78 Als in den 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts in den USA die Diskussion um die Achsenzeit wiederaufgenommen wurde, bildete sich ein Forscherkreis um den Soziologen Shmuel N. Eisenstadt (Jerusalem).79 In der aktuellen Debatte stehen häufig nicht mehr die achsenzeitlichen Durchbrüche selbst im Mittelpunkt, sondern die Typologie axialer Kulturen. Damit versucht man, die Wiederentdeckung axialer Eigenschaften in der Geschichte einzufangen. Gelegentlich ist auch von sekundären Durchbrüchen die Rede, zu denen etwa das Christentum im Verhältnis zur Religion Israels zählt,80 oder man dehnt die Achsenzeit von 500 v. Chr. bis zum Aufstieg des Islam aus, das heißt bis zum 7. nachchristlichen Jahrhundert.81 Weil die Intellektuellen im Kontext axialer Umbrüche die Welt neu zu deuten und die Ordnung der Dinge zu revidieren hatten, werden sie in den AchsenkulturForschungen vornehmlich als kritische Persönlichkeiten wahrgenommen, die oft der Ketzerei nahestanden oder mit Häretikern geradezu identisch waren.82 Trotzdem konn—————————————

76 Yehuda Elkana, Die Entstehung des Denkens zweiter Ordnung im antiken Griechenland, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 1.1 (wie Anm. 75), 52–88, hier 61. 77 Eisenstadt, Die Achsenzeit (wie Anm. 75), 41. 78 Ebd., 44. Vgl. Ders., Transcendental Vision, Center Formation and the Role of Intellectuals, in: Ders., Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Part 1. Leiden / Boston 2003, 249– 264. 79 Vgl. zuletzt den Sammelband von Johann P. Arnason / Shmuel N. Eisenstadt / Björn Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History. Leiden / Boston 2005; ferner: Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Multiple Modernities. New Brunswick / London ²2005; Ders., Die Vielfalt der Moderne. Weilerswist 2000; Karen Armstrong, Die Achsenzeit. Vom Ursprung der Weltreligionen. München 2006 [gleichzeitig u. d. T.: The great transformation. The beginning of our religious traditions. New York 2006]. 80 Johann P. Arnason / Shmuel N. Eisenstadt / Björn Wittrock, General Introduction, in: Dies. (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 79), 1–18 , hier 3. 81 Eisenstadt, Die Achsenzeit (wie Anm. 75), 40. 82 Ebd., 46; Ders., The Jewish Historical Experience. Heterodox Tendencies and Political Dynamics in a De-territorialized Axial Civilization, in: Arnason / Eisenstadt / Wittrock (Hrsg.), Axial Civilizations and World History (wie Anm. 79), 225–251; Ira M. Lapidus, Islamisches Sektierer-

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ten sie vom Außenseiter der Gesellschaft zum Berater der Herrschenden werden. Das Gegensatzpaar des „organischen“ und „kritischen“ Intellektuellen, wie es de Libera formuliert hat, wäre auch im Sinne dieses Ansatzes also verfehlt. Von Kultur zu Kultur stellt sich freilich die Figur des Intellektuellen verschieden dar. Im alten Griechenland begegneten etwa seit dem frühen 6. Jahrhundert v. Chr. die „Weisen“, die, wie es der Althistoriker Christian Meier formuliert hat, „eine Konzeption rechter, von den Göttern vorgesehener, erkennbarer Polis-Ordnung“ entwickelten, „in der alle Kräfte ihren Platz, ihre Aufgaben und Rechte hatten.“83 Der griechischen ‚Intelligenz‘ ging es um das Ganze und die Gesetzmäßigkeit der Gesellschaft. Dieser konnten sie wegen der Vielzahl der Städte sowohl angehören wie zu ihr auch eine Außenposition beziehen.84 Mit der rationalen und geregelten Sozial- [107] ordnung bildete sich zugleich „eine neue Sicht des Kosmos (heraus), die die Symmetrie und Regelmäßigkeit der Naturvorgänge hervorhob und darüber hinaus die bis dahin vorherrschende anthropomorphe Vorstellung von den Göttern scharf kritisierte“.85 Der Kosmos wurde geradezu „säkularisiert“.86 Zur gleichen Zeit entstand in China, was man den klassischen konfuzianischen Humanismus genannt hat.87 Der Name besteht zu Recht, da die Anhänger des Konfuzius (551–479 v. Chr.) nicht nach direktem politischen Einfluss strebten, sondern sich in ihrem Heim mit „poetischen, politischen, sozialen, historischen und metaphysischen Visionen“ befassten und „leichten Zugang zu weisen Texten, angestammten Lehren, vorbildlichen Lehrern, würdigen Freunden und zu den Riten und der Musik der Vorfahren“ suchten.88 Ausgangspunkt ihrer Gelehrsamkeit war die Vervollkommnung ihres Selbst, so dass auch ein politischer Dienst der natürliche Ausfluss der persönlichen Moralität sein sollte. Der konfuzianische Intellektuelle, so hat man gesagt, „definiert das, was Politik ist, vom Mittelpunkt seines moralischen Wesens aus. Die Moralität —————————————

83 84 85 86 87 88

tum und das Rekonstruktions- und Umgestaltungspotential der islamischen Kultur, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.3 (wie Anm. 74), 161–188; Heinz Bechert, Orthodoxie und Legitimation im Kontext des Früh- und des Thēravāda-Buddhismus, in: Ebd., 18–36; David Shulman, Die Dynamik der Sektenbildung im mittelalterlichen Südindien, in: Ebd., 102–128; Guy Alitto, Orthodoxie in der chinesischen Kultur, in: Shmuel N. Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit, Bd. 2: Ihre institutionelle und kulturelle Dynamik, Teil 1: China, Japan. Frankfurt am Main 1992, 126–174; vgl. Takeshi Ishida, Die Orthodoxie des japanischen Reichs, in: Ebd., 279– 292. Christian Meier, Die Entstehung einer autonomen Intelligenz bei den Griechen, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 1.1 (wie Anm. 75), 89–127, hier 115. Ebd., 121f. Sally C. Humphreys, Die Dynamik des griechischen Durchbruchs. Der Dialog zwischen Philosophie und Religion, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 1.1 (wie Anm. 75), 128–160, hier 128f. Ebd., 132. Tu Wei-ming, Struktur und Funktion des konfuzianischen Intellektuellen im alten China, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.1 (wie Anm. 82), 183–203, hier 183. Ebd., 196; vgl. 185f.

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steht bei ihm also über der Politik“.89 Ihre Wirkung suchten und entfalteten die Konfuzianer über das Erziehungswesen. Dabei beriefen sie sich neben den Diktaten des eigenen moralischen Willens auf das „Mandat des Himmels“, auf transzendentale Prinzipien also.90 Mit der weitgehenden Diesseitigkeit bei der Betrachtung der irdischen Welt ähnelten sich Griechen und Chinesen, während sich Hinduismus und Buddhismus fast ausschließlich dem Jenseits zuwandten.91 Den brahmanischen Hinduismus hat bereits Max Weber als Religion vornehmer Intellektueller gekennzeichnet.92 Er beruhte auf dem Studium eines heiligen Buches – der „Veden“ – und weiterer, darauf bezogener Literatur, die man sich nur in einem langen und intensiven Studium aneignen konnte.93 Das erworbene Wissen diente jedoch nicht dazu, Wege zur Veränderung anderer Menschen zu finden, sondern zur Erkenntnis des Göttlichen und zur Transformation und Kontrolle des eigenen Verhaltens. Statt um Ethik, gar um politische Ethik, ging es um individuelle Erlösung aus der Welt. Auch die Rechtsgelehrsamkeit war theoretisch und hatte kaum Kontakt zur Rechtspraxis. Die brahmanischen Intellektuellen waren Priester und erhielten Gebühren für die Durchführung von Opfern und Ritualen. Andererseits „bekamen sie Pfründen von reichen Landbesitzern und [108] Fürsten in Anerkennung ihrer Bildung und Frömmigkeit“.94 Die Tradition der Lehre über zweieinhalb Jahrtausende vollzog sich in erster Linie in Gelehrtendynastien, dann auch an Schulen und Klöstern. Diese beiden Einrichtungen wurden durch Stiftungen unterhalten. „Schulen und insbesondere Klöster ermöglichten es den brahmanischen Mönchen, zu denen auch Intellektuelle gehörten, sich dem Vedenstudium zu widmen, ohne für ihren Lebensunterhalt arbeiten zu müssen.“95 Im Mittelalter, der Zeit der Expansion, wanderten die indischen Intellektuellen von einem Fürstenhof oder Adelssitz zum nächsten. Auf diesen Reisen trafen sich die Mönche, diskutierten miteinander, gaben das Wissen weiter und stabilisierten ihr Gruppenbewusstsein: „Trotz aller Lehrunterschiede zwischen ihnen, der Weite des indischen Territoriums und dem Fehlen einer hierarchischen Autorität unter den Brahmanen betrachteten sie sich selbst als eine einheitliche Intellektuellengruppe.“96 —————————————

89 Tu Wei-ming, Struktur und Funktion (wie Anm. 87), 189. 90 Ebd., 190. 91 Shmuel N. Eisenstadt, Einleitung. Der Durchbruch der Achsenzeit in Indien und China, in: Ders. (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.1 (wie Anm. 82), 95–107, hier 95. 92 Edward Shils, Einige Bemerkungen über den Platz des Intellektuellen in Max Webers Soziologie, unter besonderer Berücksichtigung des Hinduismus, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.1 (wie Anm. 82), 283–315, hier 286, unter Bezug auf Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 2: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus. Hrsg. von Marianne Weber. Tübingen 1921 [71988], 134–250. 93 Shils, Einige Bemerkungen (wie Anm. 92), 287; das Folgende nach ebd., 292; 299; 308; 289; 309. 94 Ebd., 288. 95 Ebd., 304. 96 Ebd., 305.

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Bei aller Bedeutung der oralen Überlieferung, der Hochschätzung des Rituals und der Askese konnte von den Brahmanen verallgemeinernd gesagt werden, dass sie „der Besitz eines durch Studium [der Literatur] erworbenen Wissens“ als Intellektuelle kennzeichnete.97 Ganz anders war es im frühen Buddhismus, der als Protestbewegung gegen die Brahmanen aufgekommen war. Denn hier bestand die Lehre im mündlich tradierten Wissen. Indiens Sonderstellung im Hinblick auf die Achsenzeit wird teilweise überhaupt darin gesehen, dass es sich um eine Hochkultur handelte, die ihre literarischen wie wissenschaftlichen Errungenschaften im Wesentlichen auf mündliche Weitergabe stützte.98 Wie sich die buddhistischen Mönche im Hinblick auf den Gebrauch des Buches von den Brahmanen unterschieden, so trennte sie von den benediktinischen Mönchen des Westens das Verhältnis zur Arbeit. Während die Klosterinsassen der lateinischen Welt zur Handarbeit angehalten waren, um ihre Nahrung, Kleidung und Unterkunft zu bestreiten, so lebten die Buddhisten in völliger materieller Abhängigkeit von den Laien.99 Ich kann hier abbrechen, weil schon deutlich geworden ist, worauf es mir ankam: Es besteht kein Grund, den Intellektuellen als Erfindung des mittelalterlichen Europa zu bezeichnen. Dafür hatte er zu viel gemein mit Geistschaffenden anderer Kulturen und Zeiten. Genauere vergleichende Studien könnten ihn universalhistorisch gewiss noch klarer verorten. Vorläufig steht nur fest, dass er seine Sonderrolle darin fand, dass er auch Magister und Doktor einer Universität sein konnte. Islamische Vorbilder heranzuziehen, ist hier unnötig und irreführend. Allerdings kann man kaum überschätzen, was es für die Geschichte Europas bedeutet hat, dass sich auf dem Kontinent die Denker dreier monotheistischen Religionen begegneten und als Angehörige axialer Kulturen die Transzendenz als Erfahrung und Aufgabe teilten. Wenn etwas für die Geburt Europas im Mittelalter spricht, die Jacques Le Goff ein Leben lang beschäftigt hat, dann war es die Dynamik des Wandels, die von der gemeinsamen Ar- [109] beit christlicher, jüdischer und muslimischer Intellektueller im hohen Mittelalter ausgegangen ist.100

Zusammenfassung In der französischen Mediävistik wurden in den letzten Jahrzehnten zwei Thesen über die „Geburt des Intellektuellen“ im Mittelalter aufgestellt. Nach Jacques Le Goff (1957) habe es sich um den Universitätsprofessor seit dem 12. Jahrhundert gehandelt, der beruflich denkt und seine Gedanken lehrt. Diesem „organischen Intellektuellen“ stellte ————————————— 97 98

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Shils, Einige Bemerkungen (wie Anm. 92), 287. Stanley J. Tambiah, Die reflexiven und institutionellen Leistungen des frühen Buddhismus, in: Eisenstadt (Hrsg.), Kulturen der Achsenzeit 2.1 (wie Anm. 82), 316–343, hier 327f. Ebd., 337. Borgolte, Die Geburt Europas (wie Anm. 71); Ders., Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 38), bes. 517–584.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Alain de Libera 1991 die Figur des „kritischen Intellektuellen“ gegenüber, der zwar auch in den hochmittelalterlichen Städten in Erscheinung trat, aber gerade außerhalb der Universitäten wirkte. Dieser Typ, für de Libera der Intellektuelle schlechthin, sei dem Vorbild arabischer Gelehrter gefolgt, die sich innerhalb der etablierten Rechtsschulen dem freien Studium nicht widmen durften. Die Dichotomie von „organischem“ und „kritischem Intellektuellen“ führt aber für die lateinische Welt in die Irre, denn keineswegs wurden die kritischen Denker hier grundsätzlich aus den Universitäten ausgeschlossen. Es ist aber verfehlt, die Geburt des Intellektuellen überhaupt im Mittelalter zu suchen. Die universalhistorischen Forschungen zur „Achsenzeit“ (axial age) haben nämlich einleuchtend gezeigt, dass der Intellektuelle mit der Entdeckung der Transzendenz bei verschiedenen „axialen Durchbrüchen“ (axial breakthroughs) je neu hervorgetreten ist.

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt Ein Versuch in transdisziplinärer Mediävistik

Kein ernstzunehmender Historiker würde heute noch vom ‚christlichen Mittelalter‘ sprechen.1 Denn abgesehen vom schwer messbaren Fortwirken des heidnischen Kosmotheismus auf Lebenspraxis und Denken der Menschen,2 hat die Forschung inzwischen herausgearbeitet, wie stark die Juden in ihrer Diaspora und die Muslime von ihren europäischen Randstaaten her das Zeitalter mitbestimmt haben.3 Für jeden, der genau hinsah, war schon immer die religiöse Einheit des Mittelalters unter dem Zeichen des Kreuzes eine zu starke Vereinfachung wenn nicht ideologische Täuschung, aber jüngst haben wir gelernt, dass auch Kulturen nie rein vorkommen, [90] sondern wegen des ständigen Austauschs des Eigenen mit dem Fremden als hybride Formationen im ständigen Wandel verstanden werden müssen.4 Manche beunruhigt, dass mit der einen Kultur des Mittelalters eine sicher geglaubte Identität der Geschichte verlorengegangen —————————————

1 Vgl. Michael Borgolte, „Europa ein christliches Land“. Religion als Weltstifterin im Mittelalter?, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 48, 2000, 1061–1077 [ND in diesem Band, 135–155]. – Der Beitrag wurde, abgesehen vom öffentlichen Abendvortrag in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (12. Juni 2008), am 21. April auch in meinem Lehrstuhlkolloquium und am 22. Mai an der Universität Leipzig gehalten. Selten habe ich so viele Anregungen erhalten wie bei diesen Gelegenheiten; sie lassen sich nicht alle berücksichtigen, ohne eine Monographie über das Thema zu schreiben. Für ihre Hinweise, kritischen Einwände und kreativen Überlegungen, die mich (uns) weiter beschäftigen, danke ich besonders Prof. Dr. Marina Münkler und PD Dr. Jan Rüdiger (beide Humboldt-Universität zu Berlin), Prof. Dr. Enno Bünz, Prof. Dr. Wolfgang Huschner und Prof. Dr. Christian Lübke (alle Universität Leipzig) sowie Prof. Dr. Gudrun Krämer (FU Berlin) und Prof. Dr. Tanja Michalsky (UdK Berlin). 2 Der Begriff ‚Kosmotheismus‘ statt ‚Polytheismus‘ nach Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München / Wien 2003, bes. 62. Zu Assmann im übrigen kritisch: Michael Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt am Main 2005, 117–163. 3 Vgl. jüngst Michael Borgolte / Juliane Schiel, Mediävistik der Zwischenräume – eine Einführung, in: Michael Borgolte / Juliane Schiel / Annette Seitz u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor. Die Medävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft. (Europa im Mittelalter, Bd. 10.) Berlin 2008, 15–23. 4 Jüngst Annette Seitz / Bernd Schneidmüller, Transkulturelle Mediävistik – ein Schlusswort, in: Borgolte / Schiel / Seitz u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor (wie Anm. 3), 557–566, bes. 564–566.

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ist, andere erkennen in der plurikulturellen Auffassung der Epoche die adäquate Antwort auf Erfahrungen der Gegenwart.5 Das Mittelalter als fernen Spiegel unserer eigenen Wirklichkeiten zu nutzen, kann dann bedeuten, es als Zeitalter darzustellen, dem Christentum, Judentum und Islam gemeinsam und auch im Widerstreit ihren Stempel aufgedrückt haben wie kaum etwas anderes.6 Versuchsweise konnte auch schon vom ‚monotheistischen Mittelalter‘ die Rede sein, um die herrschende religiöse Hinwendung zu dem einen Schöpfergott in drei oder vier Varianten hervorzuheben.7 Allerdings führt dieser Ansatz über Europa hinaus.8 Denn während sich die drei Religionen auf unserem Kontinent im Mittelalter allgemein durchsetzten, verbreiteten sie sich nach ihren Ursprüngen im östlichen Mittelmeerraum zugleich über die beiden anderen Erdteile. Nur das römische Christentum war seit der Völkerwanderung so gut wie exklusiv europäisch, während schon die griechische Orthodoxie weit nach Asien und sogar nach Afrika hineinreichte.9 Im Unterschied zu Europa dominierte im Vorderen Orient der Islam. Vom Atlantik bis zum Indus kann man geradezu von einer monotheistischen Weltzone sprechen, die stets von einem Mit- und Nebeneinander verschiedener Eingottreligionen gekenn- [91] zeichnet war.10 Es fragt sich, ob die künftige Mediävistik mit der Formel —————————————

5 Vgl. zuletzt Valentin Groebner, Das Mittelalter hört nicht auf. Über historisches Erzählen. München 2008. Dazu Michael Borgolte, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12. März 2008, L 20. 6 Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006. 7 Vgl. Michael Borgolte, Evropeiskiy monoteism i problema kulʼturnogo edinstva v Srednevekov’e [Der europäische Monotheismus und das Problem kultureller Einheit im Mittelalter], in: Obrazi proshlogo. Sbornik pamiati A. Ja. Gurevicha. [Bilder der Vergangenheit. Gedenkschrift für Aaron Gurjewitsch.] Sankt Petersburg 2011, 605–626 (auch in japanischer Übers. 2007); Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 2); Ders., Europa im Bann des Mittelalters. Wie Geschichte und Gegenwart unserer Lebenswelt die Perspektiven der Mediävistik verändern, in: Jahrbuch für Europäische Geschichte 6, 2005, 117–135 [ND in diesem Bd., 61–78]; Ders., Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit, in: Moritz Csáky / Johannes Feichtinger (Hrsg.), Europa – geeint durch Werte? Die europäische Wertedebatte auf dem Prüfstand der Geschichte. Bielefeld 2007, 45–60 [ND in diesem Bd., 243–257]; Ders., Auf dem Weg zu einer interkulturellen Mittelalterforschung?, in japanischer Übers. im Druck. 8 Vgl. Michael Borgolte, Über den Tag hinaus. Was nach dem Schwerpunktprogramm kommen könnte, in: Ders. / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa. Vorträge und Workshops einer internationalen Frühlingsschule. (Europa im Mittelalter, Bd. 16.) Berlin 2010, 309–328. 9 Vgl. Bernard Hamilton, Die christliche Welt des Mittelalters. Der Osten und der Westen. Düsseldorf / Zürich 2004. 10 Zur Ausbreitung des Islam, bes. im nördlichen Afrika und in Vorderasien, vgl. Gudrun Krämer, Geschichte des Islam. München 2005, passim; Günter Kettermann, Atlas zur Geschichte des Islam. Darmstadt 2001, hier bes. 26–28; 58–61; 82–84; 86–91; Malise Ruthven / Azim A. Nanji, Historical Atlas of the Islamic World. Oxford 2004, 28–33; 40–43; 50f.; 76–79; 96f. – Die Abgrenzung der monotheistischen Weltzone durch den Islam einerseits, den Hinduismus und Buddhismus andererseits ist cum grano salis zu nehmen. Mit ‚Hinduismus‘ wird bekanntlich eine

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vom ‚monotheistischen Mittelalter‘ nicht einen Ansatz gewinnen könnte, ihre Epoche über Europa hinaus in der viel beredeten Globalgeschichte zu verankern.11 Wie belastbar die These wirklich ist, kann sich allerdings erst nach vielen Untersuchungen über kulturellen Austausch und über religiöse Lebenspraxis im Vergleich erweisen. Recht gut etabliert ist in der Geschichtswissenschaft die Auffassung vom christlich-jüdischen Mittelalter,12 vom christlich-muslimischen Mittelalter hat hingegen, sehe ich recht, noch nie jemand gesprochen. Dabei kann es keinen Zweifel geben, dass in der Zeit des sogenannten Mittelalters vor allem Christen und Muslime das Euromediterraneum13 zwischen Island und Arabischem Meer geprägt haben. Mit dieser Studie möchte ich testen, welche historischen Einsichten durch einen christlich- [92] muslimischen Vergleich möglich sind und welche neuen Forschungsfragen sich so erschließen.14

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Gruppe miteinander verwandter, aber auch verschiedener Religionen bezeichnet; der Sammelbegriff kam erst auf, als die arabischen Muslime 712 n. Chr. ins Industal eindrangen und die „nicht dem Islam zugehörenden Inder“ so zusammenfassten. Unter den verschiedenen indischen Religionen gibt es neben polytheistischen (z. B. der Vedischen Religion) und vorwiegend dualistischen (Śākismus) Richtungen auch den bis heute sehr bedeutenden monotheistischen Visnuismus: Heinrich von Stietencron, Art. Hinduismus, in: TRE 15, 346–355. – Heinz Bechert, Art. Buddhismus, in: TRE 7, 317–335. Vgl. jüngst Sebastian Conrad / Andreas Eckert / Ulrike Freitag (Hrsg.), Globalgeschichte. Theorien, Ansätze, Themen. (Globalgeschichte, Bd. 1.) Frankfurt am Main/ New York 2007. Vgl. Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages. Princeton (NJ) 1994; dt.: Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter. München 2005; Israel Yuval, Zwei Völker in deinem Leib. Gegenseitige Wahrnehmung von Juden und Christen in Spätantike und Mittelalter. (Jüdische Religion. Geschichte und Kultur, Bd. 4.) Göttingen 2007; Alfred Haverkamp, Juden im Mittelalter. Neue Fragen und Einsichten, in: Informationen für den Geschichts- und Gemeinschaftskundelehrer 59, 2000, 5–23; Ders., Europas Juden im Mittelalter. Zur Einführung, in: Christoph Cluse (Hrsg.), Europas Juden im Mittelalter. Beiträge des internationalen Symposiums in Speyer vom 20. bis 25. Oktober 2002. Trier 2004, 13–29, hier 13; 19f. Ähnlich Anna Sapir Abulafia, Christen und Juden im hohen Mittelalter. Christliche Judenbilder, in: Ebd., 33–44, hier 33. Zum ‚Euromediterraneum‘ im oben gemeinten Sinn siehe Jan Rüdiger, Prolog, in: Borgolte / Schiel / Seitz u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor (wie Anm. 3), 305–314, hier 311 u. ö. Ähnliche Studien bereits von Michael Borgolte, Von der Geschichte des Stiftungsrechts zur Geschichte der Stiftungen, in: Hans Liermann, Geschichte des Stiftungsrechts. Tübingen 22002, 13*–69* [ND in: Ders., Stiftung und Memoria. Hrsg. v. Tillmann Lohse. (StiftungsGeschichten, Bd. 10.) 337–383]; Ders., Kulturelle Einheit und religiöse Differenz. Zur Verbreitung der Polygynie im mittelalterlichen Europa, in: Zeitschrift für Historische Forschung 31, 2004, 1–36 [ND in diesem Bd., 157–191]; Ders., Universität und Intellektueller – Erfindungen des Mittelalters unter dem Einfluß des Islam?, in: Jahrbuch für Universitätsgeschichte 11, 2008, 91–109; ND in diesem Bd., 261–282]; Ders., Christen und Juden im Disput. Mittelalterliche Religionsgespräche im „spatial turn“, in: Historische Zeitschrift 286, 2008, 359–402.

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Mich interessiert, welche Repräsentationen der Welt Christen und Muslime des Mittelalters im Bild der Karte gefunden haben.15 Für eine solche Untersuchung ist die Forschungslage ausgesprochen günstig. Durch die Wiederentdeckung des Raumes in den Kulturwissenschaften16 sind Kartographie und Geographie jetzt zu stark beachteten, international gepflegten Forschungsfeldern geworden. Dem Nichtfachmann wird die Breite der Überlieferung durch eine mehrbändige „History of Cartography“ von etwa 1990 erschlossen,17 wichtige jüngere Arbeiten erscheinen seit 2001 vor [93] allem in der monumentalen Reihe „Terrarum Orbis. Histoire des répresentations de l’espace. Textes, images“, die Brepols in Belgien verlegt.18 Auch die „Karten der christlichen und —————————————

15 Zur neueren Erforschung von ‚Repräsentation‘, besonders unter dem Aspekt der Kartographie, vgl. jüngst Tanja Michalsky, Medien der Beschreibung. Zum Verhältnis von Kartographie, Topographie und Landschaftsmalerei in der Frühen Neuzeit, in: Jürg Glauser / Christian Kiening (Hrsg.), Text – Bild – Karte. Kartographien der Vormoderne. (Rombach-Wissenschaften. Litterae, Bd. 105.) Freiburg 2007, 319–349; Ingrid Baumgärtner, Die Welt im kartographischen Blick. Zur Veränderbarkeit mittelalterlicher Weltkarten am Beispiel der Beatustradition vom 10. bis 13. Jahrhundert, in: Wilfried Ehbrecht / Angelika Lampen / Franz-Joseph Post u. a. (Hrsg.), Der weite Blick des Historikers. Einsichten in Kultur-, Landes- und Stadtgeschichte. Peter Johanek zum 65. Geburtstag. Köln / Weimar / Wien 2002, 527–549. Siehe auch die Reihe „Terrarum Orbis“ mit dem signifikanten Untertitel (wie unten Anm. 18). 16 Guter Überblick zum „spatial turn“ jetzt bei Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften. Reinbek bei Hamburg 2006, 284–328. Ferner jüngst: Jörg Dünne / Stephan Günzel (Hrsg.), Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt am Main 2006; Markus Schroer, Räume, Orte, Grenzen. Auf dem Weg zu einer Soziologie des Raums. Frankfurt am Main 2006; Michaela Ott / Elke Uhl (Hrsg.), Denken des Raums in Zeiten der Globalisierung. (Kultur und Technik, Bd. 1.) Münster 2005. Vgl. auch: Hans Gebhardt / Paul Reuber / Günter Wolkersdorfer (Hrsg.), Kulturgeographie. Aktuelle Ansätze und Entwicklungen. Heidelberg / Bonn 2003; Ute Schneider, Die Macht der Karten. Eine Geschichte der Kartographie vom Mittelalter bis heute. Darmstadt ²2006. 17 Für das Folgende vgl. die Bände von John B. Harley / David Woodward (Hrsg.), The History of Cartography, Bd. 1: Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean. Chicago / London 1987, und Ders. (Hrsg.), The History of Cartography, Bd. 2.1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago / London 1992. In der deutschen Mediävistik hat sich in den letzten Jahrzehnten besonders Anna-Dorothee von den Brincken große Verdienste um die historische Kartographie erworben, vgl. zu Beginn: Dies., Mappa mundi und Chronographia. Studien zur imago mundi des abendländischen Mittelalters, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 24, 1968, 118–186, und jetzt die in gewisser Weise abschließenden Werke: Dies., Fines Terrae. Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten. (MGH Schriften, Bd. 36.) Hannover 1992; Dies., Studien zur Universalkartographie des Mittelalters. Hrsg. von Thomas Szabó. (Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte, Bd. 229.) Göttingen 2008, 683–703. 18 Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l’espace. Textes, images. History of the Representations of Space in Text and Image. Collection dirigée par General Editor of the Series Patrick Dalché: Scott D.Westrem, The Hereford Map. A Transcription and Translation of the Legends with Commentary. (Terrarum orbis, Bd. 1.) Turnhout 2001; Nathalie Bouloux, Culture et savoirs géographiques en Italie au XIVe siècle. (Terrarum orbis, Bd. 2.) Turnhout 2002; Didier Marcotte (Hrsg.), Humanisme et culture géographique à l’époque du Concile de Constance. Autour de

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islamischen Welt“ des Mittelalters sind kürzlich zum ersten Mal miteinander verglichen worden. Die englischen Autorinnen Evelyn Edson und Emilie Savage-Smith sowie die deutsche Mediävistin Anna-Dorothee von den Brincken stellten dabei eindrucksvoll die grundsätzliche christlich-muslimische Übereinstimmung im Kosmos-Denken bis zur kopernikanischen Revolution unter Beweis.19 Ihren komparativ-interkulturellen Ansatz haben sie allerdings nicht eingehend begründet und systematisch auf Konvergenzen und Differenzen hin entfaltet. Letztlich bleibt unklar, in welchem Maße die Religionen selbst tatsächlich die Repräsentation der Welt in der Karte bestimmt haben und was das Ergebnis für unsere Auffassung der mittelalterlichen Geschichte bedeuten würde.20 [94] Wo, wie hier, die Fachleute verschiedener Disziplinen gemeinsam zum selben Thema geforscht haben, bestehen zwar gute Aussichten, über die abweichenden Befunde der Anderen ins Staunen zu geraten, doch wird man dadurch noch nicht klüger. Das könnte erst durch eine Horizontverschmelzung oder eine Integration des Fremden ins eigene Geschichtsbild gelingen; solange Forscherin und Forscher aber nicht den Mut haben, selbst beides zusammenzudenken, erweisen sich die Grenzen der Fächer als abträglich für die Wissenschaft. Natürlich gibt es gute Gründe, nur dort urteilen zu wollen, wo man über die Quellensprachen verfügt, dem Standard der theoretischen Diskurse und methodologischen Anforderungen gerecht wird und die Forschungslage beherrscht. In diesem Sinne ist der Experte durch niemanden zu ersetzen. Unentbehrlich für die Fortentwicklung unserer Wissenschaften ist aber auch der Generalist, der die Schulung in seinem Spezialfach dazu nutzen kann, sich kritisch die Ergebnisse anderer Disziplinen anzueignen, neue Fragen an beide Seiten zu formulieren und überkommene Geschichtsauffassungen für die Bedürfnisse einer anderen Zeit zu erneuern. Wer als einzelner Historiker den interkulturellen Vergleich wagt, befindet sich fast stets in dem Dilemma asymmetrischer Fähigkeiten und bleibt für seine Ergebnisse immer auf eine korrigierende Gegenlektüre durch die Nachbarn angewiesen. Trotzdem ist historische Komparatistik besonders dann kreativ, wenn sie in einer Hand liegt. —————————————

Guillaume Fillastre. Actes du Colloque de l’Université de Reims, 18–19 novembre 1999. (Terrarum orbis, Bd. 3.) Turnhout 2002; Leonid S. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. (Terrarum orbis, Bd. 4.) Turnhout 2006; Piero Falchetta, Fra Mauro’s World Map. With a Commentary and Translations of the Inscriptions. (Terrarum orbis, Bd. 5.) Turnhout 2006; Dejanirah Couto / Jean Louis BacquéGrammont / Mahmoud Taleghani, Atlas Historique du Golfe Persique. XVIe-XVIIIe siècles. (Terrarum orbis, Bd. 6.) Turnhout 2006; Margriet Hoogvliet, Pictura et scriptura. Textes, images et herméneutique des ‚Mappae mundi‘ (XIIIe–XVIe siècles). (Terrarum orbis, Bd. 7.) Turnhout 2007. 19 Evelyn Edson / Emilie Savage-Smith / Anna-Dorothee von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005. 20 Dazu Michael Borgolte, Als man sich noch zutraute, das Weltganze zu würdigen. Kosmisch: Bildzeugnisse für alle Aspekte von Himmel und Erde in der christlichen und muslimischen Kultur des Mittelalters, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16. September 2005, 51.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

* Die Überlieferung von Karten reicht im westlichen Europa ebenso wie in islamisch geprägten Gesellschaften ins achte Jahrhundert nach Christus zurück; ältere Produkte sind hier wie dort zu erschließen.21 In situ erhalten blieb zuerst die um 711 datierte Himmelskarte im Gewölbe des Palastes von Quşayr ʿAmra in der syrischen Wüste,22 [95] bevor gegen Ende des Saeculums die Zeugnisse der lateinischen Welt einsetzen.23 —————————————

21 So soll der Gouverneur des Kalifats in den Jahren 702 und 707 christlicher Zeitrechnung Karten der Provinz Daylam südlich des Kaspischen Meeres und der Stadt Buchara in Transoxanien zu militärischen Zwecken haben anfertigen lassen: Gerald R. Tibbetts, The Beginnings of a Cartographic Tradition, in: The History of Cartography 2.1 (wie Anm. 17), 90–107, hier 90. 22 Emilie Savage-Smith, Celestial Mapping, in: The History of Cartography 2.1 (wie Anm. 17), 12– 70, hier 12–18. Vielleicht hat hierbei das indische Konzept der Erdkuppel Pate gestanden, vgl. Tibbetts, The Beginnings (wie Anm. 21), 93. – Die ältesten erhaltenen kosmographischen Diagramme in Handschriften der arabischen Welt werden an die Wende zum 11. Jahrhundert datiert, ein Himmelssphären-Diagramm soll aber schon von 873 / 909 n. Chr. stammen: Ahmet T. Karamustafa, Cosmographical Diagrams, in: The History of Cartography 2.1 (wie Anm. 17), 71–89, hier 75. Eigentliche Karten datieren erst aus dem 11. Jahrhundert. Dabei handelt es sich um Regionalkarten zum Werk des al-Khwārazmī in einem Manuskript von 1037 n. Chr. (Tibbetts, The Beginnings [wie Anm. 21], 105f.), bevor ein halbes Jahrhundert später die Karten der BalkhīSchule einsetzen: Ders., The Balkhī School of Geographers, in: The History of Cartography 2.1 (wie Anm. 17), 108–136. 23 Vgl. Paul D. A. Harvey: Medieval Maps. An Introduction, in: The History of Cartography 1 (wie Anm. 17), 283–285; David Woodward, Medieval Mappaemundi, in: Ebd., 286–370, passim, bes. 359f.; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 49; 52. – Die Karte aus Albi (Bibliothèque municipale, 29, fol. 57v) wird in die zweite Hälfte des 8. Jahrhunderts n. Chr. datiert durch Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 93–95, ad VII.1, mit Abb. 394, um 730 durch Woodward, Medieval Mappaemundi (a. a. O.), 360, ins 9. Jahrhundert durch von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 33 mit Abb. 1. – Das St. Galler Palimpsest (St. Gallen, Stiftsbibliothek, Ms. 237, pag. 1), das gewöhnlich im 8. Jahrhundert eingeordnet wird, befindet sich in einer Handschrift aus zwei Teilen, deren Hände jetzt um 830 datiert werden: Patrick Gautier Dalché, De la glose à la contemplation. Place et fonction de la carte dans les manuscrits du haut Moyen Age, in: Testo e immagine nell’alto medioevo. 15–21 aprile 1993, Bd. 2. (Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo, Bd. 41.2.) Spoleto 1994, 693–764, hier 727f.; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 75, ad IV.1.1; Abbildung mit Umzeichnung am besten bei Jörg-Geerd Arentzen, Imago Mundi Cartographica. Studien zur Bildlichkeit mittelalterlicher Welt- und Ökumenekarten unter besonderer Berücksichtigung des Zusammenwirkens von Text und Bild. (Münstersche MittelalterSchriften, Bd. 53.) München 1984, Taf. 15/15a. – Nach Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 59, ad III.1.1 mit Abb. 362, ist die T-O-Karte aus Madrid, Biblioteca Nacional, Vitr. 14.3, fol. 117v, vielleicht älter als die St. Galler Karte. – Zur vatikanischen „Isidorkarte“ (Ms. Vat. Lat. 6018, fol. 64v/65r), die meist um 775 datiert wird, siehe von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 49f. mit Abb. 16; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 126–128, ad X.1 („probably between 762 and 777“); Brigitte Englisch, Ordo orbis terrae. Die Weltsicht in den „Mappae mundi“ des frühen und hohen Mittelalters. (Orbis mediaevalis, Bd. 3.) Berlin 2002, 126–153; 568–571.

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

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Die allermeisten Karten des Mittelalters sind in Codices überliefert. Neben der Schriftkundigkeit setzten sie die Fähigkeit zur Dechiffrierung graphischer Symbole und der Interpretation von Bild und Text im Zusammenhang voraus.24 Karten wandten sich also primär an ein gelehrtes Publikum, ihr Weltbild ist eines von und für Eliten. Aller- [96] dings hatten sie auch didaktische Zwecke und dienten der politischen Propaganda. In Westeuropa wirkte lange die Erinnerung an eine „Weltkarte“ nach, die Kaiser Augustus in einer Säulenhalle aufstellen ließ, um die Bürger Roms zur grenzüberschreitenden Handelstätigkeit und zur Gründung von Kolonien zu animieren.25 Zur Repräsentation ihrer Herrschaft haben auch sonst bedeutende Regenten monumentale Weltkarten anfertigen lassen, so der Perserkönig Ardaschir I. und der abbasidische Kalif alMaʾmūn,26 der graecophone Papst Zacharias27 und sein jüngerer Zeitgenosse Karl der —————————————

24 Hoogvliet, Pictura et Scriptura (wie Anm. 18); Glauser / Kiening (Hrsg.), Text – Bild – Karte (wie Anm. 15); Uwe Ruberg, Mappae Mundi des Mittelalters im Zusammenwirken von Text und Bild. Mit einem Beitrag zur Verbindung von Antikem und Christlichem in der principium- und finis-Thematik auf der Ebstorfkarte, in: Christel Meier / Uwe Ruberg (Hrsg.), Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Künste in Mittelalter und früher Neuzeit. Wiesbaden 1980, 550–592; Evelyn Edson, Mapping Time and Space. How Medieval Mapmakers Viewed Their World. (British Library Studies in Map History, Bd. 1.) London 1997; Herma Kliege, Weltbild und Darstellungspraxis hochmittelalterlicher Weltkarten. Münster 1991; Rudolf Simek, Erde und Kosmos im Mittelalter. Das Weltbild vor Kolumbus. München 1992. 25 Oswald A. W Dilke, Maps in the Service of the State. Roman Cartography to the End of the Augustan Era, in: The History of Cartography 1 (wie Anm. 17), 201–211, hier 207–209; Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 44. Vgl. Dicuili Liber de Mensura Orbis Terrae. Ed. James J. Tierney. (Scriptores Latini Hiberniae, Bd. 6.) Dublin 1967, 44, lib. I.2. – Zur Mensuratio Orbis, die Kaiser Theodosius II. 435 in Auftrag gegeben hatte und die am Hof Karls des Großen bekannt war, neben Tierney, ebd., 22–24, siehe Ludwig Traube, Zur Chorographie des Augustus, in: Ders., Vorlesungen und Abhandlungen, Bd. 3: Kleine Schriften. Hrsg. von Franz Boll. München 1920 [ND 1965], 17–20; Oswald A. W. Dilke, Cartography in the Byzantine Empire, in: The History of Cartography 1 (wie Anm. 17), 258–275, hier 259. 26 Zu beiden siehe Tibbetts, The Beginnings (wie Anm. 21), 95 mit Anm. 22. 27 Le Liber Pontificalis. Texte, Introduction et commentaire par Louis Duchesne, Bd. 1. Paris 1955, 432. Kenntnisse der Kosmographie lässt der Papst aufscheinen, als er sich im Mai 748 in einem Brief an Bischof Bonifatius mit der Antipodenlehre auseinandersetzt, die offenbar Virgil (von Salzburg) vertreten hatte (Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus. Ed. Michael Tangl. [MGH Epp. Sel. 1.] Berlin 1916, 178f., Nr. 80). Zur Laterankarte zuletzt Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), 78f.; Marcia Kupfer, Medieval World Maps. Embedded Images, Interpretive Frames, in: Word and Image 10, 1994, 262–288, hier 267; Ruberg, Mappae Mundi (wie Anm. 24), 561f.; von den Brincken, Mappa mundi und Chronographia (wie Anm. 17), 128f. [ND in: Dies., Studien zur Universalkartographie des Mittelalters (wie Anm. 17), 17–81, hier 27]. Zur Auseinandersetzung mit Virgil: Valerie I. J. Flint, Monsters and the Antipodes in the Early Middle Ages and Enlightenment, in: Viator 15, 1984, 64–80; Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 319, sowie Theodor Schieffer, Winfrid-Bonifatius und die christliche Grundlegung Europas. Freiburg 1954, 248 (präzise), und Friedrich Prinz, Art. Virgil, in: LMA 8, 1711f., hier 1711 (ungenau). Allgemein zu Zacharias jetzt Paolo Delogu, Art. Zaccaria, santo, in: Mas-

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Große,28 der nordafrikanische Fatimide al-ʿAzīz, der Normanne Roger II. [97] von Sizilien29 oder der englische König Heinrich III.30 Zur Unterrichtung der Schüler sollte im gallischen Autun schon um 264 eine Karte erneuert werden, damit „die Jungen und Mädchen (!) auf den Kolonnaden alle Länder und Meere“ sowie die Flussläufe betrachten könnten.31 Den Zöglingen des Klosters Reichenau wurde um 821 die Karte der Welt (mappa mundi) auf einem Rotulus präsentiert,32 und Theodulf, der westgotische Gelehrte in der Umgebung des großen Karl, wollte durch die [98] Einzeichnung einer Karte auf dem Tisch seines Speisezimmers den Gästen auch geistige Nahrung bieten.33 ————————————— 28

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simo Bray (Hrsg.), Enciclopedia dei Papi, Bd. 1: Pietro, santo – Anastasio Bibliotecario, antipapa. Rom 2000, 656–660. Einhardi Vita Karoli Magni. Ed. Georg Waitz. (MGH SS rer. Germ. [25].) Hannover / Leipzig 1911, 40f., cap. 33.– Thegan, Die Taten Kaiser Ludwigs. Ed. Ernst Tremp, in: MGH SS rer. Germ. 64.) Hannover 1995, 1–52; 166–277, hier 188–191, cap. 8. – Annales Bertiniani. Ed. Georg Waitz. (MGH SS rer. Germ. [5].) Hannover 1883, 27, ad ann. 842). Nach der letztgenannten Quelle handelte es sich um eine Kombination von Welt- und Himmelskarte, so auch Kupfer, Medieval World Maps (wie Anm. 27), 268 (mit Zitaten der älteren Literatur mit z. T. abweichenden Deutungen, ebd., 283, Anm. 51f.). Zu al-ʿAzīz (reg. 975–996) siehe Tibbetts, The Beginnings (wie Anm. 21), 95 mit Anm. 22. Zu Roger II. (gest. 1154) und al-Idrīsī: Hubert Houben, Roger II. von Sizilien. Herrscher zwischen Orient und Okzident. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 1997, 108–113; S. Maqbul Ahmad, Cartography of al-Sharīf al-Idrīsī, in: The History of Cartography 2.1 (wie Anm. 17), 156–174; Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 93; 98–100; 102f. Zu Heinrichs III. (gest. 1272) Karte „in seiner Schatzkammer“ siehe Anna-Dorothee von den Brincken, Die Klimatenkarte in der Chronik des Johann von Wallingford – ein Werk des Matthaeis Parisiensis?, in: Westfalen 51, 1973, 47–56, hier 53 [ND in: Dies., Studien zur Universalkartographie (wie Anm. 17), 137–148, hier 144]; Marcia Kupfer, The Lost Mappamundi at Chalivoy-Milon, in: Speculum 66, 1991, 540–571, hier 555, Anm. 26. Dilke, Maps (wie Anm. 25), 209. Paul Lehmann (Hrsg.), Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Bd. 1: Die Bistümer Konstanz und Chur. München 1918, 240–252, mit dem Zitat des Eintrags 248, 5–6: mappa mundi in rotulis II bzw. in der Murbacher Überlieferung in rotulo I; vgl. Hans Lieb, Zur Herkunft der Tabula Peutingeriana, in: Helmut Maurer (Hrsg.), Die Abtei Reichenau. Neue Beiträge zur Geschichte und Kultur des Inselklosters. Sigmaringen 1974, 31–33, hier 32; Patrick Gautier Dalché, La „Descriptio Mappae Mundi“ de Hugues de Saint-Victor. Texte inédit avec introduction et commentaire. Paris 1988, 92f., der (ebd., 93f.) in diesem Zusammenhang die These entwickelt, die Mappae mundi seien überhaupt eine Erfindung der karolingischen Renaissance und als Wandkarten im Schulgebrauch verwendet worden; Kupfer, Medieval World Maps (wie Anm. 27), 264. – Bereits Cassiodor (gest. um 580) hatte die Mönche seines Klosters Vivarium angehalten, sich zum Verständnis der heiligen Schriften auch mit Geographie zu beschäftigen und Karten zu studieren: Ruberg, Mappae Mundi (wie Anm. 24), 550. Theodulfi Carmina. Ed. Ernst Dümmler, in: MGH Poetae 1. Berlin 1881, 437–581, hier 547f. und bes. 548, v. 49–53. In der Deutung (Tisch) folge ich Franz Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1: Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung. München 1975, 297; ob aber auch ein Wandgemälde gemeint sein könnte, bezweifelt Dieter Schaller, Philologische Untersuchungen zu den Gedichten des Theodulph von Orléans, in: Deut-

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

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In einem christologischen Kontext wurden wenig später die Adepten der Abtei SaintRiquier (Picardie) mit einer Weltkarte konfrontiert,34 während die Königstochter Adela von Blois um 1100 ihr Schlafzimmer mit einem Sternenhimmel und einem Fußbodenmosaik der Weltkarte schmückte.35 In der Forschung wird vermutet, dass es noch viel mehr Einzelkarten im Überformat gegeben [99] habe,36 obgleich der erhebliche finanzielle und technische Aufwand gegen eine zu weite Verbreitung des Typs spricht.37 In Lateineuropa ist nur ein Exemplar im Ganzen erhalten: Die um 1300 datierte Weltkarte der Kathedrale von Hereford an der englisch-walisischen Grenze; sie bildet einen Kreis in einem Pentagon von 159 mal 134 Zentimetern.38 Vermutlich zur gleichen Zeit wurde die nur kopial erhaltene, noch monumentalere Weltkarte des Klosters Ebstorf in Niedersachsen angefertigt, die in Höhe und Breite je dreieinhalb Meter maß.39 Christliche und muslimische Geographen und Kartographen des Mittelalters schöpften aus der Überlieferung der Antike; sie machten von dieser jedoch einen unterschiedlichen Gebrauch, der von der jeweiligen Religion beeinflusst war. Durch ihre frühe Expansion nach Norden und Osten kamen die islamisierten Araber rasch mit persischer, —————————————

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sches Archiv für Erforschung des Mittelalters 18, 1962, 13–91, hier 82–84, vgl. von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 58f. Die hier angeschlossene (und auch anderswo vertretene) These, dass die Kopie der Karte in einer Handschrift aus Kloster Ripoll von 1055 erhalten sei (Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 123, fol. 143v/144r, siehe von den Brincken, Fines Terrae [wie Anm. 17], Abb. 18), wird neuerdings in Zweifel gezogen durch Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), 224–239, hier 238. Carmina Centulensia. Ed. Ludwig Traube, in: MGH Poetae 3. Berlin 1896 [ND München 1978], 265–368, hier 297. Der Dichter Micon lebte um 825–853 (ebd., 272) bzw. um 840 (Ruberg, Mappae Mundi [wie Anm. 24], 553). Kupfer, Medieval World Maps (wie Anm. 27), 265, meint, dass es sich um eine Wandkarte gehandelt habe (vgl. oben Anm. 32) und die wiederholten Hinweise auf Christi Leiden (u. a. Carmina Centulensia, 296f.) stark dafür sprechen, dass die Karte selbst kreuzförmig gegliedert gewesen sei, also den T-O-Typ repräsentiert habe. Das Gedicht, in dem Balderich, Prior und Abt von Bourgueil (1089–1107, gest. 1130), die gesamte Ausstattung des Schlafgemachs schildert, von der die Wandteppiche mit Szenen der biblischen Geschichte, der trojanischen Sage, der griechischen und römischen Mythologie sowie der Eroberung Englands durch Adelas Vater, König Wilhelm I., berühmt sind (Analogie zum Bildteppich von Bayeux), jetzt in: Baudri de Bourgueil, Poèmes, Bd. 2. Texte établi, traduit et commenté par Jean-Yves Tilliette. Paris 2002, 1–43, Nr. 134, hier 19–31, v. 583–948, vgl. ebd., 180–197; dazu: Wilhelm Kubitschek, Eine römische Straßenkarte, in: Jahreshefte des Österreichischen Archäologischen Instituts in Wien 5, 1902, 20–96, hier 95f.; von den Brincken, Mappa mundi und Chronographia (wie Anm. 17), 129 [ND 27]. Zum Dichter mit weiterführender Literatur: André Vernet, Art. Balderich v. Bourgeuil, in: LMA 1, 1364f.; zu Adela: Karl Ferdinand Werner, Art. Adela v. England, in: LMA 1, 142. Gautier Dalché, La „Descriptio Mappae Mundi“ (wie Anm. 32) und Kupfer, Medieval World Maps (wie Anm. 27); Kupfer, The Lost Mappamundi (wie Anm. 30). Vgl. Hartmut Kugler (Hrsg.), Die Ebstorfer Weltkarte. Kommentierte Neuausgabe in zwei Bänden, Bd. 2: Untersuchungen und Kommentar. Berlin 2007, 25f. Siehe unten Anm. 117. – Zu den Fragmenten aus Cornwall und Vercelli, die in diesen Zusammenhang gehören, siehe unten Anm. 116. Siehe unten Anm. 118.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

indischer, chinesischer, syrischer und griechischer Wissenschaft in Berührung.40 Um die systematische Übersetzung griechischer (und anderer) Naturwissenschaft und Philosophie zu fördern, richtete Kalif al-Maʾmūn in Bagdad ein „Haus der Wissenschaft“ ein. Dabei konnten die Araber die Schriften des Gelehrten Ptolemaios aus Alexandria über Astronomie, Geographie und Astrologie rezipieren.41 Hellenisierte muslimische Wissenschaftler und Philosophen übernahmen die Auffassung eines geozentrischen Universums mit einer meist auf neun begrenzten Anzahl von himmlischen Sphären und einer selbst kugelförmigen, aber nur teilweise bewohnbaren Erde.42 Nach ptolemaischem Vorbild wurde in geographischen Diagrammen der bekannte beziehungsweise besiedelte Teil der Erde in sieben Klimazonen ein- [100] geteilt, die vierte von ihnen oft hervorgehoben, weil sich dort Arabien, das Zentrum der muslimischen Welt, befand (Abb. 1).43 Ein anderes, weniger erfolgreiches Weltmodell übernahmen die Muslime von den Persern. Hier stand Iran im Mittelpunkt einer Reihe von sieben Kreisen („Kishvars“), die Arabien und seine Nachbarn, aber auch China, Indien sowie die Länder der Türken und der Slawen bezeichneten (Abb. 2).44 Auch die Gog und Magog wurden repräsentiert, die die Überlieferung der Bibel als Feinde des Gottesvolkes Israel von Norden her sowie als einbrechende Heidenvölker der Endzeit kennt.45 Sie werden auch im Koran erwähnt, aber mit Alexander dem Großen in Verbindung gebracht. Nach Sure 18,94–97 soll der „Zweigehörnte“ die unheilstiftenden Gog und Magog durch eine Mauer mit Eisen bis zum Ende der Zeiten ferngehalten haben.46 [101] Die Karte, die al-Maʾmūn anfertigen ließ, ist nicht erhalten; nach der ältesten Beschreibung soll der Kalif eine Reihe von Gelehrten beauftragt haben, „die Welt zu —————————————

40 Hierzu und zum Folgenden vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 6), 544–550; Aaron Hughes, Art. Science, Islam and, in: Richard C. Martin (Hrsg.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Bd. 2. New York u. a. 2004, 611–614, bes. 612f. 41 Ahmet T Karamustafa, Introduction to Islamic Maps, in: The History of Cartography 2.1 (wie Anm. 17), 3–11, hier 4; Savage-Smith, Celestial Mapping (wie Anm. 22), 43; Karamustafa, Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), 73; 76; Tibbetts, The Beginnings (wie Anm. 21), 94f.; 102 u. ö.; Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 21; 28f.; 90f.; Karen C. Pinto, Cartography and Geography, in: Richard C. Martin (Hrsg.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Bd. 1. New York u. a. 2004, 128–132. 42 Karamustafa, Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), 73. 43 Ebd., 76. 44 Ebd., 77; 80. – Siehe unten Anm. 176 und Anm. 177. 45 Frank-Lothar Hossfeld, Art. Gog u. Magog, in: LThK3 4, 818f., unter Bezug auf Ez 38f. und Apk 20,8f. 46 Tilman Nagel, Der Koran. Einführung – Texte – Erläuterungen. München 42002, 65; 68; vgl. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 48f.; Anna-Dorothee von den Brincken, Gog und Magog, in: Walther Heissig / Claudius C. Müller (Hrsg.), Die Mongolen. Innsbruck / Frankfurt am Main 1989, 27–29; Keith Lewinstein, Art. Gog and Magog, in: Jane Dammen McAuliffe (Hrsg.), Encyclopaedia of the Qur’ān, Bd. 2. Leiden / Boston 2002, 331–333.

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

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repräsentieren mit ihren Sphären und Sternen, mit dem Land und den Meeren, den bewohnten und unbewohnten Regionen, den Ansiedlungen der Völker, den Städten und so weiter.“47 Nichts weist hier und bei den frühen erhaltenen Zeugnissen der Kartographie auf eine religiöse Sinngebung hin.48 Andererseits konnten sich die Muslime die Lehren des Alexandriners für astronomische Berechnungen und Himmelskarten nutzbar machen, wenn sie für ihre Rituale den Mondkalender erstellen oder die vorgeschriebenen Gebetszeiten ermitteln wollten.49 Die Himmelskarten selbst dokumentierten allerdings nichts als „wissenschaftliche“ Leistungen;50 sollte doch [102] einmal der Kosmos mit Paradies, Erde und Hölle dargestellt werden, lösten sich die Künstler fast ganz von den Konventionen des Diagramms und der Karte.51 Bald nach al-Maʾmūns Tod wurden im Kalifat die freien, rationalistischen Wissenschaften erheblich eingeschränkt. Die „Traditionalisten“ siegten über die „Philosophen“; privilegiert waren seit Mitte des neunten Jahrhunderts die sogenannten „islamischen Wissenschaften“, die der Kenntnis und dem Verständnis des Korans sowie des Rechts dienten. Die „fremden Wissenschaften“, die auf den Lehren der heidnischen Griechen beruhten, waren zwar nicht verboten, gediehen jedoch nur noch außerhalb der anerkannten Schulen.52 Bei allem Misstrauen, das die Koran- und Hadith-Gelehrten den externen Intellektuellen entgegenbrachten, behauptete sich so eine eigene wissenschaftliche Tradition ohne religiöse Überformung. Von weitreichender Wirkung war die sogenannte Schule des Iraners al-Balkhī (gest. 934), der vor allem in Bagdad beziehungsweise im Irak forschte und lehrte.53 In seinem geographischen Werk bemühte er sich „vor allem um die Repräsentation der Welt durch Karten“.54 Zwar ist nichts davon erhalten geblieben, dafür sind aber die Werke seiner Schüler und Enkelschüler seit dem späten elften Jahrhundert überkom—————————————

47 Tibbetts, The Beginnings (wie Anm. 21), 95, mit Zitat des al-Masʿūdī (gest. 956). Pinto, Cartography and Geography (wie Anm. 41), 130, schätzt diese Überlieferung skeptisch ein. 48 Vgl. die generalisierende Aussage von Hughes, Art. Science (wie Anm. 40), 612: „The term Arabic science might be better than Islamic science, because there was nothing particular religious about science (…).“ 49 Savage-Smith, Celestial Mapping (wie Anm. 22), 12; vgl. ebd., 43, sowie Karamustafa, Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), 72. 50 Vgl. zusammenfassend Karamustafa, Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), 88f. Vgl. auch Ahmad S. Dallal, Art. Astronomy, in: Martin (Hrsg.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World 1 (wie Anm. 41), 86–88, hier 87; Ders., Art. Astrology, in: Ebd., 86. 51 Beispiele sind aus osmanischer Zeit nachgewiesen bei Karamustafa, Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), 88f. mit Abb. 3.18, sowie im selben Band, Taf. 3 („Topographie“ des Jüngsten Gerichts bzw. Kosmos aus dem „Buch des Gnosis“ des Mystiker Ibrāhīm Haķķı, gest. 1780), vgl. ebd., 85. 52 Neben der Anm. 40 zitierten Literatur vgl. Borgolte, Universität und Intellektueller (wie Anm. 14). 53 Hierzu und zum Folgenden: Tibbetts, The Balkhī School of Geographers (wie Anm. 22). 54 Tibbetts, The Balkhī School of Geographers (wie Anm. 22), 112, Zitat von al-Muqaddasī (gest. ca. 1000).

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

men.55 Es handelte sich geradezu um einen Satz von über zwanzig Bildern, die auch dazu dienten, die Pilgerwege und Poststationen für die Verwaltung zu veranschaulichen. Die Zeichnungen sind auf bestimmte Regionen beschränkt, die zusammengenommen das „islamische Reich“ in seiner Ausdehnung während des zehnten Jahrhunderts erfassen. Anderes, wie Andalusien, das kein Teil des abbasidischen Kalifats war, blieb unberücksichtigt.56 Man hat vom „Islam-Atlas“ der Balkhī-Schule gesprochen, da der von Ptolemaios herrührende Anspruch aufgegeben war, die ganze bekannte Welt aufzuzeichnen; doch wird damit eher eine politische als eine religiöse Dimension akzentuiert. Eine Ausnahme von der rein saecularen Zwecksetzung machen nur die Pilgerstraßen nach Mekka und Medina (Abb. 3).57 Zu den Kartenwerken der Schule fügte sich stets eine Weltkarte. In der Regel bildet der Ozean einen Kreis um die bewohnte Welt; als Meeresbuchten schieben sich von Osten der Indische [103] Ozean und von Westen das Mittelmeer zwischen die südliche und nördliche Hälfte der Ökumene vor (Abb. 4).58 Für die Karten der Balkhī-Schule war die mathematische Lehre des Ptolemaios nicht maßgeblich.59 Als jedoch der Normannenkönig Roger II. um 1138 den vielgereisten Maghrebiner al-Sharīf al-Idrīsī mit einer Beschreibung der Welt und der Herstellung einer Erdkarte beauftragte, begnügte er sich nicht mit dem Niveau einer Kartographie ohne rationale Forschung und aktuelle Beobachtung.60 Er konsultierte neben der einschlägigen arabischen Literatur die Werke des Ptolemaios und des christlichen Gelehrten Orosius und befragte auf der „Suche nach der Wahrheit“ zahlreiche Gelehrte. [104] Nach fünfzehn Jahren der Recherche, so berichtet al-Idrīsī, wollte Roger „erforschen, was die erwähnten Personen über die Längen- und Breitengrade der Itinerare einhellig berichtet hatten. Man brachte ihm die Karte, und er begann, diese Stück für Stück mit Hilfe eines Eisenzirkels nachzuprüfen und bezog sich dabei auf die erwähnten alten Werke.“61 Der christliche Herrscher ließ in eine Silberplatte die sieben Klimata mit geologischen Formationen und menschlichen Siedlungen eingravieren. Außerdem gab er bei al-Idrīsī ein geographisches Kompendium mit der Beschreibung der Welt in Auftrag, das dieser nach Rogers Tod 1154 vollendete. Eingeteilt in [105] die Klimazonen mit jeweils zehn Abschnitten reichen die gut überlieferten Regionalkarten vom ersten Meridian der „Glücklichen Inseln“ (al-Khālidāt) im Westen bis Korea im Osten, ————————————— 55 56 57 58

Tibbetts, The Balkhī School of Geographers (wie Anm. 22), 108. Ebd., 114. Ebd., 118. Ebd., 120–123; Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 95–101. 59 Maqbul Ahmad, Cartography of al-Sharīf al-Idrīsī (wie Anm. 29), 157. 60 Hierzu und zum Folgenden die Anm. 29 zitierte Literatur. – Nach Maqbul Ahmad, Cartography of al-Sharīf al-Idrīsī (wie Anm. 29), 156, stammte al-Idrīsī aus Ceuta im heutigen Marokko, doch sei dieser nach Houben, Roger II. (wie Anm. 29), 108, „möglicherweise auf Sizilien, vielleicht in Mazara“, aufgewachsen. 61 Zitiert nach Houben, Roger II. (wie Anm. 29), 109.

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sie überschreiten also die Grenzen des Islams und des Christentums gleichermaßen.62 Mindestens einigen der Manuskripte ist auch eine Weltkarte nach Art der Balkhī-Schule beigefügt. Weltkarten und Diagramme aus dem islamischen ‚Mittelalter‘ konnten also zwar in einem religiösen Bedingungsgefüge entstanden sein, repräsentierten selbst aber keine religiöse Weltsicht. Nur wo Karten die Wege nach Mekka (und Medina) zeigen, scheint überhaupt ein religiöser Zweck auf. Bekanntlich verlangt der Koran unter den fünf „Säulen“ des Islam die Pilgerfahrt nach dem „ersten Gotteshaus“ in Mekka: „Die Menschen sind Gott gegenüber verpflichtet, die Wallfahrt nach dem Haus zu machen – soweit sie eine Möglichkeit finden“ (Sure 3,97).63 Zumindest für den Nahen Osten selbst wurden dafür eigene Diagramme erstellt (Abb. 5).64 Nach der kaʿba in Mekka muss sich der Muslim aber auch beim täglichen Gebet ausrichten, [106] wie es Sure 2,144 vorschreibt.65 Um dieses Gebot erfüllen zu können, war es nötig, von jedem denkbaren Platz aus die qibla, also die Gebetsrichtung nach Mekka, zu ermitteln.66 Abgesehen von der Berechnung des Kalenders und der Gebetszeiten ist dies auch der wichtigste Grund für die traditionelle Pflege der Astronomie und Mathematik. Zur Ermittlung der qibla wurden Instrumente entwickelt67 und die Berechnungen der Richtungen nach Mekka in Listen zusammengestellt. Die Moscheen sollten in aller Welt nach der kaʿba orientiert sein; die qibla-Wand mit der Nische (mihrāb) war oft parallel zu einer der vier Seiten des Heiligtums selbst erbaut.68 Die ‚Sakralgeographie‘ des Islam behauptete einen eigenen Platz neben der mathematischen, auf Ptolemaios zurückgehenden Geographie und Kartographie69 und brachte für ihre Zwecke auch qiblaKarten hervor.70 Das älteste Schema geht auf das „Buch der Wege und Provinzen“ eines —————————————

62 Maqbul Ahmad, Cartography of al-Sharīf al-Idrīsī (wie Anm. 29), 162f. 63 Vgl. Heinz Halm, Der Islam. Geschichte und Gegenwart. München 42002, 70. 64 Vgl. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 16, Abb. 9f.: Qibla-Diagramm von 1196 aus Oxford, Bodleian Library, Ms. Marsh 592, fol. 88v, mit Umzeichnung. 65 Halm, Der Islam (wie Anm. 63), 61f. 66 Hierzu und zum Folgenden: David A. King / Richard P. Lorch, Qibla Charts, Qibla Maps, and Related Instruments, in: The History of Cartography 2.1 (wie Anm. 17), 189–208; David A. King, Makka. As the Centre of the World, in: EI2 6, 180–187. 67 Vgl. jetzt: David A. King, World-Maps for Finding the Direction and Distance to Mecca. Innovation and Tradition in Islamic Science. (Islamic Philosophy, Theology and Science, Bd. 36.) London / Leiden / Boston u. a. 1999. Noch nicht erschienen ist das mehrfach angekündigte Werk desselben Autors: The Sacred Geography of Islam. Siehe auch unten Anm. 70. 68 King, Makka (wie Anm. 66), 186; vgl. Halm, Der Islam (wie Anm. 63), 63f. 69 Ebd., 181; 186. 70 Neben der Anm. 66 zitierten Literatur vgl. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 93. – Eine Edition der qibla-Karten mit Übersetzung der Inund Beischriften wäre sehr erwünscht. Vgl. David A. King, The Sacred Geography of Islam, in: Teun Koetsier / Luc Bergmans (Hrsg.), Mathematics and the Divine. A Historical Study. Amsterdam u. a. 2005, 161–178, hier 165f.

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Postmeisters aus dem neunten Jahrhundert zurück. Es schloss sogar schon das geographische Verhältnis von Tibet, China und Manşūra zur kaʿba mit ein (Abb. 6).71 In späteren Jahrhunderten entstanden Diagramme mit zwölf bis zu 72 Kreissektoren, die die Orientierung auf das muslimische Heiligtum aus jeder Richtung der Welt dokumentieren sollten (Abb. 7).72 Die qibla-Karten sind [108] der einzige Typ religiöser Weltrepräsentation in der Kartographie der Muslime. Sie hierarchisieren die Welt und fokussieren die Blicke der Menschen auf ein einziges Zentrum.

* Ein ganz anderer Befund zeigt sich im Bereich des Christentums. Zum einen fehlen die Himmelskarten hier weitgehend,73 Ptolemaios und die Geographie der Griechen blieben im lateinischen Mittelalter nahezu unbekannt.74 Bis zum Zeitalter der Portolane75 traten ferner die regionalen Karten – wieder im Gegensatz zu den Ländern des Islam – sehr stark hinter den Weltkarten zurück.76 Und drittens sind diese von Anfang an religiös geprägt, wenn auch von Zeit zu Zeit und von Ort zu Ort in verschiedener Weise und in verschiedenem Maße.77 Die radikalsten Lösungen fand der Kaufmann Kosmas Indi—————————————

71 King, Makka (wie Anm. 66), 183 mit Abb. 2; Ders. / Lorch, Qibla Charts (wie Anm. 66), 196 mit Abb. 9.1. 72 Vgl. King / Lorch, Qibla Charts (wie Anm. 66), 194–197. – Harley / Woodward, The History of Cartography 2.1 (wie Anm. 17), Taf. 13 = King, World-Maps (wie Anm. 67), 55: Seeatlas des Tunesiers al-Sharafī von 1551, qibla-Diagramm mit 40 mihrābs (Paris, Bibliothèque Nationale, Arab. 2278, fol. 2v). Vgl. King, ebd., 55: Oxford, Bodleian Library, Ms. Marsh 294, fol. 2v, sowie ebd, 103: Abbildung einer modernen qibla-Karte. 73 Harvey, Medieval Maps (wie Anm. 23), 283. 74 Oswald A. W. Dilke, The Culmination of Greek Cartography in Ptolemy, in: Harley / Woodward (Hrsg.), The History of Cartography 1 (wie Anm. 17), 177–200, hier 177. Zur Ptolemaios-Rezeption in Byzanz siehe Dilke, Cartography in Byzantine Empire (wie Anm. 25), 258; 266–274. 75 Auf diesen am Ende des dreizehnten Jahrhunderts aufkommenden Kartentyp, „der für die Praxis bestimmt ist und nicht primär Weltbild sein will“, gehe ich in dieser Abhandlung nicht näher ein: Vgl. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 73– 76, Zitat 75; Tony Campbell, Portolan Charts from the Late Thirteenth Century to 1500, in: Harley / Woodward (Hrsg.), The History of Cartography 1 (wie Anm. 17), 371–463; Peter Mesenburg, Portolankarten. Die „vermessene“ Welt des Mittelalters, in: Horst Wenzel (Hrsg.), Gutenberg und die Neue Welt. München 1994, 59–75. 76 Harvey, Medieval Maps (wie Anm. 23), 283; Paul D. A. Harvey, Local and Regional Cartography in Medieval Europe, in: Harley / Woodward (Hrsg.), The History of Cartography 1 (wie Anm. 17), 464–501; Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 78–88. 77 Ich setze mich hier nicht noch einmal kritisch auseinander mit der Thesenbildung von Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), passim, die von der Fachwissenmschaft einhellig (und zu Recht) verworfen worden ist, vgl. die Besprechungen durch Johannes Fried, in: Historische Zeitschrift

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kopleustes aus Alexandrien schon in der Mitte des sechsten Jahrhunderts.78 Als Nestorianer wollte er die wahre christliche Lehre verbreiten [109] und entwickelte eine „umfassende Kosmologie in Übereinstimmung mit der Bibel.“79 Die „Philosophen draußen“, also die Nichtchristen, attackierte Kosmas scharf, weil sie daran glaubten, dass die Welt eine Kugel sei.80 Seine Repräsentationen der Welt orientierten sich an der Stiftshütte des Moses gemäß dem Buch Exodus (Ex 2,25). Der Kosmos erhebt sich über einem rechteckigen Grundriss als gewölbte Schachtel, in der sich unten die Menschen und die Engel, im oberen, unsichtbaren Teil aber das Reich Gottes befinden (Abb. 8). Seine rechteckigen Karten folgten dem Vorbild [110] der Schaubrot-Tische (Ex 25,23 und 37,10); die bewohnte Welt ist hier vom Ozean umgeben, der im Osten die Grenze zum Paradies markiert (Abb. 9).81 Das originelle Werk des – angeblichen – „Indienseefahrers“ blieb im Mittelalter zwar nicht unbeachtet, wurde aber nicht nachgeahmt und weiterentwickelt. Die Christenheit in Ost und West hielt im Übrigen an der antiken Vorstellung von der Welt als Kugel fest.82 [111] Im lateinischen Mittelalter sind Weltkarten seit dem achten Jahrhundert kontinuierlich überliefert.83 Eine sicher nicht vollständige Erfassung brachte vor einiger Zeit den ————————————— 78

79 80 81

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83

277, 2003, 714–719, und Ingrid Baumgärtner, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 60, 2004, 705–707. Zuletzt so auch Kugler, Ebstorfer Weltkarte 2 (wie Anm. 37), 28. Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne. Introduction, texte critique, illustration, traduction et notes par Wanda Wolska-Conus. (Sources Chrétiennes, Bde. 141 / 159 / 197.) Paris 1968 / 1970 / 1973; The Christian Topography of Cosmas, an Egyptian Monk. Translated from the Greek, and Edited, with Notes and Introduction by John W. McCrindle. New York o. J. [1897]. Zum Folgenden bes. Barry Baldwin / Anthony Cutler, Art. Kosmas Indikopleustes, in: Alexander P. Kazhdan u. a. (Hrsg.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Bd. 2. New York / Oxford 1991, 1151f.; Wanda Wolska-Conus, La topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès. Théologie et Science au VIe siècle. (Bibliothèque Byzantine. Études, Bd. 3.) Paris 1962; Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), 37–45; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 87–91; Dilke, Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), 261–263; Chrisoph Markschies, Antike ohne Ende. Berlin 2008, 116–127. Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), 44. Dilke, Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), 261; Markschies, Antike ohne Ende (wie Anm. 78), 120. Aus der Handschrift der Biblioteca Apostolica Vaticana, Rom, Vat. Gr. 699, ist fol. 40v abgebildet in: Dilke, Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), 263, Abb. 15.2, sowie bei Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), Abb. 1 mit Umzeichnung Abb. 1a; vgl. ebd., 352, Nr. 1: 9. Jahrhundert; ferner Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 90, ad VI.2.1. Dilke, Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), 263; Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), bes. 318–323; Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 58–64; Anna-Dorothee von den Brincken, Die Kugelgestalt der Erde in der Kartographie des Mittelalters, in: Archiv für Kulturgeschichte 58, 1976, 77–95 [ND in: Dies., Studien zur Universalkartographie (wie Anm. 17), 186–205]. Harvey, Medieval Maps (wie Anm. 23), 283.

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Nachweis von rund eintausend mappae mundi.84 Diese sollten nach dem Sprachgebrauch der Zeit formae, „Abbilder“ oder „Repräsentationen“, der Welt sein.85 Unter ihnen dominieren die dreigeteilten Diagramme, die die Ökumene, also die besiedelte Welt, darstellen.86 Im orbis terrae tripartitus nimmt Asien im Osten die obere Hälfte eines Kreises ein, während Europa im Norden das linke untere und Afrika im Süden das rechte untere Viertel zugeteilt wird (Abb. 10).87 Diese kartographische Ordnung der bewohnten Welt ist vorchristlichen Ursprungs; schon Texte der antiken Autoren Sallust und Lucan mögen von tripartiten Ökumenekarten begleitet worden sein.88 Durch Beschreibungen des Kirchenvaters Augustinus, seines Zeitgenossen Orosius und des Bischofs Isidor von Sevilla wurde das Schema zum [112] festen Wissensbestand des lateinischen Europa.89 Ein entscheidender Schritt zur Verchristlichung des Kartenbildes wurde offenbar um das Jahr 600 vollzogen, als die Kontinente mit den Namen der Söhne Noahs verbunden wurden, Asien mit Sem, Europa mit Japhet und Afrika mit Ham.90 Kartographisch dürften zuerst Isidor [113] (gest. 636) oder seine Illustratoren —————————————

84 Mappemondes A. D. 1200–1500. Catalogue. Préparé par la Commission des cartes anciennes de l’Union géographique internationale. Rédacteur-en-chef Marcel Destombes. (Monumenta cartographica vetustioris aevi A. D. 1200–1500, Bd. 1.) Amsterdam 1964. 85 Ein Eintrag der Ebstorfer Weltkarte lautet: Mappa dicitur forma. Inde mappa mundi id est forma mundi. Kugler (Hrsg.), Die Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 37), Bd. 1: Atlas. Berlin 2007, 42f., 7 A 2, übersetzt: „Mappa heißt Abbild, daher Mappa mundi soviel wie Abbild der Welt“; Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 287: „A map is called a figure, whence a mappa mundi is a figure of the world.“ 86 Zusammenfassend Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 44; Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 296 und passim. 87 Vgl. Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 346, Abb. 18.52: Apokalypsen-Kommentar des Beatus von Liébana, Handschrift des 11. Jahrhunderts (Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. Lat. 8878, fol. 7r), Umschrift einer T-O-Karte. Hier ist Asien zugunsten Europas und Libias (Afrikas) verkleinert. 88 Erhalten sind nur mittelalterliche Karten in Sallust- („De Bello Jugurthino“) oder Lucan- („Pharsalia“) Handschriften. Vgl. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 28–31: „T Maps with Lucanian Nomenclature“, 33–58: „T Maps with Sallustian Nomenclature“; Ruberg, Mappae Mundi (wie Anm. 24), 556f., mit 586, Abb. 1; Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), bes. 96–104 bzw. 104–107 mit Abb. 24, 27, 31–34 bzw. 21. – Die meisten der Lucan- und Sallustkarten sind geostet (Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography [wie Anm. 18], 28 und 33–58, passim); das haben sie mit denen der westlichen Christenheit gemein (siehe Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos [wie Anm. 19], 54f.). Deshalb sollte man vorsichtig mit der Behauptung sein, die Ostausrichtung sei eine christliche Besonderheit. Die Karten des byzantinischen Gelehrten Kosmas sind genordet (siehe oben Anm. 78). 89 Vgl. Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), bes. 107f. (zu Augustinus, De civitate Dei 16,17), 46–48 (zu Orosius, Historiarum adversum paganos libri VII.1,2), 108–114 (zu Isidor, Etymologiae 14,2); von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 28–33; 45–49; Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 300–302. 90 Vgl. Arno Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Bd. 2.1: Ausbau. Stuttgart 1958 [ND München 1995], 434f.

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die Identifikation vollzogen haben.91 Im Mittelalter sind jedenfalls die sogenannten TO-Karten mit den Noachidenkontinenten viele hunderte Mal überliefert (Abb. 11).92 Die bescheiden anmutende Erfindung der biblischen tripartiten Karte kann in ihrer Aussagekraft kaum überschätzt werden. Die Darstellung setzt einerseits durchaus reale räumliche Erfahrungen um, denn sie trennt drei große Landmassen an unterschiedlich dimensionierten und mit Namen bezeichneten Wasserscheiden voneinander, dem Mittelmeer (Afrika / Europa) und den Flüssen Don beziehungsweise Nil (Europa und Afrika / Asien). Im Übrigen will sie aber die gesamte bewohnte Welt erfassen. Durch die Verbindung von Ortsnamen (der Kontinente) und Personennamen (der Söhne Noahs) verzeitlicht sie das Kartenbild.93 Sie unterstellt beim Betrachter die Kenntnis von Noah, seinem Geschlecht und seiner Geschichte. Nach biblischer Überlieferung hat Gott mit Noah einen Bund geschlossen, der dem Menschengeschlecht das Überleben der Sintflut ermöglichte (Gen 9,25–27); von den drei Söhnen des Erzvaters sollen die (70 oder 72) Völker der Erde abstammen, die in der Genesis (Gen 10) im Einzelnen genannt werden. Durch die Namen der Söhne Noahs werden die Kontinente also auf einen gemeinsamen Urvater der Menschheit und die Völker auf jeweils besondere Väter bezogen. Das Ganze der bewohnten Welt ist auch das Ganze der Menschheit und ihrer Geschichte. Die Noachiden-Karten bieten eine heilsgeschichtliche Botschaft, sie sind also zutiefst religiös. Sie gründen in einem epochalen Wandel des Geschichtsdenkens überhaupt, nämlich Israels Erfindung der Geschichtstheologie. Nach der Genesiserzählung bil[115] den alle Völker der Welt eine genealogisch bestimmte Einheit und sind über Noah und seine Söhne gleichberechtigt in das Heilsversprechen Gottes einbezogen. Diese TO-Karten beruhen ihrer Anlage nach nicht auf der Unterscheidung von „Wir und die Anderen“, sie formulieren ihre Weltsicht also nicht aus der partikularen Perspektive eines bestimmten Volkes, Raumes oder Ortes, sondern wollen das Gesamte der Welt – „Wir alle“ – gewissermaßen aus dem Blickwinkel Gottes selbst erfassen. [116] Schon vor Jahrzehnten hat Arno Borst die „Völkertafel“ der Genesis in diesem Sinne hellsich—————————————

91 Vgl. Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), 113f.; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 48f. 92 Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 301f.; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 49–54. – Vgl. z. B. die Karte in der Handschrift 236 der Stiftsbibliothek von St. Gallen, pag. 89, aus dem 10. Jahrhundert (Abb. IV.1.7 in Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography [wie Anm. 18], 378, vgl. ebd., 77). Sie zeigt unmittelbar vor dem Kapitel De Asia in Isidors Etymologiae (14,3,1) eine Karte, die zu ASIA die Beischrift SEM enthält, zu EUROPA IAFET, zu AFRICA CHAM. Das T ist mit TANAI FLUUIUS, NILUS FLUUIUS und MARE MAGNUM bezeichnet, eingebaut sind aber auch die maiotidischen Sümpfe (MEOTIDES PALUDES). Erläuternd steht daneben: Ecce diuiserunt terram filii Noe post diluuium.Vgl. Chekin, ebd., 354, Abb. zu II.7.2, und Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), Abb. 28f. 93 Vgl. von den Brincken, Mappa mundi und Chronographia (wie Anm. 17), 119 [ND 18]: „Weltgeschichte vom Anfang der Zeiten auf eine Kartenfläche gebannt, also ein Geschichtsgemälde, so kann man die mittelalterliche Weltkarte zu verstehen suchen.“ – Zum Folgenden Borst, Der Turmbau von Babel 1 (wie Anm. 90), 113–128.

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tig gewürdigt: „Was Moses, der Jahwist und wer immer sonst (…) hier aussagen, ist grundstürzend neu. In keinem Kulturkreis der Erde war bis dahin die Einheit des Menschengeschlechts und die einheitliche Lenkung der Geschichte durch einen Gott verkündet worden.“94 Dem ist hinzuzufügen, dass die Noachiden-Karten eben dieses Bild der Weltgeschichte im Diagramm fixierten und damit, wie ihre große Verbreitung zeigt, eine nachhaltige Wirkung erzielten. Entsprechend der biblischen Erzählung wurden die drei Kontinente oft noch mit den Namen vieler Länder und Völker angefüllt (Abb. 12).95 Im engeren Sinne ist der Kartentyp freilich biblisch, nicht exklusiv christlich geprägt. Ob der die Erdteile trennende Doppelstrich, das „T“ in Entsprechung zum griechischen „tau“, unter Bezug auf Isidor als ein Abbild des Kreuzes Christi verstanden worden ist, wird sich kaum beweisen lassen.96 Schon in den ältesten Karten der La- [117] teiner —————————————

94 Borst, Der Turmbau von Babel 1 (wie Anm. 90), 126. 95 Z. B. in der Beda-Handschrift Oxford, Bodleian Library, Ms. Canon. Misc. 560, fol. 3r (11. Jahrhundert n. Chr.), Abb. in Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 364, vgl. 62f. zu III.1.3, und in Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 46, Abb. 31; oder: Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Vat. Lat. 3328, fol. 13v (10. / 11. Jahrhundert n. Chr.) in Chekin, 347, vgl. ebd., 41, zu II.2.1. Mit arabischen Inscriptionen: Madrid, Biblioteca Nacional, Vitr. 14.3, fol. 117v (8. / 9. Jahrhundert n. Chr.), in Chekin, 362, vgl. ebd., 58–60, zu III.1.1. 96 Zu Isidor, Etymologiae 1,3,9 vgl. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 55; Hartmut Kugler, Symbolische Weltkarten – der Kosmos im Menschen. Symbolstrukturen in der Universalkartographie bis Kolumbus, in: Wenzel (Hrsg.), Gutenberg und die Neue Welt (wie Anm. 75), 33–58, hier 41f. Vgl. auch Marina Münkler, Erfahrung des Fremden. Die Beschreibung Ostasiens in den Augenzeugenberichten des 13. und 14. Jahrhunderts. Berlin 2000, 164. – Die Isidorhandschrift aus St. Gallen, Stiftsbibliothek, Ms. 237 (vgl. bereits oben Anm. 23), bietet auf pag. 1 (mit Umzeichnung von Konrad Miller in: Arentzen, Imago Mundi Cartographica [wie Anm. 23], Abb. 15/15a; Hs. ferner u. a. in von den Brincken, Fines Terrae [wie Anm. 17], Abb. 10; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography [wie Anm. 18], 372, IV.1.1) „die wohl älteste Isidor-Karte überhaupt, vielleicht sogar die älteste erhaltene Karte des lateinischen Mittelalters“ (von den Brincken, ebd., 52), und zwar mit der TForm sowie der hemisphärisch im Süden abgeteilten Terra Inhabitabilis (Antichthonenkontinent). Der T-Schaft ist aber nach oben (Osten) hin verlängert und scheint in einen Kruzifixus zu münden, der das Weltrund überhöht. Allerdings handelt es sich um ein von späteren Händen überschriebenes Palimpsest, und die Datierung schwankt zwischen dem 7. und 9. Jahrhundert. Vgl. neben Kugler, Symbolische Weltkarten, vor allem Anna-Dorothee von den Brincken, Die Ebstorfer Weltkarte im Verhältnis zur spanischen und angelsächsischen Weltkartentradition, in: Hartmut Kugler (Hrsg.), Ein Weltbild vor Columbus. Die Ebstorfer Weltkarte. Interdisziplinäres Colloquium 1988. Weinheim 1991, 129–145, hier 131f. [ND in: Dies., Studien zur Universalkartographie (wie Anm. 17), 415–431, hier 417f.]; Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 303; Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), 262; Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), 46f. – Massive Einwände gegen die Hochbewertung des Zeugnisses und die Interpretation der Gestalt als Christus am Kreuz (nicht eher eine Frauengestalt?) jetzt aber bei Gautier Dalché, De la glose à contemplation (wie Anm. 23), 727f., denen sich Chekin, 75, ad IV.1.1, anschließt.

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fanden der Bibel gemäß auch das Paradies im Osten und die Völker Gog und Magog, meist im Nord(-Osten), ihren Platz.97 Eine um 762 datierte vatikanische Handschrift, die noch kaum Spuren des T-Schemas aufweist, markiert erstmals Orte des Heiligen Landes, darunter Wirkungsstätten Jesu (Bethlehem, Jericho, Jerusalem).98 Im frühen Mittelalter zeigten aber erst die Karten zum Apokalypsen-Kom- [118] mentar des Mönchs Beatus von Liébana (gest. ca. 798) ein betont christliches Kartenbild.99 Beatus selbst schloss eine pictura in seinen Text ein, um die Verbreitung des christlichen Glaubens durch die Apostel zu demonstrieren. Zum Beispiel sind in [119] der Osmakarte von ca. 1100, die aber wohl auf die ursprüngliche Fassung zurückgeht, alle zwölf Apostel an den Stätten ihrer Glaubensverkündigung „porträtiert“ (Abb. 13).100 Die Beatus————————————— 97

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Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 54; 48 (zu den Gog und Magog auf muslimischen Karten siehe oben bei Anm. 45f.). In der oben Anm. 23 genannten T-O-Karte aus Madrid sind arabische Inschriften angebracht, darunter unter den Nachkommen Japhets (Europa) neben den „Adjam“ (Barbaren) die Gog und Magog, während in Asien der Hejaz, Yathrib (Medina) und Mekka vermerkt sind: Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 59–61; 362. Auf Kartenbildern sind die Gog und Magog nach von den Brincken, Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 96), 139 bzw. 426, erstmals auf der Cottoniana (von ca. 1030) eingeführt, um seit der Karte Heinrichs von Mainz (12. Jahrhundert) eine eigene Bildtradition zu konstituieren; Dies., Gog und Magog (wie Anm. 46), 28; Dies., Fines Terrae (wie Anm. 17), 61f.; 70. – Paradies im Osten mit den vier Paradiesesflüssen hat zum Beispiel eine Karte des 10. Jahrhunderts aus dem spanischen Millán de la Cogolla (zu Isidors Etymologiae 14,2,3): von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 51 mit Abb. 8; Chekin, 382, ad IV.2.1, vgl. ebd., 383f., ad IV.2.2 und IV.2.3. Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Vat. Lat. 6018, fol. 64v–65r; s/w Abb. u. a. bei von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), Abb. 16; farbig bei Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 447, ad X.1. Gewöhnlich wird die Handschrift um 775 datiert (etwa durch von den Brincken, 50); da 93 der 135 Legenden der Karte sich auf Isidors Etymologien beziehen, wird der Codex meist als Isidor-Handschrift bezeichnet. Dagegen jetzt Chekin, 126–128, der die Hs. auch auf 762–777 datiert. Nach Chekin ist die Karte gesüdet, nach von den Brincken, 50, genordet, wenn man sie in Leserichtung des Gesamtcodex halte. Die Karte zeigt im Nordosten bzw. Osten noch innerhalb des asiatischen Festlandes eine Rosette, die das Paradies repräsentiert, umgeben von der terra eden. Zur Hervorhebung von Stätten des Heiligen Landes: von den Brincken, 50; dagegen könne man nach Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), 129, „kaum von einem religiös dominierten Kartenbild sprechen, da all diese Elemente nicht primär mit der Struktur der Karte verwoben sind, sondern eher den Eindruck illustrativen [sic] Ergänzungen vermitteln, die in einem zweiten Arbeitsschritt hinzugefügt wurden“. Zu der von der Mediävistik verworfenen Thesenbildung, die Englischs Urteil zugrundeliegt, siehe aber oben Anm. 77. Jan Prelog / Peter K. Klein / Franz Wawrik, Art. Beatus v. Liébana, in: LMA 1, 1746f.; Franz Wawrik, Art. Beatus-Karte, in: LMA 1, 1747; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 56–58; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 171–179; Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 303f. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 176, ad XI.3.1, Abb. 477: El Burgo de Osma, Archivio de la Catedral, fol. 35v–36r; auch bei von den Brincken, Fines Terrae

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karten bieten im Süden auch den vierten Kontinent, den der Autor für bewohnt hielt, und zwar von Antipoden oder Monstren.101 Wie es scheint, wurde das Motiv der Apostelmission in den Karten des Beatus-Typs in der Epoche der Kreuzzüge wiederbelebt.102 Gleichzeitig rückte anderswo Jerusalem ins Zentrum der Karten.103 Ein Wort des Propheten Ezechiel hatte bereits der Kirchenvater Hieronymus mit den Thesen kommentiert, Jerusalem sei als Nabel der Erde inmitten der Welt und inmitten der Völker gelegen, so dass alle Nationen im Umkreis seinem Vorbild folgten.104 Die Weltkarte einer Handschrift aus Oxford [121] bringt dies geradezu ins Bild (Abb. 14):105 Im Querbalken des T, wo sonst Don und Nil genannt werden, ist hier HIERUSALEM eingeschrieben; zwei Kreuze markieren im Namen die ————————————— 101

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(wie Anm. 17), Abb. 17. – Der durch den Ozean abgetrennte, für die Beatuskarten typische Südkontinent zeigt einen Skiapoden, der sich mit den Füßen vor dem Sonnenlicht schützt. Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 303f.; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 57f.; 185–292; vgl. oben Anm. 100. – Ich muss in dieser Abhandlung nicht näher auf den zweiten Typ mittelalterlicher westlicher Weltkarten eingehen, der auf der Lehre des stoischen Philosophen Krates von Mallos (2. Jahrhundert v. Chr.) bzw. dem Kommentar des Macrobius zu Ciceros „Somnium Scipionis“ beruht (um 400 n. Chr.); vgl. Woodward, 300; Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 45f.; 57–60. von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 58. Vgl. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 57; Kugler, Symbolische Weltkarten (wie Anm. 96), 44–48; Anna-Dorothee von den Brincken, Jerusalem on Medieval Mappaemundi. A Site both Historical and Eschatological, in: Paul D. A. Harvey (Hrsg.), The Hereford World Map. Medieval World Maps and their Context. London 2006, 355–379 [ND in: Dies., Studien zur Universalkartographie (wie Anm. 17), 683–703]; Ingrid Baumgärtner, Die Wahrnehmung Jerusalems auf mittelalterlichen Weltkarten, in: Dieter R. Bauer / Klaus Herbers / Nikolas Jaspert (Hrsg.), Jerusalem im Hoch- und Spätmittelalter. Konflikte und Konfliktbewältigung – Vorstellungen und Vergegenwärtigungen. (Campus Historische Studien, Bd. 29.) Frankfurt am Main / New York 2001, 271–334, hier 294–310; Kaspar Elm, Die irdische und die himmlische, die verworfene und die heilige Stadt, in: Hendrik Budde / Andreas Nachama (Hrsg.), Die Reise nach Jerusalem. Eine kulturhistorische Exkursion in die Stadt der Städte. 3000 Jahre Davidsstadt. Berlin 1995, 12–23, hier bes. 13f. Ez 5,5: Ista est Jerusalem, in medio gentium posui eam, et in circuitu eius terras. Dazu siehe Hieronymi Presbyteri Opera, Bd. 1.4: Commentariorum in Hiezechielem libri XIV. Ed. Franciscus Glorie. (Corpus Christianorum. Series Latina, Bd. 75.) Turnhout 1964, 55f.: Haec dicit Dominus Deus: (…). Hierusalem in medio mundi sitam, hic idem propheta testatur, umbilicum terrae eam esse demonstrans (…) a partibus enim orientis cingitur plaga quae appellatur Asia; a partibus occidentis eius quae vocatur Europa; a meridie et austro Libya et Africa; a septemtrione Scythis, Armenia atque Perside et cunctis Ponti nationibus: in medio igitur gentium posita est ut, quia erat notus in Iudaea Deus et in Israel magnum nomen eius, omnes in circuitu nationes illius sequerentur exempla, quae, gentium circa se positarum impietatem secuta, vicit etiam ipsas in scelere suo. Vgl. von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 24f. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 55–57 mit Abb. 39 nach Oxford, St John’s College, Ms. 17, fol. 6r, und Umzeichnung Abb. 40; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 64–66, ad III.2.2 mit Abb. 365; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 66f.

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crux Christi und – in der exakten Mitte des Weltrunds – den Mons Syon. Im Osten, dem Ort des Paradieses, erinnert der Schreiber an die Völker der Genesis,106 von denen er – nach Augustin – Sem in Asien 27 und Ham in Afrika 30 zuteilt.107 Neben der Archa Noe und BABILONIA sind Stätten des Wirkens Christi (Nazareth, Jericho, Galiläa, der Jordan) und besonders der apostolischen Verkündigung hervorgehoben: „Achaia, wo der heilige Andreas [war], Ephesus, [wo] der heilige Johannes predigte, Caesarea, hier predigte Petrus, Athen, wo Paulus predigte“.108 Mehrere In- und Beischriften deuten auf eine griechische Vorlage hin.109 Wenn die Karte mit dem Codex, wie meist angenommen wird, vom Jahr 1110 stammt,110 [122] dürfte sie die Aktualisierung der Heilsgeschichte nach der Eroberung Jerusalems durch die Ritter des Abendlandes belegen: Von Jerusalem aus sind alle Völker der Erde für die Botschaft des Evangeliums bestimmt.111 ————————————— 106 107

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Das Paradies ist hier selbst nicht eingezeichnet. Dafür steht unter ASIA MAIOR: QUOD SUNT SEPTUAGINTA DUE GENTES ORTĘ. Unter der in vorangehender Anm. zitierter Summenzeile, also im Asiensegment, sind vermerkt: De sem gentes xxvii. Hierauf (also an falscher Stelle und nicht zu Europa) folgt: De iafeth, aber ohne Zahl. Im Afrikateil ist angegeben: De cham gentes xxx. Überdies sind zu armenia: gentes xxxiii vermerkt. Zur Zählung der 70 (Genesis) bzw. 72 Völker (Augustinus) siehe Borst, Turmbau von Babel 1 (wie Anm. 93), 126; 259. Achaia ubi sanctus Andreas, Effesus sanctus Iohannes praedicauit, Cesaria, hic Petrus praedicavit, Athenas, hic Paulus praedicavit. Vgl. Konrad Miller, Mappae Mundi. Die ältesten Weltkarten, Bd. 3: Die kleineren Weltkarten. Stuttgart 1895, 120. Neben den Himmelsrichtungen Anathole, Arcton, Mesembrios, Disis vgl. auch Achaia für das Wirkungsfeld des Apostels Andreas, zu diesem: Rudolf Pesch, Art. Andreas, hl. Apostel, in: LThK3 1, 625f. Datierung der Hs. auf 1110 nach einer Zeitrechnungsnotiz (fol. 3v) bei Henricus O. Coxe, Catalogus Codicum Manuscriptorum qui in collegiis aulisque Oxoniensibus hodie adservantur, Bd. 2. Oxford 1852, 5. Danach jüngst Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 55; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 66; Baumgärtner, Wahrnehmung Jerusalems auf mittelalterlichen Weltkarten (wie Anm. 103), 294f. – Fol. 3 wird jedoch von C. W. Jones für eine spätere Beilage gehalten; außerdem stamme die Handschrift nach Cyril Hart nicht aus der Abtei Thorney, sondern aus dem nahegelegenen Ramsey, und zwar eher von 1080 / 90 n. Chr. als von ca. 1100, siehe Carl M. Kaufmann, Romanesque Manuscripts 1066–1190. (A survey of manuscripts illuminated in the British Isles, Bd. 3.) London 1975, 56f., der die Handschrift auf ca. 1090 datiert. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 64, gibt an: „About 1100, Thorney Abbey, East Anglia. “ Die verlockende Idee, die Verdrängung Afrikas durch die Inschrift EVROPA im Kartenbild in den äußersten Südwesten könne dem erfolgreichen Vordringen der Kreuzfahrer Rechnung tragen, ginge in die Irre. Schon Sallust, Lucan und Orosius hielten Libyen (Afrika) für einen Teil Europas, siehe Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 64; Arentzen, Imago Mundi Cartographica (wie Anm. 23), 97f. Vgl. Baumgärtner, Wahrnehmung Jerusalems auf mittelalterlichen Weltkarten (wie Anm. 103), 296f., in Auseinandersetzung mit F. Reichert. – Selbst wenn die Karte älter und vor dem ersten Kreuzzug (1096–1099 n. Chr.) entstanden sein sollte, hatten schon andere Ereignisse des 11. Jahrhunderts das Interesse der Christen in Ost und West für Jerusalem wiederbelebt: die Zerstörung der Grabeskirche durch den fatimidischen Kalifen al-Ḥākim 1009 n. Chr. und der Verlust fast ganz Kleinasiens an die Selčuken nach der

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Seit der Wende zum zwölften Jahrhundert setzen immer mehr Kartenzeichner die Heilige Stadt in die Mitte der Welt,112 doch handelt es sich – im Unterschied zu den [123] qibla-Karten der Muslime – nicht um einen Fokus, sondern um ein Zentrum, das auch nach außen strahlt. Die hier angelegte Expansion über die Grenzen der Christenheit hinaus tritt im nächsten Kartentyp lateinischer Weltrepräsentation noch klarer —————————————

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unter Kaiser Romanos Diogenes verlorenen Schlacht bei Malazgirt 1071 n. Chr. Die Grabeskirche hatte Konstantin Monomachos 1048 n. Chr. wiederaufgebaut, während Papst Gregor VII. 1074 n. Chr. erwog, an der Spitze eines Ritterheeres in den Orient zu ziehen, um das Reich von Byzanz gegen die vordringenden „Heiden“, also die Selčuken, zu verteidigen. Angeblich standen bereits 50.000 Mann bereit, um unter Führung des Papstes „bis zum Grab des Herrn“ zu ziehen (Das Register Gregors VII., Bd. 1. Ed. Erich Caspar. [MGH Epp. sel. 2,1.] Berlin / Dublin / Zürich ³1967, 166, lib. II.31). Vgl. Hans Eberhard Mayer, Geschichte der Kreuzzüge. Stuttgart 102005, 18–52, der auch darauf hinweist, dass „der bloße Klang des Namens Jerusalem (…) für die Menschen des 11. Jahrhunderts einen magischen Glanz und Schimmer gehabt haben“ müsse (ebd., 21). Zum Millenium der Passion Christi 1033 sind umfangreiche Wallfahrten nach Jerusalem bezeugt (ebd., 23), 1064/65 zog unter Leitung des Bischofs Gunther von Bamberg eine Gruppe von über 7.000 Menschen ins Heilige Land (ebd., 25). Trotzdem sei „nicht zu verkennen, dass seit Mitte des 11. Jahrhunderts n. Chr. die Schwierigkeiten für die Pilger zu wachsen begannen“ (ebd., 24). – Chekin, 64, stellt neben die Oxford-Karte als eine der ältesten „maps with Jerusalem at the centre“ die Karte aus der Juvenal-Handschrift aus Neapel, Biblioteca Nazionale, IV F 45, fol. 33v, die er ins 11. Jahrhundert datiert (Chekin, 48 zu II.7.1). Tatsächlich ist Jerusalem hier exakt im Mittelpunkt eingetragen (vgl. ebd., Abb. 353). Die Karte befindet sich allerdings nach mehreren leeren Seiten verso auf dem letzten Blatt; ob ein Zusammenhang mit dem Juvenal-Text besteht, müsste geprüft werden, zumal am Codex mehrere Hände beteiligt waren. Nicht zu halten ist die Behauptung von Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 65, dass nach der Oxford-Karte erst wieder die Wallingfordkarte aus der Mitte des 13. Jahrhunderts Jerusalem exakt im Mittelpunkt der Welt zeige (vgl. unten bei Anm. 142); korrekt dagegen Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 34: „From the early twelfth century on, Jerusalem is often placed in the centre of maps, in accordance with Ezekiel 5.5.“ Chekins Nachweise im Einzelnen sind allerdings oft ungenau, wie sich an seinen Abbildungen überprüfen lässt. Jerusalem im Mittelpunkt ist danach tatsächlich belegbar in der Münchener Handschrift, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14371, fol. 83v, datiert auf 1145/52 (Chekin, 48f., II.7.2 mit Abb. 354), in den Pariser Handschriften Bibliothèque nationale, Ms. Lat. 6813, fol. 2r, Ende des 12. Jahrhunderts (Chekin, 49, II.7.3, Abb. 355) und Latin 11334, fol. 1r (Chekin, 57f., II.12, 13./14. Jahrhundert, mit Abb. 361), der Dubliner Handschrift Trinity College, Ms. 367, fol. 83v (Chekin, 49f., II.7.4, erste Hälfte des 13. Jahrhunderts, mit Abb. 356) und der Berliner Handschrift Staatsbibliothek, Theol. Lat. Fol. 149, fol. 27r (Chekin, 51f., aus dem 12. Jahrhundert, mit Abb. 357). Mittelpunktslage trifft dagegen nicht zu (da Asien verkleinert ist) bei der (verlorenen) Görlitzer Handschrift, Oberlausitzische Gesellschaft, fol. 45v (Chekin, 36, II.1.4, frühes 12. Jahrhundert, mit Abb. 335), der Pariser Handschrift Bibliothèque nationale, Latin 6089, fol. 26r (Chekin, 37f., II.1.10, zweite Hälfte des 12. Jahrhunderts, mit Abb. 341), der Leidener Handschrift, Bibliotheek der Rijksuniversiteit, B.P.L. 193, fol. 1r (Chekin, 39, II.1.13, 13. Jahrhundert, mit Abb. 344), der Leipziger Handschrift, Universitätsbibliothek, Fonds Stadtbibliothek, Rep. I.4.14, fol. 46v (Chekin, 39, II.1.14, 13. Jahrhundert, mit Abb. 345). Zur Handschrift aus Neapel siehe die vorige Anm.

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hervor. Jerusalem als Zentrum wird dabei in Bezug zu Christus beziehungsweise Gott als Heiland, Richter oder Herrscher gesetzt, der den Weltkreis überragt oder umschließt. Die Karten stammen aus dem 13., frühen 14. Jahrhundert. Einem Psalterium aus London ist eine Doppelkarte des T-O-Schemas vorgeschaltet.113 Auf der Recto-Seite des Blattes stützt sich der segnende Christus, in der Linken den Globus und umgeben von weihrauchspendenden Engeln, auf die Weltscheibe, unter der sich zwei Drachen beugen (Abb. 15). Die tripartite mappa mundi der Rückseite bietet ein Inventar von Länder-, Provinz- und Ortsnamen der drei Kontinente; Christus oder Gott umarmt hier die Welt, während seine Füße im Westen auf zwei Drachen treten (Abb. 16).114 Die Fülle der Orte und Berge, Gewässer und Gestalten bzw. der Namen auf beiden [126] Seiten lassen sich mit bloßem Auge kaum erkennen, da die Karten nur einen Durchmesser von etwa neuneinhalb Zentimetern aufweisen.115 Die anderen Vertreter des Typs mussten sich nicht dem Format von Gebetsbüchern anpassen, sondern sind Einzelkarten und überdimensioniert.116 Die Hereford-Karte zeigt eine Majestas-Darstellung des thronenden Weltenrichters zwischen dem pentagonalen Rahmen und dem Weltkreis (Abb. 17); die Mitte ist durch die Ciuitas Ierusalem als Befestigung hervorgehoben, über der sich der

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Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 65–67 mit Abb. 48, nach London, British Library, Add. 28681, fol. 9r/9v; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 140–142, X.9 mit Abb. 455f.; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 85–89; Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), 437–450; Peter Barber, Medieval Maps of the World, in: Harvey (Hrsg.), The Hereford World Map (wie Anm. 103), 1–44, hier 15–19; Bruno Reudenbach, Die Londoner Psalterkarte und ihre Rückseite. Ökumenekarten als Psalterillustration, in: Frühmittelalterliche Studien 32, 1998, 164–181. Edition des Nameninventars bei von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 87f. Noch kleiner ist das Format eines anderen Londoner Psalters, in dem eine Welt von 66 Millimetern den Leib Christi zu bilden scheint. Die T-O-Karte enthält rund siebzig, meist separat eingekreiste geographische Namen. Allerdings befindet sich hier Jerusalem nicht exakt in der Mitte: London, Lambeth Palace Library, Ms. 371, fol. 9v, von ca. 1300, vgl. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 72, III.2.8 mit Abb. 371. Zur Gruppe dieser Karten werden in der Regel auch die im Folgenden genannten Fragmente gezählt, auch wenn Jerusalem nicht im Zentrum steht (Vercelli) oder Aussagen darüber nicht möglich sind (Cornwall-Fragment; Aslake). Duchy of Cornwall-Fragment (London, Duchy of Cornwall Office, Maps and Plans 1), siehe Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 306. Danach habe eine Radiocarbonuntersuchung der Universität Oxford eine Datierung zwischen 1150 und 1220 ergeben. Abb. ebd., Taf. 14; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 95f. folgt indessen dem zuständigen Archivar mit dem Zeitansatz 1260–1283; Barber, Medieval Maps (wie Anm. 113), 19–23, mit 20, Abb. 7: ca. 1290 (?) – Karte im Archivio Capitolare von Vercelli, siehe Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 142–146, X.10 mit Abb. 457f.: Entstanden 13. Jahrhundert, unter Philipp III. von Frankreich (1270–1285)? Woodward, 306f., der die Datierung auf die Zeit Philipps I. (1180–1223) vorzieht; von den Brincken, 90f.: Um 1270. – Aslake Map, London, British Library, Add. 63841 A, von ca. 1360: Barber, 35–38, mit 37, Abb. 12.

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Kalvarienberg mit Christus am Kreuz erhebt (Abb. 18).117 Demgegenüber entsteigt der Auferstandene seinem Grab im Zentrum der Weltkarte von Ebstorf (Abb. 19),118 er wendet sich dabei nicht dem Betrachter zu, sondern nach Nord(-Osten) (Abb. 20).119 Dort hausen die durch Alexander ein- [127] geschlossenen „grausigen Völker Gog und Magog“, die „der Antichrist im Gefolge haben wird“ und die nach einer Beischrift Menschenfleisch essen und Blut trinken.120 [129] Im Unterschied zur Londoner Handschrift, wo Gott oder Christus hinter der Weltkarte zu stehen scheint oder diese seinen Leib repräsentiert, sind in Ebstorf das Haupt und die Extremitäten des Heilandes in allen vier Himmelsrichtungen in das Kartenrund einbezogen.121 [130] Die drei Karten werden heute meist zwischen 1260 und 1330 datiert,122 könnten aber natürlich ältere, verlorene Vorläufer gehabt haben.123 Mit ihnen verwandt sind Darstellungen des Schöpfers, der den Kosmos bzw. das Sechstagewerk in den Händen hält, wie in einer Hildesheimer Handschrift von 1160 oder in einer Illustration zum Werk Hildegards von Bingen von ca. 1230.124 Der Theologe und Geschichtsdenker Hugo von ————————————— 117 118 119 120 121 122

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Westrem, The Hereford Map (wie Anm. 18), hier Section 2 und 6; Harvey, The Hereford World Map (wie Anm. 103), passim; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 93–95; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 161–168, X.12 mit Abb. 467. Kugler, Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 37 und 85); Jürgen Wilke, Die Ebstorfer Weltkarte. 2 Bde. (Veröffentlichungen des Instituts für Historische Landesforschung der Universität Göttingen, Bd. 39.) Bielefeld 2001. Vgl. Abb. bei Kugler, Die Ebstorfer Weltkarte 1 (wie Anm. 85), 17; 92f. Vgl. Kerstin Hengevoss-Dürkop, Jerusalem – Das Zentrum der Ebstorf-Karte, in: Kugler (Hrsg.), Ein Weltbild vor Columbus (wie Anm. 96), 205–222, bes. 216f. Kugler, Die Ebstorfer Weltkarte 1 (wie Anm. 85), 58–61. Ebd., 19–21. Londoner Psalterkarte datiert auf „the early part of the 1260s after 1262“: Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 140; auf ca. 1265: Barber, Medieval Maps (wie Anm. 113), 15; auf ca. 1262: Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 65. Diese Datierung geht offenbar zurück auf Nigel Morgan, Early Gothic Manuscripts, Bd. 2: 1250–1285. (A Survey of Manuscripts Illuminated in the British Isles, Bd. 4.2.) London 1988, 82–85, Nr. 114 (von mir nicht eingesehen), dem auch Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), 437, Anm. 1, folgt; Kugler, Die Ebstorfer Weltkarte 2 (wie Anm. 37), 37, gibt an „um 1270?“ – Hereford-Map um 1300: Barber 27–30; vgl. Westrem, The Hereford Map (wie Anm. 18), XVIII–XXV; Chekin, 161: spätes 13. Jahrhundert. – Ebstorfer Weltkarte um 1300, eher gegen 1330: Kugler, 69; Wilke, Die Ebstorfer Weltkarte 1 (wie Anm. 118), bes. 282–286: um 1300, so auch Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 69; Chekin, 146: 13. Jahrhundert. Siehe oben bei Anm. 36f. Stammheim Missale, um 1160 in Hildesheim entstanden, jetzt: The J. Paul Getty Museum, ohne Signatur, fol. 10v: Abb. bei Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Die Miniaturen im „Liber Scivias“ der Hildegard von Bingen. Die Wucht der Vision und die Ordnung der Bilder. Wiesbaden 1998, 90, Abb. 49; vgl. ebd., 89. – Zweite Vision der Hildegard (gest. 1179) im „Buch der Göttlichen Operationen“ (Lucca, Biblioteca governativa, Ms. 1942, fol. 6r): Kosmos bzw. Mensch in den Armen der feurigen Schöpferkraft, um 1230: Karl Clausberg, Scheibe, Rad, Zifferblatt. Grenzübergänge zwischen Weltkarten und Weltbildern, in: Kugler (Hrsg.), Ein

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St. Viktor hat schon im zwölften Jahrhundert ein Modell des Kosmos entworfen, in dem die Welt bzw. die Kirche als Arche Noah darzustellen war, die den Leib Christi repräsentiert. Über ihr, und zwar im Osten, sollte das Haupt [131] Christi bis zu den Schultern sichtbar und von Engeln umgeben sein; am unteren, westlichen Bildrand dachte sich Hugo die Füße, während Christus rechts und links mit Armen und Händen das ganze Gebilde halte.125 Eng verwandt mit der Londoner [132] Psalter- und der Ebstorfer Weltkarte sind vor allem die Miniaturen des deus geometra, also Gottes als Schöpfer mit dem Zirkel, die in den Handschriften der Bible moralisée seit etwa 1220 begegnen (Abb. 21).126 —————————————

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Weltbild vor Columbus (wie Anm. 96), 260–313. Vgl. ebd. auch Abb. aus Bern, Burgerbibliothek, Ms. 120, fol. 140r, die „Mappamundi als Wassergefäß mit Gebäudetapete“ in einer Petrus de Ebulo-Handschrift (Vision der Sapientia continens omnia), von ca. 1195. – Kugler, Die Ebstorfer Weltkarte 2 (wie Anm. 37), 19, bildet ferner die Machina mundi aus einer Münchener Handschrift des Thomas von Chantimpré (Clm 2655, fol. 105r), Liber de natura rerum (vollendet um 1241), ab. – Vgl. auch Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), 25; 27; 215. – Ferner Armin Wolf, Ikonologie der Ebstorfer Weltkarte und politische Situation des Jahres 1239. Zum Weltbild des Gervasius von Tilbury am welfischen Hofe, in: Kugler (Hrsg.), Ein Weltbild vor Columbus (wie Anm. 96), 54–116, hier 100f. Zu Hugos Schrift(en) über die Arche als Abbild der menschlichen Seele, des gesamten Kosmos und der Heilsgeschichte (Jacques Paul Migne [Hrsg.], Patrologia Latina, Bd. 176. Paris 1880, 681–794) vgl. Joachim Ehlers, Hugo von St. Viktor. Studien zum Geschichtsdenken und zur Geschichtsschreibung des 12. Jahrhunderts. (Frankfurter Historische Abhandlungen, Bd. 7.) Wiesbaden 1973, 120–135; Ders., Arca significat ecclesiam. Ein theologisches Weltmodell aus der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts, in: Frühmittelalterliche Studien 6, 1972, 171–187. Dieser musste sich noch auf die Edition von „De arca Noe morali“ und „De arca Noe mystica“ in Migne PL 176, 617–680 bzw. 681–704, stützen. Jetzt: Hugonis de Sancto Victore Opera, Bd. 1: Hugonis de Sancto Victore Libellus de formatione arche. Ed. Patricii Sicard. (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, Bd. 176.) Turnhout 2001. Vgl. Reiner Haussherr, Art. Bible moralisée, in: LMA 2, 108f.; Ders., Über die Auswahl des Bibeltextes in der Bible moralisée, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 51, 1988, 126–146; John Lowden, The Making of the Bibles moralisées. 2 Bde. University Park (Pa.) 2000. Vor allem Oxford, Bodleian Library, Ms. 270b, fol. 1v: Paris, um 1235/45, Abb. bei Edson / SavageSmith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 8, Abb. 1; auch Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 6), 41: Der thronende Schöpfer, der mit dem Zirkel den Globus umfährt. – Gott (mit dem Nimbus Christi), der sich mit dem Zirkel über den Kosmos beugt, in der Handschrift Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 2554, fol. 1v, aus Paris, um 1220/1230, z. B. bei Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), 14, Abb. 1. – Vgl. Friedrich Ohly, Deus Geometra. Skizzen zur Geschichte einer Vorstellung von Gott, in: Norbert Kamp / Joachim Wollasch (Hrsg.), Tradition als historische Kraft. Interdisziplinäre Forschungen zur Geschichte des früheren Mittelalters. Berlin / New York 1982, 1–42 (mit s/w-Abb. aus der Wiener Handschrift, Taf. 1). Ohly, ebd., 6f., zitiert aus dem Gedicht des persischen Epikers Nizami („Chosrou und Schirin“) von 1180/81, nach dem Gott mit Hilfe von Punkten, Strichen und Buchstaben die Welt geometriert, und fügt als Kommentar an, dies habe im Westen keine Entsprechung. Ohly wirft die Frage auf, ob Nizamis Konzept einer geometrischen Weltentstehung im Islam alleinstehe (ebd., 8).

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Indessen geht es bei den Karten nicht nur um Weltschöpfung und Herrschaft Gottes. Den Kartographen kam es darauf an, die Vielfalt der Welt und ihre Geschichte bis zum Endgericht darzustellen, selbst wenn nur das Format einer Buchseite zur Verfügung stand.127 Einen Schlüssel zum historischen Verständnis der Londoner, Hereforder und Ebstorfer Karten bietet vielleicht ein Detail, das auf allen drei begegnet: Eine Galerie von Monstren.128 Diese menschlichen Missgestalten oder halbmenschlichen, halbtierischen Phantasiewesen sind hier erstmals in Serie auf Karten über- [134] liefert,129 auch wenn Hugo von St. Viktor eine solche schon ein Jahrhundert früher gesehen und beschrieben zu haben scheint (Abb. 15).130 Die Londoner und die Ebs- [135] torfer Karten ————————————— 127 128

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Siehe Anm. 93. Als Zeichen für „eine Auseinandersetzung mit dem Fremden, in der das Fremde dazu diente, die Grenze des Eigenen zu bestimmen“, deutet die Monstren am Kartenrand (nicht nur in den „Galerien“) Marina Münkler, Monstra und mappae mundi. Die monströsen Völker des Erdrands auf mittelalterlichen Weltkarten, in: Glauser / Kiening (Hrsg.), Text – Bild – Karte (wie Anm. 15), 149–173, Zitat 173; Dies., Experiencing Strangeness. Monstrous Peoples on the Edge of the Earth as Depicted on Medieval Mappae Mundi, in: Medieval History Journal 5/2, 2002, 195– 222. Vgl. auch die folgende Anm. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 67; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 89 (zur Londoner Psalterkarte); Dies., Die Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 96), 143 bzw. 429 (in Bezug auf alle drei Karten). – Zu Monstren allgemein: John Block Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Thought. Cambridge (Mass.) / London 1981; Rudolf Wittkower, Marvels of the East. A Study in the History of Monsters, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 5, 1942, 159–197; Flint, Monsters and Antipodes (wie Anm. 27); Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 96), 206–221; Marina Münkler / Werner Röcke, Der ordo-Gedanke und die Hermeneutik der Fremde im Mittelalter. Die Auseinandersetzung mit den monströsen Völkern des Erdrandes, in: Herfried Münkler (Hrsg.), Die Herausforderung durch das Fremde. (Forschungsberichte. Interdisziplinäre Arbeitsgruppen. Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 5.) Berlin 1998, 701– 767; Marina Münkler, Die monstra in Konrads von Megenberg Buch der Natur, in: Claudia Märtl / Gisela Drossbach / Martin Kintzinger (Hrsg.), Konrad von Megenberg (1309–1374) und sein Werk. Das Wissen der Zeit. (Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte. Reihe B, Beiheft 31.) München 2006, 209–250; vgl. Anm. 27 und 128. Gautier Dalché, La „Descriptio Mappae Mundi“ (wie Anm. 32), 147f., cap. 15: De monstris Ethiopie. (…) Hic igitur fluuius magna et mira monstra in Ethiopia gignit. Sunt enim illic homines, si tamen homines dicendi sunt, qui nunquam igne utuntur. Alii carent auribus, alii naribus, alii ore, et ideo calamo pascuntur. Alii linguis carentes signis loquuntur. Alii sunt bicipites, duo capita in uno corpore habentes, alii quatuor oculos in uno capite, quidam etiam sine capite in pectore oculos habentes. Sunt ibi serpentes et scorpiones multi generis et diuerse figure. Est ibi serpens quidam, prester appellatus, alas habens et caput cornutum et barbatum quasi capra, habens caudam multis nodis et flexuris tortuosam. Ibi habitant aspides et cerastes, quatuor cornua habentes, et iaculus serpens uolans. Hec omnia sunt in Ethiopia inter Nilum et australem occeanum. Zur Datierung ebd., 57. – Ebd., 81–85 (mit vereinfachter Karte 83), wird die Münchener Isidorkarte Clm 10058, fol. 154v, mit der Beschreibung Hugos in Verbindung gebracht (vgl. von den Brincken, Fines Terrae [wie Anm. 17], 51; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography [wie Anm. 18], 132–134, ad X.4), doch sind hier zwischen Nil und Ozean im Süden nur Tiere (serpentes, prester, coluber mire longitudinis) eingezeichnet, keine Monster

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

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stimmen in Auswahl und Reihung der Gestalten mit Zeichnungen der „Mirabilia mundi“ überein, die eine französische Handschrift von etwa 1277 überliefert.131 In der Anordnung der Monstren im Süden (auch jenseits des Nils) hat man einen Niederschlag der Vorstellung vom vierten Kontinent südlich der Ökumene gesehen; dort hatte ja zum Beispiel auch Beatus von Liébana die Monstren angesiedelt (Abb. 13).132 Wenn die Monstrengalerien andererseits „als Abschluss der bewohnten Welt“ gegenüber einer terra incognita zu deuten sind, wie Anna-Dorothee von den Brincken überzeugend dargetan hat,133 dann liegt es nahe, in ihnen eine Reaktion auf die Mongoleneinfälle nach Europa seit ca. 1220134 und die darauf folgenden Erkundungs- und Missionsreisen der Westeuropäer nach Ostasien seit 1245 zu sehen.135 Dieser Schluss wurde bisher nicht gezogen, weil die Tataren sonst gern mit den Gog und Magog identifiziert wurden, die nach biblischer Tradition von Norden her die Chris- [136] tenheit bedrohen sollten.136 Kein Geringerer als Friedrich II. hat aber mit dieser Vorstel—————————————

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(ablehnend zur Ableitung der Karte von Hugo: Englisch, Ordo orbis terrae [wie Anm. 23], 90f.). Die Karte, die die Stadt Tyrus in den Mittelpunkt rückt, ähnelt im übrigen sehr der Londoner Psalterkarte, entbehrt aber des Gottesbildes, vgl. Abb. bei Chekin, 450. – Vgl. zur Londoner Psalterkarte oben Anm. 113. Auch auf der Versoseite erscheinen im „Inventar“ von Afrika In Ethiopia ulter(iore) monstra, siehe von den Brincken, 88; vgl. ebd., 85. Zur Monstrengalerie auf der Ebstorfer Karte vgl. die Abb. bei Kugler, Die Ebstorfer Weltkarte 1 (wie Anm. 85), 85, Atlasbild ebd., 28. Zu den Monstren auf der Hereford-Karte siehe Abb. bei Westrem, The Hereford Map (wie Anm. 18), Section 11. Antje Willing, Orbis apertus. Zur Quellenkritik mittelalterlicher Kartographie, in: Archiv für Kulturgeschichte 86, 2004, 283–314. Enge Übereinstimmungen mit den Mirabilia weisen demnach auch das Cornwall- und das Aslake-Fragment auf (vgl. oben Anm. 116). Vgl. Kugler, Die Ebstorfer Weltkarte 2 (wie Anm. 37), 37f. von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 89; vgl. ebd., 85; Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 67. Vgl. oben bei Anm. 101. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 67 (zur Autorschaft von den Brinckens siehe ebd., 4). Michael Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt 1050–1250. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002, 175; Gudrun Ziegler / Alexander Hogh (Hrsg.), Die Mongolen. Im Reich des Dschinghis Khan. Darmstadt 2005, 29f. Ziegler / Hogh, Die Mongolen (wie Anm. 134), 95–113; Hamilton, Die christliche Welt des Mittelalters (wie Anm. 9), 260–270; André Vauchez, Christen und Nichtchristen, in: Ders. (Hrsg.), Machtfülle des Papsttums (1054–1274). (Die Geschichte des Christentums, Bd. 5.) Freiburg / Basel / Wien 1994, 754–795, hier 791–794. – Mit der oben vorgeschlagenen Deutung sollen die erhaltenen Karten und -fragmente aus dem 13./14. Jahrhundert nicht verabsolutiert werden. Wenn man einbeziehen wollte, dass schon Hugo von St. Viktor (gest. 1141) eine solche Karte gesehen hat (oben bei Anm. 130), würde die Interpretation kaum zu modifizieren sein. Hugos Schrift ist jedenfalls nach Beginn der Kreuzzugszeit zu datieren, mit der die Auseinandersetzung der Lateiner mit dem Fremden (Orient) nach Jahrhunderten der weitgehenden europäischen Selbstreferentialität wieder eingesetzt hat. Eine Figur Gottes über dem Weltrund erwähnt Hugo in seiner „Descriptio“ übrigens nicht, Jerusalem ist nicht markant hervorgehoben, vgl. Gautier Dalché, La „Descriptio Mappae Mundi“ (wie Anm. 32), 142f.; 177. Vgl. von den Brincken, Die Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 96), 139; 426. Vgl. oben Anm. 97.

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lung gebrochen und im Juli 1241 an den englischen König Heinrich III. geschrieben, schon vor langer Zeit sei „von den entlegensten südlichen Ländern der Erde ein Volk barbarischer Abkunft und Lebensweise, dessen Ursprung und erste Wohnsitze Wir nicht kennen und das man Tataren nennt, ausgezogen, nachdem es lange unter einer brennenden Sonne gelebt und sich dann nach Norden gewendet“ habe.137 Der Staufer suchte den Ursprung der Mongolen im Tartarus, in den sie die Christenheit auch wieder hinabstürzen müsse.138 Zwar werde das „mächtige, kaiserliche Europa“ von den „Tartaren“ mit Unterstützung Satans bedroht, doch fürchteten „sogar feindliche Dämonen“ Deutschland, Frankreich und die anderen Länder „unter dem westlichen Himmel“ und „unter dem Banner des lebenspendenden Kreuzes“.139 Mit seiner Lokalisierung der „Tartaren“ stieß der Kaiser auf Widerspruch bei dem gelehrten Chronisten Matthaeus Parisiensis,140 doch ging die Suche nach der Herkunft der Mongolen weiter.141 Ein Schüler des Matthaeus ließ sich von der Frage offenbar zu [137] einer der sehr seltenen Klimatenkarten des Westens inspieren, bei der er sich an islamischem Vorbild orientierte (vor 1258) (Abb. 22).142 Auf der nördlichen Hemisphäre hob er im vierten Klima ————————————— 137

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Matthæi Parisiensis, monachi Sancti Albani, Chronica Majora, Bd. 4: A. D. 1240 to A. D. 1247. Ed. Henry Richards Luard. (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, [57].) London 1877, 112: Egressa enim dudum ex ultimis mundi finibus de regione Australi, quæ diu sole sub torrida zona tosta latuerat, quæ postea versus partes Boreales occupatis violenter regionibus diu manens ut brucus multiplicatur, gens barbaræ nationis et vitæ, quo nescimus a loco vel origine, Tartari nuncupata (…). Übers. nach Klaus J. Heinisch (Hrsg.), Kaiser Friedrich II. in Briefen und Berichten seiner Zeit. Darmstadt 61978, 513, der aber australis mit „südöstlich“ übersetzt. Friedrich befragte auch Michael Scotus, wo die Hölle sei, wo das Fegefeuer und das himmlische Paradies? Auf eine Karte in seinem „Liber introductorius“ platzierte der Hofgelehrte des Staufers den locus inferni „im Buch der Erde“: „Dort unten liege ein dunkles Gehäuse“, schrieb Michael, „rund wie ein Backofen, umgeben von Felsen und Gebirg, durch einen einzigen Eingang erreichbar, aber mit Öffnungen nach Sizilien, Indien und irgendwo im hohen Norden, aus denen Schwefel, Rauch und Flammen hervorträten und das Wehklagen der verdammten Seelen nach oben dringe“: Folker Reichert, Geographie und Weltbild am Hofe Friedrichs II., in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 51, 1995, 433–491, hier 455, mit Abb. 1: München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 10268, fol. 45ra. Matthæi Parisiensis, Chronica Majora 4 (wie Anm. 137), 113; 118f.; Heinisch (Hrsg.), Kaiser Friedrich II. (wie Anm. 137), 513; 518f. Matthæi Parisiensis, Chronica Majora 4 (wie Anm. 137), 119f.; Heinisch (Hrsg.), Kaiser Friedrich II. (wie Anm. 137), 520. Vgl. auch Reichert, Geographie und Weltbild (wie Anm. 138), 475f.: „Die jüngste interpolierte Fassung der Historia de preliis (I³) enthält einen Einschub, der die von Alexander dem Großen eingeschlossenen unreinen Völker, an ihrer Spitze Gog und Magog, als Tataren identifiziert. Sie entstand vor 1236 (…). Ein fingierter Brief an den kaiserlichen Hofastrologen seit 1239, Magister Theodor aus Antiochia, bezeichnet ebenfalls Gog und Magog als Tataren; seine Entstehung in der Umgebung Friedrichs II. ist allerdings keineswegs gesichert.“ von den Brincken, Die Klimatenkarte (wie Anm. 30); Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 64f.; von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 109–112; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 202f., Nr. XV.1 mit Abb. 495: London, British Library, Coll. Julius D. VII, fol. 46r. – Matthæi Pari-

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Jerusalem hervor, wo sich sonst Arabien befindet,143 im Südwesten trug er monstruosi homines ein.144 Im Mittelpunkt von Ost und West, Nord und Süd, hart an der Ozeangrenze zur unbesiedelten südlichen Erdkugel vermerkte er Aren ciuitas. Diese Stadt Aren oder Arym, ursprünglich indischer Herkunft, galt nach arabischer Sage als Zufluchtsort der Dämonen und Thron des Iblīs, des Teufels,145 im Westen hatte sie zuerst der zum Christentum bekehrte Jude Petrus [139] Alfonsi an entsprechender Stelle in seiner Karte verzeichnet,146 und später sollte sie noch wiederholt bei anderen Gelehrten der lateinischen Welt erscheinen.147 Die Nachbarschaft der Stadt Aren und der monströ—————————————

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siensis, Chronica Majora 4 (wie Anm. 137), 120: Et cum sint in totius mundi capacitate septem climata, videlicet Indorum, Ethiopum vel Maurorum, Egiptiorum, Jerosolitanorum, Græcorum, Romanorum, et Francorum, nec sint tam remoti in tota nostra habitabili, quod mercatores navigando non rimentur, unde poeta Oratius, ‚Impiger extremos curris mercator ad Indos,’ ubi tot et tales hactenus latuerunt? Vgl. dazu die Beischriften der Wallingford-Karte, nach von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 111: Clima Indorum quod est ultimum versus austrum; clima Ethiopum sive Maurorum; clima Egiptiorum; clima Jerosolimitarum, quod est medium septem climatum; clima Grecorum; clima Romanorum; clima Francorum. Siehe oben bei Anm. 43 und bei Anm. 112. – Jerusalem ist also gleichzeitig Mittelpunkt der Ökumene. Und zwar im zweiten Klima, siehe von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 111. Miller, Mappae Mundi 3 (wie Anm. 109), 127: „Aryn mit grossem Schloss ist nach arabischer Sage Zufluchtsort der Dämonen und Thron des Iblys. Dieser Ort ist bei den Arabern schon im 9. Jahrhundert nachweisbar; auf einer persischen Karte des 12. Jahrhunderts sei er als Mittelpunkt der Erde zu finden (…), im Abendland wird er erst im 13. Jahrhundert öfters genannt“; hinduistischer Ursprung nach Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 47. – Vgl. ferner Konrad Miller (Hrsg.), Mappae Arabicae. Arabische Welt- und Länderkarten des 9.–13. Jahrhunderts in arabischer Urschrift, lateinischer Transkription und Übertragung in neuzeitliche Kartenskizzen, Bd. 5: Weltkarten und Nachträge zu den Länderkarten. Stuttgart 1931, 133. – Die Stadt wird nicht erwähnt bei Arent J. Wensinck / Louis Gardet, Art. Iblīs, in: EI2 3, 668f., und auch nicht bei D. B. MacDonald / H. Massé, Art. Djinn, in: EI2 2, 546–548. Neue Forschungen der Islamwissenschaftler wären hier erwünscht (siehe auch unten Anm. 147). – Man beachte, dass Aren auf der Wallingford-Karte nicht eigentlich das Zentrum, sondern am Übergang von Ökumene zu Antökumene eine Randposition der Welt bildet. Als Mittelpunkt der bewohnten Welt ist Jerusalem eindeutig, auch durch die Verbindungslinien zu Oriens und Occidens, hervorgehoben. Edson / Savage-Smith / von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), 47 mit Abb. 3 (nach franz. Handschrift des frühen 14. Jahrhunderts); von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 76f. mit Abb. 25: Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. Lat. 10722, fol. 77r; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), 201. Der „Dialogus contra Iudaeos“ des Petrus Alfonsi, dem die Karte beigefügt ist, wird auf ca. 1110 n. Chr. datiert, zuletzt Matthias M. Tischler, Der iberische Grenzraum. Drei frühe Entwürfe zum Islam aus Exegese und Theologie, in: Borgolte / Schiel / Seitz u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor (wie Anm. 3), 95–116, hier 97. Zur Bestimmung der Längen- und Breitengrade wird die Stadt genannt und verwandt bei Roger Bacon (gest. um 1292): The ‚Opus Majus‘ of Roger Bacon, Bd. 1. Edited with introduction and analytical table by John Henry Bridges. Oxford 1897, 300: Et similiter ducatur una linea ab Arym civitate in medio mundi usque ad polum arcticum, et ab ea ducatur linea recta usque ci-

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sen Menschen auf der Karte kommt den Darlegungen Friedrichs II. über die Mongolen sehr nahe. Wollte der Kartograph also für die Herkunft der „Tartaren“ den islamischen Dämonensitz im Süden der bewohnten Welt zu Hilfe nehmen? Schon seit der antiken Ethnographie wurden fremde Völker als monstra bezeichnet und beschrieben und am Rand der Ökumene angesiedelt.148 Trotzdem will ich nicht behaupten, die Monstrengalerien seien geradezu Repräsentationen der Mongolen, [140] die explizit nirgends genannt werden.149 Wohl aber können sie die überwältigende Erfahrung des fremden Volkes widerspiegeln, das Europa in den Grundfesten erschütterte und neben den Christen auch den Muslimen als tödliche Gefahr erschienen war.150 Allerdings scheinen die Karten, die ja nicht vor 1260 entstanden sein dürften, schon einer späteren Stufe der Auseinandersetzung Rechnung zu tragen. Damals hatte zwar Großkhan Kublai erst begonnen, das mongolische Reich auf seine größte Ausdehnung zu führen,151 aber im Westen war die Expansionskraft der Teilstaaten gebrochen. Das Ilkhanat in Persien scheiterte bei dem Versuch, die Mamlūken aus Palästina zu vertreiben, und konsolidierte sich ebenso wie die Goldene Horde im osteuropäischen Russland.152 Umgekehrt hatten die Gesandtschaften des Papstes schon bis 1253 dazu geführt, —————————————

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vitatem, quae notabit distantiam civitatis a medio mundi. Ebd., 310: Meridianum vero latus Indiae descendit a tropico Capricorni, et secat aequinoctialem circulum apud montem Malcum et regiones ei conterminas et transit per Syenem, quae nunc Arym vocatur (…). Et ideo Arym non distat ab oriente per nonaginta gradus tantum. Sed mathematici ponunt eam in medio habitationis sub aequinoctiali distans aequaliter ab occidente et oriente, septentrione et meridie. Nec est contradictio, quia mathematici loquuntur de habitatione eis nota secundum veras comprehensiones longitudinum et latitudinum regionem: et hoc non est tantum quantum notum est per experientiam itineris et navigationis apud Plinium et alios naturales. – Sodann Pierre d’Ailly, Ymago Mundi. Texte latin et traduction françaises des quatre traités cosmographiques de d’Ailly et des notes marginales de Christophe Colomb. Étude sur les sources de lʼauteur, Bd. 2. Ed. Edmond Buron. Paris 1930, 524: De locis autem extra climata habitabilibus sciendum est, quod ante climata versus meridiem habitatio est magna. Nam etiam secundum quosdam Astrologos vsque ad equinoctialem habitatur. Et sub eo est Arym ciuitas eque distans ab oriente et occidente septentrione et meridie ymmo secundum Hali vltra equinoctialem per tres gradus sunt ciuitates due. Vgl. auch die Karte bei Pierre d’Ailly, Ymago mundi. Texte latin et traduction françaises des quatre traités cosmographiques de d’Ailly et des notes marginales de Christophe Colomb. Étude sur les sources de lʼauteur, Bd. 1. Ed. Edmond Buron. Paris 1930, 140f. – Vgl. von den Brincken, Mappa mundi und Chronographia (wie Anm. 17), 136 [ND 34]. – Vgl. oben Anm. 145. Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 96), 214; Münkler / Röcke, Der ordo-Gedanke und Hermeneutik der Fremde (wie Anm. 129); Münkler, Monstra und mappae mundi (wie Anm. 128). von den Brincken, Die Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 96), 139; 426. Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 134), 230. Ziegler / Hogh, Die Mongolen (wie Anm. 134), 69–75, 108–113; Michael Weiers, Geschichte der Mongolen. Stuttgart 2004, 137–150. Weiers, Geschichte der Mongolen (wie Anm. 151), 70–73; Peter Jackson, The Mongols and Europe, in: David Abulafia (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 5. Cambridge

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dass sich die „Tartaren“ aus „einem apokalyptischen Volk in ein Missionsvolk“ verwandelten,153 Innozenz IV. nahm sie in die Liste der Völker auf, denen das Wort Gottes verkündet werden sollte.154 Da in christlicher Sicht niemand vom Heil ausgeschlossen werden kann, hatte bereits Hugo von St. Viktor argumentiert, jeder Mensch habe seiner Natur entsprechend seinen Platz im Haus Gottes, und zwar auch Heiden und Ungläubige, „weil alles von ihr Geschaffene durch die göttliche Macht gehalten und regiert“ werde.155 Auch die monströsen Völker wurden als Missions- [141] völker betrachtet,156 wenngleich ihr Genus als menschliche Wesen nicht sicher erschien.157 So gesehen kann Christus als Erlöser auf dem Londoner Psalterbild die Ökumene einschließlich der Monstren umgreifen158 und sich seine Linke auf der Ebstorfer Weltkarte schützend über die Galerie legen. Terram palmo concludit – „mit der flachen Hand schließt er die Erde ein“ – erläutert der Kartograph die Geste auf einer Beischrift (Abb. 23).159 —————————————

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1999, 703–719. – Dorothea Krawulsky, Mongolen und Ilkhâne – Ideologie und Geschichte. 5 Studien. Beirut 1989, 131f., datiert die Gründung des iranischen Mongolenstaates mit der Niederlage gegen die Mamlūken bei ʿAin Ǧālūt 1260 (damit sei dem Mongolischen Imperium zum ersten Mal in seiner Geschichte eine Grenze gesetzt worden) bzw. mit der Anerkennung Hülägüs durch Großkhan Kublai 1264 (siehe auch ebd., 21). Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 96), 73. Ebd., 72. Ehlers, Hugo von St. Viktor (wie Anm. 125), 121, unter Bezug auf Hugos (jetzt so genannte) Schrift „De archa Noe pro archa sapientie cvm archa ecclesie et archa matris gratie“, in: Hugonis de Sancto Victore, Libellus de formatione arche (wie Anm. 125), 1–117, hier 7f., cap. I.2: Domus Dei totus est mundus, domus Dei Ecclesia catholica est, domus Dei etiam est quelibet fidelis anima. Sed aliter mundum inhabitat, aliter Ecclesiam, aliter unamquamque fidelem animam. In mundo est ut imperator in regno, in Ecclesia est ut paterfamilias in domo, in anima est ut sponsus in thalamo. Pagani et infideles quique in domo eius sunt (id est in regno), quia ipse omne quod condidit, per diuinitatis sue potentiam tenet et regit. Falsi fideles in domo eius sunt (id est in Ecclesia), quia ipse omnibus quos ad fidem uocauit sacramentorum suorum participationem credit. Fideles uero in domo eius sunt, et ut uerius dicam ipsi domus eius sunt, quia eos per dilectionem inhabitans possidet et regit. Omnes in domo eius sumus per conditionem qua creauit nos; in domo eius sumus per fidem qua uocauit nos; in domo eius sumus per dilectionem qua iustifiauit nos. Si in domo Dei es per conditionem, et diabolus tecum es. Si in domo Dei es per fidem, et palea cum granis in arca est. Si autem in domo Dei fueris per caritatem, beatus es, quia non solum tu in domo Dei sed tu domus Dei esse cepisti, ut ipse tecum habitet in te qui fecit te. Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 96), 218; Münkler / Röcke, Der ordo-Gedanke und Hermeneutik der Fremde (wie Anm. 129), 744f. – In ähnlicher Weise wie oben im Hinblick auf Monstrengalerien und Missionsgedanke argumentiert wird, hat dies bereits Friedman, Monstrous Races in Medieval Art (wie Anm. 129), 59–86, bes. 82–86, im Hinblick auf die hundsköpfigen Monster (Cynocephali) in den Karten von Hereford und Ebstorf getan. Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 96), 214f. von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), 88f. Kugler, Die Ebstorfer Weltkarte 1 (wie Anm. 85), 98f., Atlasbild 35. Vgl. Woodward, Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), 334: „When the body of Christ is superimposed on the map of the earth in an all-embracing dying gesture, as in the Ebstorf map, the map itself becomes a clear

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

* Der Beitrag sollte zu Antworten auf die Frage führen, wie stark Religion die Kulturen des Mittelalters geprägt hat. Der durchgeführte Vergleich von Karten aus der monotheistischen Weltzone zwischen Island und Indus hat ergeben, dass wohl von christlichen, weniger aber von muslimischen Kulturen des Mittelalters die Rede sein [142] kann. Wo nämlich Christen die Welt auf Karten dargestellt haben, wurde diese, abgesehen vom Niederschlag heidnisch-antiker Werke, stets christlich oder jedenfalls biblisch repräsentiert. Dabei wurde die ganze Ökumene, ja sogar die „Gegenwelt“ der Monstren und mit ihnen die ganze Schöpfung einbezogen. Die Muslime traten das Erbe der antiken griechischen Naturwissenschaften an; sie isolierten diese aber als „fremde“ von den „islamischen“ Wissenschaften, so dass zwei kartographische Traditionen entstanden.160 Um ihrer religiösen Praxis willen pflegten sie neben Mathematik und Astronomie auch die Geographie und fertigten Himmelskarten an, ihre Weltkarten in Atlaswerken traten religiös jedoch indifferent in Erscheinung. Nur die Devotion gegenüber Mekka scheint eine, allerdings sehr reiche und bis heute andauernde Produktion von Weltkarten hervorgebracht zu haben, die Gebete und Pilgerschaften nach der kaʿba ermöglichen sollten.161 [143] Wo die Christen dazu neigten, die ganze Welt in ihrer Einheit zu erfassen, tendierten die Muslime zur Beschränkung auf ihre weltweite Gemeinde, und dies trotz des gemeinsamen Kosmosdenkens in beiden Religionen.162 Auch die Serien ihrer Regionalkarten scheinen über dār al-islām nicht hinausgegangen zu sein, wenn man von alIdrīsī, einem Sonderfall christlichen Mäzenatentums, absieht. Zugespitzt gesagt, war die kartographische Weltrepräsentation der Christen expansiv, die der Muslime selbstbezüglich angelegt. Im einen Fall sind die fremden Völker Objekte der Verheißung, weil

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symbol of the salvation of the world. Even the twenty-four monstrous races are embraced by the arms of Christ, although symbolically they are by his left hand at the very extremity of the world.“ – Kugler, Die Ebstorfer Weltkarte 2 (wie Anm. 37), 19–21 und 66f. deutet das Christusbild (Haupt, Hände, Füße und Auferstehungsstätte) als „Andachtsbild“, auf das die Weltkarte den Betrachter verweisen solle. Daraus ergibt sich auch eine andere Deutung der Hand Christi über der Monstrengalerie: „Bei der Linken liest man die Worte: terram palmo concludit. Da die Hand über der menschenfeindlichen heißen Zone am afrikanischen Ozeanrand steht, läßt sich diese Aussage gut mit der Aufgabe der scientia verbinden, den Menschen zum Verzicht auf unzuträgliche Grenzüberschreitungen zu bewegen“ (ebd., 22). Die Beischrift spielt aber unverkennbar auf das Motiv des Schutzes für die ganze Welt an, wie dies sonst bei dem den Erdkreis umgreifenden Schöpfergott zum Ausdruck kommt. Vgl. oben Anm. 48. Vgl. die aktuelle Karte der Wallfahrt nach Mekka (hağğ) in: Ruthven / Nanji, Historical Atlas (wie Anm. 10), 140f. Vgl. oben bei Anm. 19.

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

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allen das Evangelium verkündet werden soll, im anderen sind sie als „Gebiet des Krieges“ (dār al-harb) zur Unterwerfung bestimmt.163 Was diese Befunde für die Erkenntnis der Geschichte überhaupt und für die künftige Forschung bedeuten können, ist hier nur anzusprechen. Ohne einer einfachen Linearität historischer ‚Entwicklung‘ zu huldigen, fragt man sich, ob der Einbezug der ganzen Welt in die Religion bei den mittelalterlichen Christen, der im Missionsbefehl Jesu gründete, nicht als Ausgangspunkt der modernen Globalisierung verstanden werden muss. Andererseits scheint die Wissenschaftlichkeit der Araber im Mittelalter, die diese uns doch besonders nahebringt, in neuerer Zeit geradezu ein Hindernis für ihre Modernisierung dargestellt zu haben. Jedenfalls benötigten wohl nur die Christen mit ihrer vergleichsweise homogenen Kultur jene „Entzauberung der Welt“, von der Max Weber sprach, oder die Erfindung des „Trennungsdenkens“ in der Moderne.164 Unverkennbar ist auch, dass die Dissoziation der Wissenschaften seit dem Kalifat des neunten Jahrhunderts zu allgemeineren Differenzerfahrungen der muslimischen Welt gehört, die im Christentum nur schwer vorstellbar wären. Man denke nur daran, dass muslimische Unterwerfung keineswegs zwingend zur Konversion der Christen und Juden geführt hat, sondern die Angehörigen der Schriftreligion unter muslimischen Herren jahrhundertelang geduldet werden konnten.165 Vielleicht wird die Neugier, die sich heute in westlichen Ländern auf den Islam richtet, nicht nur durch die täglichen Konflikte mit ethnischen oder religiösen Minderhei- [144] ten, sondern von der postmodernen Vorliebe für kulturelle Differenzen gespeist,166 die schon in der Geschichte der Muslime deutlicher zutage treten als in dem auf Einheit und Ganzheit fixierten Christentum. Viele neue Forschungsfragen drängen sich auf. So sind, wie ich glaube, die mittelalterlichen Berichte von christlichen und muslimischen Reisenden vergleichend neu zu untersuchen.167 Denn es muss doch einen Unterschied machen, ob die einen auf Pilgerfahrt gehen müssen und auf ein überragendes Ziel fixiert sind, während die anderen, ————————————— 163

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Dabei darf natürlich nicht übersehen werden, dass die christliche Mission oft gewaltsam durchgesetzt wurde, während die Muslime auf Glaubenszwang verzichten sollten (siehe auch unten bei Anm. 165). Vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss einer verstehenden Soziologie. Fünfte, revidierte Auflage, besorgt von Johannes Winckelmann. Tübingen 1972, 308; zum „liberalen Trennungsdenken“ (E. R. Huber) siehe Michael Borgolte, Das soziale Ganze als Thema deutscher Mittelalterforschung vor und nach der Wende, in: Francia 22/1, 1995, 155–171, hier 161. Vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 6), 242–302. Vgl. Michael Borgolte, Mittelalterforschung und Postmoderne. Aspekte einer Herausforderung, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 43, 1995, 615–627; Ders., Kulturelle Einheit und religiöse Differenz (wie Anm. 14). Für dieses viel beackerte Forschungsfeld seien nur genannt: Folker Reichert, Erfahrung der Welt. Reisen und Kulturbegegnung im späten Mittelalter. Stuttgart / Berlin / Köln 2001; Dale F. Eickelman / James Piscatori (Hrsg.), Muslim Travellers. Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. London 1990; John Block Friedman / Kristen Mossler Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration in the Middle Ages. An Encyclopedia. (The Routledge Encyclopedias of the Middle Ages, Bd. 5.) New York / London 2000.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

übrigens nicht unangefochten,168 pilgern dürfen, dabei aber die freie Wahl zwischen verschiedenen Destinationen haben. Es musste sich auch auswirken, dass die einen unter fremdgläubiger Herrschaft eigentlich nicht leben durften,169 die anderen aber die Fremde gerade aus religiösen Gründen suchen sollten. Wie wirkten sich so verschiedenartige Dispositionen auf die Wahrnehmung unbekannter Völker und Länder aus? Berücksichtigt werden muss zweifellos auch, ob eine Reise, nicht nur eine Pilgerschaft, im Rahmen kirchlicher Strukturen, also einer hierarchischen Ordnung mit systematischer Raumerfassung unternommen wird, oder ob sie als Teil eines sich selbst organisierenden Netzwerkes aufzufassen ist.170 Ebenso eng wie bei den Reiseberichten bieten sich auch bei den Weltchroniken interkulturell-vergleichende Studien an.171 In Analogie zu den Karten ginge es dabei zuerst um die Repräsentation der Welt, hier in ihrer Geschichte, aber auch um die Frage der Integration des Abweichenden durch den jeweiligen Erzähler.172 Zwar [145] stehen solchen Untersuchungen Disproportionen der Editions- und Forschungslage entgegen,173 aber ein Vergleich der „Geschichte der Propheten und Könige“ von al-Tabarī

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Vgl. Klaus Herbers, Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt. München 2006, 78– 81. Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 134), 261. Vgl. Hartmut Böhme, Einführung. Netzwerke. Zur Theorie und Geschichte einer Konstruktion, in: Jürgen Barkhoff / Hartmut Böhme / Jeanne Riou (Hrsg.), Netzwerke. Eine Kulturtechnik der Moderne. (Literatur – Kultur – Geschlecht, Bd. 29.) Köln / Weimar / Wien 2004, 17–36, bes. 32f.: „Heterarchie von Netzen“. Zum engen (auch überlieferungsgeschichtlichen) Zusammenhang von Weltkarte und Universalchronik vgl. von den Brincken, Mappa mundi und Chronographia (wie Anm. 17). Vgl. zur Exklusion fremder Reiche, der Juden und Heiden aus seiner Chronik etwa Otto von Freising (1143 / 46), bes. im Kontext der Christianisierung des Römischen Reiches seit Theodosios: „Noch freilich besteht der nichtchristliche Staat der ungläubigen Juden und Heiden; da aber unsere Glaubensgenossen alle bedeutenderen Staaten innehaben, während jene nicht nur vor Gott, sondern auch vor der Welt bedeutungslos sind, so lassen sich kaum irgendwelche von ihnen ausgeführte Taten finden, die der Erwähnung wert und der Nachwelt zu überliefern wären.“ (Otto Bischof von Freising, Chronik oder die Geschichte der zwei Staaten. Übers. von Adolf Schmidt. Hrsg. von Walther Lammers. [Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Bd. 16.] Darmstadt 1972, 375, Vorwort zum 5. Buch; vgl. ebd., 9; 71; 151; 397 [Mohammed]; 499; 511 [Muslime]). Zur muslimischen Geschichtsschreibung vgl.: Konrad Hirschler, Art. Historical Writing, in: Martin (Hrsg.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World 1 (wie Anm. 41), 306–309; Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography. Leiden ²1968; Bernard Lewis / Peter M. Holt (Hrsg.), Historical Writing on the Peoples of Asia, Bd. 4: Historians of the Middle East. London 1962; Julie Scott Meisami, Persian Historiography. To the End of the Twelfth Century. (Islamic surveys.) Edinburgh 1999. Vgl. auch Daniel O. Morgan (Hrsg.), Medieval Historical Writing in the Christian and Islamic Worlds. London 1982; Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period. (Cambridge studies in Islamic civilization.) Cambridge 1994.

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

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(839–923)174 mit einem gleichzeitigen oder späteren Chronisten des lateinischen Mittelalters dürfte sich rasch als lohnend erweisen. Erst recht können die Mediävisten zu der oft wiederholten Behauptung der Iranisten Stellung nehmen, dass um 1300 im persischen Täbris ein vom Judentum konvertierter Muslim im Dienst des mongolischen Ilkhans die erste „echte“ Weltchronik verfasst habe.175 Dieses in der Tat eindrucksvolle Werk des Rašīduddīn soll sich nämlich dadurch ausgezeichnet haben, dass es die Geschichte fremder Völker, der Inder und Chinesen, der türkischen Oğuzen, der „Franken“ und der Juden, ohne diese abzuwerten der „eigenen“ Geschichte beigefügt habe.176 Allerdings hat die bisherige Forschung wohl überse- [146] hen, dass Rašīduddīns Kompilation in ihrer Anlage dem Kartentyp der „Kishvars“ entspricht, in dem um Iran als Zentrum die gleichen Länder dargestellt wurden (Abb. 2).177 Der Mediävist darf in —————————————

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The History of al-Tabarī (Ta’rīkh al-rusul wa’l-mulūk), Bd. 1: General Introduction and From the Creation to the Flood, translated and annotated by Franz Rosenthal. New York 1989. Sieben weitere Bände in englischer Übersetzung bis 1997. Karl Jahn, Die Erweiterung unseres Geschichtsbildes durch Rašīd al-Dīn, in: Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse 107/15, 1970, 139–149; Ders., Rashīd al-Dīn as World Historian, in: Yádnáme-ye Jan Rypka. Collection of Articles on Persian and Tajik Literature. Prague 1967, 79–87; John Andrew Boyle, Rashīd alDīn. The first World Historian, in: Iran. Journal of the British Institute of Persian Studies 9, 1971, 19–26; Rosenthal, A History of Muslim Historiography (wie Anm. 173), 7; Hirschler, Art. Historical Writing (wie Anm. 173), 308; Birgitt Hoffmann, Waqf im mongolischen Iran. Rašīduddīns Sorge um Nachruhm und Seelenheil. (Freiburger Islamstudien, Bd. 20.) Stuttgart 2000, 53. Die Teileditionen und Übersetzungen sind jetzt nachgewiesen bei Hoffmann, Waqf im mongolischen Iran (wie Anm. 175), 384f. Für die Geschichte der „Franken“, also der lateinischen Christen des Westens, stützten sich der Autor oder seine Helfer auf die Papst- und Kaiserchronik des Martin von Troppau. Vgl. die deutsche Übersetzung durch Karl Jahn, Die Frankengeschichte des Rašīd ad-Dīn. Einleitung, vollständige Übersetzung, Kommentar und 58 Texttafeln. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Denkschriften, Bd. 129.) Wien 1977; vgl. Ders., Das christliche Abendland in der islamischen Geschichtsschreibung des Mittelalters, in: Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse 113/1, 1976, 1–19; Anna-Dorothee von den Brincken, Zu Herkunft und Gestalt der Martins-Chroniken, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 37, 1981, 694–735, hier bes. 695f.; 730–735. Siehe oben bei Anm. 44. Das Schema hat zuerst der Universalgelehrte al-Bīrūnī (gest. 1048 in Ġazna, Afghanistan) gezeichnet und es folgendermaßen erläutert: „Diese Aufteilung hat nichts mit den natürlichen klimatischen Bedingungen zu tun und auch nichts mit astronomischen Erscheinungen. Es wurde vielmehr den Reichen folgend erstellt, die sich voneinander aus verschiedenen Gründen unterscheiden, und zwar verschiedenen Eigenheiten ihrer Völker und verschiedener Regeln ihrer Ethik und ihrer Gebräuche“, siehe Karamustafa, Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), 77; 80. Die Umzeichnung durch Karamustafa (ebd., 80) zeigt in der Mitte „Fourth Kishvar: Iran“ und im Uhrzeigersinn oben beginnend: „First Kishvar: India; Second Kishvar: Arabia and Abyssinia; Third Kishvar: Egypt and Syria; Fifth Kishvar: Asia Minor and Land of Slavs; Sixth Kishvar: Land of Turks and Gog and Magog; Seventh Kishvar: China“. Zum Autor siehe Edward St. Kennedy, Art. al-Bīrūnī, in: LMA 2, 226f.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

transdisziplinärer Absicht den Fachleuten die Frage stellen, ob sich Rašīduddīns vielgelobtes178 Werk so nicht doch im Kern als traditionell ethnozentrische Historiographie um die Mongolenherrschaft in Persien darstellt.179

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Vgl. auch David Morgan, Rašīd al-Dīn and Gazan Khan, in: L’Iran face à la domination Mongole. Études réunies et présentées per Denise Aigle. Téhéran 1977, 179–188; Hoffmann, Waqf im mongolischen Iran (wie Anm. 175), 73f. Es wäre dann im europäischen Westen am ehesten mit der Weltchronik des Sigebert von Gembloux (gest. 1112) vergleichbar (Sigeberti Gemblacensis, Chronica cum continuationibus. Ed. Ludowig Conrad Bethmann, in: MGH SS 6. Hannover 1844, 268–474); siehe AnnaDorothee von den Brincken, Contemporalitas Regnorum. Beoabachtungen zum Versuch des Sigebert von Gembloux, die Chronik des Hieronymus fortzusetzen, in: Dieter Berg / HansWerner Goetz (Hrsg.), Historiographia Mediaevalis. Studien zur Geschichtsschreibung und Quellenkunde des Mittelalters. Festschrift für Franz-Josef Schmale zum 65. Geburtstag. Darmstadt 1988, 199–211. Während Sigebert bis zu neun Herrscherstränge bietet, stellt Paulinus Minorita aus Venedig in seiner ‚Chronographia Magna‘ von 1331 sogar bis zu 26 Spalten nebeneinander (darunter Turkestan als die mongolischen Stammlande, China, Kumanien, das Reich der Ilkhane in Persien, Ägypten, Armenien, Zypern usw.), siehe von den Brincken, Zu Herkunft und Gestalt der Martins-Chroniken (wie Anm. 176), 729f. – Wenn man in Rašīduddīns Werk aber nur eine Kompilation verschiedener Völkerchroniken zu sehen hätte, wäre es sogar Sigeberts Chronik (von 381 bis 1105, als Fortsetzung der Chronik des Hieronymus konzipiert) mit ihrem heilsgeschichtlichen Sinn konzeptionell unterlegen, vgl. von den Brincken, Zu Herkunft und Gestalt der Martins-Chroniken (wie Anm. 176), 731.

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Abb. 1

Klimata-Karte von 967 n. Chr. (?) (Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. Arabe 2214)

Abb. 2

Karte der sieben Kishvars nach al-Bīrūnī (gest. 1048 n. Chr.)

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Abb. 3

Arabienkarte der Balkhī-Schule in der Version des al-Işţakhrī, ca. 930/933 n. Chr. (St. Petersburg, Nationalbibliothek, Ms. C-610, fol. 13a)

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Abb. 4

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Weltkarte der Balkhī-Schule, vom Jahr 1297 n. Chr. (Oxford, Bodleian Library, Ms. Ouseley 373, fol. 3b/4a)

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Abb. 5

Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Qibla-Diagramm für [Aleppo], Damaskus, Jerusalem, Kairo von 1196 n. Chr. (Oxford, Bodleian Library, Ms. Marsh 592, fol. 88b)

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Abb. 6

Schema der muslimischen Sakralgeographie nach Ibn Khurradbeh, 9. Jahrhundert n. Chr.

Abb. 7

Seeatlas des Tunesiers al-Sharafī von 1551 n. Chr., Qibla-Diagramm mit 40 mihrābs (Paris, Bibliothèque Nationale, Arab. 2278, fol. 2v)

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Abb. 8

Kosmas Indikopleustes, Kosmos als Stiftshütte des Moses, 10. / 11. Jahrhundert n. Chr. (Florenz, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 9.28, fol. 95v)

Abb. 9

Kosmas Indikopleustes, Welt als Rechteck nach dem Vorbild der Schaubrot-Tische (Ex 25,23 und 37,10), 10. / 11. Jahrhundert n. Chr. (Florenz, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 9.28, fol. 92v)

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Abb. 10

Münchener Lucan-Handschrift, T-O-Karte, 11. / 12. Jahrhundert n. Chr. (München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14781, fol. 142r)

Abb. 11

St. Galler Isidorhandschrift, Noachiden-Karte, 10. Jahrhundert n. Chr. (St. Gallen, Stiftsbibliothek, Ms. 236, fol. 89r)

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Abb. 11

T-O-Karte mit „Inventar“ der drei Kontinente der Ökumene aus einer BedaHandschrift, 11. Jahrhundert n. Chr. (Oxford, Bodleian Library, Ms. Canon. Misc. 560, fol. 3r)

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Abb. 13

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Osma-Karte zum Apokalypsenkommentar des Beatus von Liébana, um 1100 n. Chr. (El Burgo de Osma, Archivio de la Catedral, fol. 35v–36r)

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Abb. 14

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Komputistische Sammelhandschrift aus Oxford, von 1110 n. Chr. (?) (Oxford, St John’s College, Ms. 17, fol. 6r)

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Abb. 15

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Londoner Psalter, von 1262 n. Chr. (?) (London, British Library, Ms. Add. 28681, fol. 9r)

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Abb. 16

Londoner Psalter, von 1262 n. Chr. (?) (London, British Library, Ms. Add. 28681, fol. 9v)

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Abb. 17

Weltkarte von Hereford, um 1300 n. Chr. Umzeichnung durch Konrad Miller (1895/98)

Abb. 18

Weltkarte von Hereford, um 1300 n. Chr. Ausschnitt: Jerusalem und Kalvarienberg

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Abb. 19

Ebstorfer Weltkarte, um 1300 n. Chr. (Kopie)

Abb. 20

Ebstorfer Weltkarte, um 1300 n. Chr., Christusbild

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Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt

Abb. 21

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Bible moralisée, um 1235/45, Paris: Thronender Deus Geometra (Oxford, Bodleian Library, Ms. 270b, fol. 1v)

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Abb. 22

Wallingford-Karte, vor 1258 (London, British Library, Cott. Julius D. VII, fol. 46r)

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Abb. 23

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Ausschnitt der Ebstorfer Weltkarte, um 1300, mit der linken Hand des Erlösers über der Monstrengalerie

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Augenlust im Land der Ungläubigen Wie Religion bei Christen und Muslimen des Mittelalters die Erfahrung der Fremde steuerte

Aktionsradius und Erfahrungsraum der lateinischen Christen des Mittelalters waren sehr beschränkt.1 Sie übertrafen zwar die Menschen des Altertums darin, dass sie ganz Europa durchdrungen hatten, aber im Westen mussten sie doch den Wassern des Atlantiks den Rücken zukehren. Afrika war ihnen durch seine geologische Struktur und die muslimische Eroberung fast unzugänglich. Die Wege nach Asien zu Lande blockierten Nomaden und Byzantiner; und was den Transit auf dem Meer angeht, hielten wiederum Herrschaften des Islam die Schlüsselpositionen zwischen Mediterraneum und Indischem Ozean besetzt. Den Fernhandel vom Roten Meer und Persischen Golf bis nach Indien und Ostasien wickelten deshalb meist andere als die Westeuropäer ab, vor allem Araber, Perser und Inder; Chinesen sind nur einmal mit großem Aufwand, aber ohne nachhaltige Wirkung mit eigenen Schiffen bis an die Küste Afrikas vorgestoßen. Ihre euromediterrane Enge hätten die katholischen Christen aufbrechen können, wenn es ihnen gelungen wäre, die ägyptische Hafenstadt Alexandria zu erobern, wie es einst Oktvian für das Reich der Römer gelungen war; dazu waren sie aber nicht in der Lage, ihre Kreuzzüge folgten keinen globalen Aspirationen, sondern religiösen Zwecken in regionaler Beschränkung. Das, was den Europäern aus China, Indien und Persien, in gewissem Umfang auch aus Afrika zufloss, Naturalien, Erzeugnisse des Handwerks, nicht zu vergessen: gelehrtes Wissen und technisches Können, verdankten sie also anderen und vor allem Nichtchristen. Weite Reisen unternahmen die Juden. Der Generalpostmeister des Kalifats von Bagdad hat bereits Ende des neunten Jahrhunderts vier Land- und Seerouten jüdischer Kaufleute zwischen dem Frankenreich im Westen und Indien beziehungsweise China [592] im Osten beschrieben;2 man weiß allerdings nicht, ob die Händler wirklich selbst ————————————— 1 Zum Folgenden: Michael Borgolte, Kommunikation: Handel, Kunst und Wissenstausch, in: Walter Demel / Johannes Fried / Ernst-Dieter Hehl u. a. (Hrsg.), Weltdeutungen und Weltreligionen, 600– 1500. (WBG-Weltgeschichte, Bd. 3.) Darmstadt 2010, 17–56 [ND in diesem Bd., 493–532]. 2 Jürgen Jacobi, Die Rādānīya, in: Der Islam 47, 1971, 252–264, hier 252–264 (deutsche Übersetzung). Vgl. Michael Borgolte, Der Gesandtenaustausch der Karolinger mit den Abbasiden und mit den Patriarchen von Jerusalem. (Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung, Bd. 25.) München 1976, 33f.; Michael McCormick, Origins of the European Economy. Communi-

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die ganze Tour absolvierten oder ihre Waren auf Zwischenstationen verkauften.3 Saisonal wechselnde Monsune bedingten im Indischen Ozean das Reisen in Etappen, sodass sich hier ein Geflecht von Emporien formierte.4 Die Güter, die Juden oder Orientalen bis ans Mittelmeer transportierten, wurden von Schiffen lateinischer Christen aufgenommen und nach Europa gebracht.5 Natürlich war die intensive Reisetätigkeit der Juden erst in zweiter Linie durch wirtschaftliche Interessen bedingt und primär Ergebnis ihrer Geschichte; seit der Zerstörung des Zweiten Tempels war das Volk staatenlos geworden und lebte in der Zerstreuung, neben einer politischen fehlte ihm auch eine religiöse Hierarchie.6 Nur durch unentwegte Begegnungen auf Reisen konnte mit Gebet, dem Studium der Heiligen Schriften und dem Austausch gelehrten Wissens die Einheit des Judentums realisiert werden, und auch Heiraten von Gläubigen verschiedener Heimat stifteten den inneren Zusammenhalt der Exilierten.7 Ein eindrucksvolles Zeugnis der jüdischen Selbstbezogenheit hat Benjamin aus der Stadt Tudela in Navarra hinterlassen; vor 1173 hat er mehrere Jahre hindurch die Gemeinden der Mittelmeerländer und in Vorderasien besucht.8 In seinem „Buch der Reisen“ notierte Benjamin in der Art einer Volkszählung [593] akribisch die

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cations and Commerce, A. D. 300–900. Cambridge 2001, 688–693, mit Datierung der Quelle auf 885 / 886 (nach P. G. Bul’gakov, 1958). Vgl. McCormick, Origins of European Economy (wie Anm. 2), 689f. Rainer F. Buschmann, Oceans in World History. Boston u. a. 2007, 11–37; Dietmar Rothermund / Susanne Weigelin-Schwiedrzik (Hrsg.), Der Indische Ozean. Das afro-asiatische Mittelmeer als Kultur- und Wirtschaftsraum. Wien 2004; André Wink, Al-Hind. The Making of the IndoIslamic World. 3 Bde. Leiden / New York 1996–2004; Janet L. Abu-Lughod, Before European Hegemony. The World System A. D. 1250–1350. New York / Oxford 1989 [Paperback-Ausgabe New York / Oxford 1991], 251–351. Vgl. Peter Feldbauer / Gottfried Liedl / John Morrissey (Hrsg.), Mediterraner Kolonialismus. Expansion und Kulturaustausch im Mittelalter. (Expansion, Interaktion, Akkulturation. Historische Skizzen zur Europäisierung Europas und der Welt, Bd. 8.) Essen 2005; Michael Mitterauer / John Morrissey, Pisa. Seemacht und Kulturmetropole. (Expansion, Interaktion, Akkulturation. Historische Skizzen zur Europäisierung Europas und der Welt, Bd. 13.) Essen 2007. Zur mittelalterlichen Geschichte vgl. Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006, 57–96; Christoph Cluse (Hrsg.), Europas Juden im Mittelalter. Beiträge eines internationalen Symposiums in Speyer vom 20.–25. Oktober 2002. Trier 2004. – Zum Mythos des jüdischen Exils jetzt kritisch: Shlomo Sand, Comment le peuple juif fut inventé. De la Bible au sionisme. Paris 2008. Hierzu: Shelomoh D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, bes. Bd. 3: The Family. Berkeley / Los Angeles / London 1978. Vgl. Jerome Mandel, Art. Benjamin of Tudela (?–1173), in: John Block Friedman / Kristen Mossler Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration in the Middle Ages. An Encyclopedia. (The Routledge Encyclopedias of the Middle Ages, Bd. 5.) New York / London 2000, 59f.

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Anzahl der Juden von Ort zu Ort.9 Rechnet man alle Angaben zusammen, ergibt sich eine Summe von über 700.000 Gläubigen. In Konstantinopel sollen es 2.000 rabbinische Juden und 500 Karäer gewesen sein, in Damaskus etwa 3.000 Angehörige der Gemeinden, in Jerusalem aber nur noch 200, ungefähr 40.000 in Bagdad und teilweise noch viel mehr in persischen Städten; in Rom traf Benjamin angeblich auf 200 Juden, darunter Bedienstete des Papstes und bedeutende Gelehrte.10 Obzwar er beiläufig auch Bemerkungen über die Geschichte und Lebensumstände der Nichtjuden einfließen lässt, konzentriert sich Benjamin ganz auf seine Glaubensgenossen, die Rabbiner und Gelehrten, die Kaufleute, Handwerker, Bauern und Krieger.11 Offenbar wollte er nachweisen, wie Juden von Ort zu Ort reisen konnten, ohne die Gastfreundschaft von Christen oder Muslimen in Anspruch zu nehmen. Obgleich er den Zweck seiner Tour gar nicht nennt, stellt er schon durch die Reise selbst und sein verschriftlichtes Itinerar Verbindungen zwischen den Verstreuten her. Vielleicht wollte er auch Handelswege und neue Ausweichquartiere erkunden; seine Heimatstadt gehörte zwar zu einem christlichen Königreich, doch bedrohte die neue Herrschaft der Almohaden im muslimischen Andalusien religiöse Minderheiten mit Verfolgung.12 [594] —————————————

9 Benjamin von Tudela, Buch der Reisen (Sefär Ha-Massa’ot), Bd. 1: Text. Ins Deutsche übertr. von Rolf P. Schmitz. (Judentum und Umwelt, Bd. 22.) Frankfurt am Main u. a. 1988. 10 Vgl. Benjamin von Tudela, Buch der Reisen (wie Anm. 9), cap. 19–24 (Konstantinopel); 46–48 (Damaskus); 34–36 (Jerusalem); 54–64 (Bagdad); 8–11 (Rom); 81f. (Medien, Persien). 11 Vgl. Michael Harbsmeier, Reisen in der Diaspora. Eigenes in der Fremde in der jüdischen Reiseliteratur des Mittelalters, in: Folker Reichert (Hrsg.), Fernreisen im Mittelalter. (= Das Mittelalter 3.2) Berlin 1998, 63–80, hier bes. 66–73; 67f.: „Benjamin von Tudela ist oft mit anderen Reisenden wie Marco Polo, Ludovica de Varthema oder Ibn Baṭṭūṭa verglichen worden. In einem Punkt aber unterscheidet er sich deutlich von den berühmten oder auch weniger berühmten Reisenden des islamischen, christlichen oder auch chinesischen Mittelalters: in der Aufmerksamkeit, die er, wo immer er sich bewegt, den eigenen Glaubensgenossen, den jüdischen Gemeinden also und deren Führern und Vertretern, widmet“; verallgemeinernd ebd., 72f.: „Nicht nur Benjamin von Tudela, sondern auch viele andere jüdische Reisende des Mittelalters haben in erster Linie jüdische Gemeinden aufgesucht, um – zweitens – an die Grabstätten zu gelangen, die das Ziel ihrer Pilgerfahrt waren. Drittens schließlich galt ihre Aufmerksamkeit den verlorenen Stämmen am Rande der Welt. Gegenstand der jüdischen Reiseliteratur waren also nicht so sehr die fremden und anderen Welten, die wir mit Namen wie Mandeville und Marco Polo verbinden, als vielmehr die Erforschung der eigenen Welten, der durch die Verschiedenheit der jeweiligen Umwelten geographisch wie auch historisch um so variableren jüdischen Binnenwelten. – Dieses relativ geringe Interesse an fremden und anderen Welten zeigt sich nicht nur in der geringen Anzahl und dem vergleichsweise bescheidenen Umfang der Schilderungen fremder Kulturen, sondern auch daran, daß diesen fremden Völkern, wie im Falle der Kuffar al-Turk, nur eine Nebenrolle in der Auseinandersetzung der Juden mit ihren persischen (sic!) Widersachern zugestanden wird.“ 12 Vgl. Michael Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050–1250. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Stuttgart 2002, 168–170; 182f.; Sarah Stroumsa, Maimonides und die Kultur des Mittelmeerraums, in: Cluse (Hrsg.), Europas Juden im Mittelalter (wie Anm. 6), 109–120, hier 110f.; Juan Carrasco, Navarra. Juden als die „andere Buchreligion“ (ca. 1000–1498), in: Ebd., 180–192,

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Auch die Muslime, die in der Levante den Verkehr zwischen Europa und Asien kontrollierten, waren nicht nur als Kaufleute oder Gesandte mobil. Denn ähnlich wie die Judenheit mussten sie sich als religiöse Gemeinschaft ohne umfassende Organisation wie bei der christlichen Kirche durch die Reise (rihla) konstituieren.13 Neben dem Haddsch (hağğ), der Pilgerfahrt nach Mekka und Medina, unterscheidet man die Devotion vor örtlich oder regional bedeutenden Schreinen (ziyārāt), die Fahrt auf der Suche nach dem religiösen Wissen (talab al-ʿilm) und die Hidschra (hiğra), die sich von der Auswanderung Mohammeds und seiner Gemeinde von Mekka nach Medina (622) ableitete und eine Auswanderung aus religiösen Gründen bezeichnet. Natürlich gab es aber auch hybride Formen. So hat der berühmteste Muslim auf Reisen, der marokkanische Rechtsgelehrte Ibn Baṭṭūṭa, seine Pilgerfahrt nach Mekka zum Anlass für weitreichende Exkursionen nach Asien genutzt, die ihn auch zu anderen Gelehrten und in die Konvente mystisch bewegter Sufis führten.14 Er selbst suchte wohl in der Ferne eine angemessene Beschäftigung, die er jahrelang als qādī beim Sultan von Delhi und später noch einmal auf den Malediven gefunden hat. Ibn Baṭṭūṭa war zunächst von 1325 bis 1349 unterwegs und nahm auf einer Reise, die ihn unter anderem nach Mesopotamien, Persien und Oman, Kleinasien, Transoxanien und Chorasan sowie über Indien und Sumatra bis China führte, dreimal an einem Haddsch teil. Nach seiner Heimkehr machte er sich nochmals auf nach al-Andalus und Mali in Afrika. Im Ganzen hat er knapp 120.000 Kilometer zurückgelegt. Seinen ausführlichen Reisebericht diktierte er auf herrscherliche Anregung 1356; wie der schöne Titel „Ein wertvolles Geschenk für diejenigen, die an den Wundern der Städte und den Merkwürdigkeiten des Reisens interessiert sind“, verheißt, quillt das opulente Werk geradezu über an lebensnahen Beobachtungen, Anekdoten und Legenden, an Beschreibungen von Landschaften, Siedlungen und Menschen, und trotz eines Hangs zur Askese hat man dem großen —————————————

hier bes. 181 zu Tudela („wichtigste jüdische Gemeinde des Königreichs“); Klaus Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts. Stuttgart 2006, 178–181; Gudrun Krämer, Geschichte des Islam. München 2005, 150–153; Mark R. Cohen, Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter. München 2005, bes. 184–186. 13 Vgl. Dale F. Eickelman / James Piscatori (Hrsg.), Muslim Travellers. Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. Berkeley / Los Angeles 1990. Zum Folgenden bereits Michael Borgolte, Christliche Welt und muslimische Gemeinde in Kartenbildern des Mittelalters, in: Christoph Markschies / Ingeborg Reichle / Jochen Brüning (Hrsg.), Atlas der Weltbilder. (BerlinBrandenburgische Akademie der Wissenschaften. Interdisziplinäre Arbeitsgruppen. Forschungsberichte, Bd. 25.) Berlin 2011, 118–131. 14 Ross E. Dunn, The Adventures of Ibn Battuta. A Muslim Traveler of the 14th Century. Berkeley / Los Angeles / London ²2005; Richard van Leeuven, Art. Ibn Battūtta, Abu Abdallah (1304– 1368), in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 8), 269f. – Engl. Übers.: The Travels of Ibn Battūta, A. D. 1325–1354. Translated with Revisions and Notes from the Arabic Text edited by C. Defrémery and B. R. Sanguinetti by Hamilton A. R. Gibb / Charles F. Beckingham. 4 Bde. (The Hakluyt Society. Second Series.) Cambridge bzw. London 1958– 1994; Bd. 5: Index. Compiled by Adrian D. H. Bivar. London 2000.

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Reisenden zu Recht doch eine „authentische Wanderlust“ und viel Lebensfreude zugeschrieben.15 Mit ihm wird immer wieder der Venezianer Marco Polo verglichen, der zwischen 1271 und 1295 nach China gereist, also fast ebenso weit und ebenso lang unterwegs [595] gewesen war wie Ibn Baṭṭūṭa selbst.16 Den Weg Marcos hatten zwei neue Entwicklungen seit dem frühen dreizehnten Jahrhundert geebnet. Zum einen hatte die lateinische Eroberung Konstantinopels von 1204 den westeuropäischen Kaufleuten den Zugang zum Schwarzen Meer und von da zu den innerasiatischen Seidenstraßen eröffnet;17 zum anderen begünstigte die Errichtung des mongolischen Reiches durch Dschingis Khan (gest. 1227) und seine Nachkommen einen ungestörten Verkehr und Handel, da ihnen viele andere und kleinere Reiche zum Opfer fielen.18 Die mongolische Herrschaft von Osteuropa und Mesopotamien bis China bot den Händlern Sicherheit, zumal die Khane zu religiöser Duldung bereit waren, und versprach bessere Gewinne, da wiederholte Zollabgaben entfielen. Angeblich richteten die Mongolen an ihren gut geschützten Fernwegen alle 25 bis 30 Meilen Stationen mit frischen Pferden, Unterkünften und Verpflegung ein. Marcos Vater und Onkel gehörten zu den Pionieren des lateinischen Direkthandels mit China und hatten sich schon in den sechziger Jahren am Hof des Großkhans Kublai aufgehalten.19 Der Mongole, der sich eher als Kaiser von China darstellte, beauftragte sie mit Gesandtschaften zum Papst, und als Gesandte der Römischen Kirche kehrten sie, nun in Begleitung des jungen Marco, nach China zurück. Weshalb die Älteren dann so lange blieben, ist nicht ganz klar,20 aber Marco empfahl sich nach dem Wortlaut seines Berichts dem Großkhan als kluger, aufmerksamer und eloquenter Gesandter in eigene Provinzen und weit entfernte Länder;21 auf diese Weise wurde er geradezu zu einem „kulturellen Grenzgänger, möglicherweise auch zu einem kulturellen Überläufer“.22 Als Kublai den Polos 1292 die Rückkehr nach ————————————— 15 van Leeuven, Art. Ibn Battūtta (wie Anm. 14), 269. 16 Vgl. Karte der beiden Reisen in: Jerry H. Bentley / Herbert F. Ziegler, Traditions & Encounters. A Global Perspective on the Past. Boston u. a. 42008, 568f. 17 Marina Münkler, Erfahrung des Fremden. Die Beschreibung Ostasiens in den Augenzeugenberichten des 13. und 14. Jahrhunderts. Berlin 2000, hier bes. 50–54; Dies., Marco Polo. Leben und Legende. München 1998, bes. 27–32; Folker F. Reichert, Begegnungen mit China. Die Entdeckung Ostasiens im Mittelalter. (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, Bd. 15.) Sigmaringen 1992, 69–88, hier bes. 84. 18 Michael Weiers, Geschichte der Mongolen. Stuttgart 2004; Gudrun Ziegler / Alexander Hogh (Hrsg.), Die Mongolen. Im Reich des Dschingis Khan. Stuttgart 2005. 19 Reichert, Begegnungen mit China (wie Anm. 17), 82; Münkler, Marco Polo (wie Anm. 17), 37– 46. 20 Münkler, Marco Polo (wie Anm. 17), 46–54. 21 Marco Polo. Il Milione. Übers. aus altfranzösischen und lateinischen Quellen und Nachwort von Elise Guignard. Frankfurt am Main / Leipzig 2003, 23f., cap. 16f. Vgl. Folker Reichert, Erfahrung der Welt. Reisen und Kulturbegegnung im späten Mittelalter. Stuttgart / Berlin / Köln 2001, 193–197. 22 Münkler, Marco Polo (wie Anm. 17), 51.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Italien gestattete, machte er sie wiederum zu Gesandten und gab ihnen Botschaften an den Papst und mehrere Könige der Christenheit mit. Sie reisten diesmal aus Sicherheitsgründen übers Meer und erreichten über Sumatra, Sri Lanka, Indien und Arabien 1295 wieder Venedig; Marcos berühmter, ungemein anschaulicher, erlebnisnaher und faktenreicher (wenn [596] auch nicht unumstrittener) Bericht über die Reise nach Asien entstand wenige Jahre später, angeblich in Genueser Gefangenschaft.23 Marco Polo, der Christ und Kaufmannssohn aus Venedig, und Ibn Baṭṭūṭa, der Muslim und Rechtskundige aus Tanger, haben auf ihren Reisen nicht nur eine einzige Rolle gespielt; sie waren Pilger und Richter, Unterhändler und Berichterstatter, und noch manches mehr. Zweifellos trugen aber nicht bloß die verschiedenen Funktionen, sondern auch die Freude am Abenteuer zur jahrzehntelangen Dauer ihrer Fahrten bei. Gerade im letzten Punkt scheint sich aber doch auch eine deutliche Differenz zwischen ihnen zu ergeben. Ein Orientalist hat dies vor wenigen Jahren so formuliert: „Marco Polo war ein Entdecker, Ibn Battūta ein Reisender. Marco Polo stieß in Gebiete vor, die für das Abendland völlige terra incognita waren, Ibn Battūta blieb, obwohl er (…) eine weit längere Strecke als Marco Polo zurücklegte, immer im Bereich dessen, was muslimischen Geographen schon lange vor ihm bekannt war. Er bewegte sich fast ausschließlich im islamischen Herrschaftsbereich und auch dort, wo er ihn überschritt, fand er umfangreiche muslimische Kolonien vor, so daß er nur selten das Gefühl haben mußte, ein Fremder zu sein. Er entsprach also mehr dem Angehörigen einer modernen kosmopolitischen high society, der sich überall zu Hause fühlen und auch nach adventure trips wieder in den Schoß eines Fünf-Sterne-Hotels zurückkehren kann.“24 In der Tat können die jeweiligen Berichte dieses Urteil bestätigen. Zwar schildert Ibn Baṭṭūṭa ohne Bedenken, wie er sich zum ersten Mal aus dem dār al-islām löste, als ihn Konstantinopel anlockte,25 und er notierte auch, dass ihm der Sultan von Delhi eine Gesandtschaft nach China gerade deshalb übertragen habe, weil er seine Vorliebe für Reisen und Sehenswürdigkeiten kannte.26 Aber so aufmerksam Ibn Baṭṭūṭa die christliche Kaiserstadt durchstreifte und das Leben der Hindus in Indien oder den Dämonen-

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23 Münkler, Marco Polo (wie Anm. 17), 54–65. 24 Ewald Wagner, Subjektive und objektive Wahrheit in islamischen Reiseberichten, in: Xenja von Ertzdorff / Dieter Neukirch (Hrsg.), Reisen und Reiseliteratur im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. (Cloe. Beiträge zum Daphnis, Bd. 13.) Amsterdam / Atlanta (Ga.) 1992, 43–65, hier 46; ebenso Dunn, Adventures of Ibn Battuta (wie Anm. 24), 6f., vgl. Borgolte, Christliche Welt und muslimische Gemeinde (wie Anm. 13), 130. 25 The Travels of Ibn Battūta 2 (wie Anm. 14), 497–514. Die Authentizität der Reise nach Konstantinopel wird teilweise bestritten, siehe van Leeuven, Art. Ibn Battūtta (wie Anm. 14), 269, vgl. aber Dunn, Adventures of Ibn Battuta (wie Anm. 24), 170. 26 The Travels of Ibn Battūta 3 (wie Anm. 14), 767: „When I presented myself before the Sultan, he showed me greater favour than before, and said to me: ‚I have expressly sent for you to go as my ambassador to the king of China, for I know your love of travel and sightseeing.‘“

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glauben in Schwarzafrika beobachtete,27 suchte er doch immer, wo er konnte, die Bezirke und Häuser seiner Glaubensgenossen auf; dabei kam ihm, im Unterschied zu Marco Polo, die Verbreitung seiner Religion in der fernen Fremde entgegen. Gerade seine Reise nach China hat er deshalb kritisch resümiert: „Obwohl es in China soviel Schönes gibt, [597] gefiel es mir nicht. Im Gegenteil, meine Gedanken gerieten ganz durcheinander wegen des Heidentums, das dort herrschte. Sobald ich aus meinem Quartier ging, sah ich viele mißbilligenswerte Dinge, und das schlug mir so sehr aufs Gemüt, daß ich beständig zu Hause blieb und nur hinausging, wenn es unbedingt nötig war. Wenn immer ich einen Muslim sah, war es, als ob ich ein Familienmitglied oder einen Verwandten getroffen hätte.“28 Gewiss war Ibn Baṭṭūṭa überaus stolz darauf, den Radius aller ihm bekannten Reisenden weit übertroffen zu haben, doch wäre es ihm kaum je wie Marco Polo eingefallen, als Gesandter für einen heidnischen Herrscher tätig zu werden.29 Polos Mentalität war ganz anders; was er über sich aufschreiben ließ, war eitel, rechtfertigt sich jedoch auch durch sein „Divisament dou Monde“ selbst. Als Schlüsselereignis seiner Reise stellte er die Bestellung zum Botschafter der Mongolen dar; der Großkhan habe „diejenigen Gesandten, die bei ihrer Rückkehr aus fernen Ländern nur über ihren Auftrag und nichts über Land und Leute berichteten, für dumm und beschränkt“ gehalten; wichtiger seien ihm „Nachrichten über Zustände, Ereignisse und Lebensgewohnheiten in den bereisten Gebieten“ gewesen.30 Da er erkannte, dass Marco ein aufmerksamer Beobachter und guter Berichterstatter war, habe er ihn siebzehn Jahre hindurch als Gesandten beschäftigt. Dieser habe sich deshalb „auf seiner Botschaftstour jede Neuigkeit und jede Besonderheit gut“ eingeprägt, um dem Herrscher ausführlich darüber erzählen zu können.31 Marco nutzte also, wie es heißt, „die Gelegenheit, die fremden Gebiete besser auszukundschaften als jeder Sterbliche vor ihm. Wie kaum jemand war er darauf bedacht, seine Kenntnisse zu vermehren.“32 Wenn wir der Darstel—————————————

27 The Travels of Ibn Battūta 3 (wie Anm. 14), 593–767, bes. 614–617; The Travels of Ibn Battuta 4 (ebd.), 773–821, bes. 774f.; 788–790; 795f.; 948. 28 Übersetzung hier nach Wagner, Subjektive und objektive Wahrheit (wie Anm. 24), 53; vgl. The Travels of Ibn Battūta 4 (wie Anm. 14), 900; Borgolte, Christliche Welt und muslimische Gemeinde (wie Anm. 13), 130. 29 Zum Vergleich: Die Könige von Aragón haben im dreizehnten, vierzehnten Jahrhundert gelegentlich einheimische Muslime als Gesandte herangezogen; umgekehrt wählten muslimische Herrscher von Nordafrika wiederholt Christen für diplomatische Aufgaben: Nikolas Jaspert, Interreligiöse Diplomatie im Mittelmeerraum. Die Krone Aragón und die islamische Welt im 13. und 14. Jahrhundert, in: Claudia Zey / Claudia Märtl (Hrsg.), Aus der Frühzeit europäischer Diplomatie. Zum geistlichen und weltlichen Gesandtschaftswesen vom 12. bis zum 15. Jahrhundert. Zürich 2008, 151–189, hier 179; 181. 30 Marco Polo, Il Milione (wie Anm. 21), 23, cap. 16. 31 Ebd. 32 Ebd., 24, cap. 17.

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lung glauben dürfen, hat der Venezianer die Fremde vorbehaltlos gesucht, während der Marokkaner sie nur im Kokon des Eigenen genießen konnte. Worauf man die Vorbehalte Ibn Baṭṭūṭas zurückführen muss, ist gut bekannt; sie wurzelten in der Frühgeschichte der Gläubigen. Aus der religiösen Grunderfahrung der Aussiedlung von 622 wurde die Verpflichtung für jeden Muslim abgeleitet, Länder zu verlassen, in denen sich die religiöse Praxis des Islams nicht entfalten konnte. Unter den Gelehrten der verschiedenen Rechtsschulen herrschte zwar nie Einigkeit darüber, wann die Glaubensgenossen in der Diaspora wirklich zur Hidschra verpflichtet waren, aber [598] die Frommen focht es doch an, wenn sie sich länger unter „Ungläubigen“ aufhalten oder deren Gebiete bereisen mussten.33 Solche Bedenken hegten die Christen nicht; im Gegenteil mussten sie, dem Missionsbefehl Christi folgend, Fremden aufgeschlossen sein und die Ungläubigen suchen. Trotzdem gab es massive Vorbehalte gegen eine Weltzuwendung, wie sie Marco Polo unbekümmert artikuliert. Augenlust und Welterfahrung drohten nach der Tradition christlichen Denkens mit Selbst- und Heilsverlust einherzugehen.34 „Habt nicht lieb die Welt noch was in der Welt ist“, schrieb schon der Verfasser des ersten Johannesbriefes, und fuhr fort: „Denn alles, was in der Welt ist, des Fleisches Lust und der Augen Lust und hoffärtiges Leben, ist nicht vom Vater, sondern von der Welt. Und die Welt vergeht mit ihrer Lust; wer aber den Willen Gottes tut, der bleibt in Ewigkeit.“35 Diese Warnung hatte insbesondere der heilige Augustinus aufgegriffen und im Katalog seiner Sünden die concupiscentia und voluptas oculorum, die Begehrlichkeit des Schauens, eindringlich analysiert.36 Die Augenlust sei nicht nur eine Sünde des Fleisches, sondern —————————————

33 Dale F. Eickelman / James Piscatori, Social Theory in the Study of Muslim Societies, in: Dies. (Hrsg.), Muslim Travellers (wie Anm. 13), 3–25, hier 5f.; Muhammad Khalid Masud, The Obligation to Migrate. The Doctrine of hijra in Islamic Law, in: Ebd., 29–49; Patricia Crone, Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh 2004, 359–362. – Siehe auch unten Anm. 109. 34 Vgl. jetzt: Klaus Krüger (Hrsg.), Curiositas. Welterfahrung und ästhetische Neugierde in Mittelalter und früher Neuzeit. (Göttinger Gespräche zur Geschichtswissenschaft, Bd. 15.) Göttingen 2002, hier bes. Christian Kiening, Ordnung der Fremde. Brasilien und die theoretische Neugierde im 16. Jahrhundert, 59–109, hier 67. 35 I Joh 2,15–16. 36 Augustinus, Bekenntnisse. Lateinisch und Deutsch. Eingeleitet, übers. und erläutert von Joseph Bernhart. Mit einem Vorwort von Ernst Ludwig Grasmück. Frankfurt am Main 1987, 566–578, lib. X.34–35. Dazu Hans Blumenberg, Der Prozeß der theoretischen Neugierde. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von „Die Legitimität der Neuzeit“, Teil 3. Frankfurt am Main 1973, 106–121; Lorraine Daston / Katherine Park, Wunder und die Ordnung der Natur 1150–1750. Berlin 1998, 144–146; Lorraine Daston, Die Lust an der Neugier in der frühneuzeitlichen Wissenschaft, in: Krüger (Hrsg.), Curiositas (wie Anm. 34), 147–175, hier 155–158; Gunther Bös, Curiositas. Die Rezeption eines antiken Begriffes durch christliche Autoren bis Thomas von Aquin. (Münchener Universitäts-Schriften. Katholisch-Theologische Fakultät. Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes. N. F., Bd. 39.). Paderborn u. a. 1995, 91–129; Heiko Augustinus Oberman, Contra vanam curiositatem. Ein Kapitel der Theologie zwischen Seelenwinkel und Weltall. (Theologische Studien, Bd. 113.) Zürich 1974, 19–22.

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befriedige auch den Erkenntnistrieb, eine andere Form der Versuchung. Beschwörend betet Augustin zu seinem Gott: „Ich widersetze mich den Verführungen durch die Augen, damit meine Füße, mit denen ich meinen Weg zu Dir gehe, sich nicht verfangen, und ich erhebe unsichtbare Augen zu Dir, auf dass Du, ja Du, ‚vom Strick losmachest meine Füße‘.“37 Bis weit in die Neuzeit hinein wirkten diese Verdikte nach,38 aber im [599] Hochmittelalter suchte ein Gelehrter wie Thomas von Aquin auch, der curiositas, der lasterhaften Neugier, die studiositas als disziplinierte Hingabe an das intellektuelle Wissen gegenüberzustellen.39 Der Streit um die Neugier entzündete sich immer wieder an der Bewegung im Raum, da curiositas als eine Art der Wanderung aufgefasst wird.40 Der Zisterzienser Bernhard von Clairvaux schrieb dem Neugierigen einen vagabundus animus zu, und Papst Innozenz III. (gest. 1216) griff Reisen zur Erforschung der Natur, darunter das Besteigen der Berge und das Ergründen des Ozeans, als fruchtlose Unternehmungen an.41 Wo es Gefahren abzuwehren und den Glauben zu fördern galt, war pragmatisches Wissenwollen aber erlaubt. Innozenz IV. schickte 1245 erste Gesandte zum Khan der Mongolen mit einem Fragenkatalog, der die Methode moderner Wissenschaft, der scholastischen Inquisition, anwandte.42 Bald nach 1300 sollten christliche Reisende unbedenklich über Bergbesteigungen berichten, und Jerusalempilger rühmten sich, die Pyramiden von Gizeh erklommen zu haben, weil sie ausprobieren wollten, wie weit sie sehen konnten.43 Lange noch wirkten trotzdem die alten Skrupel weiter. Petrarca entdeckte bekanntlich auf dem Mont Ventoux die Eitelkeit seines Unternehmens und stieg beschämt und den Blick zum Boden gewandt —————————————

37 Augustinus, Bekenntnisse (wie Anm. 36), 569, lib. X.34,52. 38 Vgl. Daston / Park, Wunder (wie Anm. 36); Justin Stagl, Eine Geschichte der Neugier. Die Kunst des Reisens 1550–1800. Wien / Köln / Weimar 2002. 39 Daston / Park, Wunder (wie Anm. 36), 146; Bös, Curiositas (wie Anm. 36), 176–225; Oberman, Contra vanam curiositatem (wie Anm. 36), 29–31. 40 Christian K. Zacher, Curiosity and Pilgrimage. The Literature of Discovery in FourteenthCentury England. Baltimore 1976, 34. 41 Zacher, Curiosity and Pilgrimage (wie Anm. 40), 36. 42 Johannes Fried, Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Die Mongolen und die europäische Erfahrungswissenschaft im 13. Jahrhundert, in: Historische Zeitschrift 243, 1986, 287–332; Felicitas Schmieder, Einleitung, in: Dies. (Hrsg.), Johannes von Plano Carpini, Kunde von den Mongolen. 1245–1247. (Fremde Kulturen in alten Berichten, Bd. 3.) Sigmaringen 1997, 7–37, hier 14–23. – Verschiedene Wahrnehmungs- und Darstellungsweisen bei einem mittelalterlichen Reisebericht unterscheidet erhellend Juliane Schiel, Der „Liber Peregrinationis“ des Ricoldus von Monte Croce. Versuch einer mittelalterlichen Orienttopografie, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 55, 2007, 5–17. – Die Apodemik, die sowohl die Wissenschaft und Theorie des Reisens, ihre Praxis und Methodik, als auch die dazu gehörende Gattung des Reiseberichts umfasst, entstand erst seit der Mitte des sechzehnten Jahrhunderts: Justin Stagl, Ars Apodemica. Bildungsreise und Reisemethodik von 1560 bis 1600, in: von Ertzdorff / Neukirch (Hrsg.), Reisen und Reiseliteratur im Mittelalter (wie Anm. 24), 141–189; Ders., Geschichte der Neugier (wie Anm. 38), 94–106. 43 Zacher, Curiosity and Pilgrimage (wie Anm. 40), 38.

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wieder ab.44 Und was ließ sein Zeitgenosse Dante den Odysseus im „Inferno“ berichten? Durch hunderttausend Gefahren sei er mit seinen Gesellen nach Westen gesegelt, um an den Säulen des Herkules vorbei „sinnliche Erfahrung der unbewohnten Welt“ zu gewinnen. Doch endete die „Suche nach Erkenntnis“, ja die „Lust“, in einem Wirbel, der das Schiff zum Kentern brachte: „Dann schloss sich langsam über uns das Wasser.“45 [600] Marco Polo war weder Kleriker noch Mönch, sodass er von gelehrten Bedenken gegen curiositas und Augenlust kaum beeindruckt war, aber ein Muslim wie Ibn Baṭṭūṭa musste nicht studiert haben, um zu wissen, welche Gefahren ihm im Land der Ungläubigen drohten. So signifikant indessen die Unterschiede in der Welterfahrung zwischen dem Christen und dem Muslim erscheinen, so komplex erweist sich aber auch die Geschichte der Neugier, die nach einer jüngeren Darstellung erst im Humanismus ihren Durchbruch erzielt haben soll.46 In dieser Geschichte kann man den welthistorischen Aufstieg des Westens gespiegelt sehen, doch wären noch eingehende vergleichende Studien erwünscht. Die Forschung steht hierbei wirklich noch am Anfang; dies zeigt sich beispielsweise daran, dass erst vor wenigen Jahren behauptet worden ist, die Erfahrung der eigenen Welt sei typisch für jüdische Reisende und ihre Berichte, während Muslime ebenso wie Christen auf fremde und andere Welten neugierig gewesen seien.47 Ich möchte mich im Folgenden einem interkulturellen Vergleich widmen, der parallel zu Ibn Baṭṭūṭa und Marco Polo einen Muslim und einen lateinischen Christen miteinander konfrontiert. Der besondere Reiz der Betrachtung liegt darin, dass beide innerhalb eines Jahrzehnts vom Westen in den Vorderen Orient reisten und dabei teilweise die gleiche Route wählten und dieselben Stätten aufsuchten. Der Muslim unternahm wiederum eine Pilgerfahrt nach Mekka, während der Christ als politischer Gesandter unterwegs war. Der arabische Bericht ist wesentlich umfangreicher und fast ebenso berühmt wie die „Rihla“ von Ibn Baṭṭūṭa; den lateinischen kennt selbst die —————————————

44 Zacher, Curiosity and Pilgrimage (wie Anm. 40), 38f. 45 Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie. Deutsch von Karl Vossler. München 1962, 119f.: Inferno, 26. Gesang; vgl. Zacher, Curiosity and Pilgrimage (wie Anm. 40), 35. – Im späten Mittelalter wurden christliche Pilger kritisiert, sie leite eher curiositas als pietas, und auch die Einwände von Humanisten und Reformatoren warf die Frage nach einer neuen Legitimation ihrer Reisen auf , siehe Stagl, Geschichte der Neugier (wie Anm. 38), 71. Die Entdeckung Amerikas führte zu dem Vorwurf, die Erkundung neuer Länder sei „närrisch und sinnlos angesichts der Aufgabe, die Bürde der Sterblichkeit und die Gefahren des Daseins durch Weisheit zu bewältigen“: Kiening, Ordnung der Fremde (wie Anm. 34), 68f.; vgl. Jan-Dirk Müller, Alte Wissensformen und neue Erfahrungen. Amerika in Sebastian Francks „Weltbuch“, in: Horst Wenzel (Hrsg.), Gutenberg und die Neue Welt. München 1994, 171–193, bes. 174–177; Ders., ‚Erfarung‘ zwischen Heilssorge, Selbsterkenntnis und Entdeckung des Kosmos, in: Daphnis. Zeitschrift für Mittlere Deutsche Literatur 15, 1986, 307–342, hier bes. 312–314. 46 Stagl, Geschichte der Neugier (wie Anm. 38). 47 Vgl. oben das Urteil von Harbsmeier in Anm. 11.

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Augenlust im Land der Ungläubigen

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Fachwissenschaft kaum.48 Leider bieten die verschiedenen Überlieferungen hier am Ende abweichende [601] und in ihrer Authenzität umstrittene Versionen.49 Der Christ unternahm die Fahrt über das Mittelmeer zuerst. Es war ein Wirtschaftsbeamter und Geistlicher des Bistums Straßburg namens Burchard, den Kaiser Friedrich I. Barbarossa zu Sultan Saladin von Ägypten schickte und der am 6. September 1175 von Genua aus in See stach;50 wann genau er heimkehrte, ist nicht bekannt, aber dies dürfte noch im selben oder im folgenden Jahr der Fall gewesen sein. Zum Dienstpersonal gehörte auch der andere Orientfahrer. Er hieß Ibn Ğubair und war der Sekretär des maurischen Gouverneurs von Granada; er bestieg ebenso ein genuesisches Schiff, aber von Ceuta in —————————————

48 Darüber wunderte sich schon Paul Scheffer-Boichorst, Der kaiserliche Notar und der Strassburger Vitztum Burchard, ihre wirklichen und angeblichen Schriften, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 43, 1889, 456–477, hier 474, Anm. 2. Zuletzt sind die beiden Biographen Friedrichs I. auf diese Gesandtschaft gar nicht eingegangen: Vgl. Ferdinand Opll, Friedrich Barbarossa. Darmstadt 1990, 297; Johannes Laudage, Friedrich Barbarossa. Eine Biographie. Hrsg. von Lars Hageneier / Matthias Schrör. Regensburg 2009. Fehlanzeige auch bei der Laudages nachgelassene Lebensgeschichte des Kaisers ergänzenden Studie von Johannes Laudage, Alexander III. und Friedrich Barbarossa. (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters. Beihefte zu J. F. Böhmer, Regesta Imperii, Bd. 16.) Köln / Weimar / Wien 1997, sowie bei Knut Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas. Kommunikation, Konflikt und politisches Handeln im 12. Jahrhundert. (Symbolische Kommunikation in der Vormoderne. Studien zur Geschichte, Literatur und Kunst.) Darmstadt 2001. Auch in neueren Sammelwerken wird die Gesandtschaft nicht behandelt, siehe: Friedrich Barbarossa und sein Hof. Mit Beiträgen von Caspar Ehlers u. v. m. (Schriften zur staufischen Geschichte und Kunst, Bd. 28.) Göppingen 2009; Stefan Weinfurter (Hrsg,), Stauferreich im Wandel. Ordnungsvorstellungen und Politik in der Zeit Friedrich Barbarossas. (Mittelalter-Forschungen, Bd. 9.) Stuttgart 2009; Bernd Schneidmüller / Ders. (Hrsg.), Konfrontation der Kulturen? Saladin und die Kreuzfahrer. Mainz am Rhein 2005; Alfred Haverkamp (Hrsg.), Friedrich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers. (Vorträge und Forschungen, Bd. 40.) Sigmaringen 1992; Evamaria Engel / Bernhard Töpfer (Hrsg.), Kaiser Friedrich Barbarossa. Landesausbau, Aspekte seiner Politik, Wirkung. (Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte, Bd. 36.) Weimar 1994. – Im Folgenden gehe ich nicht ein auf die mit Barbarossas Gesandtschaften zu Saladin offenbar eng in Verbindung stehende Gesandtschaft Bischof Konrads von Worms zu Kaiser Manuel I. Komnenos und vor allem auf die „Pilgerfahrt“ Heinrichs des Löwen nach Jerusalem, die diesen über Konstantinopel und Konya führte, dazu jetzt: Joachim Ehlers, Heinrich der Löwe. Eine Biographie. München 2008, 197–211. – Spezialliteratur unten in Anm. 50. 49 Vgl. Franz-Josef Worstbrock, Art. Burchard von Straßburg, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, Bd. 1. Berlin / New York 1978, Sp. 1118f. (freundlicher Hinweis von Prof. Dr. Felix Heinzer, Freiburg). Siehe unten Anm. 65. 50 Zur Identität des Gesandten: Scheffer-Boichorst, Kaiserlicher Notar (wie Anm. 48), bes. 474, Anm. 1. Zur Gesandtschaft: Hannes Möhring, Saladin und der Dritte Kreuzzug. Aiyubidische Strategie und Diplomatie im Vergleich vornehmlich der arabischen mit den lateinischen Quellen. (Frankfurter Historische Abhandlungen, Bd. 21.) Wiesbaden 1980, 134f.; Ders., Sultan Saladin und Kaiser Friedrich Barbarossa, in: Alfried Wieczorek / Mamoun Fansa / Harald Meller (Hrsg.), Saladin und die Kreuzfahrer. Mannheim / Mainz am Rhein 2005, 151–155, hier 153f.; Wolfgang Georgi, Friedrich Barbarossa und die auswärtigen Mächte. Studien zur Außenpolitik 1159–1180. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 3, Bd. 442.) Frankfurt am Main u. a. 1990, 242–244.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Nordafrika aus, und zwar am 24. Februar 1183, und landete wie Burchard acht Jahre zuvor in Alexandria. Nach seinem Haddsch und der Rückreise über den Irak, Syrien und das Land der Kreuzfahrer führte ihn eine gefahrenreiche Segeltour bis Ende April 1185 heimwärts nach Granada.51 Beide Reisen fielen nicht bloß zeitlich fast zusammen, sondern gehörten tatsächlich der gleichen historischen Phase an.52 Der sunnitische Kurde Saladin hatte das [602] Kalifat der ismailitischen-schiitischen Fatimiden in Kairo beseitigt und versuchte seit 1174 auch Syrien zu unterwerfen. Damit drohte er das christliche Königreich Jerusalem zu umklammern und die wichtigste Bastion der Kreuzfahrer einzunehmen, nachdem den Lateinern schon 1144 ihr erster Staat verloren gegangen war. Auf einem Zug nach dem Norden bis zum Herbst 1176 nahm Saladin die wichtige Stadt Damaskus ein, andererseits dehnte er seine Herrschaft in Nordafrika bis an die Grenzen des mächtigen Reichs der radikal-islamischen Almohaden aus, die auch das spanische al-Andalus eingenommen hatten. Bedroht fühlte er sich durch Überfälle der Normannen aus Sizilien, aber auch durch den Kaiser von Byzanz. Mit diesem hatte sich der lateinische König von Jerusalem verbündet, nachdem Papst und Könige des Westens seinen Hilfsappellen nicht gefolgt waren. Barbarossa selbst waren durch Konflikte in Italien und mit Rom lange die Hände gebunden; allerdings hatte er eigene Orienterfahrungen, da er seinen Onkel König Konrad III. auf dem erfolglosen zweiten Kreuzzug begleitet hatte.53 Saladin begann seine Vorstöße auf das christliche Königreich 1177; fünf Jahre später verließ er Ägypten für immer und vollendete bald darauf die Einnahme Syriens. Nach einer entscheidenden Schlacht in der Sommerhitze 1187 zog er in Jerusalem ein; an dem neuen Kreuzzug, den dieser schwere Verlust für die Christen auslöste, beteiligte sich auch Kaiser Friedrich; er erreichte jedoch Jerusalem nicht mehr und ertrank beim Baden 1190 in Kleinasien. Als sich sein Gesandter Burchard 1175 auf den Weg machte, waren diese Katastrophen noch nicht absehbar; ganz im Gegenteil machte man sich am Stauferhof offenbar Hoffnungen, den dynamischen Sultan diplomatisch einbinden und politisch-militärisch domestizieren zu können. Schon unmittelbar nachdem sich Saladin in Ägypten durchgesetzt hatte, hatte Friedrich im Sommer 1172 einen Unterhändler entsandt, der dem Muslim die Freundschaft des Christen anbieten sollte; Saladin hatte zugestimmt und

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51 The Travels of Ibn Jubayr. Translated from the original Arabic by Ronald J. C. Broadhurst. London [1952], hier 15f.; 26; 365; Alauddin Samarrai, Art. Ibn Jubayr (1145–1217), in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 8), 270f. 52 Zum Folgenden zusammenfassend: Hannes Möhring, Muslimische Reaktionen. Zangi, Nuraddin und Saladin, in: Wieczorek / Fansa / Meller (Hrsg.), Sultan Saladin und die Kreuzfahrer (wie Anm. 50), 83–100; Steven Runciman, Geschichte der Kreuzzüge. München ²1997, 667–702. 53 Reg. Imp. IV.2,1, Nrn. 32–43. In Akkon, Jerusalem und vor Damaskus April–Juli 1148 (ebd., Nrn. 37–40); vgl. Laudage, Friedrich Barbarossa (wie Anm. 48), 31–33.

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Augenlust im Land der Ungläubigen

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eine Gegengesandtschaft geschickt.54 Seinen Boten namens Abū Tahir instruierte er ausdrücklich, im Westen die Stärke seines Heeres, aber auch seine Vertragstreue und Wahrheitsliebe herauszustreichen.55 Die Stimmung war so gut, dass ein Kölner Chronist sogar meinte, Saladin wolle seinen Sohn mit einer [603] Tochter des Kaisers vermählt sehen und mit seinem ganzen Reich das Christentum annehmen56 – ein Zeichen, wie schwer man sich damit tat, Politik und Religion der „Sarazenen“ realistisch einzuschätzen. Bemerkenswert ist indessen, dass Friedrich I. Abū Tahir und seine Delegation ungefähr ein halbes Jahr bei sich behielt und den Muslimen erlaubte, „die einzelnen Städte und die Lebensweise [im deutschen Reich] eingehend zu studieren“.57 Zweifellos legte er Wert darauf, seinen Gästen zu imponieren.58 Wenn die Gesandtschaft Saladins, wie anzunehmen ist, mit dem Hof unterwegs war, feierte sie mit dem Kaiser Weihnachten 1173 in dem von den Staufern geförderten Erfurt;59 zu Ostern präsentierte sich —————————————

54 Georgi, Friedrich Barbarossa (wie Anm. 50), 230f.; Möhring, Sultan Saladin (wie Anm. 50), 151– 155, hier bes. 152; Ders., Saladin und Dritter Kreuzzug (wie Anm. 50), 129–131. 55 Vgl. Möhring, Saladin und Dritter Kreuzzug (wie Anm. 50), 131f.; Ders., Sultan Saladin (wie Anm. 50), 152 (nach den arabischen Instruktionen). Vgl. das lateinische Beglaubigungsschreiben Saladins für seinen Gesandten: Reinhold Röhricht, Zur Geschichte der Kreuzzüge, in: Neues Archiv 11, 1886, 571–579, hier 575–577, sowie den (inhaltsleeren) Brief Saladains an Friedrich: Martin Wagendorfer, Eine bisher unbekannte (Teil-)Überlieferung des Saladin-Briefs an Kaiser Friedrich I. Barbarossa, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 65, 2009, 565–584. 56 Chronica regia Coloniensis (Annales Maximi Colonienses) cum continuationibus in monasterio S. Pantaleonis scriptis aliisque historiae Coloniensis monumentis. Ed. Georg Waitz (MGH SS rer. Germ. [18].) Hannover 1880, 124, ad ann. 1173: Illis diebus legati regis Babyloniae ad imperatorem venerunt, rara et preciosa munera deferentes. Legatio talis erat, quod idem rex peteret, ut filio suo filia imperatoris matrimonio iungeretur, ea conditione, ut ipse rex cum filio et omni regno suo christianitatem susciperet et omnes captivos christianos relaxeret. Imperator vero eosdem legatos honorifice secum per dimidium fere annum detinuit et singulas civitates et ritus diligenter notare et inspicere concessit. 57 Siehe Quellenzitat in Anm. 56. Zur Übersetzung von ritus siehe Scheffer-Boichorst, Kaiserlicher Notar (wie Anm. 48), 473, mit Anm. 3. 58 Anders Möhring, Sultan Saladin (wie Anm. 50), 151, nach dem die Gesandten aus dem Orient nur ein deutsches Reich in Tristesse kennengelernt hätten. Möhring übersieht hierbei sowohl die Aachener Festkrönung von Ostern 1174 als auch die Abreise nach dem festlichen Regensburger Hoftag zum Johannesfest, unten Anm. 60 und 61. – Nicht überzeugend ist auch Möhrings Deutung der Kölner Königschronik, bei dem hier behaupteten Heiratsplan handele es sich um eine „Schutzbehauptung (…), um dem Vorwurf vorzubeugen, der Kaiser als Schutzherr der Christenheit pflege mit Feinden des Christentums freundschaftliche Beziehungen“ (ebd., 152). Bekanntlich ist es ja nicht die Realität, die das Denken und Handeln der Menschen steuert, sondern die Vorstellungen, die sich diese von jener machen. So mag einfach Wunschdenken, wie es der Annäherung zwischen Friedrich und Saladin entsprach, in die Behauptung eingeflossen sein. 59 Reg. Imp. IV.2,3, Nr. 2049. Vgl. Michael Gockel, Art. Erfurt, in: Max-Planck-Institut für Geschichte (Hrsg.), Die deutschen Königspfalzen. Repertorium der Pfalzen, Königshöfe und übrigen Aufenthaltsorte der Könige im deutschen Reich des Mittelalters, Bd. 2: Thüringen, Lfg. 2. Göttingen 1984, 102; 113–148, hier 146: „Die Staufer haben E[rfurt] in der Auseinandersetzung mit den Welfen zu ihrem Hauptstützpunkt in Thüringen ausgebaut (…). Unter Friedrich Barbaros-

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ihnen Friedrich zusammen mit Kaiserin Beatrix und seinem Sohn Heinrich VI. im festlichen Schmuck der Krone,60 und als er sie zum Johannesfest, also Ende Juni 1174, in Regensburg entließ, waren fast alle deutschen Fürsten und eine Gesandtschaft des byzantinischen Kaisers [604] zugegen.61 Das Freundschaftsbündnis dürfte abgeschlossen gewesen sein, das Friedrich erst 1188, also nach dem Fall Jerusalems, wieder löste.62 Die Verständigung zwischen Friedrich I. und Saladin erregte in Jerusalem große Befürchtungen und veranlasste den dortigen König sofort zu einer eigenen Gesandtschaft zum Kaiser des Westens, die ihm wohl die Pflicht zum Schutz des Heiligen Landes vor Augen hielt.63 Andererseits scheint sich Saladin seiner Sache nicht sicher gewesen zu sein; in einem Schreiben an den Kalifen von Bagdad äußerte er sich nämlich besorgt über die Möglichkeit eines militärischen Angriffs Friedrichs auf sein Land.64 Saladin muss deshalb allen Anlass gesehen haben, Burchard, den neuen Gesandten aus Deutschland, bei seiner Ankunft in Alexandria zuvorkommend zu behandeln. Burchard war zweifellos kein versierter Diplomat; vermutlich war sein Bericht nicht einmal für den Kaiser bestimmt, da er gar nichts Politisches enthält und seine Beobachtungen keinem vorgegebenen Zweck und Fragenkatalog, sondern offenbar subjektiv wechselnden Interessen des Autors folgten.65 Ob Burchard Saladin überhaupt —————————————

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sa, der hier schon auf dem Umritt Station gemacht hatte, gehörte Erfurt nach Worms, Würzburg, Regensburg und Ulm mit 11 (12) Aufenthalten zu den meistbegangenen Plätzen überhaupt.“ Im Juni 1170 setzten die glanzvollen Hoftage und Festfeiern Friedrichs I. und seines Sohnes Heinrichs VI. in Erfurt ein. Annales Aquenses. Ed. Georg Waitz, in: MGH SS 24. Hannover 1879, 33–39, hier 38, ad ann. 1174: Imperator in pascha Aquis coronatus est, et filius eius et imperatrix, sub presentia nuntiorum Salahdin; Chronica regia Coloniensis. Ed. Waitz, 125, ad ann. 1174: (…) in pascha vero Aquisgrani curiam celebrem habuit; vgl. Reg. Imp. IV.2,3, Nr. 2063. Chronica regia Coloniensis (wie Anm. 56), 125, ad a. 1174: Post haec in nativitate sancti Iohannis [baptiste] Ratisponam venit, ubi nuncii regis Grecorum eum iterum adierunt pro coniunctione filiae eius filio imperatoris. – Imperator legatos regis Babiloniae cum magno honore et multis donis remittit; weitere Quellennachweise in: Reg. Imp. IV.2,3, Nr. 2081; vgl. Georgi, Friedrich Barbarossa (wie Anm. 50), 241. Chronica regia Coloniensis (wie Anm. 56), 140, ad ann. 1188; vgl. Möhring, Saladin und Dritter Kreuzzug (wie Anm. 50), 133; Georgi, Friedrich Barbarossa (wie Anm. 50), 241. Reg. Imp. IV.2,3, Nr. 2105; Möhring, Sultan Saladin (wie Anm. 50), 153. Möhring, Sultan Saladin (wie Anm. 50), 152. Bis heute fehlt eine kritische Edition des Berichts. Bekannt sind zwei Handschriften aus Wien und Rom sowie Fragmente, aus denen sich immerhin ergibt, dass sich der Verfasser Burchardus vicedominus Gentinensis nannte und 1175 auf Befehl Kaiser Friedrichs zu den „Sarazenen“ reiste (vgl. Scheffer-Boichorst, Kaiserlicher Notar [wie Anm. 48], 474, Anm. 4). Den Text hat Arnold von Lübeck am Beginn des dreizehnten Jahrhunderts in seiner Slawenchonik inseriert: Arnoldi Chronica Slavorum. Ed. Johann Martin Lappenberg. (MGH SS rer. Germ. [14].) Hannover 1868, 264–277, cap. VII.8. Er hat aber am Beginn die Erzählerperspektive ausgetauscht (vgl. Tabulae codicum manu scriptorum praeter Graecos et orientales in bibliotheca Palatina Vindobonensi asservatorum. Ed. Academia Caesarea Vindobonensis. Wien 1864–1899, 54, ad Cod. 362, fol.

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getroffen [605] hat, bleibt offen; als er in Alexandria eintraf, weilte der Sultan auf Kriegszügen in Syrien,66 und hierhin, nach Damaskus, führte Burchard sein Weg. Von einer herrschaftlichen Demonstration, wie sie Friedrich dem Abū Tahir vorführte, konnte bei Saladin keine Rede sein, aber er muss für Burchard doch eine Begleitung abgeordnet haben, die diesen in seinem Reich herumführte. Heilige Stätten konnte der Bote des römischen Kaisers jedenfalls nur in muslimischen Gebieten aufsuchen, während er an Jerusalem vielleicht sogar vorbeigezogen ist.67 Burchards Beobachtungen68 waren zunächst bestimmt durch seine heimischen Erfahrungen als Verwalter.69 Er registriert, welcher Landbau und wo nur Viehzucht betrieben —————————————

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36a–38b: Anno incarnationis domini MCLXXV Fridericus Romanorum Imperator misit me Burchardum […]) und setzte offenbar fälschlich den Namen Gerhard ein (Arnoldi Chronica Slavorum, 264: Anno dominice incarnationis 1175 domnus Frithericus Romanorum imperator et augustus misit domnum Gerardum Argentinensem vicedominum in Egyptum ad Salahadinum regem Babylonie). Arnold bemerkt ausdrücklich, dass er mit dieser eingefügten Erzählung von der historia regum abweiche, und am Schluss, dass er zum ordo historie zurückkehre (ebd., 264; 277). Obwohl Arnold seine Chronik mit der Orientreise Heinrichs des Löwen begonnen hatte und auch sonst großes Interesse am Geschick des Heiligen Landes zeigte, ist es ihm nicht gelungen, den autobiographischen Bericht des Strassburger Viztums in seiner historischen Erzählung selbst zu verarbeiten. Er wollte sein Insert (nur) als ein Stück nützlicher Unterhaltung verstanden wissen und zitierte zur Legitimation aus Horazens Ars Poetica (v. 333): Aut prodesse volunt aut delectare poete (ebd., 264). Zu Arnold und seinem Werk (hier im Hinblick auf die „Pilgerfahrt“ Heinrichs des Löwen) zuletzt Ehlers, Heinrich der Löwe (wie Anm. 48), 199f., und vor allem Johannes Fried, Jerusalemfahrt und Kulturimport. Offene Fragen zum Kreuzzug Heinrichs des Löwen, in: Joachim Ehlers / Dietrich Kötzsche (Hrsg.), Der Welfenschatz und sein Umkreis. Mainz am Rhein 1998, 111–137. Nach den (inzwischen verbrannten) Münchener Fragmenten und unter Berücksichtigung der Wiener und der Vatikanischen Hss. edierte den Text Paul Lehmann, in: Paul Lehmann und Otto Glauning, Mittelalterliche Handschriftenbruchstücke der Universitätsbibliothek und des Georgianum zu München. Leipzig 1940, 61–74; danach ergeben sich vor allem am Ende erhebliche Differenzen zu Arnolds Version. Im Allgemeinen zitiere ich nach der besser zugänglichen Edition von Arnolds Slawenchronik. Siehe oben nach Anm. 52; vgl. Scheffer-Boichorst, Kaiserlicher Notar (wie Anm. 48), 474f. Darauf deutet jedenfalls die knappe Bemerkung in Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 65), 275, hin: Item a Damasco per Tyberiam usque Accaron ivi, et inde usque Ierosolymis, ab Ierosolymis vero usque Aschalonam; Lehmann, Mittelalterliche Handschriftenbruchstücke (wie Anm. 65), 69: Item a Damascho per Thabariam usque Achon 4or sunt diete et 3 usque Iherusalem et a Jherusalem usque Aschalonam II diete. Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 65), 265: Der Erzähler (Burchard) versichert in klassischer Weise Authentizität und Auswahl des Berichteten: Quecunque ibi, michi commissa legatione, vidi vel veraciter percepi, que habitabili nostre terre rara vel extranea videbantur per mare et per terram, scripto commendavi. Sein Itinerar ist im Ganzen nachvollziehbar, Angaben über Entfernungen und sonstige geographische Größen (z. B. der Inseln Sardinien und Sizilien oder der Stadt Alexandria) konzentrieren sich eher auf den Beginn, vgl. Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 65), 265f.; 267; 268; 271; 273. Auf dem Meer (von Genua nach Alexandria?) will er 47 Tage unterwegs gewesen sein: Ebd., 266; die Größe der Wüste sei nicht auszumessen: Ebd., 272. Vgl. bereits Scheffer-Boichorst, Kaiserlicher Notar (wie Anm. 48), 475: „Die meisten Beobachtungen (…) passen nicht übel zu dem

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

wird,70 und notiert die Anzahl der Ernten und die Geburtenfrequenz bei Schafen und Ziegen;71 dass sich Esel auch von Pferden besteigen ließen, wundert ihn, und Unbekanntes, wie fliegende Fische, Krokodile oder den Balsamgarten, erwähnt er oder [606] beschreibt er genau.72 Neben Flora und Fauna73 interessiert er sich besonders für die Wasserwirtschaft74 und die städtische Lebensqualität.75 Er staunt über die Händler aus Indien am Nil76 und den Reichtum Ägyptens trotz fehlender Metallvorkommen.77 Besonders erwecken die Anderen und Fremden seine Aufmerksamkeit,78 darunter die Schwarzen in Nordafrika, die fast nackt und unbewaffnet waren und – angeblich – unter freiem Himmel lebten.79 Je länger die Reise dauerte, desto mehr spitzte sich Burchards Interesse aber auf die Muslime, ihre Lebensweise und ihre Religiosität sowie ihr Ver—————————————

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Geschäfte Burchards, des ersten Beamten für die Land- und Geldwirtschaft.“ Allerdings hat Scheffer-Boichorst völlig an der Auseinandersetzung Burchards mit der fremden Religion vorbeigesehen, dazu im Text weiter unten. Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 65), 265f. (Sizilien); 266 (Pantelleria); 268; 272 (Ägypten); 273 (Damaskus); 274 (Assassinen). Ebd., 268 (Ägypten). Ebd., 268 (Vermischung von Eseln und Pferden, vom Hörensagen); 266 (Fische); 270f. (Krokodil); 269 (Balsamgarten). Vgl. ebd., 265 (keine Wölfe auf Sardinien); 265 (Vögel auf Korsika); 271 (Pferde, viele Papageien, importiert aus Nubien, und Hühnchen in Ägypten); 272 (Flora und Fauna in der Wüste); 275 (wilde Esel und Ochsen an der Straße nach [Neu-]Babylon). Ebd., 267f. (über Alexandria, mit Salzgewinnung): Aquam dulcem hec civitas non habet, nisi quam per aqueductum supradicti Nili uno tempore anni in cisternis suis colligit (…). Vidi iuxta Alexandriam, ubi Nilus per parvum spatium terre a proprio alveo educebatur in campum, et ibi sine omni labore vel ingenio humano stans per aliquot tempus in sal purissimum et optimum convertebatur. Solet enim Nilus annuatim excrescere, et totam Egyptum irrigare et fecundare, quia rara ibi est pluvia. Incipit autem excrescere in medio Iunio usque ad festum sancte crucis et exinde decrescere usque ad epiphanium Domini. Nota, quam cito aqua in decrescendo transit, ubicunque terra apparet, ibi statim rusticus aratrum figit et semen mittit. Vgl. ebd., 269–271. – Ebd., 273: Damascus est civitas nobilissima (…), aquis decurrentibus, fontibus et aqueductibus extra et interius per varia loca (…). Habet enim irriguum intra et extra pro voluntate hominum quasi ad modum paradise terreni. Ebd., 267 (über Alexandria): Hec civitas valde sana est, plurimos etiam centenarios et senes in ea repperi; 273 (über Damaskus): Et nota, quod Damascus sanissima est civitas, multos senes nutrit homines. Ebd., 268f.: Nova vero Babylonia super Nilum sita est in plano, et fuit aliquando maxima civitas et adhuc satis egregia et populosa, omni bono terre fecunda, a solis mercatoribus inhabitata, ad quam naves, onerate speciebus de India, passim veniunt per Nilum, et inde in Alexandriam ducuntur. Im Folgenden ebd. Bemerkung über Korn- und Gemüsemärkte auf dem Lande. Ebd., 266f.: Händler auf Sizilien und in Alexandria. Ebd., 271: Item per totam Egyptum neque aurum neque argentum neque aliquod genus metalli colligitur, et tamen auro terra superabundat. Vgl. ebd., 265f., schon die (vergleichenden) Bemerkungen über die Bewohner Korsikas, Sardiniens, Siziliens und der Insel Pantellaria. Später besonders über die Assassinen (ebd., 274f.). Ebd., 266.

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hältnis zu den Christen, zu. Schon in Alexandria gebe es mehrere Kirchen, darunter den Markusdom des Patriarchen, und auch auf dem Lande habe fast jedes Dorf ein christliches Gotteshaus.80 In Kairo, wo sich der königliche Palast mit den Wohnungen von Fürsten und Militärs befinde, lebten wie in Alexandria doch Sarazenen, Juden und Christen miteinander und folgten je ihrem eigenen Gesetz.81 [607] Wiederholt stellte Burchard fest, dass Muslime und Christen dieselben heiligen Stätten verehrten. Im Balsamgarten bei Kairo fand er eine Quelle, an der Maria mit dem Heiland auf der Flucht vor Herodes Rast gemacht, sich eine Zeit lang verborgen und die Kleider des Jungen gewaschen habe.82 Bis heute brächten die Sarazenen Kerzen und Weihrauch dorthin, besonders an Epiphanie ströme eine große Menge von überall her zusammen und wasche sich. Maria gelte den Muslimen als Jungfrau, die von einem Engel geschwängert worden und mit Leib und Seele in den Himmel aufgefahren sei, nicht aber als Gottesmutter. Auch eine Palme am Nil hielten die Anhänger des Propheten in Ehren, von deren Datteln sich Maria einst ernährt habe.83 Bei Damaskus sei ebenfalls ein Marienheiligtum; ein aus Konstantinopel stammendes Bildnis spende in einem christlichen Kloster unablässig duftendes Öl, das Christen, Muslime und Juden von Krankheiten heile. An Mariä Himmelfahrt und dem Fest Mariä Geburt strömten dort alle Sarazenen der Provinz mit den Christen zum Gebet und Opfer zusammen.84 Die religiösen Rituale, Glaubenssätze und Lebensnormen der Muslime vermerkte Burchard offenbar ohne Vorkenntnisse. Er weiß, dass die Muslime an den Schöpfergott glaubten, aber nicht an die Gottessohnschaft und das Erlösungswerk Christi;85 er kennt die Verehrung Mohammeds auf Pilgerfahrten und beschreibt genau die rituellen Waschungen, notiert die Gebetszeiten für die Männer und den Ruf des Muezzins, der die Glocken der christlichen Kirchen ersetze.86 Besonders fasziniert war er von den Frauen, die in Leinentüchern verhüllt einhergingen, niemals die „Tempel“ beträten, von Eunuchen bewacht würden und nur in Begleitung männlicher Verwandter außer Haus seien.87 Dem Sarazenen stünden sieben Ehefrauen zu, und auch der Verkehr mit Sklavinnen oder Dienerinnen sei bei ihnen keine Sünde; fromme Sarazenen begnügten sich aber mit einer Ehefrau. Wer von ihnen im Kampf sterbe, könne im Paradies gar zehn Jungfrauen sein —————————————

80 Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 65), 267f. Zu den Christen (auf dem Lande?) hier auch die Bemerkung: Ipsum autem genus hominum miserrimum est et misere vivit. 81 Ebd., 269 (Kairo); 267 (Alexandria). 82 Ebd., 269f. (auch das Folgende). 83 Ebd., 270, verallgemeinernd: Sunt alia loca diversa, ubi beata Virgo habitabat, in Egypto a christianis et Sarracenis venerata. Vgl. ebd. auch: Credunt [sc. Sarraceni] etiam apostolos prophetas fuisse et plures martyres et confessores in veneratione habent. 84 Ebd., 273f. – Erwähnt wird auch eine Kirche in Ägypten, deren Brunnen am jährlichen Patronatsfest reiches Wasser spende, offenbar nur für Christen: Ebd., 271. 85 Ebd., 276; 270. 86 Ebd., 276. 87 Ebd., 276f. (auch zum Folgenden).

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Eigen nennen;88 Burchard kommt über deren Schicksal ins Grübeln: „Als ich zu erfahren suchte, was mit den Frauen geschehe, die dort nun sind, oder wohin die Jungfrauen kämen, die täglich von ihnen verbraucht würden, konnten sie mir nichts antworten.“89 Trotzdem ist unverkennbar, dass ihm, der einmal sogar die Lage eines [608] öffentlichen Bordells bezeichnet,90 die Freiheiten der Muslime und der Reichtum des Landes Bewunderung und Neid erregten. Der Schluss von Burchards Bericht ist in verschiedenen Fassungen überliefert, die jedoch erkennen lassen, wie der Reisende selbst oder die Bearbeiter seines Textes seine Erfahrungen der Fremde in das christliche Weltbild einordneten. In der kürzeren Version kommentiert Burchard die Polygynie der Muslime mit dem lakonischen Satz: „Sie leben und herrschen mit dem Teufel von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen.“91 Bei aller Faszination, die die muslimische Lebensweise den Christen bot, wussten diese doch um deren Sündhaftigkeit und Verworfenheit. Die heilsgeschichtliche Einordnung des Erlebten bietet die längere, möglicherweise nicht von Burchard selbst stammende Version noch expliziter.92 Die Milde des Erlösers sei so groß, heißt es dort, dass er Gerechte und Ungerechte reich beschenke; die Demütigen und Ruhigen, die seine Reden fürchteten, würden den Preis des ewigen Lebens erlangen, den Ungerechten aber erlaube er, „in diesem tödlichen Leben an zeitlichen Gütern zu ewiger Verdammnis Überfluss zu haben. Daraus ergibt sich, dass die Unguten die besten Länder halten, an Getreide, Wein und Öl Überfluss haben und frohlocken über Gold, Silber, Edelsteine und Seidengewänder und sich suhlen in Aromastoffen, Farben und Balsam (…).“ Mit Exempeln und Worten der Schrift trösten sich der Straßburger Kleriker oder seine Bearbeiter: „Liebet Eure Feinde, tut ihnen Gutes, die Euch hassen, damit Ihr Söhne Eures Vaters seid, der im Himmel ist und der seine Sonne über Gute und Böse aufgehen lässt und es regnen lässt über Gerechte und Ungerechte.“ Obgleich sich der Straßburger Bote in irenischer Stimmung durch Saladins Land hatte führen lassen und vieles von dem, was er sah, genossen hatte, wird hier den Fremden als Feinden ihr Platz in der Heilsgeschichte zugewiesen; sie sind Geschöpfe Gottes, die am Ende aber ein Ort ewiger Verdammnis erwartet. Im Unterschied zu Burchard hat Ibn Ğubair seinen Bericht schon während seiner Reise verfasst; er bezeichnet ihn mehrfach selbst als Tagebuch, und tatsächlich hat er seine Erlebnisse, Beobachtungen und Reflexionen in kurzen Abständen mit genauen —————————————

88 Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 65), 271. 89 Ebd., 271f.: Cumque requirerem, quid de mulieribus istis contingat, que nunc sunt, vel quo deveniant virgines, que cottidie secundum eos corrumperentur, mihi respondere ignorabant. 90 Ebd., 275f. 91 Lehmann, Mittelalterliche Handschriftenbruchstücke (wie Anm. 65), 69: Qui vivunt et regnant cum dyabolo in secula seculorum. Amen. 92 Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 65), 276f. – Nach Lehmann, Mittelalterliche Handschriftenbruchstücke (wie Anm. 65), 71, passt diese Version „nach Stil und Inhalt gar nicht zu Burchard“.

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Daten festgehalten.93 Wir wissen deshalb, dass er etwa ein Drittel seiner Pilgerreise bei Ungläubigen, also Christen, zugebracht hat, davon allein sieben Monate während der lebensbedrohenden Überfahrten nach Alexandria und von Akkon zurück nach Spanien.94 [609] Was er aufschrieb, hatte er gehört,95 das meiste aber gesehen. Dabei hinderte ihn nicht, dass Muslime zu verhüllen pflegen, was ihnen wertvoll ist, und erst recht lief das Spionage-Verbot des Koran bei ihm ins Leere.96 Natürlich stand das Ziel seiner Pilgerschaft, der Haram von Mekka, ganz im Vordergrund seines Interesses; er hat dort acht Monate verweilt und nur an drei Tagen, wie er akribisch bemerkt, seinen Blick von der kaʿba abgewandt.97 Seine umfassenden und präzisen Aufzeichnungen über Kultgebäude, Rituale und Begegnungen mit Glaubensgenossen von überallher, nicht zu vergessen das Warenangebot des internationalen Handels, sind von höchstem historischen Wert. Seine Bewunderung und schriftstellerischen Fähigkeiten forderten aber auch die Werke der Alten und selbst der Christen heraus. Vom antiken Alexandria ist er hingerissen,98 wenngleich er das große Wunder des Leuchtturms nur deshalb recht würdigen kann, weil sich an seiner Spitze eine Moschee befand, in der er beten konnte.99 Auch die Pyramiden waren ihm ein wunderbarer Anblick, aber weil er nicht wusste, wer da begraben lag, konnten sie seine Aufmerksamkeit nicht wirklich fesseln.100 Hingegen überforderten Ausmaß, Konstruktion, Malereien und Plastiken eines Tempels in Unterägypten seine Kunst der Beschreibung; nur Gott, so tröstete er sich, könne alles Wissen über das Gebäude ganz umfassen.101 Den Ehrentitel des großar————————————— 93

94

95 96 97 98 99 100 101

Vgl. The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 51), 25: „The writing of this chronicle was begun on Friday the 30th of the month of Shawwal, 578 at sea, opposite Jibal Shulayr“; 164; 171; 311: „this journal“; 313: „this diary“. Ibn Ǧubair errechnet selbst eine Gesamtreisezeit von zwei Jahren und dreieinhalb Monaten (The Travels of Ibn Jubayr [wie Anm. 51], 366); er brach am 3. Februar 1183 in Granada auf (ebd., 25) und kam am 25. April 1185 dort wieder an (ebd., 365), benötigte also 26 Monate und 22 Tage. Den dār al-islām verließ er durch Besteigen des genuesischen Schiffes in Ceuta am 28. Februar (ebd., 26) und erreichte wieder muslimisches Land in Alexandria am 26. bzw. 31. März, wie er schreibt nach dreißigtägiger Seefahrt (ebd., 29). Die Kreuzfahrerstaaten betrat er wohl am 15. September 1184 (ebd., 315, vgl. 313), bestieg wiederum ein genuesisches Schiff am 6. Oktober (ebd., 325; vgl. ebd., 327) und erreichte den Hafen des muslimischen Denia in Spanien am Abend des 15. April 1185 (ebd., 365). Z. B. The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 51), 27; 39; 240; 267; 302–304; 321; 341f. u. ö. – Gelegentlich konsultierte er, gewiss nachträglich, auch Bücher: Ebd., 272; 286. Vgl. ebd, 56. Ebd., 75 (Ankunft in Mekka am 4. August 1183); 188 (Abreise am 5. April 1184); 189 (nur drei Tage ohne Anblick des verehrten Hauses). – In Medina hielt er sich hingegen nur fünf Tage auf (16.–21. April 1184; ebd., 196–212). Ebd., 32–36. Dagegen urteilte er harsch über Bagdad: Ebd., 226; 234; siehe aber 238. Ebd., 33. Ebd., 45f. (mit falscher Anzahl der Pyramiden und falscher Angabe über die Blickrichtung der Sphinx). Ebd., 53–55.

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tigsten Tempels oder Bauwerks der Welt vergab er gleich mehrfach, auf Sizilien auch an die Kirche La Martorana von Palermo.102 Unter den Lebenden gehörte sein höchster Respekt Saladin; überall betätige sich der Sultan als Bauherr für Moscheen, Schulen, Hospitäler und Brücken und vor allem als Förderer der Pilger, besonders auch für diejenigen aus dem Westen.103 In Kairo, wo er angeblich seine Residenz nehmen wollte, ließ er gerade von unzähligen christlichen Sklaven Marmorblöcke zersägen, riesige Steinblöcke zuschneiden und eine neue Stadtmauer errichten.104 Ibn Ğubair konnte Saladin weder in Alexandria [610] noch in Damaskus persönlich beobachten, da sich der Sultan auf Kriegszug gegen die Ungläubigen befand;105 aber die zweite, wiederum vergebliche Belagerung der strategisch hoch bedeutenden Kreuzfahrerburg Kerak durch Saladin im Herbst 1184 hat der Pilger aus Andalusien fast hautnah miterlebt.106 In Damaskus bewunderte er wenigstens den Sultanspalast; besonders zwei nahegelegene Reitbahnen haben ihn begeistert, die grün wie von Seidenbrokat waren: „Der Sultan geht dahin, um Sawalajan [eine Art Polo] zu spielen und seine Pferde rennen zu lassen“, berichtet der Reisende aus Spanien: „Es gibt keinen anderen Ort, an dem die Augen [so gern] umherwandern würden.“107 Ibn Ğubair war aber nicht der Mann, den sinnliche Eindrücke letztlich befriedigten. Deshalb lobt er Damaskus vor allem als unvergleichlichen Platz für das Studium am Buch des Großen und Ruhmreichen Gottes. Welcher junge Mann aus dem Maghreb sein Glück suche, solle auf der Suche nach dem Wissen dorthin fahren, wo er alle Hilfen finden werde. „Wir sprechen hier nur zu den Eifrigen (…). Wohlan, das Tor nach Osten ist offen, strebsame Jugend tritt in Frieden ein und ergreife die Gelegenheit zu einem ungestörten Studium und zu Abgeschiedenheit, bevor Euch eine Ehefrau und Kinder in Beschlag nehmen und Ihr im Hader über die Zeit, die Ihr verloren habt, mit den Zähnen knirscht! Gott ist der Helfer und der Führer. Es gibt keinen anderen Gott als Ihn.“108 Keineswegs aber ist Ibn Ğubair unkritisch. Er entsetzt sich besonders in Ägypten und im Ḥiǧāz über zahlreiche Schismatiker, die die religiösen Normen nicht ernst nehmen.109 Bei allem Respekt vor Saladin ist er davon überzeugt, dass nur die radikalen Almohaden, das Herrscherhaus seiner Heimat, den wahren Islam vertreten und die Welt ————————————— 102 103 104 105 106 107 108 109

The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 51), 349; vgl. ebd, 305f.; 308. Ebd., 33–35; 44f.; 48f.; u. ö. Ebd., 43. Ebd., 72; 314. Ebd., 300; 311; 313f.; vgl. Runciman, Geschichte der Kreuzzüge (wie Anm. 52), 742. The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 51), 301f. Ebd., 298f. (Zitat: 299). Ebd., 64–66; 71–73f., vgl. ebd., 264; 291f. – Ibn Ǧubair geht in seiner Kritik an der religiösen Verwahrlosung gerade in der Umgebung der Heiligen Stätten von Mekka so weit, dass er Verständnis für diejenigen Rechtsgelehrten aufbringt, die dafür plädieren, die Pilgerschaft als religiöse Pflicht aufzuheben: Ebd., 72.

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seines Glaubens retten können;110 den Bau neuer Brücken am Nil, das fürchte dort schon das Volk, werde den Almohaden einen Eroberungszug erleichtern.111 Den Ernst der muslimisch-christlichen Konflikte konnte Ibn Ğubair nicht verkennen; immer wieder begegnete er versklavten Christen oder auch umgekehrt, schon bei seiner Anreise auf Sardinien, gefangen genommenen Muslimen.112 Seit er sich auf seiner Heimfahrt am Libanongebirge der Grenze zu den Kreuzfahrerstaaten näherte,113 wurde er aber mit Beobachtungen konfrontiert, die ihn schlicht überforderten. Er [611] wunderte sich, dass Christen muslimische Einsiedler mit Lebensmitteln versorgten, weil sie deren Gottesverehrung erkannten.114 Und unfasslich war ihm erst recht, dass der Handel zwischen Muslimen und Christen ungestört weiterging, während Saladin mit großem Heer gegen die Ungläubigen zog.115 Wie konnte es sein, dass die Kaufmannskarawanen der Christen von entgegenkommenden bewaffneten Muslimen unbehelligt blieben und muslimische Kaufleute ebenso ungestört ihren Geschäften auf dem Boden der Christenreiche nachgingen?116 Allmählich ergriff Ibn Ğubair Sorge, ja Panik; Glaubensabfall drohte.117 Als er in Akkon auf ein Schiff nach dem Westen wartete, konnte er mit anderen Muslimen in Tyrus eine christliche Hochzeit beobachten. Nicht nur die Braut mit ihrem goldenen Schleier und Diadem, die ganze Gesellschaft und ihr Fest rissen ihn hin: „Wir alle hatten die Chance, diesen berückenden Anblick zu genießen – Gott bewahre uns vor dieser Versuchung!“118 Immer wieder wird er sich in den folgenden Monaten, notgedrungen unter Christen lebend und ihr Schicksal auf dem Meere teilend, so zur Ordnung rufen. Noch in Tyrus hat er davon erfahren, dass Muslime nach der christlichen Eroberung der Stadt aus Liebe zur Heimat zurückgekehrt seien und jetzt unter den Ungläubigen lebten. Ibn Ğubair will sie nicht verurteilen, doch dann bricht es aus ihm hervor: „Es gibt in den Augen Gottes keine Entschuldigung für einen Muslim, in irgendeinem Land der Ungläubigen zu bleiben, es sei denn, wenn er es durchquert bei Wegen, die im Ganzen in muslimischen Ländern liegen.“119 Dort drohten Muslimen Erniedrigung und Not durch die Kopfsteuer, während die Unvermögenden zumindest die Schmähungen Mohammeds ertragen müssten. Unter Christen gebe es nur Unrein—————————————

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The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 51), 73. Ebd., 45. Ebd., 27; 51–53; 314. Ebd., 265. Ebd., 300. Ebd., 301; 313. Vgl. auch ebd., 313 (gemeinsame Landwirtschaft von „Franken“ und Muslimen); 316 (gutes Leben muslimischer Bauern unter christlicher Herrschaft); 317 (muslimischer Verwalter, von Christen eingesetzt); 317f. (fairer Handel) u. ö. Ebd., 316; 320f. (siehe folgende Anm.); 322 (Zitat unten bei Anm. 119); 341 (unten bei Anm. 126), 345; 349. Ebd., 320f.: „God protect us from the seduction of the sight (…). We thus were given the chance of seeing this alluring sight, from the seducement of which God preserve us.“ Ebd., 321f. Hier auch das Folgende.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

heit, man lebe dort unter Schweinen und belastet von zahlreichen anderen Missachtungen der Verbote. „Hüte Dich, hüte Dich, ihre Länder zu betreten! Möge Gott der Allmächtige Seine gnädige Verzeihung für diese Sünde gewähren, in die [unsere] Füße geraten sind, aber Seine Vergebung wird nur sicher erlangt, wenn er unsere Buße angenommen hat. Ruhm für Gott, den Herrn. Es gibt keinen Herrn als Ihn.“ Schon auf der Reise von Damaskus zum Hafen von Akkon zog Ibn Ğubair mit Christen und erfuhr von einem freigelassenen Muslim, der, vom Teufel versucht, zum Apostaten und nach der Taufe sogar christlicher Mönch geworden war.120 Auf dem Schiff [612] mit 2.000 christlichen Pilgern121 erlebte er mit den übrigen Muslimen fasziniert die Rituale des Allerheiligenfestes; fast jeder der Christen habe eine Kerze in den Händen gehalten, die Priester hätten Gebete gesprochen, gepredigt und den Glauben bekannt. In der dunklen Nacht sei das ganze Schiff „von der Spitze bis zum Boden“ von entzündeten Kerzen erleuchtet worden.122 Als die gemischte Reisegesellschaft eine quälende Irrfahrt mit Schiffbruch bei Messina an der Küste Siziliens beenden musste,123 potenzierten sich die Gefahren. Der normannische König Wilhelm II. habe die Muslime persönlich vor Versklavung bewahrt;124 bevor nach langem Warten endlich ein Schiff heimwärts nach Spanien genommen werden konnte, hatte Ibn Ğubair ausgiebig Gelegenheit, die Symbiose seiner Glaubensgenossen mit der andersgläubigen Mehrheit unter christlicher Herrschaft zu studieren.125 König Wilhelm ziehe muslimische Mediziner und Astrologen an seinen Hof: „Möge Gott die Muslime in seiner Güte vor der Versuchung bewahren!“126 Auf dem Weg nach Palermo grüßte ihn eine Gruppe Christen zuerst und so höflich, dass ihr Verhalten, wie er sich klar machte, einfältige Seelen schwankend machen konnte.127 Die Duldung der Muslime durch die Christen war die größte Gefahr. Verwundert registriert Ibn Ğubair in Trapani, dass eine Gemeinde das Ende des Fastenmonats mit einer Prozession unter freiem Himmel begehen durfte. Sein Kommentar: „Möge Gott jeden Fremden in seine Heimat zurückführen!“128 Wenn Muslime auch nicht überall ungern gesehen wurden, so habe doch gerade einer der Vornehmen der Stadt Trapani seine noch nicht geschlechtsreife Tochter einem Reisegenossen von Ibn Ğubair mitgegeben, damit er sie außer Landes führe und so vor Apostasie bewahre.129 Andererseits erfuhr er dort von der sensationellen Konversion eines byzantinischen Fürsten in Klein————————————— 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129

The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 51), 323. Ebd., 325. Ebd., 328. Ebd., 336f. Ebd., 337f. Ebd., 338–361. Ebd., 341. Ebd., 345. Ebd., 353. Ebd., 360.

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asien zum Islam; zusammen mit seiner Geliebten habe dieser ein goldenes Kruzifix mit den Füßen zertreten: „Nach ihrer Art“, so der Tagebuchschreiber, „ist dies der sicherste Weg, um die christliche Religion zu leugnen und dem Islam Treue zu schwören.“130 Ibn Ǧubair hat, wie deutlich geworden ist, die Begegnung mit der Fremde ganz anders verarbeitet als der Straßburger Kleriker Burchard. Was er unter Christen sah und ihn faszinierte, verbot er sich nachträglich als Versuchung zu Glaubensverrat und Sünde. Er konnte nicht, wie seine christlichen Zeitgenossen, die Fremden in sein [613] Weltbild aufnehmen131 und ihre Verdammnis auf das Endgericht verschieben. Die Parallele zu Ibn Baṭṭūṭa ist deutlich, doch hat er, anders als sein berühmter Nachfolger, auf dem Haddsch die kurzen Wege gesucht. Er war und blieb ein frommer Mann auf Pilgerfahrt, Ibn Baṭṭūṭa wurde fast schon ein Tourist. Sein Zeitgenosse Burchard nahm, ganz ähnlich wie Marco Polo, als Gesandter die Lizenz in Anspruch, die Augen offen zu halten, auch wenn sein Bericht vermutlich nicht für den Kaiser bestimmt war. Das Problem der Neugier haben aber zumindest die Bearbeiter seines Berichts erkannt. Als Burchard in der längeren Version des Schlusses seine Erfahrungen zusammenfasst und das Gottesgeschenk an Christen und Muslime vergleicht, schleicht sich nämlich das Vokabular des christlichen Diskurses über die Augenlust in die Argumente ein. Der Erlöser werde einst, wie dargelegt wird, den Gerechten, also den Christen, „mit dem höchsten Gut, das er selber ist, und durch den Anblick seines Glanzes auszeichnen“,132 während die Schlechten nichts von dem, was sie mit den Augen begehrten, ohne zu kosten vorübergehen ließen: (…) ipsi reprobi (…) nichil, quod oculis concupiscant, intemptatum relinquant.133 Das sind Worte wie von Augustin.134 Der Vergleich enthüllt hier eine Paradoxie: Burchard, der selbst ungehemmt umherschaute, oder seine Bearbeiter diskreditieren die Muslime, weil diese ihrer Augenlust erlägen und sündig würden, während sich Ibn Ǧubair doch viel mehr als der Straßburger Kleriker der Gefahren aus dem Sehen bewusst war. Religiöse Normen der Welterfahrung, die den Muslim beschränkten, wenn nicht bestimmten, konnten unter den besonderen Umständen der Reise beim Christen im Bewusstsein zwar absinken, aber wirksam bleiben. Leicht war es, die Restriktionen im praktischen Leben abzustreifen, aber schwer, die prinzipielle Freiheit zum Unbekannten zu gewinnen. Das lateinische Christentum, das stets durch das Wechselspiel von Weltzuwendung und ————————————— 130 131

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The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 51), 355. Vgl. analoge Beobachtungen zur christlichen und muslimischen Kartographie des Mittelalters im Vergleich bei Michael Borgolte, Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt. Ein Versuch in transdisziplinärer Mediävistik, in: Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Berichte und Abhandlungen, Bd. 14. Berlin 2008, 89–147 [ND in diesem Bd., 283– 335]; Ders., Christliche Welt und muslimische Gemeinde (wie Anm. 13). Chronica regia Coloniensis (wie Anm. 56), 276f.: Iustum quidem (…) premium vite eterne concedens, summo bono, quod ipse est, et aspectu sue claritatis beatificat. Chronica regia Coloniensis (wie Anm. 56), 277. Vgl. oben bei Anm. 36.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Weltabwendung geprägt war, scheint seit dem hohen Mittelalter gegenüber Muslimen, aber auch im Vergleich mit Juden und Ostchristen, einen Vorsprung gewonnen zu haben. Generelle Schlüsse im Sinne jener Meistererzählung, nach der der Ursprung der Moderne im Mittelalter gelegen habe, sind freilich nicht angebracht; abgesehen davon, dass es noch viel zu wenige interkulturell-vergleichende Studien zur Welterfahrung gibt, war und ist der Gang der Geschichte, gar ihr Endziel, nie vorhersagbar.

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Experten der Fremde Gesandte in interkulturellen Beziehungen des frühen und hohen Mittelalters

‚Internationale Beziehungen‘ werden in meinem Beitrag als ‚interkulturelle Beziehungen‘ aufgefasst. Diese können durch Migrationen von Einzelnen und Gruppen, durch Expansionen von Herrschaften und Reichen oder durch Reisen hergestellt werden.1 Während es bei den ersten beiden Typen räumlicher Bewegung durch den Kulturkontakt zu Neubildungen, also Hybridisierungen oder transkulturellen Verflechtungen,2 kommt, ist dies bei der dritten Variante nicht sicher. Denn Reisende bleiben im Unterschied zu Einwanderern und Eroberern nicht im fremden Land, sondern kehren in ihre Heimat zurück.3 Ob sie Spuren hinterlassen haben oder selbst kulturelle Anregungen mit sich nehmen und verbreiten, hängt von der Dauer ihres Aufenthalts und anderen Umständen ab. Im Folgenden geht es um eine bestimmte Art von Fernreisen,4 nämlich um Gesandtschaften zu Herrschern eines anderen [946] Kulturkreises. Natürlich ist jede Spatialisierung von ‚Kultur‘ problematisch, zumal wenn sie klare Grenzen voraussetzt,5 aber heuristisch ist sie bei inter- oder transkulturell angelegten historischen Forschungen auch kaum entbehrlich. Deshalb unterscheide ich in diesem Beitrag heidnische, christliche, muslimische und jüdische Herrschaften und Reiche. —————————————

1 Zur Unterscheidung von Migrationen und Expansionen vgl. Michael Borgolte, Mythos Völkerwanderung. Migration oder Expansion bei den „Ursprüngen Europas“, in: Viator 41 Multilingual, 2010, 23–47 [ND in diesem Bd., 445–473]. 2 Dazu vgl. Michael Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder, in: Historische Zeitschrift 289, 2009, 261–285 [ND in diesem Band, 425–444]; Ders. / Juliane Schiel / Bernd Schneidmüller u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft. (Europa im Mittelalter, Bd. 10.) Berlin 2008; Michael Borgolte / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa. Vorträge und Workshops einer internationalen Frühlingsschule. (Europa im Mittelalter, Bd. 16.) Berlin 2010. 3 Vgl. die Definition der „Reise“ bei Folker Reichert, Erfahrung der Welt. Reisen und Kulturbegegnung im späten Mittelalter. Stuttgart / Berlin / Köln 2001, 15. 4 Vgl. die Definition von „Fernreise“ bei Folker Reichert, Fernreisen im Mittelalter, in: Ders. (Hrsg.), Fernreisen im Mittelalter. (Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung, Bd. 3.2.) Berlin 1998, 5–17, hier 5. 5 Vgl. Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen (wie Anm. 2).

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Wie mittelalterliche Gesandtschaften in die Geschichte des Reisens und der interkulturellen Beziehungen eingeordnet werden müssen, ist in der Wissenschaft noch weithin unklar. Denn so nachhaltig auch der ‚cultural turn‘ in den letzten Jahrzehnten allenthalben die Aufmerksamkeit der Forscher, Editoren und Erzähler auf die Reisen, Reiseberichte und Reiseliteratur gelenkt hat,6 so fehlt doch bis heute eine ‚Apodemik‘, wie sie die Frühe Neuzeit hervorgebracht hat. Die „ars apodemica“, die zwischen dem sechzehnten und achtzehnten Jahrhundert blühte, war eine Kunst, Wissenschaft und Theorie des Reisens, umfasste deren Praxis und Methodik und schloss auch die literarische Gattung des Reiseberichts ein.7 In ihrem Aufkommen spiegelte sich [947] eine neue Offenheit für Erfahrungen, eine Freiheit des Schauens, die im Mittelalter lange unter Verdikt gestanden hatte.8 „Augenlust“, concupiscentia oculorum, hatte ja der heilige Augustinus als Sünde des Fleisches beschworen, und die lasterhafte Neugier, curiositas, wurde eng mit der Bewegung im Raum in Verbindung gebracht.9 Bernhard —————————————

6 Zur Unterscheidung von „Reisebericht“ („die sprachliche Darstellung authentischer Reisen“) von Reisebeschreibung, Reiseliteratur und Reiseroman siehe Peter J. Brenner, Einleitung, in: Ders. (Hrsg.), Der Reisebericht. Die Entwicklung einer Gattung in der deutschen Literatur. Frankfurt am Main 1989, 7–13, hier 9. – Zum weiten Forschungsbereich „Reisen im Mittelalter“, der in Deutschland mindestens seit 1984 (Deutscher Historikertag an der Freien Universität Berlin) blüht, zuletzt: Quellen zur Geschichte des Reisens im Spätmittelalter. Ausgewählt und übersetzt von Folker Reichert unter Mitarbeit von Margit Stolberg-Vowinckel. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Bd. 46.) Darmstadt 2009, mit den Nachweisen im Quellen- und Literaturverzeichnis und der Einleitung des Herausgebers. Nachzutragen ist hier: Dominik Waßenhoven, Skandinavier unterwegs in Europa (1000–1250). Untersuchungen zu Mobilität und Kulturtransfer auf prosopographischer Grundlage. (Europa im Mittelalter, Bd. 8.) Berlin 2006. – Ein ausgezeichnetes Hilfsmittel zum Reisen hat die angloamerikanische Mediävistik erarbeitet: John Block Friedman / Kristen Mossler Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration in the Middle Ages. An Encyclopedia. (The Routledge Encyclopedias of the Middle Ages, Bd. 5.) New York / London 2000. – Zu anderen Kulturen: Krijne N. Ciggaar, Western Travellers to Constantinople. The West and Byzantium 962–1204. Cultural and Political Relations. (The Medieval Mediterranean, Bd. 10.) Leiden / New York / Köln 1996; Dale F. Eickelman / James Piscatori (Hrsg.), Muslim Travellers. Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. London 1990. 7 Justin Stagl, Eine Geschichte der Neugier. Die Kunst des Reisens 1550–1800. Wien u. a. 2002; Ders., Ars Apodemica. Bildungsreise und Reisemethodik von 1560 bis 1600, in: Xenja von Ertzdorff / Dieter Neukirch (Hrsg.), Reisen und Reiseliteratur im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. (Chloe, Bd. 13.) Amsterdam / Atlanta (GA) 1992, 141–189. 8 Das Folgende im Anschluss an Michael Borgolte, Augenlust im Land der Ungläubigen. Wie Religion bei Christen und Muslimen des Mittelalters die Erfahrung der Fremde steuerte, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 58, 2010, 591–613 [ND in diesem Bd., 337–360]. Vgl. ferner Marina Münkler, Erfahrung des Fremden. Die Beschreibung Ostasiens in den Augenzeugenberichten des 13. und 14. Jahrhunderts. Berlin 2000, 232–240. 9 Vgl. jetzt: Klaus Krüger (Hrsg.), Curiositas. Welterfahrung und ästhetische Neugierde in Mittelalter und früher Neuzeit. (Göttinger Gespräche zur Geschichtswissenschaft, Bd. 15.) Göttingen 2002, hier besonders Christian Kiening, Ordnung der Fremde. Brasilien und die theoretische Neugierde im 16. Jahrhundert, 59–109, und Lorraine Daston, Die Lust an der Neugier in der frühneu-

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von Clairvaux schrieb dem Neugierigen einen vagabundus animus zu, und Papst Innozenz III. (gest. 1216) griff Reisen zur Erforschung der Natur, darunter das Besteigen der Berge und das Ergründen des Ozeans, als fruchtlose Unternehmungen an.10 Erst im vierzehnten Jahrhundert setzte im lateinischen Christentum ein Wandel ein, wenngleich die alten Skrupel noch weiterwirkten. Die Zunahme der horizontalen Mobilität ging mit einer Ausweitung der Reiseberichte einher, und dementsprechend hat sich auch die mediävistische Reiseforschung besonders auf das späte Mittelalter konzentriert.11 [948] Gesandtschaften und Gesandtenberichte spielen hier meist keine signifikante Rolle; immerhin waren es aber jene Delegationen, die Innozenz IV. 1245 zum Khan der Mongolen schickte, die in jüngerer Zeit wiederholt erfahrungsgeschichtlich untersucht worden sind. Johannes von Plano Carpini und die anderen sollen demnach mit einem Fraugenkatalog ausgestattet gewesen sein, der sich nach Johannes Fried an der Methode der scholastischen Inquisition, nach Marina Münkler an der aristotelischen Kategorienlehre orientierte.12 Die Literaturwissenschaftlerin Münkler hat darüber hinaus an den Ostasienbeschreibungen überhaupt die Wahrnehmung und Berichterstattung von Gesandten ————————————— zeitlichen Wissenschaft, 147–175. – Zu Augustinus (Confessiones X.34–35) noch besonders Hans Blumenberg, Der Prozeß der theoretischen Neugierde. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von „Die Legitimität der Neuzeit“, Teil 3. Frankfurt am Main 1973, 106–121; Lorraine Daston / Katharine Park, Das Wunder und die Ordnung der Natur 1150–1750. Berlin 2002, 144–146; Gunther Bös, Curiositas. Die Rezeption eines antiken Begriffes durch christliche Autoren bis Thomas von Aquin. (Münchener Universitäts-Schriften. Katholisch-Theologische Fakultät. Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes zur Erforschung der Mittelalterlichen Theologie und Philosophie. N. F., Bd. 39.) Paderborn / München / Wien u. a. 1995, 91–129; Heiko Augustinus Oberman, Contra vanam curiositatem. Ein Kapitel der Theologie zwischen Seelenwinkel und Weltall. (Theologische Studien, Bd. 113.) Zürich 1974, 19–22; Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 8), 232–235; 259f. 10 Christian K. Zacher, Curiosity and Pilgrimage. The Literature of Discovery in FourteenthCentury England. Baltimore u. a. 1976, 36. 11 Vgl. Reichert, Erfahrung der Welt (wie Anm. 3), 11f.; vgl. aber auch ebd., 17, zur Pilgerfahrt der Egeria; 23, zum Neuaufbau des Straßennetzes in Europa; 113–119, zu Reisen von Königen, Fürsten, Geistlichen, Kaufleuten und Söldnern nach Konstantinopel; 137f., zu Wallfahrten zum Heiligen Grab. – Reichert, Quellen zur Geschichte des Reisens (wie Anm. 6); zuletzt die Studie von Stefan Schröder, Zwischen Christentum und Islam. Kulturelle Grenzen in den spätmittelalterlichen Pilgerberichten des Felix Fabri. (Orbis mediaevalis, Bd. 11.) Berlin 2009. – Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 8), 222, datiert die Anfänge der Reiseliteraturforschung in die Mitte des 19. Jahrhunderts. 12 Johannes Fried, Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Die Mongolen und die europäische Erfahrungswissenschaft im 13. Jahrhundert, in: Historische Zeitschrift 243, 1986, 287–332; vgl. auch Felicitas Schmieder, Einleitung, in: Johannes von Plano Carpini, Kunde von den Mongolen. 1245–1247. (Fremde Kulturen in alten Berichten, Bd. 3.) Sigmaringen 1997, 7–37, hier 14–23; Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 8), 35–38; Igor de Rachewiltz, Papal Envoys to the Great Khans. (Great Travellers.) London 1971. – Ähnliche Fragen wie Fried und Münkler stellt an die Berichte eines dominikanischen Missionars jetzt Juliane Schiel, Der „Liber Peregrinationis“ des Ricoldus von Monte Croce. Versuch einer Orienttopografie, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 55, 2007, 5–17.

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mit denjenigen anderer Augenzeugen verglichen und typologisch bestimmt. Sie unterscheidet erhellend das Kulturkontaktsystem der Diplomatie von denen des Fernhandels und der Mission. Während im Handel instrumentelles und in der Mission operatives Wissen benötigt und gebraucht werde, habe das Kulturkontaktsystem der Diplomatie mit einer sehr spezifischen Praxis der gezielten Beobachtung anhand vorgegebener Fragestellungen kategoriales Wissen im größten Umfang hervorgebracht: „Es zielte auf jene Elemente der fremden Kultur, die es als bezeichnend für diese Kultur bestimmte.“13 So seien die Gesandten von 1245 nicht auf ihre Reise gegangen, um Briefe zu überbringen und entgegenzunehmen, sondern um beschreiben zu können; sie sollten Wissen über jene [949] erwerben, mit denen man in Kontakt trat.14 Was die Mitteilung des Erfahrenen betrifft, so lagen signifikante Differenzen zwischen Mönchen auf Missionsreisen und Händlern: „Während die ausgesandten Mönche Wissen sammelten, um es zu verschriftlichen und zu verbreiten, erwarben die Kaufleute Wissen, um es anzuwenden. Die Mönche transportierten Wissen, die Kaufleute transportierten Waren. Das heißt einerseits, dass die Kaufleute ein begründetes Interesse daran hatten, ihr Wissen geheimzuhalten, andererseits aber auch, dass sie nicht an jenem Diskurs partizipierten oder gar zu seiner Formierung beitrugen, in dem das Wissen über die Fremde verschriftlicht und tradiert wurde.“15 Betrachtet unter dem Aspekt der curiositasProblematik ergeben sich wiederum Unterschiede zwischen Kaufleuten und Diplomaten: Kaufmannschaft konnte zwar zum Bereisen der Welt legitimieren, aber nicht zu ihrer Beschreibung: „Dazu bedurfte es des herrscherlichen Auftrags, der Anordnung von Erfahrung.“ So habe Marco Polo seine Legitimation zur Beschreibung der Fremde geradezu aus seiner Rolle als Gesandter des Großkhans ableiten können.16 Gesandte waren besondere Experten der Fremde. Zwar konnten Missionare und Pilger, Gelehrte auf der Suche nach neuem Wissen und besonders Kaufleute gleichfalls diplomatische Aufgaben erfüllen, aber keine dieser Gruppen vermochte es, die Gesandten vollwertig zu ersetzen.17 Denn nur diese mussten den ganzen Weg vom Absender bis zum fremden Herrscher persönlich zurücklegen, um Mund und Ohr ihres Herrn sein zu können, sie sollten im Allgemeinen keine Umwege machen und durften erst recht nicht auf Abwege geraten so wie Glaubensboten, denen sich unterwegs eine unverhoffte Chance zur Bekehrung eröffnete, oder wie Schüler, die von einem berühmten Lehrer in einer anderen Stadt erfahren hatten, oder wie Händler, die ihre Waren an Stapelplätzen oder Emporien niederlegten, um den Weitertransport und -verkauf ortskundigen Kollegen zu überlassen. Zwar konnten die anderen Reisenden gerade durch ihre Abirrungen in- [950] teressante Erfahrungen machen, aber nur die Gesandten mussten persönlich die unbekannte Welt an ihrem Zielort erfahren. Im allgemeinen genügte es ————————————— 13 14 15 16 17

Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 8), 19. Ebd., 30. Ebd., 62. Ebd., 116. Vgl. ebd., 14–49, bes. 19; 25f.; 30; 33; 39; 49 sowie 62; 73.

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sodann, wenn sie nach der Heimkehr ihrem Auftraggeber mündlich darüber Bericht erstatteten, was sie gehört und gesehen hatten. Gesandtschaftsberichte wurden im frühen und hohen Mittelalter kaum einmal verfasst,18 und dies lag oft im Interesse der beteiligten Parteien. Selbst Aufzeichnungen zum persönlichen Gebrauch galten als heikel, wie sich exemplarisch daran ablesen lässt, dass Alkuin einen Brief verbrannte, in dem ihm Arn von Salzburg als Gesandter Karls des Großen von Vorwürfen gegen Papst Leo III. in Rom 798 berichtet hatte.19 Wo aber die Ergebnisse und Erfahrungen schriftlich festgehalten wurden, ist genau zu unterscheiden; hat es sich um einen förmlichen Gesandtenbericht, also um eine ‚amtliche‘ Zusammenfassung der Ergebnisse für den Auftraggeber gehandelt, wird man über den politischen Zweck hinaus weniger erfahren, als bei einem subjektiv geprägten Reisebericht, der Raum für persönliche Erlebnisse und Beobachtungen lässt.20 Eine Wissenschaft vom Reisen in interkulturellen Bezügen und unter besonderer Beachtung der Diplomatie muss natürlich auch die nichtchristlichen Überlieferungen einbeziehen. Wenn ich bei meinen ohnehin nur kursorischen Bemerkungen von Byzanz absehen darf,21 dann ergeben sich im Vergleich mit den [951] lateinischen Zeugnissen im Judentum und Islam abweichende Befunde. Die jüdische Reiseliteratur setzte im neunten Jahrhundert ein und erreichte ihren Höhepunkt schon im zwölften und drei-

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18 Die berühmten venezianischen Berichte datieren erst aus dem späten Mittelalter und besonders aus der Zeit nach 1500, siehe Donald E. Queller, The Office of Ambassador in the Middle Ages. Princeton (NJ) 1967, 142f. 19 Alcvini sive Albini epistolae. Ed. Ernst Dümmler, in: MGH Epp. 4. Berlin ²1974, 1–481, hier 309, Nr. 184: Epistola vero prior, quae ad nos sub vestro nomine pervenit – quaerimonias quasdam habens de moribus apostolici et de periculo tuo apud eum propter Romanos – clericus vester, ut aestimo, attulit eam mihi, nomine Baldricus; adferens mihi cappam Romano more consutam, vestitum linium laniumque. Sed quia ego nolui, ut in alterius manus pervenisset epistola, Candidus [= Witto, Priester, Alkuins Schüler] tantum illam perlegebat mecum. Et sic tradita est igni, ne aliquid scandali oriri potuisset propter neglegentiam cartulas meas servantis. 20 Vgl. Johannes Koder, Die Sicht des „Anderen“ in Gesandtenberichten, in: Odilo Engels / Peter Schreiner (Hrsg.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten. (Veröffentlichungen des Mediävistenverbandes.) Sigmaringen 1993, 113–129, hier 115. 21 Abgesehen von Ciggaar, Western Travellers to Constantinople (wie Anm. 6) und Koder, Sicht des „Anderen“ (wie Anm. 20), vgl. Michel Balard / Élisabeth Malamut / Jean-Michel Spieser u. a. (Hrsg.), Byzance et le monde extérieur. Contacts, relations, échanges. (Byzantina Sorbonensia, Bd. 21.) Paris 2005; Jonathan Shepard / Simon Franklin (Hrsg.), Byzantine Diplomacy. Papers from the Twenty-fourth Spring Symposium of Byzantine Studies, Cambridge, March 1990. (Society for the Promotion of Byzantine Studies, Bd. 1.) Aldershot u. a. 1992; Telemaque C. Lounghis, Les ambassades byzantines en Occident depuis la fondation des états barbares jusqu’ aux Croisades (407–1096). Athènes 1980; Evangelos Konstantinou (Hrsg.), Byzanz und das Abendland im 10. und 11. Jahrhundert. Köln / Weimar / Wien 1997, darin bes.: Ewald Kislinger, Reisen und Verkehrswege zwischen Byzanz und dem Abendland vom neunten bis in die Mitte des elften Jahrhunderts, 231–257.

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zehnten Jahrhundert,22 sie scheint also der Konjunktur der lateinisch-christlichen Zeugnisse vorangegangen zu sein. Im Islam datieren die ersten erhaltenen Berichte von der Wende zum zehnten Jahrhundert, erlangen dann sogleich ein bemerkenswertes Niveau und reißen bis zu Ibn Baṭṭūṭa Mitte des vierzehnten Jahrhunderts nicht mehr ab; abgesehen von den Pilgern waren die Urheber und Autoren bei Kontakt und Austausch mit Indien, China und dem Afrika südlich der Sahara vornehmlich Kaufleute, während über Byzanz und andere christliche Länder Europas vor allem Diplomaten und Spione berichtet haben.23 Wichtiger als diese Mengenverteilung sind besondere Determinanten des Reisens bei Juden und Muslimen gewesen, die auch bei der Be- [952] trachtung des interkulturellen Gesandtschaftswesens zu beachten sind.24 Im Unterschied zu den Christen konnten nicht nur, sondern es mussten Juden und Muslime auf Reisen gehen. Die Tora befahl den jüdischen Männern, an drei Festen im Jahr, Pessach, Schawuot und Sukhot, nach Jerusalem zu pilgern; auch nach der Zerstörung des Zweiten Tempels, also während des ganzen Mittelalters, hielten deshalb die Pilgerschaften zum Tempelberg an.25 Da das jüdische Volk in der Zerstreuung lebte, zogen die Frommen aus der Diaspora zu den heiligen Stätten in Israel, die wiederum unter fremder, christlicher oder muslimischer, Herrschaft standen, mit der sie sich religiös und kulturell auseinanderzusetzen hatten. Noch entscheidender als das Pilgergebot war für die ungewöhnliche Mobilität der Juden der Mangel einer religiösen Hierarchie.26 Nur durch unentwegte Begegnungen auf Reisen konnten sie mit gemeinsa————————————— 22 Vgl. Richard Gordon Newhauser, Art. Jewish Travelers, in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 6), 303f.; Elkan Nathan Adler (Hrsg.), Jewish Travellers in the Middle Ages. 19 Firsthand Accounts. London 1930 [ND New York 1987]; vgl. auch: Shelomoh Dov Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, Bd. 1: Economic Foundations. Berkeley (CA) / Los Angeles / London 1967, bes. 273–352. 23 Nehemia Levtzion, Art. Muslim Travelers and Trade, in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 6), 418–425, hier bes. 420f.; vgl. Emily Sohmer Tai, Art. Ambassadors, in: Ebd., 19f., hier 19; Dies., Art. Spies, in: Ebd., 578–580. – Dabei wurde das SpionageVerbot des Korans übergangen, das sich aber wohl nur auf das Verhältnis der Gläubigen untereinander bezog (Sure 49,12: „Ihr Gläubigen! Lasst euch nicht so viel auf Mutmaßungen ein! Mutmaßungen anstellen ist manchmal Sünde. Und spioniert nicht und sprecht nicht hintenherum schlecht voneinander!“). Vgl. The Travels of Ibn Jubayr. Translated from the original Arabic by Ronald J. C. Broadhurst. London [1952], 56. 24 Das Folgende weitgehend nach Borgolte, Augenlust im Land der Ungläubigen (wie Anm. 8), 592–594 [ND 337–360]. 25 Newhauser, Art. Jewish Travelers (wie Anm. 22), 303, mit Bezug auf Deuteronomium = 5. Buch Mose 16,16: „Dreimal des Jahres soll alles, was männlich ist unter dir, vor dem HErrn, deinem Gott, erscheinen an der Stätte, die der HErr erwählen wird: aufs Fest der ungesäuerten Brote, aufs Fest der Wochen und aufs Fest der Laubhütten; sie sollen aber nicht leer vor dem Herrn erscheinen.“ 26 Zur mittelalterlichen Geschichte vgl. Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006, 57–96; Christoph Cluse (Hrsg.), Europas Juden im Mittelalter. Beiträge eines in-

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mem Gebet, dem Studium der Heiligen Schrift und dem Austausch gelehrten Wissens ihre Einheit bewahren; Kohärenz stifteten zudem Heiratsabsprachen über große Entfernungen27 und natürlich Handel und Geldverkehr.28 Es entspricht der Selbstbezogenheit der Juden, dass sich ihre meisten [953] Reisenden wie Benjamin von Tudela,29 Judah ben Solomon al-Charizi30 und Rabbi Petachia von Regensburg31 auf ein Itinerar zwischen den eigenen Gemeinden, heiligen Stätten und berühmten Gelehrten konzentrierten.32 Ähnlich wie die Judenheit mussten sich auch die Muslime als religiöse Gemeinschaft ohne umfassende Organisation nach Art der christlichen Kirche durch die Reise (rihla) konstituieren.33 Neben dem Haddsch, der Pilgerfahrt nach Mekka und Medina, unter—————————————

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ternationalen Symposiums in Speyer vom 20.–25. Oktober 2002. Trier 2004; Rorbert Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, 1000–1500. (Cambridge Medieval Textbooks.) Cambridge 2006. – Zum Mythos des jüdischen Exils jetzt kritisch: Shlomo Sand, Comment le peuple juif fut inventé. De la Bible au Sionisme. Paris 2008; deutsch: Die Erfindung des jüdischen Volkes. Israels Gründungsmythos auf dem Prüfstand. Berlin 2010. Goitein, Mediterranean Society (wie Anm. 22), bes. Bd. 3: The Family. Berkeley (CA) / Los Angeles / London 1978. Zuletzt etwa: Michael Toch (Hrsg.), Wirtschaftsgeschichte der mittelalterlichen Juden. Fragen und Einschätzungen. (Schriften des Historischen Kollegs. Kolloquien, Bd. 71.) München 2008. Benjamin von Tudela, Buch der Reisen (Sefär ha-Massa’ot), Bd. 1: Text. Ins Deutsche übertr. von Rolf P. Schmitz. (Judentum und Umwelt, Bd. 22.) Frankfurt am Main u. a. 1988; vgl. Borgolte, Augenlust im Land der Ungläubigen (wie Anm. 8), 592f. [ND 337–339]; Jerome Mandel, Art. Benjamin of Tudela (?–1173), in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 6), 59f.; Michael Harbsmeier, Reisen in der Diaspora. Eigenes in der Fremde in der jüdischen Reiseliteratur des Mittelalters, in: Reichert (Hrsg.), Fernreisen im Mittelalter (wie Anm. 4), 63–80, hier bes. 66–73. Newhauser, Art. Jewish Travelers (wie Anm. 22), 304. Ebd., 304; vgl. Adler, Jewish Travellers (wie Anm. 22), XIIIf.; Übers. ebd., 64–91. Vgl. Harbsmeier, Reisen in der Diaspora (wie Anm. 29), 72f.: „Nicht nur Benjamin von Tudela, sondern auch viele andere jüdische Reisende des Mittelalters haben in erster Linie jüdische Gemeinden aufgesucht, um – zweitens – an die Grabstätten zu gelangen, die das Ziel ihrer Pilgerfahrt waren. Drittens schließlich galt ihre Aufmerksamkeit den verlorenen Stämmen am Rande der Welt. Gegenstand der jüdischen Reiseliteratur waren also nicht so sehr die fremden und anderen Welten, die wir mit Namen wie Mandeville und Marco Polo verbinden, als vielmehr die Erforschung der eigenen Welten, der durch die Verschiedenheit der jeweiligen Umwelten geographisch wie auch historisch um so variableren jüdischen Binnenwelten. – Dieses relativ geringe Interesse an fremden und anderen Welten zeigt sich nicht nur in der geringen Anzahl und dem vergleichsweise bescheidenen Umfang der Schilderungen fremder Kulturen, sondern auch daran, daß diesen fremden Völkern, wie im Falle der Kuffar al-Turk, nur eine Nebenrolle in der Auseinandersetzung der Juden mit ihren persischen [sic!] Widersachern zugestanden wird.“ Zum Folgenden abgesehen von Levtzion, Art. Muslim Travelers and Trade (wie Anm. 23), Eickelman / Piscatori, Muslim Travellers (wie Anm. 6) und Michael Borgolte, Christliche Welt und muslimische Gemeinde in Kartenbildern des Mittelalters, in: Christoph Markschies / Ingeborg Reichle / Jochen Brüning (Hrsg.), Atlas der Weltbilder. (Berlin-Brandenburgische Akademie der

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scheidet man die Devotion vor örtlich oder regional bedeutenden Schreinen, die Fahrt auf der Suche nach dem religiösen Wissen und die Hidschra, die sich von der Auswanderung Mohammeds und seiner Gemeinde von Mekka nach Medina ableitete und eine Auswanderung aus religiösen Gründen bezeichnet. Natürlich konnten sich religiöse mit anderen Motiven vermischen, so dass sich hybride Formen der Reise ergaben, aber es fällt doch auf, dass die meisten Muslime im dār al-islām blieben [954] und nur ungern die Grenzen zum Land der Ungläubigen überschritten.34 Dies gilt, wenn es auch Gegenbeispiele gibt,35 für so berühmte muslimische Reiseschriftsteller wie Ibn Faḍlān,36 Ibn Ḥauqal37 oder Abū Dulaf38 im zehnten und ebenso für Ibn Baṭṭūṭa im vierzehnten Jahrhundert.39 Die Reserven wurzelten in der Frühgeschichte der Gläubigen. Aus der religiösen Grunderfahrung der Aussiedlung von 622 wurde die Verpflichtung für jeden Mus————————————— 34

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Wissenschaften. Interdisziplinäre Arbeitsgruppen. Forschungsberichte, Bd. 25.) Berlin 2011, 118–131. Levtzion, Art. Muslim Travelers and Trade (wie Anm. 23), 419: „Though many persons travelled within Dār al-Islām (…), considerably fewer ventured beyond its frontiers. Indeed, it was mainly trade that opened new regions for Islam and fostered travel to and geographical knowledge about distant countries. Rihla, or travel accounts, developed into a literary genre, an art form that encapsulated the believable and the incredible“; vgl. Borgolte, Augenlust im Land der Ungläubigen (wie Anm. 8). Zu al-Masʿūdī (896–956): Masʿūdī (mort en 345/956), Les prairies d’or. Traduction française de Charles-Adrien-Casimir Barbier de Meynard / Abel Pevet de Courtelle. Revue et corrigée par Charles Pellat. 5 Bde. Paris, 1962–1997; Ahmad M. H. Shboul, Al-Masʿūdī and his World. A Muslim Humanist and his Interest in non-Muslims. London 1979, bes. 1–28; John A. Haywood, Art. al-Masʿūdī, in Encyclopedia Britannica Online: http://www.britannica.com/EBchecked/ topic/368842/al-Masudi. Ibn Fadlān’s Reisebericht (Riḥlat Ibn Faḍlān). Hrsg. und übers. von Ahmed Zeki Validi Togan. (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, Bd. 24.3.) Leipzig 1939; Levtzion, Art. Muslim Travelers and Trade (wie Anm. 23), 421f.; Peter Thorau, Art. Ibn Fadlān, in: LMA 5, 314. Ibn Ḥauqal, Configuration de la terre (Kitab surat al-ard). Introduction et traduction, avec index par Johannes H. Kramers / Gaston Wiet. 2 Bde. (Collection Unesco d’œuvres representatives. Série arabe.) Beyrouth / Paris 1964; Levtzion, Art. Muslim Travelers and Trade (wie Anm. 23), 422; Hans-Rudolf Singer, Art. Ibn Hauqal, in: LMA 5, 317f. Abū-Dulaf Mis’ar Ibn Muhalhil’s Travels in Iran (circa A. D. 950). Arabic Text with an English Translation and Commentary by Vladimir Minorsky. Cairo 1955; Levtzion, Art. Muslim Travelers and Trade (wie Anm. 23), 422. The Travels of Ibn Battūta, A. D. 1325–1354. Translated with Revisions and Notes from the Arabic Text edited by C. Defrémery and B. R. Sanguinetti by Hamilton A. R. Gibb / Charles F. Beckingham. 4 Bde. (The Hakluyt Society. Second Series.) Cambridge bzw. London 1958–1994; Bd. 5: Index, compiled by Adrian D. H. Bivar. London 2000; Ross E. Dunn, The Adventures of Ibn Battuta. A Muslim Traveler of the 14th Century. Berkeley (CA) / Los Angeles / London ²2005, hier bes. 6f.; Richard van Leeuven, Art. Ibn Battūta, Abu Abdallah (1304–1368), in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 6), 269–270, hier 269f.; Ewald Wagner, Subjektive und objektive Wahrheit in islamischen Reiseberichten, in: von Ertzdorff / Neukirch (Hrsg.), Reisen und Reiseliteratur im Mittelalter (wie Anm. 7), 43–65, hier bes. 46; Borgolte, Christliche Welt und muslimische Gemeinde (wie Anm. 33), 130.

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lim abgeleitet, Länder zu verlassen, in denen sich die religiöse Praxis des Islams nicht entfalten konnte. Unter den Gelehrten der verschiedenen Rechtsschulen herrschte zwar nie Ei- [955] nigkeit darüber, wann die Glaubensgenossen in der Diaspora wirklich zur Hidschra verpflichtet waren, aber die Frommen focht es doch an, wenn sie sich länger im „Gebiet des Krieges“, in dem Land der Unbekehrten, aufhalten oder dieses bereisen mussten.40 Sehr eindrucksvoll demonstriert das der berühmte Mekka-Pilger von 1183 / 1185 Ibn Ǧubair, der zwar tief von den christlichen Bräuchen in Tyrus oder der Duldung seiner Glaubensgenossen durch König Wilhelm II. von Sizilien beeindruckt war, hierin aber die Verführung zur Apostasie fürchtete.41 Die Erfahrung des Fremden, der Anfang jeden kulturellen Austauschs, wurde also im Judentum und Islam eher noch mehr von religiösen Einschränkungen bedroht als im abendländischen Christentum. Es fragt sich indessen, ob einem jüdischen oder muslimischen Gesandten das Reisen im fremden Auftrag und im Interesse eines Reiches ebenso wie einem Christen den offenen Blick erlaubte. Antworten werden hier von Fall zu Fall sehr differenziert ausfallen, wie sich an einem der berühmtesten arabischen Reiseberichte des Mittelalters zeigt. Als Ibn Faḍlān 921 durch den Kalifen von Bagdad zu den muslimischen Wolgabulgaren entsandt wurde, beobachtete er ebenso scharf das Leben der heidnischen Oğuzen, Pečenegen und Baschkiren, deren Herrschaftsraum er durchziehen musste, wie etwa das der polytheistischen Rus’, die ihm als Händler bei den Bulgaren begegneten, oder das der Chasaren, die ja ausnahmsweise unter jüdischer Führung standen.42 Die Ursache für die ungewöhnliche Aufmerksamkeit Ibn Faḍlāns für die Fremden in heidnischen ebenso wie in nominell muslimischen Gebieten dürfte, abgesehen von den Gefahren für Leib und Leben,43 gerade in dem religiösen Auftrag seiner Gesandtschaft gelegen haben. Denn der Herrscher der Wolgabulgaren hatte den [956] Kalifen um Unterstützung bei der weiteren Islamisierung seines Volkes sowie um Hilfen beim Festungsbau zur Abwehr der Chasaren gebeten. Der arabische Gesandte sollte den König nach Ibn Faḍlāns eigenen Worten „in der Religion (unterrichten), vom Gesetz des Islam in Kenntnis (setzen), für ihn eine Moschee (erbauen) und eine Kanzel (errichten), um in seinem ganzen Lande und in allen Gegenden seines Reiches die Bekehrungsmission für ihn durchzuführen“.44 Vielleicht darf man aber ebenso unterstellen, dass sich Ibn Faḍlān dem Kalifen durch eine besondere Beobachtungsgabe für die —————————————

40 Dale F. Eickelman / James Piscatori, Social Theory in the Study of Muslim Societies, in: Dies. (Hrsg.), Muslim Travellers (wie Anm. 6), 3–25, hier 5f.; Muhammad Khalid Masud, The Obligation to Migrate. The Doctrine of Hijra in Islamic Law, in: Ebd., 29–49; Patricia Crone, Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh 2004, 359–362. – Vgl. The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 23), 72. 41 Zu The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 23) vgl. Borgolte, Augenlust im Land der Ungläubigen (wie Anm. 8), 608–613 [ND 354–359]. 42 Ibn Fadlān’s Reisebericht (wie Anm. 36), 1; 19–33; 33f.; 35–38; 82–98; 98–104. 43 Ebd., 16–19; 31; 40. 44 Ebd., 2; vgl. ebd., 45f.; 51; 64; 68; 75; 20–23; 40.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Expedition empfohlen hatte, denn sein Auftrag lautete auch, „die Gesetzesgelehrten und die Lehrer (bei den Wolgabulgaren) zu inspizieren“.45 Oder soll man annehmen, dass der Autor mit diesem frommen Zweck seine Beobachtungen erst zu rechtfertigen suchte? Wenn christliche, muslimische oder jüdische Gesandte in der Heimat von der Fremde berichteten oder gar ihre Beobachtungen und Erlebnisse aufschrieben oder aufzeichnen ließen, muss dies noch keinen Kulturtransfer bedeutet haben,46 wie ein solcher bei neusiedelnden Migranten oder Eroberern anzunehmen ist. Bezogen sich ihre Berichte nur auf den politischen Zweck ihrer Reisen, so konnten sie mit ihren Botschaften kaum zu einer kulturellen Innovation beitragen.47 Anders mochte es sich mit regel- [957] rechten Erkundungen im fremden Land oder aber mit der Übermittlung von Geschenken der anderen Herrscher verhalten haben. Genaueres lässt sich aber nur sagen, wenn Einzelfälle, wohl in größerer Anzahl, untersucht sind. Ich möchte damit im Folgenden beginnen; gemäß dem chronologischen Rahmen des Bandes konzentriere ich mich auf den früh- und hochmittelalterlichen Gesandtenverkehr der fränkischen und deutschen Könige mit heidnischen und vor allem mit muslimischen Herrschern.

* In den letzten Beiträgen zum Gesandtschaftsverkehr, die sich vor allem auf das späte Mittelalter konzentrierten,48 ist beiläufig darauf hingewiesen worden, dass in älteren —————————————

45 Ibn Fadlān’s Reisebericht (wie Anm. 36), 2. 46 Zum Kulturtransfer vgl. Michel Espagne / Michael Werner, Deutsch-französischer Kulturtransfer im 18. und 19. Jahrhundert. Zu einem neuen interdisziplinären Forschungsprogramm des C. N. R. S., in: Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte 13, 1985, 502–510; Urs Bitterli, Alte Welt – neue Welt. Formen des europäisch-überseeischen Kulturkontakts vom 15. bis zum 18. Jahrhundert. München 1986; zur weiteren Diskussion siehe Waßenhoven, Skandinavier unterwegs in Europa (wie Anm. 6), 30–32. Neuerdings: Marc Crepon, La traduction entre les cultures, in: Michel Espagne (Hrsg.), L’horizon anthropologique des transferts culturels. (Revue germanique internationale, Bd. 21.) Paris 2004, 71–82; Michael Werner / Bénédicte Zimmermann, Beyond Comparison. Histoire Croisée and the Challenge of Reflexivity, in: History and Theory 45, 2006, 30–50; Juliane Schiel, Was ware gewesen, wenn …? Vom Nutzen kontrafaktischer Geschichtsschreibung, in: Viator 41 Multilingual, 2010, 211–231. 47 Vgl. Michael McCormick, Byzantium and the West, 700–900, in: Rosamond McKitterick (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 2: c. 700 – c. 900. Cambridge u. a. 1995, 349–380, hier 373f.: „Diplomatic interaction fostered cultural ramifications. The several dozen embassies which travelled between Constantinople and western courts constituted privileged intermediaries and much cultural exchange bears their stamps.“ 48 Vgl. Claudia Zey / Claudia Märtl (Hrsg.), Aus der Frühzeit europäischer Diplomatie. Zum geistlichen und weltlichen Gesandtschaftswesen vom 12. bis zum 15. Jahrhundert. Zürich 2008; Alexander D. Beihammer / Maria G. Parani / Christopher David Schabel (Hrsg.), Diplomatics in the Eastern Mediterranean 1000–1500. Aspects of Cross-Cultural Communication. (The Medieval Mediterranean. Peoples, Economics and Cultures, 400–1500, Bd. 74.) Leiden / Boston 2008;

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Zeiten nur die Karolinger „ein enormes Netz von Außenbeziehungen“ geknüpft haben; kaum ein Jahresbericht der Reichsannalen sei ohne einen Eintrag über Gesandtschaften fremder Völker geblieben.49 Dies trifft zwar zu, doch fehlt bisher eine systematische Aufarbeitung der fränkischen Diplomatie; für die Merowinger- und frühe Karolingerzeit hat François-Louis Ganshof vor einem halben [958] Jahrhundert zwei kleinere Studien vorgelegt.50 Reizvoll an der fränkischen Überlieferung ist besonders, dass sie Einblicke in erste oder jedenfalls sehr frühe Kontaktaufnahmen mit nichtchristlichen Herrschern erlaubt; dabei zeigt sich, dass die christianisierten Franken das Instrumentarium des —————————————

Rainer Ch. Schwinges / Klaus Wriedt (Hrsg.), Gesandtschafts- und Botenwesen im spätmittelalterlichen Europa. (Vorträge und Forschungen, Bd. 60.) Ostfildern 2003. Siehe auch: Joseph P. Huffman, The Social Politics of Medieval Diplomacy. Anglo-German Relations (1066–1307). (Studies in medieval and early modern civilization.) Ann Arbor (Mich.) 2000. – Bekanntlich setzt auch das einzige internationale Standardwerk, Queller, The Office of Ambassador (wie Anm. 18), erst Ende des zwölften Jahrhunderts ein. – Die „Wiederentdeckung der Außenpolitik“ vollzog sich in der deutschen Mediävistik der letzten Jahrzehnte ebenfalls in der Spätmittelalterforschung, siehe Dieter Berg / Martin Kintzinger / Pierre Monnet (Hrsg.), Auswärtige Politik und internationale Beziehungen im Mittelalter (13. bis 16. Jahrhundert). (Europa in der Geschichte, Bd. 6.) Bochum 2002. Klaus van Eickels, Vom inszenierten Konsens zum systematisierten Konflikt. Die englisch-französischen Beziehungen und ihre Wahrnehmung an der Wende vom Hoch- zum Spätmittelalter. (Mittelalter-Forschungen, Bd. 10.) Stuttgart 2002; Martin Kintzinger, Westbindungen im spätmittelalterlichen Europa. Auswärtige Politik zwischen dem Reich, Frankreich, Burgund und England in der Regierungszeit Kaiser Sigmunds. (Mittelalter-Forschungen, Bd. 2.) Stuttgart 2000. Vgl. aber Hanna Vollrath (Hrsg.), Der Weg in eine weitere Welt. Kommunikation und „Außenpolitik“ im 12. Jahrhundert. (Neue Aspekte der europäischen Mittelalterforschung, Bd. 2.) Berlin 2008. 49 Peter Johanek, Zusammenfassung, in: Schwinges / Wriedt (Hrsg.), Gesandtschafts- und Botenwesen (wie Anm. 48), 365–376, hier 366–368. 50 François Louis Ganshof, Merowingisches Gesandtschaftswesen, in: Aus Geschichte und Landeskunde. Forschungen und Darstellungen. Franz Steinbach zum 65. Geburtstag. Bonn 1960, 166– 183; Ders., Les relations exterieures de la monarchie franque sous les premiers souverains Carolingiens, in: Annali di Storia del Diritto 5/6, 1961/1962, 1–53. Ältere Literatur genannt bei Michael Borgolte, Der Gesandtenaustausch der Karolinger mit den Abbasiden und mit den Patriarchen von Jerusalem. (Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung, Bd. 25.) München 1976, 16f. – Zum Gesandtenaustausch mit Byzanz: Daniel Nerlich, Diplomatische Gesandtschaften zwischen Ost- und Westkaisern 756–1002. (Geist und Werk der Zeiten, Bd. 92.) Bern u. a. 1999; Michael McCormick, Diplomacy and the Carolingian Encounter with Byzantium down to the Accession of Carles the Bald, in: Bernard McGinn / Willemien Otten (Hrsg.), Eriugena. East and West. Papers of the Eighth International Colloquium of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies, Chicago and Notre Dame, 18–20 October 1991. Chicago u. a. 1994, 15–48; Ders., From One Center of Power to Another. Comparing Byzantine and Carolingian Ambassadors, in: Caspar Ehlers (Hrsg.), Places of Power – Orte der Herrschaft – Lieux du Pouvoir. (Deutsche Königspfalzen, Bd. 8.) Göttingen 2007, 45–72; Ders., Byzantium and the West (wie Anm. 47); diverse Aufsätze in: Balard / Malamut / Spieser (Hrsg.), Byzance et monde exterieur (wie Anm. 21).

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Gesandtschaftsverkehrs zwar routiniert beherrschten, sich den Ungläubigen mit ihrer Kultur aber nicht öffneten. Dies belegt schon der berühmte Bericht des sogenannten Fredegar über die Gesandtschaft des Merowingers Dagoberts I. zu den slawischen Wenden (631).51 Die ursprünglichen Beziehungen hatten, wie es auch sonst oft der Fall ist,52 offenbar Kaufleute hergestellt, die unter Führung Samos den Wenden in ihrem Aufstand gegen die Herrschaft der Awaren militärisch beistanden.53 Samo, den Fredegar für einen Franken, andere für einen Slawen [559] oder einen Kelten halten,54 sei von den Wenden wegen seiner Tüchtigkeit zu ihrem König gemacht worden, habe 35 Jahre regiert und mit zwölf einheimischen Frauen dutzende Söhne und Töchter gezeugt. Als die Wenden andere fränkische Kaufleute erschlugen und ausraubten, habe Dagobert durch seinen Gesandten Sicharius Entschädigung gefordert; Samo habe den Beauftragten des Merowingers aber nicht vorgelassen, so dass Sicharius zu einer List greifen musste. Er legte slawische Kleider an,55 habe sich also scheinbar die fremde Kultur angeeignet. Der Trick war erfolgreich, aber nach „heidnischer Art“, wie es heißt, lehnte Samo das fränkische Ansinnen weiter ab.56 In einem eskalierenden Disput mit dem slawischen Herrscher habe der Unterhändler daraufhin „in der Art von törichten und unvorsichtigen Gesandten Schmähungen“ ausgestoßen, „die ihm nicht aufgetragen waren“.57 Zumindest „Fredegar“ wusste, wie sich Gesandte zu verhalten hatten, doch findet seine Billigung, was Sicharius antwortet, als Samo trotz allem die Freundschaft mit den Franken reklamiert: „Es ist unmöglich, dass Christen und Diener Gottes mit Hunden ein Bündnis —————————————

51 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici libri IV cum continuationibus. Ed. Bruno Krusch, in: MGH SS rer. Merov. 2. Hannover 1888, 1–193, hier 154f., lib. IV.68. 52 Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 8), 26 u. ö. 53 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii Scholastici (wie Anm. 51), 144f., lib. IV.48. Dazu und zu Samos Geschichte überhaupt: Walter Pohl, Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa 567– 822 n. Chr. München ²2002, 256–261; Christian Lübke, Fremde im östlichen Europa. Von Gesellschaften ohne Staat zu verstaatlichten Gesellschaften (9.–11. Jahrhundert). (Ostmitteleuropa in Vergangenheit und Gegenwart, Bd. 23.) Köln / Weimar / Wien 2001, 197f.; 236 u. ö. 54 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici (wie Anm. 51), 144, lib. IV.48; vgl. Pohl, Awaren (wie Anm. 53), 256; 429, Anm. 7; 257. 55 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici (wie Anm. 51), 154, lib. IV.68: Samo nolens Sicharium vedere, nec ad se eum venire permitteret, Sicharius vestem indutus ad instar Sclavinorum, cum suis ad conspectum pervenit Samonem; universa quod iniunctum habuerat eidem nunciavit. 56 Ebd.: Sed, ut habit gentiletas et superbia pravorum, nihil a Samone, que sui admiserant, est emendatum (…). Übers.: Die vier Bücher der Chroniken des sogenannten Fredegar. [Hrsg. und] übertr. von Andreas Kusternig. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Bd. 4a.) Darmstadt 1982, 237. 57 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici (wie Anm. 51), 154, lib. IV.68: Sicharius, sicut stultus legatus, verba inpropriae, quas iniunctas non habuerat, et menas adversus Samonem loquitur, eo quod Samo et populus regni sui Dagobertum diberint servicium.

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schließen.“58 Gleichrangigkeit mochte der [960] Gesandte des christlichen Königs den heidnischen Wenden nicht zuerkennen; nachdem Samo den Sicharius hinausgeworfen hatte, führte König Dagobert gegen ihn mit einem austrasischen Heer Krieg, den er schmählich verlor. Man kann vermuten, dass Samo durch sein Verhalten schon ältere rechtliche Pflichten der Wenden gegenüber den Franken verletzte, auch wenn diese im Einzelnen kaum zu erschließen sind.59 Anders verhielt es sich mit den Bulgaren in seiner Nachbarschaft, von denen 9.000 vergeblich bei Dagobert I. Asyl begehrten.60 Als das heidnische Volk eine Generation später auf Kosten des Kaiserreichs einen eigenen Staat errichtet hatte,61 scheint dieser keine diplomatischen Beziehungen zu den Franken gesucht zu haben. Jedenfalls sind erst im neunten Jahrhundert Gesandtschaften der Bulgaren und der ebenfalls heidnischen Rus’ [961] überliefert, die wie erste Kontaktaufnahmen erscheinen. Der König der Bulgaren, so die Reichsannalen, habe 824 Boten mit Briefen an Ludwig den Frommen abgeschickt, um einen Frieden abzuschließen. Der Kaiser habe sie empfangen und ihre Briefe gelesen, doch sehr vorsichtig reagiert; durch die Neuheit der ————————————— 58 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici (wie Anm. 51), 154, lib. IV.68: Samo respondens, iam saucius dixit: ‚Et terra quam habemus Dagoberto est, et nos sui sumus, si tamen nobiscum disposuaerit amicicias conservare.‘ Sicharius dicens: ‚Non est possebelem, ut christiani et Dei servi cum canebus amicicias conlocare possint.‘ 59 Pohl, Die Awaren (wie Anm. 53), 258; anders Lübke, Fremde im östlichen Europa (wie Anm. 53), 209. Zur amicitia vgl. Verena Epp, Amicitia. Zur Geschichte personaler, sozialer, politischer und geistlicher Beziehungen im frühen Mittelalter. (Monographien zur Geschichte des Mittelalters, Bd. 44.) Stuttgart 1999 (kein Hinweis auf Samo). 60 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici (wie Anm. 51), 157, lib. IV.72: Eo anno in Abarorum cuinomento Chunorum regnum in Pannia surrexit viaemens intentio, eo quod de regnum certarint, cui deberetur ad sucedendum: unus ex Abares et alius ex Bulgaris, collicta multetudinem, uterque in invicem inpugnarint. Tandem Abaris Burgarus superant. Burgaris superatis, nove milia verorum cum uxoris et liberis de Pannonias expulsi, ad Dagoberto expetint, petentes, ut eos in terra Francorum manendum receperit. Dagobertus iobit eos iaemandum Badowarius recipere, dummodo pertractabat cum Francis, quid exinde fierit. Cumque dispersi per domus Baioariorum ad hyemandum fuissent, consilium Francorum Dagobertus Baioariis iobet, ut Bulgarus illus cum uxoris et liberis unusquisque in domum suam una nocte Baiuariae interficerint. Quod protinus a Baiovaries est impletum; nec quisquam ex illis remansit Bulgaris, nisi tantum Alciocus cum septinientis viris et uxoris cum liberis, qui in marca Vinedorum salvatus est. Post haec cum Wallucum ducem Winedorum annis plurimis vixit cum suis. Das Geschehen wird auf 631 / 632 oder 635 / 636 datiert, siehe Pohl, Die Awaren (wie Anm. 53), 268–270; Stefan Esders, Herakleios, Dagobert und die „beschnittenen Völker“. Die Umwälzungen des Mittelmeerraums im 7. Jahrhundert in der Chronik des sog. Fredegar, in: Andreas Goltz / Hartmut Leppin / Heinrich Schlange-Schöningen (Hrsg.), Jenseits der Grenzen. Beiträge zur spätantiken und frühmittelalterlichen Geschichtsschreibung. (Millenium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr., Bd. 25.) Berlin / New York 2009, 239–311, hier 301f. 61 Vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 26), 163–165; Jonathan Shepard, Slavs and Bulgars, in: McKitterick (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History 2 (wie Anm. 47), 228–248; Lübke, Fremde im östlichen Europa (wie Anm. 53), 38; vgl. ebd., 121; Ralph-Johannes Lilie, Byzanz. Das zweite Rom. Berlin 2003, bes. 195–197.

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Sache mit Recht dazu bewogen, habe er, „um die Ursache dieser ungewöhnlichen und nie zuvor im Frankenreich gesehenen Gesandtschaft genauer zu erkunden“, einen gewissen Machelm aus Bayern an den Bulgarenkönig gesandt.62 Noch in den zwanziger Jahren entfaltete sich jetzt ein dichter diplomatischer Austausch, bei dem es den Bulgaren um eine Grenzziehung mit den Karolingern auf Kosten der ebenfalls heidnischen Abodriten, den Franken hingegen um den Erwerb von Kenntnissen über die Fremden ging.63 So hätten die Grafen der pannonischen Mark mitgeteilt, „dass sie von einer Erhebung der Bulgaren gegen uns noch nichts hätten merken können“.64 Nachdem Kaiser Ludwig, weiterhin unsicher über die innerbulgarischen Verhältnisse, den Frieden nicht geschlossen hatte, stießen die Fremden 827 über die Drau gegen Pannonien vor und wüteten gegen die Slawen.65 Eine größere fränkische Offenheit hätte zweifellos neue Konflikte mit Byzanz ausgelöst, aber auch die Chance einer katholischen Taufe des Volkes eröffnet. In den sechziger Jahren wurden die Bulgaren für das orthodoxe Christentum gewonnen, wenngleich über sie weiterhin Nachrichten in die fränkischen Annalen eingingen66. [962] Den Samo-Wenden sowie den Bulgaren ihren Platz in der Weltordnung anzuweisen, um kategoriales Wissen also,67 ging es in der Tat bei den beiden Gesandtschaften im frühen siebten beziehungsweise im frühen neunten Jahrhundert. Noch deutlicher scheint diese Funktion bei der Auseinandersetzung der Franken mit einer Gruppe Fremder auf, die Ludwig der Fromme 839 in Ingelheim empfing.68 Der griechische Kaiser Theophi—————————————

62 Annales Regni Francorum. Ed. Friedrich Kurze. (MGH SS rer. Germ. [6].) Hannover 1895, 164, ad ann. 824: Rex Bulgarorum N. [Hss. D 2 und E: Omortag] velut pacis faciendae gratia legatos ad imperatorem cum litteris misit. Quos ille audisset ac litteras, quae adlatae fuerant, legisset, rei novitate non inmerito permotus ad explorandam diligentius insolitae et numquam prius in Franciam venientis legationis causam Machelmum quendam de Baioaria cum ipsis legatis ad memoratum regem Bulgarorum direxit. – Zur Vorgeschichte vgl. ebd., 149–150 ad ann. 818f. (Timokianer); 159, ad ann. 822 (Praedenecenter, Nachbarn der Bulgaren). – Vgl. die Berichte von den Erkundungsaufträgen Ludwigs des Frommen in Rom und bei den Normannen ebd., 161–163, ad ann. 823. 63 Annales Regni Francorum (wie Anm. 62), 165f., ad ann. 824; 167, ad ann. 825; 168f., ad ann. 826. Siehe auch die folgenden Anm. 64 Ebd., 170, ad ann. 826. 65 Ebd., 173, ad ann. 827. 66 Vgl. Annales Fuldenses sive Annales Regni Francorum Orientalis. Ed. Friedrich Kurze. (MGH SS. rer. Germ [7].) Hannover 1891, 35, ad ann. 845; 42, ad ann. 852; 65, ad ann. 866; 121f., ad ann. 892; Annales de Saint-Bertin. Ed. Félix Grat / Jeanne Vielliard / Suzanne Clémencet. Avec une introduction et des notes par Léon Levillain. Paris 1964, 68, ad ann. 853; 72, ad ann. 864; 133f., ad ann. 866; Annales qui dicuntur Xantenses. Ed. Bernhard von Simson, in: MGH SS rer. Germ. [12]. Hannover / Leipzig 1909, 1–39, hier 25, ad ann. 868. – Vgl. Wilfried Hartmann, Ludwig der Deutsche. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 2002, 119; 211f. 67 Siehe oben bei Anm. 13. 68 Vgl. Birgit Sawyer / Peter Sawyer, Die Welt der Wikinger. (Die Deutschen und das europäische Mittelalter.) Berlin 2002, 157f.; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 26), 170f.;

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los hatte einer Gesandtschaft Männer eines unbekannten Volkes mitgegeben, das sich „Rhos“ nannte und dessen Boten um der Freundschaft willen von ihrem König nach Konstantinopel geschickt worden waren. Da „barbarische und furchtbar wilde Völker“ ihren Heimweg gefährdeten, habe Theophilos, wie in den Annalen von Saint-Bertin berichtet wird, Ludwig gebeten, ihnen die Reise durch das fränkische Reich zu gestatten.69 Der Karolinger war [963] indessen misstrauisch, forschte nach und erfuhr, dass die Fremden dem Volk der „Sueonen“ angehörten: „Und da es ihm schien, als seien sie eher Kundschafter in seinem [d. h. dem griechischen] und in unserem Reiche als Friedensgesandte, wollte er sie solange bei sich behalten, bis man wahrheitsgetreu feststellen könne, ob sie ehrlich gekommen seien oder nicht.“ Ludwig behielt sich vor, die Rhos auch wieder an den Bosporus zurückzuschicken, den Ausgang der Angelegenheit erfährt man aber nicht. Offensichtlich handelte es sich um Skandinavier, die sich bei ihren Handelswegen nach dem Schwarzen und Kaspischen Meer niedergelassen und, mit und ohne Mitwirkung der dort lebenden Slawen, ein Reich gegründet hatten; später leiteten sich die „Russen“ bekanntlich von ihrem Namen her, jetzt aber scheint ihre —————————————

Egon Boshof, Ludwig der Fromme. (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance.) Darmstadt 1996, 225f. 69 Annales de Saint-Bertin (wie Anm. 66), 30f., ad ann. 839: Venerunt etiam legati Grecorum a Theophilo imperatore directi, Theodosius uidelicet Calcedonensis metropolitanus episcopus et Theophanus spatarius, ferentes cum donis imperatori dignis epistolam, quos imperator quinto decimo kalendas iunii in Ingulenheim honorifice suscepit. Quorum legatio super confirmatione pacti et pacis atque perpetuae inter utrumque imperatorem eisque subditos amicitiae et caritatis agebat, necnon de uictoriis, quas aduersus exteras bellando gentes caelitus fuerat assecutus, gratificatio et in Domino exultatio ferebatur; in quibus imperatorem sibique subiectos amicabiliter Datori uictoriarum omnium gratias referre poposcit. Misit etiam cum eis quosdam qui se, id est gentem suam, Rhos uocari dicebant, quos rex illorum chaganus uocabulo ad se amicitiae, sicut asserebant, causa direxerat, petens per memoratam epistolam, quatenus benignitate imperatoris redeundi facultatem atque auxilium per imperium sum tuto habere possent, quoniam itinera per quae ad illum Constantinopolim uenerant, inter barbaras et nimiae feritatis gentes inmanissimas habuerant, quibus eos, ne forte periculum inciderent, redire noluit. Quorum aduentus causam imperator diligentius inuestigans, comperit, eos gentis esse Sueonum, et, exploratores potius regni illius nostrique quam amicitiae petitores ratus, penes se eo usque retinendo[s] iudicauit quoad ueraciter inueniri posset, utrum fideliter eo necne peruenerint: idque Theophilo per memoratos legatos suos atque epistolam intimare non distulit et quod eos illius amore libenter susceperit ac, si fideles inuenirentur et facultas absque illorum periculo in patriam remeandi daretur, cum auxilio remittendos; sin alias, una cum missis nostris ad eius presentiam dirigendos, ut quid de talibus fieri debere, ipse decernendo efficeret. Vgl. McCormick, Byzantium and the West (wie Anm. 47), 360; Vladimir Yakovlichev Petrukhin, Khazaria and Rus’. An Examination of their Historical Relations, in: Peter B. Golden / Haggai Ben-Shammai / András Róna-Tas (Hrsg.), The World of the Khazars. New Perspectives. Selected Papers from the Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium hosted by the Ben Zvi Institute. (Handbook of Oriental Studies. Handbuch der Orientalistik. Section Eight. Central Asia, Bd. 17.) Leiden / Boston 2007, 245–268, der ebd., 246, vermutet, die Rus’ seien nach Birka (Schweden) oder Ladoga (am Wolchow) zurückgekehrt.

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Heimkehr durch die Magyaren gefährdet gewesen zu sein. Alles spricht dafür, dass sie in der Tat unterwegs waren, um Kenntnisse der fremden europäischen Welt zu erwerben und ihre Handelsbeziehungen auszubauen. Die Franken hingegen witterten nur Gefahren; wie auch bei den anderen Heiden im Osten waren sie allenfalls bereit, die Fremden zu ihren eigenen Bedingungen ins Geflecht ihrer äußeren Beziehungen einzubinden.

* Mit den Muslimen im Süden mussten sie sich aber intensiv befassen und arrangieren, nachdem diese den Fuß auf europäischen Boden gesetzt hatten.70 Schon seit den Zeiten Karl Martells [964] führten sie mit den Fremdgläubigen Kriege, Schlachten und Scharmützel um Herrschaftsrechte und Freiheiten71 und wurden in große und kleinräumige Spannungsfelder einbezogen. Aus Spanien wandten sich christliche Könige wie rivalisierende Muslime an sie um Hilfe und Vermittlung72 – der Emir von Córdoba dachte vielleicht sogar an eine Heiratsverbindung mit Karl dem Großen73 –, und abgesehen von —————————————

70 Vgl. Abdurrahman Ali El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations with Western Europe During the Umayyad Period (A. H. 138–366 / A. D. 755–976). An Historical Survey. Beirut 1970, bes. 119–153; Franco Cardini, Europa und der Islam. Geschichte eines Mißverständnisses. (Europa Bauen.) München 2000, 11–13; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 26), 56; 255–266; Klaus Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts. Stuttgart 2006, 74–83. – Zu späteren Kontakten: Julio Valdeón / Klaus Herbers / Karl Rudolf (Hrsg.), España y el „Sacro Imperio“. Procesos de cambios, influencias y acciones recíprocas en la época de la „europeización” (siglos XI–XIII). (Serie Historia y sociedad, Bd. 97.) Valladolid 2002; Klaus Herbers / Nikolas Jaspert (Hrsg.), „Das kommt mir spanisch vor“. Eigenes und Fremdes in den deutsch-spanischen Beziehungen des späten Mittelalters. (Geschichte und Kultur der Iberischen Welt, Bd. 1.) Münster 2004. 71 Neben der in der vorigen Anm. zitierten Literatur vgl. Annalena Staudte-Lauber, Carlus princeps regionem Burgundie sagaciter penetravit. Zur Schlacht von Tours und Poitiers und dem Eingreifen Karl Martells in Burgund, in: Jörg Jarnut / Ulrich Nonn / Michael Richter (Hrsg.), Karl Martell in seiner Zeit. (Beihefte der Francia, Bd. 37.) Sigmaringen 1994, 79–100. 72 Reg. Imp. I, Nr. 211a (ann. 777) = Michael McCormick, Origins of the European Economy. Communications and Commerce, A. D. 300–900. Cambridge 2001, Appendix 4. A register of Mediterranean communications, 700–900, 852–972, hier Nr. 188 (statt ann. 771 muss es ann. 777 heißen); Reg. Imp. I, Nr. 515w (ann. 790); ebd., Nr. 338a (ann. 797); ebd., Nr. 347c (ann. 798); ebd., Nr. 350h = McCormick, Nr. 247, vgl. ebd., Nr. 246 (ann. 799); Reg. Imp. I, Nr. 422b (ann. 806); ebd., Nr. 447a (ann. 810); ebd., Nrn. 450a/b = McCormick Nr. 298 (ann. 810); Reg. Imp. I, Nr. 471a = McCormick, Nr. 313 (ann. 812); Reg. Imp. I, Nr. 634a = McCormick, Nr. 343; 267f., Reg. Imp. I, Nr. 642b (ann. 816); McCormick, Nr. 481 (ann. 847). – Vgl. Reg. Imp. I, Nr. 338f = Mc Cormick, Nr. 236 (ann. 797). 73 Évariste Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne Musulmane, Bd. 1: La conquête et l’émirat hispano-umaiyade (710–912). Paris / Leiden 1950, 120f.; El-Hajji, Andalusian Diplomatic Rela-

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den Omaijaden74 unterhielten die Christen mindestens sporadisch Kontakte auch zu den anderen muslimischen Dynastien der Aghlabiden in Nordafrika und der Abbasiden im Irak.75 Die Feindschaft zwischen den Kalifen von [965] Bagdad und den Herren am Guadalquivir konnte mit ähnlich gelagerten Interessengegensätzen zwischen den fränkischen Königen und dem Kaiser in Konstantinopel christlich-muslimische Allianzen im Gegenlauf generieren.76 Die politisch-diplomatischen Beziehungen über das Mittelmeer waren ihrerseits, wie Michael McCormick gezeigt hat, nur Teil eines dichten Beziehungsnetzes, an dem auch Händler und Pilger, Missionare und Gelehrte, Exilierte, Flüchtlinge und Geiseln webten.77 Das Beispiel von Byzanz und dem Westen zeigt näherhin, dass diplomatischer Verkehr der Karolingerzeit zu kultureller Interaktion, ja zum Kulturtransfer beigetragen hat.78 Gelehrte Texte, die der Kaiser im Osten Ludwig dem Frommen zum Geschenk machte, konnten mit Hilfe byzantinischer Experten, wie sie schon Pippin der Jüngere aus Rom erhalten hatte, ins Lateinische übersetzt werden;79 und dem Gesandtschaftsgeschenk einer Orgel von 757 war immerhin zwei Generationen später ein Venezianer namens Georg gefolgt, dem in Aachen Gelegenheit gegeben wurde, seine Kunst im Bau dieses Instruments zu demonstrieren.80 Die Großen in Spanien haben den Kontakt zu den Karolingern gesucht, doch scheinen sich diese umgekehrt zuerst an die Abbasiden gewandt zu haben.81 Das gilt von König Pippin und Karl dem Großen82 sowie von dessen Ururenkelin Berta, der Ge————————————— 74 75

76 77 78 79 80 81 82

tions (wie Anm. 70), 126–129; McCormick, Origins of the European Economy (wie Anm. 72), 878f., Nr. 193 (ann. 774–788, ca. 780?). Unter den Anm. 72f. genannten Kontakten: McCormick, Origins of the European Economy (wie Anm. 72), Nr. 193 (ann. 780?); Reg. Imp. I, Nrn. 450a/b (ann. 810); 338f. (ann. 797); 471a (ann. 812); 634a (ann. 816); McCormick, Nr. 481 (ann. 847). Borgolte, Der Gesandtenaustausch (wie Anm. 50); Rudolf Hiestand, Byzanz und das Regnum Italicum im 10. Jahrhundert. Ein Beitrag zur ideologischen und machtpolitischen Auseinandersetzung zwischen Osten und Westen. (Geist und Werk der Zeiten, Bd. 9.) Zürich 1964, 110–115. – Zu frühkarolingischen Gesandtenaustausch jetzt auch: Wolfgang Dreßen / Georg Minkenberg / Adam C. Oellers (Hrsg.), Ex Oriente. Isaak und der weiße Elefant. Bagdad – Jerusalem – Aachen. Eine Reise durch drei Kulturen um 800 und heute. 3 Bde. Mainz 2003, passim; Richard A. Fletcher, Ein Elefant für Karl den Großen. Christen und Muslime im Mittelalter. Darmstadt 2005. Borgolte, Der Gesandtenaustausch (wie Anm. 50), 38f.; 40; 122. McCormick, Origins of the European Economy (wie Anm. 72). McCormick, Byzantium and the West (wie Anm. 47), 373–379: „Cultural Interaction between Byzantium and the West“. Ebd., 374; vgl. 362; 365 Ebd., 365; 374; 376; Reg. Imp. I, Nrn. 84a (ann. 757); 829a (ann. 826). Vgl. Dimitri E. Conomos / Anthony Cutler, Art. Organ, in: Aleksandr P. Každan u. a. (Hrsg.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Bd. 3. New York / Oxford 1991, 1532. Borgolte, Der Gesandtenaustausch (wie Anm. 50), passim, bes. 120f. Ebd., 34–40; 45–58; 77–83. Vgl. jetzt Michael McCormick, Pippin III., the Embassy of Caliph al Mansur, and the Mediterranean World, in: Matthias Becher / Jörg Jarnut (Hrsg.), Der Dynastiewechsel von 751. Vorgeschichte, Legitimationsstrategien und Erinnerung. Münster 2004, 221–

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

[966] mahlin des Markgrafen Adalbert von Tuszien;83 nur bei Ludwig dem Frommen soll es der Kalif gewesen sein, der um einen Friedensschluss nachsuchte.84 Obgleich Zufälle der Überlieferung eine Rolle gespielt haben könnten, sind die Befunde doch ernst zu nehmen. Die Vermutung liegt nahe, dass der Initiative zur diplomatischen Beziehung auch eine größere Bereitschaft zur Adaptation des Fremden entsprochen hat. Dafür spricht aber hier so gut wie nichts. Über die Motive der frühen Karolinger schweigen sich die ersten Berichterstatter ganz aus;85 nur die chronologische Verzahnung mit dem Gesandtenaustausch mit den Patriarchen von Jerusalem lässt den Schluss zu, dass es Karl dem Großen beim Kalifen um eine Verbesserung der Lage der Christen im Heiligen Land gegangen ist. Gleiches kann man auch für seinen Sohn Ludwig annehmen. Nach sekundärer, aber glaubwürdiger Überlieferung habe Karl von Harun ar-Raschid einen Elefanten erbeten;86 dieses spektakuläre Geschenk sollte zweifellos die Weltgeltung des Frankenherrschers nach außen und innen demonstrieren. Das Motiv fügt sich zur Sorge um Jerusalem, eigentlich eine Aufgabe des Kaisers in Konstantinopel, zu dem Karl (und Ludwig) offenbar in Konkurrenz trat(en). Andererseits dürfte schon Pippin eine Verbindung mit den Abbasiden mit Rücksicht auf deren Rivalität mit den Omaijaden in al-Andalus gesucht haben.87 Alle beteiligten Gesandten bleiben schattenhafte Gestalten; viele von ihnen kennt man gar nicht mit Namen.88 Es fällt nur auf, dass ein Jude namens Isaak, wohl ein Händler oder ein frommer Pilger nach Jerusalem,89 die Beauftragten Karls des Großen [967] nach Bagdad begleitete. Keiner der Boten und Unterhändler hat ein Selbstzeugnis, einen Gesandten- oder gar einen Reisebericht hinterlassen. Welches Wissen sie transportiert, erworben und (mündlich) weitergegeben haben, bleibt verborgen. Auch in Quellen Dritter hat sich ihr Reiseerlebnis nicht niedergeschlagen. Ihre Spuren sind zudem dadurch verwischt, dass drei der fränkischen Gesandten unterwegs oder kurz nach ihrer Rückkehr verstorben sind. Nur einige der überlieferten Geschenke könnten Anhaltspunkte für einen Kulturtransfer oder eine transkulturelle Verflechtung geben.90 Der berühmte Elefant gehörte gewiss nicht dazu; er konnte nicht mehr als die Ahnung ————————————— 83 84 85 86 87 88 89

90

241; Ders., Origins of the European Economy (wie Anm. 72), 874f., Nrn. 169, 174f.; 887, Nr. 238 (dazu vgl. 885f., Nrn. 230, 233); 890f., Nrn. 254–256, 261; 893, Nr. 271. Hiestand, Byzanz und das Regnum Italicum (wie Anm. 75), 108–115; McCormick, Origins of the European Economy (wie Anm. 72), 963, Nr. 736; 966, Nr. 768. Borgolte, Der Gesandtenaustausch (wie Anm. 50), 111–113; vgl. aber 110f. Ebd., 92–101; 121f. Ebd., 49f.; 51f.; 121. Jetzt so auch McCormick, Pippin III. (wie Anm. 82), 237–240. Borgolte, Der Gesandtenaustausch (wie Anm. 50), 124f. Ebd., 48f.; 126. Hier und auch sonst wird Isaak in der Literatur im allgemeinen für einen Fernhändler und Dolmetscher gehalten, doch sollte man nicht vergessen, dass auch jüdische Pilger oder Gelehrte nach Jerusalem unterwegs gewesen sind, siehe oben bei Anm. 25 sowie McCormick, Origins of the European Economy (wie Anm. 72), 931, Nr. 526. Vgl. Borgolte, Der Gesandtenaustausch (wie Anm. 50), 46f.; 52f.; 78f.; 82f.; 86f.; 89; 113.

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einer exotischen Fremde vermitteln, wurde vorgezeigt und betrachtet,91 doch gibt es keinen Anhaltspunkt dafür, dass er weitergehendes Interesse an der muslimischen Welt beziehungsweise am Orient geweckt hätte. Ähnliches gilt für die Wasseruhr, ein Geschenk des Kalifats von 807; sie war im Westen zwar nicht gänzlich unbekannt, wurde jetzt aber wohl auch nicht nachgebaut.92 Das Geschenk der [968] Jagdhunde, das Karl umgekehrt Harun gemacht haben soll, belegt eher die transkulturelle Konvergenz höfischen Brauchtums als die Verbreitung von Zuchtmethoden.93 Ein Indiz, wie wenig Wissen über die Muslime in das kulturelle Gedächtnis der fränkischen Führungsschicht eingedrungen war, sind die Umstände bei der Kontaktaufnah—————————————

91 Borgolte, Der Gesandtenaustausch (wie Anm. 50), 57f. 92 Über die von Bagdad heimkehrende zweite Gesandtschaft Karls des Großen zu Harun ar-Raschid heißt es in den Annales Regni Francorum (wie Anm. 62), 123f., ad ann. 807: Radbertus missus imperatoris, qui de Oriente revertebatur, defunctus est; et legatus regis Persarum nomine Abdella cum monachis de Hierusalem, qui legatione Thomae patriarchae fungebantur, quorum nomina Georgius et Felix (…) ad imperatorem pervenerunt munera deferentes, quae praedictus rex imperatori miserat, id est papilionem et tentoria atrii vario colore facta mirae magnitudinis et pulchritudinis. Erant enim omnia bissina, tam tentoria quam et funes eorum, diversis tincta coloribus. Fuerunt praeterea munera praefati regis pallia sirica multa et preciosa et odores atque unguenta et balsamum; necnon et horologium ex auricalco arte mechanica mirifice conpositum, in quo duodecim horarum cursus ad clepsidram vertebatur, cum totidem aereis pilulis, quae ad completionem horarum dicidebant et casu suo subiectum sibi cimbalom tinnire faciebant, additis in eodem eiusdem numeri equitibus, qui per duodecim fenestras completis horis exiebant et inpulsu egressionis suae totidem fenestras, quae prius erant apertae, claudebant; necnon et alia multa erant in ipso horologio, quae nunc enumerare longum est. Fuerunt praeterea inter praedicta munera candelabra duo ex auricalco mirae magnitudinis et proceritatis. Quae omnia Aquis palatio ad imperatorem delata sunt (…). Zur Wasseruhr, wie eine solche bereits Theoderich der Große dem Burgunderkönig Gundobad geschenkt haben soll (ann. 507), siehe Ulrich Alertz, Das Horologium des Harūn al-Raschīd für Karl den Großen, in: Dreßen / Minkenberg / Oellers (Hrsg.), Ex Oriente 1 (wie Anm. 75), 234–249; Helmut Flachenecker, Mechanische Uhren, in: Uta Lindgren (Hrsg.), Europäische Technik im Mittelalter. 800 bis 1400. Tradition und Innovation. Ein Handbuch. Berlin ³1998, 391–398, hier bes. 391; Gerhard Dohrn van Rossum, Art. Uhr, -macher, in: LMA 8, 1181–1184, hier 1181; zu Horologien in Byzanz: Alice-Mary Talbot, Art. Horologion, Clock, in: Aleksandr P. Každan u. a. (Hrsg.), The Oxford Dictionary of Byzantium 2 (wie Anm. 80), 947. Auch die anderen Geschenke (besonders das Zelt, die Salben, der Balsam und die Messingleuchter) mochten als Luxusgüter aus dem Orient geschätzt sein, wie sie auch Kaufleute am Hof anboten, eigneten sich aber kaum zur kulturellen Adaptation oder Nachahmung. Über entsprechende Gegenstände im höfischen Schatz der Abbasiden siehe Martina Müller-Wiener, Höfische Luxusartikel im Kontext. Textilien, Metallarbeiten und Keramiken der frühen Abbasidenzeit, in: Dreßen / Minkenberg / Oellers (Hrsg.), Ex Oriente 1 (a. a. O.), 110– 121. 93 Vgl. Werner Rösener (Hrsg.), Jagd und höfische Kultur im Mittelalter. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 135.) Göttingen 1997; zum Vergleich zwischen beiden Dynastien (ohne Rücksicht auf die Jagd) siehe Wolfram Drews, Die Karolinger und die Abbasiden von Bagdad. Legitimationsstrategien frühmittelalterlicher Herrscherdynastien im transkulturellen Vergleich. (Europa im Mittelalter, Bd. 12.) Berlin 2009.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

me Bertas, der Tochter König Lothars II., mit dem Kalifen al-Muktafī (902–908). Von Berta ist ein Brief an den Herrscher im Zweistromland sowie dessen Antwort in späteren arabischen Anekdotensammlungen überliefert, der Kontakt selbst noch durch einen arabischen Autor des elften Jahrhunderts bezeugt.94 Im Unterschied zu dem frühkarolingischen Gesandtenaustausch mit Bagdad besitzen wir in diesem Fall also einen für die Diplomatie typischen Briefwechsel. Wir wissen nicht, inwiefern das Originalschreiben Bertas durch die arabischen Übersetzer verändert worden ist, können aber erkennen, dass die Nachfahrin Karls ein Einverständnis mit dem Kalifen in gemeinsamer Frontstellung gegen Byzanz sowie gegen die Aghlabiden in Nordafrika und Unteritalien (bzw. Sizilien) suchte. [969] Berta habe, wie sie schreibt, erst durch den gefangengenommenen Befehlshaber des „Königs von Ifrīqiyā“, einen Eunuchen, davon gehört, dass der Kalif „König über alle Könige“ sei; sie rühmt sich im Vergleich zu Konstantinopel ihrer Macht und Herkunft, behauptet aber auch, das erste Abkommen des karolingischen Königtums mit den Kalifen abschließen zu wollen.95 Den Eunuchen, den sie mit einer Geheimbotschaft beauftragt, möge der Kalif bald mit seiner Antwort zurückschicken. Al-Muktafī antwortete mit schmeichelnden Worten und wollte augenscheinlich den Gesandten- und Geschenkaustausch fortsetzen; doch sind die gemeinsamen Anliegen verborgen und die Gespräche offenbar ohne Folgen geblieben.96 Viel aussagekräftiger wird die Überlieferung, als fünfzig Jahre später Otto der Große mit dem Kalifen von Córdoba Gesandte austauschte.97 Allerdings handelte es sich nicht bloß um bilaterale Beziehungen, sondern um eine rasche Folge von verschiedenen Kontakten, die ursprünglich von Konstantinopel ausgegangen war.98 Im Zentrum des —————————————

94 Übersetzung der Briefe von Hiestand, Byzanz und das Regnum Italicum (wie Anm. 75), 225–229, hier 110f. Vgl. Muhammad Hamidullah, Embassy of Queen Bertha of Rome to Caliph Al-Muktafi Billah in Baghdad 293H. / 906, in: Journal of the Pakistan Historical Society 1, 1953, 272–300; Bernard Lewis, Die Welt der Ungläubigen. Wie der Islam Europa entdeckte. Frankfurt am Main / Berlin 1987, 93. 95 Hiestand, Byzanz und das Regnum Italicum (wie Anm. 75), 225f. 96 Ebd., 226–229, vgl. 112. 97 Aus der Sicht des Westens: Fernando Valdes Fernández, Die Gesandtschaft des Johannes von Gorze nach Córdoba, in: Matthias Puhle (Hrsg.), Otto der Große – Magdeburg und Europa, Bd. 1: Essays. Mainz 2001, 525–536; Werner Goez, Lebensbilder aus dem Mittelalter. Die Zeit der Ottonen, Salier und Staufer. Darmstadt ²1988, 53–65; Peter Christian Jacobsen, Die Vita des Johannes von Gorze und ihr literarisches Umfeld. Studien zur Gorzer und Metzer Hagiographie des 10. Jahrhunderts, in: Michel Parisse / Otto Gerhard Oexle (Hrsg.), L’abbaye de Gorze au Xe siècle. Nancy 1993, 25–50. – Aus der Sicht der Omaijaden: El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 205–227. Auf eine Gesandtschaft des Emirs ʿAbd ar-Raḥman II. (822– 852) zu den Franken und dem „König der Römer“ (?) weist hin David Wasserstein, Byzantium and Al-Andalus, in: Mediterranean Historical Review 2, 1987, 76–101, hier 82; ebenso El-Hajji, 131–133. 98 Vgl. Wasserstein, Byzantium and Al-Andalus (wie Anm. 97); Helmut G. Walther, Der gescheiterte Dialog. Das Ottonische Reich und der Islam, in: Albert Zimmermann / Ingrid Craemer-

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rasch geknüpften Beziehungsnetzes agier- [970] ten freilich weder der Kaiser von Byzanz noch der ostfränkische König, sondern der Kalif und sein jüdischer Berater. In Europas Diplomatiegeschichte hatte es eine ähnliche Dichte interkultureller Kontakte vorher noch nicht gegeben. Bezeichnenderweise führte sie auch zu einer ungewöhnlichen literarischen Produktivität, in der die Gesandten und Abhängigen bei aller Verpflichtung gegenüber ihren Herrn ihre je eigenen Interessen zur Geltung bringen konnten. ʿAbd ar-Raḥman III. hatte 939 die Herrschaft der Omaijaden in al-Andalus stabilisiert und ausgebaut; er hatte rivalisierende muslimische Herren und Gruppen niedergerungen, eine neue Armee aus Slawen gebildet und in Angelegenheiten der christlichen Reiche im Norden der Halbinsel interveniert.99 Seit zehn Jahren hatte er in Konkurrenz zu Bagdad und zu den Fatimiden in Nordafrika selbst den Kalifentitel angenommen. Damit verband sich der Anspruch, die Traditionen seines Geschlechts fortzuführen, das die Abbasiden einst verdrängt hatten, und die Führung der Gläubigen im dār al-islām überhaupt wahrzunehmen. Als ʿAbd ar-Raḥman die Grenzen seiner Expansion nach außen zur Kenntnis nehmen musste, beschränkte er sich zunehmend auf seinen Hof, errichtete in der Umgebung Córdobas eine neue Residenz und begann einen intensiven diplomatischen Verkehr. Sein wichtigster Helfer wurde der jüdische Arzt Chasdai ibn Schaprut, dem er die Kontrolle der Zolleinnahmen und die Betreuung der auswärtigen Gesandtschaften übertrug.100 Chasdai war zugleich das Haupt der Judengemeinde im

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Ruegenberg (Hrsg.), Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter. (Miscellanea Mediaevalia, Bd. 17.) Berlin / New York 1985, 20–44; Karl Leyser, Ends and Means in Liudprand of Cremona, in: James D. Howard-Johnston (Hrsg.), Byzantium and the West. c. 850–c. 1200. Proceedings of the XVIII Spring Symposium of Byzantine Studies. (Byzantinische Forschungen, Bd. 13.) Amsterdam 1988, 119–143. – El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 133f., weist noch auf Nachrichten von Ibn Haldūn über Boten beziehungsweise Botschafter des „Königs der Franken“ hin, den er mit Ludwig IV. (reg. 936–954) respektive dem dux Hugo „dem Großen“ (ca. 893–956) identifiziert; diese Gesandtschaften datiert er auf etwa 953; dazu vgl. auch Marco Zuccato, The Earliest Filtration of Arabic Science to the Latin World. Gerbert d’Aurillac and the Case of „Gotmar’s circle“. Melbourne 2005, 92. Vgl. jetzt María Isabel Fierro, ʿAbd ar-Raḥman III. The First Cordoban Caliph. (Makers of the Muslim World.) Oxford 2005; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 26), 266f. Beste neuere Darstellung von Leben und Wirken Chasdais in: Eliyahu Ashtor, The Jews of Moslem Spain, Bd. 1. Philadelphia 1973, 155–227. Vgl. auch Haim Hillel Ben-Sasson, Vom 7. bis zum 17. Jahrhundert. Das Mittelalter, in: Ders. (Hrsg.), Geschichte des jüdischen Volkes. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. München ³1995, 473–883, hier 555–557. Früher: Heinrich Graetz, Geschichte der Juden. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Bd. 5: Vom Abschluss des Talmuds (500) bis zum Aufblühen der jüdisch-spanischen Kultur (1027). Leipzig 1909, 338–363. Eine moderne Monographie, die auch zahlreiche quellenkritische Probleme anzugehen hätte, wäre dringend erwünscht.

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Kalifat und unterhielt enge Kon- [971] takte mit den Glaubensbrüdern im Osten, besonders mit den großen jüdischen Schulen in Vorderasien.101 Die aufstrebende Macht weckte das Interesse des Kaisers in Konstantinopel, zumal die gemeinsame Gegnerschaft zu den Abbasiden und den Fatimiden, auch, was Unteritalien betrifft, eine Abstimmung oder gar ein Bündnis beider Seiten nahelegte. Konstantin VII. suchte um eine förmliche Kontaktaufnahme durch den Kalifen nach, der 948 bereitwillig darauf einging.102 Die Gegengesandtschaft des Kaisers brachte das Lehrbuch des Pharmakologen Dioskurides sowie einen griechischen Text des spanischen Universalhistorikers Orosius nach Córdoba.103 ʿAbd ar-Raḥman begnügte sich aber nicht mit dem Besitz der antiken Schriften, [972] sondern erbat, weil es in seinem Reich daran mangelte, von Konstantinopel einen Übersetzer. Der Mönch Nikolaus, der wohl 951 eintraf, wirkte mit Chasdai und einer interkulturellen Expertengruppe an einer Bearbeitung des Textes für den Gebrauch in Andalusien zusammen. In der Geistesgeschichte Europas setzte sich damals fort, was im vergangenen Jahrhundert im Zweistromreich begonnen hatte: die Erschließung der antiken griechischen Gelehrsamkeit, ohne die der hochmittelalterliche Aufschwung von Bildung und Wissenschaft unter den —————————————

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Zu seiner Wirkung in al-Andalus vgl. jetzt Menahem Ben-Sasson, Al-Andalus. Das „Goldene Zeitalter“ der spanischen Juden – kritisch besehen, in: Cluse (Hrsg.), Europas Juden im Mittelalter (wie Anm. 26), 139–153, hier 147. Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 165f.; Wasserstein, Byzantium and Al-Andalus (wie Anm. 97), 82; Walther, Der gescheiterte Dialog (wie Anm. 98), 22; Fierro, ʿAbd ar-Raḥman III. (wie Anm. 99), 72f. Wasserstein, Byzantium and Al-Andalus (wie Anm. 97), 82; 84f.; Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 167f. Beide Autoren weisen darauf hin, dass es nach der Übersetzung des Werkes von Dioskurides vom Griechischen ins Arabische schon Mitte des neunten Jahrhunderts in Bagdad noch um die Bestimmung unbekannter Heilmittel gegangen sei. Neuerdings Thomas F. Glick, Art. Ibn Buklarish, in: Ders. / Steven John Livesey / Faith Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine. An Encyclopedia. New York / London 2005, 246f., hier 247: „The Materia Medica of Dioscorides had been translated from Greek into Arabic by Istifan ibn Basil und corrected by Hunayn ibn Ishaq. The Arabic version was widely disseminated through the Islamic world, mainly in versions with the entries arranged in alphabetical order. The text was then regionalized. A separate translation from the Greek was produced in al-Andalus (Islamic Spain) by physicians under the direction of the Jewish vizier, Hasday ibn Shaprut, whereby local plant names (both Romance and Berber) were intercalated appropriately. This group included Ibn Juljul, who wrote a book on simples not mentioned by Dioscorides.“ Vgl. auch Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 26), 544; 569f.; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt. 1050–1250. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002, 282. – Die Datierung der arabischen Orosius-Übersetzung ist umstritten, vgl. Matthias Maser, Übersetzung und Identität. Überlegungen zu Intentionen und Kontexten des Iberischen Übersetzungswerkes im Mittelalter, in: Klaus Herbers / Nikolas Jaspert (Hrsg.), Grenzräume und Grenzüberschreitungen im Vergleich. Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Lateineuropa. (Europa im Mittelalter, Bd. 7.) Berlin 2007, 241–260, hier 250f. (jedenfalls vor 987); Fierro, ʿAbd arRaḥman III. (wie Anm. 99), 117.

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Lateinern nicht möglich gewesen wäre.104 Auch für seine Bauten nahm ʿAbd ar-Raḥman die Hilfe von Byzanz, besonders durch griechische Mosaizisten, in Anspruch.105 Einen solchen Kulturtransfer konnte der Kalif vom Reich der Ottonen nicht erwarten, doch hatte er erkannt, wie wichtig das Einvernehmen mit einem König war, der in ganz Gallien seine Dominanz zur Geltung gebracht hatte und seinen Einfluss von der Provence aus ins westliche Mittelmeer vorschob.106 Den Kontakt nahm ʿAbd ar-Raḥman 950 auf,107 vermutlich nicht ohne Beteiligung Chasdais, der später nachweislich im omaijadisch-ottonischen Gesandtenverkehr intervenierte;108 die Gesandtschaft selbst [973] übertrug der Kalif einem christlichen Bischof, der mindestens von einem Priester begleitet wurde.109 Kaum glaubwürdig ist die Behauptung in lateinischer Überlieferung, dass das Gesandtenschreiben aus Córdoba das Christentum verunglimpft hatte,110 da dies der Suche nach Freundschaft und Bündnis widersprochen hätte; anzunehmen ist eher, dass der ostfränkische Hof mit einer muslimischen Berufung auf den Einzigen Allmächtigen Gott nicht umzugehen verstand. ————————————— 104 105

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Vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 26), 529f.; 543–545. Vgl. Fierro, ʿAbd ar-Raḥman (wie Anm. 99), 109; 112; Wasserstein, Byzantium and AlAndalus (wie Anm. 97), 85. Vgl. Hagen Keller, Die Ottonen. München 2001, 34f.; 38; Gerd Althoff, Die Ottonen. Königsherrschaft ohne Staat. Stuttgart / Berlin / Köln ²2005, 88–94; Helmut Beumann, Die Ottonen. Stuttgart / Berlin / Köln ³1994, 63–69; 85f. Vita Iohannis abbatis Gorziensis auctore Iohanne abbate S. Arnulfi. Ed. Georg Heinrich Pertz, in: MGH SS 4. Hannover 1841, 335–377, hier 369f., cap. 115: Legatio regis Hispaniae Abderahamenis, fama gloriae insigniumque factorum in gentes diversas tunc iam magni regis, postmodum vero caesaris augusti, domni Ottonis perciti, forte cum muneribus pro regia munificentia missis advenerat; Reg. Imp. II.1, Nr. 190b. – Nach Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane (wie Anm. 73), Bd. 2: Le califat umaiyade de Cordoue (912–1031). Paris / Leiden 1950, 160; Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 170, und El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 211f., hätte Otto zuerst den Kontakt zum Kalifen gesucht, um gegen das Ärgernis der sarazenischen Überfälle auf die Provence vorzugehen, doch gibt es dafür keine Quellengrundlage. Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 371, cap. 121: Et primo quidem Iudeum quendam, cui nomen Hasdeu, quo neminem umquam prudentiorem se [sc. Iohannem abbatem Gorziensem] vidisse aut audisse nostri testati sunt, ad eos misit [sc. rex Sarracenorum], qui de omnibus ab eis ipsis penitus exploraret. Ebd., 370f., cap. 115–119. Ebd., 370, cap. 115: Legati, quibus episcopus quidam praeerat, dignitate solemni pro tanta magestate excepti, diuque retenti; inter moras episcopus, qui legatis praeerat, mortem obit. Dum a nostris qui item eo remittantur disquiritur, post nonnulla aliquandiu tracta consilia, id demum convenit, ut quia idem rex sacrilegus et profanus, utpote Sarracenus, et a vera fide prorsus esset alienus, quique quamvis amicitiam expeteret principis christiani, in litteris tamen quas miserat blasphema nonnulla in Christum evomuerat, cum scriptis imperialibus quae ferrent, vocem quoque suam ipsi aperire, et si quo pacto divinitus daretur, inmutare possent perfidiam. Vgl. Walther, Der gescheiterte Dialog (wie Anm. 98), 26, vgl. 24f.; El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 212–214.

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Was ʿAbd ar-Raḥman und seine Berater von den Lateinern erwarteten, waren keine bunten Steine oder emaillierten Springbrunnen,111 sondern Wissen. Chasdai hatte schon 940 von einer Gesandtschaft beim Grafen von Barcelona Gotmar, den späteren Bischof von Girona, nach dem Kalifat geführt, der al-Ḥakam, dem Sohn und späteren Nachfolger ʿAbd ar-Raḥmans, eine Liste der fränkischen Könige zum Geschenk machte.112 Als der Kalif ei- [974] ne zweite Gesandtschaft zu Otto schickte, traf sein Beauftragter, der Mozaraber und Bischof Recemund von Elvira, Anfang Februar 956 in Frankfurt mit dem Diakon Liudprand von Pavia zusammen;113 dieser war selbst als Gesandter im oströmischen Reich gewesen und hatte schon den ersten Kontakt zwischen Córdoba und Konstantinopel begleitet.114 Recemund regte Liudprand an, einen Bericht „über die Taten der Kaiser und Könige von ganz Europa“ zu verfassen.115 Dieses Ansinnen mag —————————————

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Vgl. Fierro, ʿAbd ar-Raḥman (wie Anm. 99), 112 (Geschenke aus Konstantinopel). Zuccato, The earliest Filtration of Arabic Science (wie Anm. 98), 88; Ders., Gerbert of Aurillac and a Tenth-Century Jewish Channel for the Transmission of Arabic Science to the West, in: Speculum 80, 2005, 742–763, hier 752; Fierro, ʿAbd ar-Raḥman III (wie Anm. 99), 117f.; 71. – Über die Gesandtschaft Chasdais zum christlichen Herrn (Grafen) von Barcelona im Jahr 939/40, die auf ihrem Rückweg durch Gotmar begleitet wurde, berichtet der Córdobeser Chronist Ibn Hayyan (978–1076), vgl. die englische Übersetzung bei Olivia Remie Constable, Medieval Iberia. Readings from Christian, Muslim, and Jewish Sources. Philadelphia (PA) 1997, 71f., Nr. 13B. Al-Masʿūdī lernte die Liste der fränkischen Könige in Fustāt kennen (franz. Übers.: Masʿūdī, Les prairies d’or 1 [wie Anm. 35] 344): „Étant à Fostat, en Égypte, l’an 336/947, il me tomba sous la main un livre dédié, en 328/939–940, par Godmar (Ghudmâr) – évêque de la ville de Gérone (Djarunda), une des villes appartenant aux France – à al-Hakam b. ʿAbd ar-Rahmân, héritier présomptif de son père ʿAbd ar-Rahmân qui est actuellement souverain d’al-Andalus et est salué dans le pays qu’il gouverne [du titre] d’amîr al-mu’minîn. On lisait dans cet ouvrage que le premier roi de Francs fut Clovis; d’abord païen, il se fit chrétien sous l’inspiration de sa femme, qui s’appelait Clotilde.“ Allerdings datiert der Episkopat von Gotmar II. erst von 944 (vgl. Zuccato, Gerbert of Aurillac, 752 mit Anm. 49; Shboul, Al-Masʿūdī and his World [wie Anm. 35], 190); entweder hat also das von al-Masʿūdī eingesehene Manuskript einen späteren Zusatz (über den Aufstieg Gotmars) enthalten oder Gotmar hatte die fränkischen Königsliste (die bis zu Ludwig dem Überseeischen, also al-Masʿūdīs Gegenwart, reicht) erst einige Jahre nach der Gesandtschaft Chasdais und Gotmars (erster) Reise nach Córdoba übersandt, vgl. Hanna Kassis, A Glimpse of Openness in Medieval Society. Al-Hakam of Córdoba and His Non-Muslim Collaborators, in: Balázs Nagy / Marcell Sebők (Hrsg.), …The Man of Many Devices, Who Wandered Full Many Ways… Festschrift in Honor of János M. Bak. Budapest 1999, 160–166, hier 164; Lewis, Die Welt der Ungläubigen (wie Anm. 94), 141f. – ElHajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 134–139, der auf Chasdai gar nicht eingeht, identifiziert Gotmar mit einem Bischof von Céret in der Provinz von Roussillon (?). – Zu Übersetzungen und Aneignungen fremder historiographischer Traditionen in al-Andalus vgl. Maser, Übersetzung und Identität (wie Anm. 103), bes. 250–255. Reg. Imp. II.1, Nr. 241a; Leyser, Ends and Means (wie Anm. 98), bes. 128–130. Liudprandi Antapodosis. Ed. Joseph Becker, in: MGH SS rer. Germ. [41]. Hannover / Leipzig ³1915, 1–158, hier 153f., lib. VI.4; Leyser, Ends and Means (wie Anm. 98), 120f. Liudprandi Antapodosis (wie Anm. 114), 3f., lib. I.1: Reverendo tociusque sanctitatis pleno domno Recemundo, Liberritanae ecclesiae episcopo, Liudprandus, Ticinensis ecclesiae suis non

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auf das Orientierungsbedürfnis eines Christen in der Diaspora, also auf persönliche Interessen des Gesandten, zurückgegangen sein,116 doch ist wichtiger, dass Recemund nur tat, was seines Amtes als Diplomat war: [975] Kenntnisse über fremde Länder zu erwerben und seinem Herrn zur Verfügung zu stellen. Bekanntlich hat Liudprand das Werk einige Jahre später wirklich in Angriff genommen, sich dabei jedoch ausdrücklich auf „einen Teil von Europa“ beschränkt,117 nämlich die ostfränkisch-italisch-byzantinische Welt, die er kannte;118 ob die Fragment gebliebene Schrift, die eine starke autobiographische Färbung erhielt, Recemund jemals erreichte, ist ungewiss. Festzuhalten bleibt aber, dass Liudprand, den wir als Bischof von Cremona kennen, Schriftsteller erst durch den Gesandten des Kalifen geworden ist. Dass man Recemunds Initiative so einordnen muss, zeigt nicht nur die Analogie Gotmars von Girona, sondern vor allem Chasdais intensives Bemühen, mit dem jüdischen Reich der Chasaren in Kontakt zu treten.119 Durch die Gesandten aus Konstantinopel und Besucher aus anderen Ländern hatte Chasdai von dieser Herrschaft an Dnjepr, Don und Wolga erfahren, die nicht das Wohlwollen des Kaisers genoss.120 Er ließ sich vom Kalifen die Erlaubnis geben, eigene Boten zu den Chasaren zu schicken, —————————————

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meritis levites, salutem. Biennio ingenii parvitate petitionem tuam, pater karissime, distuli, qua totius Europae me imperatorum regumque facta, sicut is, qui non auditu dubius, sed visione certus, ponere compellebas. Vgl. dazu, aber aus der Perspektive Liudprands: Leyser, Ends and Means (wie Anm. 98), 127– 133. Liudprandi Antapodosis (wie Anm. 114), 1: INCIPIT LIBER ANTAPODÓSEOS (…), RETRIBUTIONIS, REGUM ATQUE PRINCIPUM PARTIS EUROPAE (…), AD RECEMUNDUM, HISPANIAE PROVINCIAE LIBERRITANAE ECCLESIAE EPISCOPUM, EDITUS. Leyser, Ends and Means (wie Anm. 98), 130. Hierzu Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 183–217, bes. 198ff.; Norman Golb / Omeljan Pritsak, Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca / London 1982, bes. 75– 121. – Der Briefwechsel zwischen Chasdai und dem Kasarenkönig Joseph ist (mit russischer Übersetzung) ediert durch P. Konstantinovič Kokovcov (Hrsg.), Evrejsko-xazarskaja perepiska v X veke. Leningrad 1932. Seine Authentizität wird gelegentlich in Zweifel gezogen (vgl. Golb / Pritsak, 75–79, Nr. 15), ohne widerlegt zu sein; kritische Vorbehalte sind allerdings gegen den Brief des Joseph angebracht, der in zwei Versionen überliefert ist. Vgl. Douglas M. Dunlop, The History of the Jewish Khazars. Princeton (NJ) 1954, 125–170; Peter B. Golden, Khazar Studies. An Historico-Philological Inquiry into the Origins of the Khazars, Bd. 1. (Bibliotheca Orientalis Hungarica, Bd. 25.1.) Budapest 1980, 121. Neuerdings hält beide Schriftstücke für authentisch Ders., The Conversion of the Khazars to Judaism, in: Golden / Ben-Shammai / Róna-Tas (Hrsg.), The World of the Khazars (wie Anm. 69), 123–162, hier 145f. – Eine englische Übersetzung des Briefwechsels in: Adler (Hrsg.), Jewish Travellers (wie Anm. 22), 32–36, eine deutsche bei Svetlana Alexandrowna Pletnjowa, Die Chasaren. Mittelalterliches Reich an Don und Wolga. Leipzig 1978, 147–162. Brief Chasdais an den König der Chasaren, nach Pletnjowa, Chasaren (wie Anm. 119), 147f. – Vgl. J. Howard-Johnston, Byzantine Sources for Khazar History, in: Golden / Ben-Shammai / Róna-Tas (Hrsg.), The World of the Khazars (wie Anm 69), 163–193.

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was [976] nach beträchtlichen Schwierigkeiten am Ende gelang.121 Offenbar nach 953 wurde dem jüdischen König der Chasaren ein Brief Chasdais überbracht,122 der ähnlich wie bei Recemund den doppelten Zweck hatte, dem Kalifat, also einer fremdgläubigen Herrschaft ebenso zu dienen wie dem Interesse am Schicksal der eigenen Glaubensgenossen.123 Chasdai legte dem König Joseph einerseits einen Katalog systematischer Fragen zur Lebensweise, zur Wirtschaft und vor allem zur Verfassung des Chasarenreiches vor,124 der an die späteren Gesandteninstruktionen Papst Innozenz [977] IV. —————————————

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Brief Chasdais an den König der Chasaren, nach Pletnjowa, Chasaren (wie Anm. 119), 148f.; vgl. Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 188; 194f.; 198–201. Brief Chasdais an den König der Chasaren, nach Pletnjowa, Chasaren (wie Anm. 119), 147– 151. Der Brief setzt offenbar die Kontaktaufnahme des Kaisers von Byzanz mit dem Kalifenhof von Córdoba (947 / 948) sowie einen ersten erfolglosen Versuch Chasdais voraus, über Konstantinopel mit den Chasaren in Kontakt zu treten, siehe ebd., 148–150. Außerdem ist davon die Rede, dass an den Kalifenhof u. a. „der König von Aschkenas“ Geschenke überbringen ließ (ebd., 148); man kann vermuten, dass damit die Gesandtschaft Ottos I. durch Johannes von 953 gemeint war. Datierung des Briefes auf 953 bei Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 192; 209f., der die darin genannten Gesandten Mar-Saul und Mar-Joseph des „Königs der Gebalim“ für jüdische Begleiter der Gesandtschaft Ottos hält. Allerdings nennt die Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 370, cap. 117, als Begleiter des Mönchs Johannes aus Gorze nur einen Mann (wohl Kaufmann) aus Verdun namens Ermenhard sowie einen Mönchsdiakon namens Garamann (vgl. ebd., 373, cap. 126). Ashtors Argumentation beruht auf der ungesicherten Identifikation von „Gebalim“ als „Deutsche“ (Ashtor, ebd., 426f., Anm. 79); skeptisch Dunlop, The History of the Jewish Khazars (wie Anm. 119), 137, der aber seinerseits den Brief Chasdais zwischen 954 und 961 (Tod ʿAbd ar-Raḥmans) datiert (ebd., 143, vgl. 137). Terminus ante quem für die Recherchen Chasdais über die Chasaren (nicht aber für eine Gesandtschaft oder gar eine persönliche Reise) dürfte auch das Zeugnis Ibn Ḥauqals ergeben, der 948 Spanien betrat und von Chasdai über die Lage des Landes informiert wurde: „Hasday ibn Ishaq assure qu’elle rejoint les monts d’Arménie, après avoir traversé le territoire byzantin, elle parvient alors à Khazaran et aux monts d’Arménie. L’interessé connaissait admirablement ces contrées, qu’il avait parcourues et où il avait eu des contacts avec leurs princes et leurs hommes d’Etat“ (Ibn Ḥauqal, Configuration 1 [wie Anm. 37], 189, vgl. ebd., XI); siehe Ashtor, 194f.; Dunlop, 154. Vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 26), 74–81. Brief Chasdais an dem König der Chasaren, nach Pletnjowa, Chasaren (wie Anm. 119), 150: „Und nun habe ich für meinen Herrn, den König [sc. Joseph], dieses Schreiben abgefasst, und bitte ich ihn gnädigst, dass mein Verlangen ihm nicht schwer fallen möchte, und dass er befehlen möge, seinen Diener [sc. Chasdai] über alle Dinge ausführlich zu benachrichtigen: über alle Verhältnisse in seinem Lande; von welchem [israelischen] Stamm er abstamme; wie die Regierungsordnung sei; wie die Könige den Thron besteigen, ob sie einem gewissen Stamme oder einer gewissen Familie, welche zur Herrschaft bestimmt sei, angehören müssen, wie es die Ordnung bei unseren Vorfahren war zur Zeit, als sie in ihrem Lande [Palästina] gewohnt haben. Ebenso möchte mein Herr, der König, mich benachrichtigen, wie weit die Ausdehnung seines Landes in der Länge und Breite beträgt; [wie viel darin sind] befestigte und offene Städte; ob es irrigiert wird oder ob bloß das Regenwasser genügt; wie groß seine Herrschermacht und wie groß die Zahl seines Kriegsheeres, der Subalternen und Vorgesetzten ist. Möchte mein Herr, der König, mir nicht die Frage über die Zahl seines Kriegsheeres (möge Gott ihre Zahl vervielfachen und möchten die Augen des Königs dies sehen!) übel nehmen, denn ich frage es nur, damit

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erinnert;125 andererseits drang er leidenschaftlich auf Nachrichten über die Gemeinde Israels und das Kommen des Messias.126 Vom König ist auch ein Antwortschreiben überliefert, das auf die [978] Fragen Chasdais genau eingeht, doch ist die Forschung über die Authentizität dieses zweiten Dokuments im Zweifel.127 Auch die Kontaktaufnahme ʿAbd ar-Raḥmans mit Otto I. ist literarisch ergiebig geworden; in die Vita des ersten ostfränkischen Gesandten, des späteren Abts Johannes von Gorze, sind jedenfalls dessen mündliche Schilderungen der Vorgänge eingegangen, wenn Johannes nicht überhaupt einen schriftlichen Bericht verfasst hatte.128 Die lateini—————————————

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ich mich über die Menge des heiligen Volkes freuen könnte. Gleichfalls möchte mein Herr mich in Kenntnis setzen über die Zahl der Provinzen, über die er herrscht; wie groß die Abgaben, die sie ihm zahlen, ob es der zehnte Teil ist; ob mein Herr in einer beständigen Residenz wohnt, oder ob er alle Grenzen seines Reiches bereist; ob wer von den Einwohnern der benachbarten Inseln sich zum Judentum bekehrt; ob er selbst bei seinem Volke zu Gericht sitzt oder ob er ihm Richter einsetzt; wie er sich nach dem Tempel Gottes begibt; mit welchem Volke er Krieg führt und welches er überfällt; ob der Krieg am Sabbat geführt wird; wie die Königreiche und Völker heißen, die in seiner Umgebung sind; wie die Städte von Chorasan, Bardaa und Bab-al-Abwab heißen, welche seinem Reiche benachbart sind; wie die Kaufleute, die nach dem Lande meines Herrn, des Königs, ziehen, sich zu verhalten haben. Auch wünsche ich zu erfahren, wie viele Könige vor ihm [bei den Chasaren] regiert haben; wie sie hießen und wie lange ein jeder von ihnen regiert habe; welche Sprache Ihr sprechet.“ Siehe oben bei Anm. 12. Brief Chasdais an dem König der Chasaren, nach Pletnjowa, Chasaren (wie Anm. 119), 150f.: „Noch eine sonderbare [außerordentliche] Bitte an meinen Herrn: mich zu benachrichtigen, ob bei Euch Spuren von einer Berechnung des Endes aller Wunder [die Ankunft des Messias], worauf wir schon so viele Jahre warten, übergehend von Gefangenschaft zu Gefangenschaft und von einer Verbannung in die andere. Wo soll man die Kraft hernehmen, um noch länger zu harren? Und wie kann ich vergessen, dass unser gerühmter Tempel zerstört worden ist, dass die dem Schwert entronnenen [Israeliten] durch Feuer und Wasser umkommen, so dass wir von Vielen nur Wenige übrig geblieben, unserer Ehren beraubt worden sind und in der Verbannung verharren müssen, und wir können nicht denjenigen antworten, die immer zu uns sprechen: ‚Jedes Volk hat seine Regierung, Ihr aber habt kein Andenken [einer Herrschaft] auf Erden!‘ Als wir aber den Ruf meines Herrn, des Königs, die Macht seines Reiches und die Menge seiner Heerscharen vernommen haben, da verwunderten wir uns [freudig], unser Haupt erhob sich, unser Geist lebte wieder auf und unsere Hände kräftigten sich, denn das Reich meines Herrn kann uns zum Öffnen des Mundes dienen. O, möchte doch diese Nachricht an Kraft gewinnen! Dadurch wird auch unser Ruhm vermehrt werden. Gelobt sei Gott, der Herr Israels, der uns nicht den Retter genommen, und der die Leuchte und das Reich unter den Stämmen Israels nicht zerstört hat. Es lebe unser Herr, der König, ewiglich!“ Vgl. auch ebd., 148–150. Brief des Khagan Joseph, Übersetzung bei Pletnjowa, Chasaren (wie Anm. 119), 151–162 (zwei Fassungen); englisch in: Adler (Hrsg.), Jewish Travellers (wie Anm. 22), 32–36 (Kurzfassung); vgl. oben Anm. 119. – Zur Korrespondenz Chasdais gehörte eine Geschichte der Chasaren (der sog. Schechter Text), die vielleicht sein Bote nach Konstantinopel (namens Isaak) 948 erwirkt hatte, siehe Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 200–209; jetzt: Golb / Pritsak, Khazarian Hebrew Documents (wie Anm. 119), bes. 94f. Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 366–377, cap. 115–136. Vgl. Jacobsen, Vita des Johannes (wie Anm. 97), 39: „Der Bericht ist so detailliert und ausführlich, dass er den Rah-

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sche Quelle zeigt allerdings, wie wenig der ottonische Hof in der Lage war, am interkulturellen Verkehr von Byzantinern, spanischen Muslimen und Juden zu partizipieren. Brun, dem Bruder und Vertrauten Ottos, war es schon nicht gelungen, einen hinreichend gebildeten Mann für die Reise nach Córdoba zu finden; der Bischof von Metz, der sich dann im Reformkloster Gorze um Boten bemühte, musste erfahren, dass [979] Angst die Mönche lähmte.129 Tatsächlich waren die christlichen Märtyrer von Córdoba aus der Mitte des neunten Jahrhunderts in Mitteleuropa noch nicht vergessen,130 und Hrothsvit von Gandersheim ereiferte sich über ʿAbd ar-Raḥman III., da dieser einen jungen Christen, der sich der Konversion zum Islam und homosexuellen Avancen des Kalifen zu widersetzen vermochte, zum Tode befördert hatte;131 eine wirkliche Gefahr für christliche Gesandte bestand aber wohl nicht. Prekär wurde die Lage für Johannes und seine Begleitung erst dadurch, dass ihnen der Hof ein Schreiben mitgegeben hatte, das offensichtlich todeswürdige Beleidigungen des Islam beziehungsweise Mohammeds enthielt.132 Nur mit Mühe, unter anderem durch Chasdai,133 konnte Johannes bewegt werden, den Brief nicht öffentlich bekannt zu machen und damit sich selbst, aber auch die Christen im Kalifat überhaupt, ins Verderben zu stürzen.134 Am Ende wirkte er aber selbst bei der Lösung des Konfliktes mit, die die Gesandtschaft Recemunds herbei—————————————

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men einer Vita eigentlich völlig sprengt; man könnte meinen, es handele sich um eine selbständige Abhandlung, eine ‚Relatio de legatione Cordobana‘.“ Goez, Lebensbilder aus dem Mittelalter (wie Anm. 97), 64: „Wir besitzen anscheinend seinen [d. h. des Johannes’] eigenen Bericht über das große Abenteuer, als Einschub in die Vita offensichtlich nur geringfügig umstilisiert.“ Walther, Der gescheiterte Dialog (wie Anm. 98), 32: „Dabei geht der Bericht über die Gesandtschaftsreise, der den letzten Teil der Vita Johanns von Gorze bildet, ohne Zweifel auf eine schriftliche Vorlage zurück, nicht nur, wie die übrigen Teile der Vita, auf Gespräche zwischen dem Verfasser und seinem Freund Johann von Gorze. Diese Vorlage des ‚offiziellen‘ Gesandtschaftsberichts wird in der Fassung der Vita lediglich durch zwei Einschübe in den Kapiteln 125 und 134 mit Schilderungen persönlicher Gefühle Johanns durchbrochen, die der Biograph ausdrücklich auf mündliche Äußerungen Johanns zurückführt.“ – Aber Martina Hartmann, Art. Johannes von St. Arnulf, Vita Iohannis Gorziensis, in: Puhle (Hrsg.), Otto der Große 2 (wie Anm. 97), 497–499, Art. VI.59, hier 499: „Es ist in der Forschung umstritten, ob der minutiöse Bericht darüber [sc. über die Gesandtschaft] in der Vita von Johannes selbst stammt und als Einfügung zu gelten hat oder ob er von Johannes von St. Arnulf verfaßt wurde.“ Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 370, cap. 116f. Jessica A. Coope, The Martyrs of Córdoba. Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion. Lincoln / London 1995, 67–69. Kenneth Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain. (Cambridge Iberian and Latin American studies.) New York u. a. 1988, 34f.; Walther, Der gescheiterte Dialog (wie Anm. 98), 30– 32. – Hrotsvithae Opera. Ed. Paul von Winterfeld. (MGH SS rer. Germ. [34].) Berlin 1902, 52– 62: PASSIO SANCTI PELAGII PRETIOSISSIMI MARTIRIS QUI NOSTRIS TEMPORIBUS IN CORDUBA MARTIRIO EST CORONATUS; vgl. Leyser, Ends and Means (wie Anm. 98), 133. Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 372, cap. 121f.; vgl. ebd., 375, cap. 130. Ebd., 372, cap. 121. Ebd., 372–374, cap. 123–126.

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führte;135 eine zweite ottonische Delegation ebnete auch dem Mönch Johannes den Weg zum Kalifen.136 Was der allerdings in der Fremde beobachtete, war bescheiden; der Kirchgang im Land der Ungläubigen öffnete ihm nicht die Augen, und nur über die Audienz beim Kalifen, die mit ihrem Zeremoniell seinen asketischen Sinn herausforderte, verlor er ein paar Worte.137 Was er über die muslimische Lebensweise [980] erfuhr, musste ihm Chasdai im Dialog mühsam nahebringen.138 Es ist ganz offenkundig, dass der fromme —————————————

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Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 374f., cap. 126–130. Ebd., 375–377, cap. 131–136. Bei ihrer Ankunft in Córdoba werden die Gesandten zwei Meilen vom Palast entfernt untergebracht; die Bleibe wird luxuriös genannt, aber nicht beschrieben (Vita Iohannis abbatis Gorziensis [wie Anm. 107], 371, cap. 118: Tandem Cordubam regiam urbem deducti, a palatio domus quaedam duobus fere milibus distans eis est delegata; ubi regifico luxu omnibus etiam praeter usum exhibitis, per nonnullos dies coacti sunt remorari). Beim Kirchgang unter Bewachung hat Johannes nichts Berichtenswertes beobachtet (ebd., 373, cap. 124: His enim tantum diebus dominicis, aut si qui festae nostrae religionis erant maximi, natalis Domini, epiphaniorum, paschae, ascensionis, pentecostes, sancti Iohannis, apostolorum, aut nominatorum erant sanctorum, ad aecclesiam proximam, quae erat in honore sancti Martini, permittebantur accedere, custodibus hinc inde duodecim, quos sagiones vocant, se deducentibus. Cum ergo ea dominica ad aecclesiam processisset, in ipso itinere epistola ei porrecta est. Et quia cartae magnitudo – nam quadra pellis vervecis erat – terrebat, ne a communione sacrorum quo tendebat avocaretur, interim distulit aperire, donec sacris peractis ad diversorium remearent. Ut revolvit, terrentia quaedam quae sibi contingere possent invenit, nec umquam alias ita se ullis terroribus percitum confessus est). Zur Audienz bei ʿAbd ar-Raḥman siehe ebd., 375f., cap. 132f.: Post haec die praefixa qua praesentandus erat, apparatus omni genere exquisitus ad pompam regiam demonstrandam conseritur. Viam totam ab hospitio ipsorum usque ad civitatem, et inde usque ad palatium regium varii hinc inde ordines constipabant; hic pedites hastis humo stantes defixis, longe inde hastilia quaedam et missilia vibrantes manuque crispantes, ictusque mutuos simulantes; post hos mulis quidam cum levi quadam armatura insidentes; deinde equites calcaribus equos in fremitu et subsultatione varia concitantes. Mauri praeterea forma insolita nostros exterrentes, ita variis proludiis, quae nostris miraculo arbitrabantur, itinere nimium pulverulento, quem per se ipsa quoque tempore siccitas – nam solstitium erat aestivum – sola concitaret, ad palatium perducuntur. Obvii procures quique procedunt, in ipso limine exteriori pavimentum, omne tapetibus pretiosissimis aut palliis stratum erat. – Ubi ad cubiculum, quo rex solitarius, quasi numen quoddam nullis aut raris accessibile, residebat, perventum est, undique insolitis cuncta velaminibus obtecta, aequa parietibus pavimenta reddebant. Rex ipso thoro luxu quam poterat magnifico accumbebat. Neque enim more gentium ceterarum soliis aut sellis utuntur, sed lectis sive thoris colloquentes vel edentes, cruribus uno alteri impositis, incumbunt. Ut igitur Iohannes coram advenit, manum interne osculandam protendit. Osculo enim nulli vel suorum vel extraneorum admisso, minoribus quibusque ac mediocribus numquam foris, summis et quos praestantiori excipit pompa, palmam mediam aperit osculandam. Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), cap. 121, 371f.: Multa de ritu gentis, et qualiter se coram eis observare deberent, commonuit. Ipsi iuniores a quibuscumque vanis lascivis motibus locutionibusve compescerent; nihil tam parvum fore, quod non mox regiae notitiae perferretur. Si copia sibi egrediendi pateret, ut qua scurrilitate feminis saltem nutu se applicarent, nullam sibi pestam truculentiorem futuram; legem sibi propositam nullatenus ex-

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Mönch, der eher praktisch [981] begabt139 und zum Tod für seinen Glauben bereit war,140 kein Interesse für die fremde Kultur aufbrachte. Otto der Große hatte für seine Gesandtschaften ausschließlich Mönche und landeskundige fränkische Laien ausersehen,141 während vom Kalifenhof nur christliche Kleriker142 oder Juden abgingen;143 ʿAbd ar-Raḥman ersparte also seinen Glaubensbrüdern —————————————

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cederent, quo nullo observatius notarentur, deprehensique nihili penderentur. Iohanne ad ea prout competebat respondente, atque acceptissime monitorem ferente, suosque ex contrariae partis homine suffundente, post plura invicem conserta, pedetemptim Iudeus causam ingreditur. Vgl. auch ebd., 372, cap. 122f., den Dialog des Gesandten Johannes mit dem gleichnamigen einheimischen Bischof über die Anpassungen der Christen an die muslimische Lebensweise. Vgl. Goez, Lebensbilder aus dem Mittelalter (wie Anm. 97), bes. 55–61. Zu beachten ist auch, dass in der Vita die besondere Bildung Garamanns, Johanns Begleiters, hervorgehoben wird, siehe Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 370, cap. 117; 373, cap. 126. – Eine andere Bewertung Johanns für den Kulturtransfer durch James Westfall Thompson, The Introduction of Arabic Science into Lorraine in the Tenth Century, in: Isis 12, 1929, 184–193, wurde schon zurückgewiesen durch Zuccato, Earliest Filtration of Arabic Science (wie Anm. 98), 92– 95. Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 370, cap. 117; 372, cap. 123. Bischof Adelbero von Metz hatte (953) den Abt Eginold von Gorze im Auftrag des Herrschers um die Benennung zweier geeigneter Mönche für die Gesandtschaft gebeten; die von diesem nominierten Angilram und Wido waren der Aufgabe aber von vorn herein nicht gewachsen: Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 370, cap. 116. Als ihr Begleiter war ein „gewisser Mann aus Verdun, der sich in Spanien auskannte,“ bestimmt (ebd.); das war Ermenhard, der dann als Orts- und Landeskundiger mit dem Mönch Johannes sowie mit dem Diakon Garamann auf die Reise ging (siehe oben Anm. 122). Die zweite Gesandtschaft Ottos stand offenbar unter Leitung eines Dudo aus Verdun (Vita Iohannis abbatis Gorziensis [wie Anm. 107],375, cap. 130), offenbar wiederum eines Laien. Dass Ermenhard und Dudo Franken waren, schließe ich aus ihren Namen. Zum Bischof und zum Priester der ersten Gesandtschaft, die anonym geblieben waren, siehe oben bei Anm. 109, zu Bischof Recemund oben bei Anm. 113. Der Katholik Recemund hatte sich bereits im Hofdienst bewährt und war versiert in der lateinischen wie in der arabischen Sprache; für seine Gesandtschaft wurde er mit dem Bischofsamt (von Elvira) belohnt und ließ sich deswegen vom Laien zum Kleriker machen: Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 107), 374f., cap. 128f. Zu Chasdai in Barcelona siehe oben bei Anm. 112; nach Konstantinopel schickte er selbst einen Isaak, den Sohn Nathans, also zweifellos einen Juden (siehe oben Anm. 127), vgl. Pletnjowa, Chasaren (wie Anm. 119), 148f.; Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 200f. – Juden waren auch Mar-Saul und Mar-Joseph (siehe oben Anm. 122), vgl. Pletnjowa 149f. – Ob der Dichter alGhazāl wirklich als Gesandter des Emirs ʿAbd ar-Raḥman II. (822–852) bei den Wikingern war (845?), ist sehr umstritten, siehe die deutsche Übersetzung von Ibn Dihja (gest. 1235) in: Arabische Berichte von Gesandten an germanische Fürstenhöfe aus dem 9. und 10. Jahrhundert. Ins Deutsche übertr. und mit Fußnoten versehen von Georg Jacob. (Quellen zur deutschen Volkskunde 1927.1.) Berlin / Leipzig 1927, 37–42; El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 166–203; Wasserstein, Byzantium and Al-Andalus (wie Anm. 97), 81f.; Lewis, Die Welt der Ungläubigen (wie Anm. 94), 93f.; Samar Attar, Conflicting Accounts on the Fear of Strangers. Muslim and Arab Perceptions of Europeans in Medieval Geographical Literature, in:

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[982] die Reise in die nicht-muslimische Fremde. In den sechziger Jahren stellte noch einmal ein Jude aus dem spanischen Tortosa den Kontakt zwischen dem Kalifen von Córdoba und Otto her. Ibrāhīm ibn Yaʿqūb144 traf den ostfränkischen König kurz vor oder nach der Kaiserkrönung im Februar 962 in Rom;145 Otto bat ihn bei dieser Gelegenheit, beim „Befehlshaber der Gläubigen in Andalusien“ um das Geschenk christlicher Märtyrerreliquien nachzusuchen. Offenbar am Himmelfahrtstag 973 empfing der Kaiser dann in Merseburg erneut eine Gesandtschaft des Kalifen mit Ibn Yaʿqūb, der sich dabei persönlich von Otto über die Verhältnisse im östlichen Europa unterrichten ließ.146 Der Jude bereiste aller- [983] dings noch andere Länder, vor allem diejenigen —————————————

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Arab Studies Quarterly 27.4, 2005, 17–29, hier 24; Judith Jesch, Women in the Viking Age. Woodbridge 1991, 92–96. – Die Gesandtschaft ʿAbd ar-Raḥmans von 948 nach Konstantinopel (oben bei Anm. 102) wurde von einem Mozaraber namens Hisham ibn Kulaib, der nach seinem Beinamen „der Katholik“ genannt wurde, geführt, siehe Lévi-Provençal, Histoire 2 (wie Anm. 107), 150; Ashtor, The Jews 1 (wie Anm. 100), 165f. Er wird allgemein für einen Juden gehalten, aber einige Autoren schränken ein, es sei nicht ganz klar, ob es sich um einen „praktizierende(n) Jude(n) oder ein(en) Moslem jüdischer Herkunft“ handelte; so Lewis, Die Welt der Ungläubigen (wie Anm. 94), 95, entsprechend El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 229–231; 271; vgl. dazu aber das Quellenzitat unten in Anm. 146). Vgl. neuerdings Alauddin Samarrai, Art. Ibrāhīm Ibn Ya´qūb al-Isrā´īli, in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 6), 271. Ferner: Abdurrahman Ali El-Hajji, Ibrāhīm Ibn Ya´qūb at-Turtūshī and his Diplomatic Activity, in: The Islamic Quarterly 14, 1970, 22–40; Walther, Der gescheiterte Dialog (wie Anm. 98), 38–42. Zitat des al-ʿUdhrī (gest. 1085) in englischer Übersetzung nach El-Hajji, Ibrāhīm Ibn Ya´qūb atTurtūshī (wie Anm. 144), 26f.: „I have seen among ancient reports concerning it [the olive-tree in a church near Lorca, Andalusia] one of the effect that Ibrāhīm ibn Ya´qūb al-Isrā´īli atTurtūshī reported that Malik Ar-Rūm [the king of the Romans] in Rūmiyah [Rome], in the year 350 after Hijrah [961], told him [at-Turtūshī] that he desired to send to the Commander of the Faithful in Andalusia a wise comes with a gift. His chief request, and most important petition, concerned the following matter: he believed that in that noble spot [near Lorca] there was a church in whose courtyard was an olive-tree. On Christmas night, it blossomed, bore fruit and ripened the following day. He knew that the martyr buried there enjoyed great distinction in the sight of God Almighty; and he implored his highness [the Caliph] to persuade and urge the people of that church to let him have the bones of that martyr. If he obtained them, it would be for him greater than any blessing on earth.“ Ibn Yaʿqūbs Schrift selbst ist verloren, wurde aber teilweise durch Exzerpte späterer Autoren überliefert, hier der entscheidende Passus nach dem Geographen al-Bakrī (gest. 1094): „Ibrâhîm ibn Ja´qûb der Israelit sagt: Der Bericht über diese Stadt [die Stadt der Frauen] ist Wahrheit, Hûto [Otto], der König von Rûm, hat mir davon berichtet“ (dt. Übers. in: Jacob, Arabische Berichte von Gesandten [wie Anm. 143], 14). Kurz darauf berichtet Ibn Yaʿqūb (ebd., 14f.): „Was nun den König der Bulgaren anlangt, so sagt Ibrâhîm ibn Ja´qûb: Ich bin nicht in seinem Lande gewesen, aber ich sah seine Gesandten in der Stadt Mâzinburg, zur Zeit, da sie zum Könige Hûto kamen.“ Lokalisierung und Datierung (Magdeburg 965 oder Merseburg 973) sind seit langem umstritten, ich folge hier Walther, Der gescheiterte Dialog (wie Anm. 98), 40f. mit Anm. 84, unter Bezug auf Reg. Imp. II.1, Nr. 566a; anders etwa El-Hajji, Ibrāhīm Ibn Ya´qūb at-Turtūshī (wie Anm. 144), bes. 39.

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der Slawen,147 so dass er wohl als Händler unterwegs war und die Aufgabe eines Diplomaten allenfalls nebenher wahrgenommen hat. Der überaus wertvolle Bericht, den er über seine Reise anfertigte, ist also kein Gesandtenbericht gewesen.148 Ottos gleichnamiger Sohn hat die Gesandtschaft aus Córdoba wohl noch einmal erwidert, ohne dass darüber Näheres bekannt wäre.149 Indessen trifft es nicht zu, wie geschrieben worden ist, dass die Ottonen und ihre Nachfolger bis zu Friedrich II. keine Gesandten mehr mit dem dār al-islām ausgetauscht haben.150 In der mediävistischen Forschung wird nämlich oft ein Gesandtenaustausch zwischen Kaiser Friedrich Barbarossa und dem Kurden Saladin übersehen.151 Von diesen Wechselbeziehungen ist uns endlich [984] auch ein lateinischer Bericht voller neugieriger Beobachtungen im Land der Ungläubigen erhalten geblieben. Die Initiative hatte hier offenkundig bei dem Staufer gelegen. Schon unmittelbar, nachdem sich Saladin in Ägypten durchgesetzt hatte, entsandte Friedrich im Sommer 1172 einen Unterhändler, der dem Muslim die Freundschaft des Christen anbieten sollte; Saladin hatte zugestimmt und eine Gegengesandtschaft geschickt.152 Seinen Bo————————————— 147

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Vgl. Charlotte Warnke, Bemerkungen zur Reise Ibrahim Ibn Jakubs durch die Slawenländer im 10. Jahrhundert, in: Gießener Abhandlungen zur Agrar- und Wirtschaftsforschung des europäischen Ostens, Bd. 32. Wiesbaden 1965, 393–415; Christian Lübke, Das östliche Europa. (Die Deutschen und das europäische Mittelalter, Bd. 2.) München 2004, bes. 179–182; 187. Vgl. die deutschen Übersetzungen von al-Bakrī (gest. 1094) und al-Qazwīnī (gest. 1283) in: Jacob, Arabische Berichte von Gesandten (wie Anm. 143), 9–33; lateinische und polnische Übersetzung: T. Kowalski, Relacja Ibrāhīma Ibn Ja´kūba z podróży do krajów słowiańskich w przekazie Al-Bekriego. (Monumenta Poloniae Historica N. S., Bd. 1.) Kraków 1946. – Nach ElHajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 233–235; 271, habe es sich nur um einen Reisenden und eher nicht um einen Kaufmann gehandelt; anders El-Hajji, Ibrāhīm Ibn Ya´qūb at-Turtūshī (wie Anm. 144), 39. Jedenfalls war er nicht hauptsächlich oder gar ausschließlich als Gesandter unterwegs. Walther, Der gescheiterte Dialog (wie Anm. 98), 42; El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 272–281. Walther, Der gescheiterte Dialog (wie Anm. 98), 42. Das Folgende in enger Anlehnung, aber gekürzt, bei Borgolte, Augenlust im Land der Ungläubigen (wie Anm. 8), 601–608 [ND 347–354]. – Zur Gesandtschaft neuerdings: Hannes Möhring, Saladin und der Dritte Kreuzzug. Aiyubidische Strategie und Diplomatie im Vergleich vornehmlich der arabischen mit den lateinischen Quellen. (Frankfurter Historische Abhandlungen, Bd. 21.) Wiesbaden 1980, 134f.; Ders., Sultan Saladin und Kaiser Friedrich Barbarossa, in: Alfried Wieczorek / Mamoun Fansa / Harald Meller (Hrsg.), Saladin und die Kreuzfahrer. (Schriftenreihe des Landesmuseums für Natur und Mensch, Bd. 37.) Mannheim / Mainz am Rhein 2005, 151–155, hier 153f.; Wolfgang Georgi, Friedrich Barbarossa und die auswärtigen Mächte. Studien zur Außenpolitik 1159–1180. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 3, Bd. 442.) Frankfurt am Main u. a. 1990, 242–244. Grundlegend noch immer: Paul SchefferBoichorst, Der kaiserliche Notar und der Strassburger Vitztum Burchard, ihre wirklichen und angeblichen Schriften, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 43, 1889, 456–477. Georgi, Friedrich Barbarossa (wie Anm. 151), 230f.; Möhring, Sultan Saladin und Kaiser Friedrich (wie Anm. 151), 152; Ders., Saladin und der Dritte Kreuzzug (wie Anm. 151), 129– 131.

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ten namens Abū Tahir instruierte er ausdrücklich, im Westen die Stärke seines Heeres, aber auch seine Vertragstreue und Wahrheitsliebe herauszustreichen.153 Die Stimmung war so gut, dass ein Kölner Chronist sogar meinte, Saladin wolle seinen Sohn mit einer Tochter des Kaisers vermählt sehen und mit seinem ganzen Reich das Christentum annehmen.154 Bemerkenswert ist indessen, dass Friedrich I. Abū Tahir und seine Delegation ungefähr ein halbes Jahr bei sich behielt und den Muslimen erlaubte, [985] „die einzelnen Städte und die Lebensweise [im deutschen Reich] eingehend zu studieren“.155 Zweifellos legte er Wert darauf, seinen Gästen zu imponieren.156 Das Freundschaftsbündnis dürfte abgeschlossen gewesen sein, das Friedrich erst 1188, also nach dem Fall Jerusalems, wieder löste.157 —————————————

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Vgl. Möhring, Saladin und der Dritte Kreuzzug (wie Anm. 151), 131f.; Ders., Sultan Saladin und Kaiser Friedrich (wie Anm. 151), 152 (nach den arabischen Instruktionen). Vgl. das lateinische Beglaubigungsschreiben Saladins für seinen Gesandten: Reinhold Röhricht, Zur Geschichte der Kreuzzüge, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 11, 1886, 571–579, hier 575–577. Chronica Regia Coloniensis (Annales Maximi Colonienses) cum continuationibus in monasterio S. Pantaleonis scriptis aliisque historiae Coloniensis monumentis. Ed. Georg Waitz. (MGH SS rer. Germ. [18].) Hannover 1880, 124, ad ann. 1173: Illis diebus legati regis Babyloniae ad imperatorem venerunt, rara et preciosa munera deferentes. Legatio talis erat, quod idem rex peteret, ut filio suo filia imperatoris matrimonio iungeretur, ea conditione, ut ipse rex cum filio et omni regno suo christianitatem susciperet et omnes captivos christianos relaxeret. Imperator vero eosdem legatos honorifice secum per dimidium fere annum detinuit et singulas civitates et ritus diligenter notare et inspicere concessit. Siehe Quellenzitat in Anm. 154. Zur Übersetzung von ritus siehe Scheffer-Boichorst, Der kaiserliche Notar (wie Anm. 151), 473 mit Anm. 3. Anders Möhring, Sultan Saladin und Kaiser Friedrich (wie Anm. 151), 151, nach dem die Gesandten aus dem Orient nur ein deutsches Reich in Tristesse kennengelernt hätten. Möhring übersieht hierbei sowohl die Aachener Festkrönung von Ostern 1174 als auch die Abreise nach dem festlichen Regensburger Hoftag zum Johannestag: Annales Aquenses. Ed. Georg Waitz, in: MGH SS 24. Hannover 1879, 33–39, hier 38, ad ann. 1174: Imperator in pascha Aquis coronatus est, et filius eius et imperatrix, sub presentia nuntiorum Salahdin; Chronica Regia Coloniensis (wie Anm.154), 125, ad ann. 1174: in pascha vero Aquisgrani curiam celebrem habuit. – Ebd., 125, ad ann. 1174: Post haec in nativitate sancti Iohannis [baptiste] Ratisponam venit, ubi nuncii regis Grecorum eum iterum adierunt pro coniunctione filiae eius filio imperatoris. – Imperator legatos regis Babiloniae cum magno honore et multis donis remittit; weitere Quellennachweise in: Reg. Imp. IV.2,3, Nr. 2081; vgl. Georgi, Friedrich Barbarossa (wie Anm. 151), 241. – Nicht überzeugend ist auch Möhrings Deutung der Kölner Königschronik, bei dem hier behaupteten Heiratsplan handele es sich um eine „Schutzbehauptung (…), um dem Vorwurf vorzubeugen, der Kaiser als Schutzherr der Christenheit pflege mit Feinden des Christentums freundschaftliche Beziehungen“ (Möhring, ebd., 152). Bekanntlich ist es ja nicht die Realität, die das Denken und Handeln der Menschen steuert, sondern die Vorstellungen, die sich diese von jener machen. So mag einfach Wunschdenken, wie es der Annäherung zwischen Friedrich und Saladin entsprach, in die Behauptung eingeflossen sein. Chronica Regia Coloniensis (wie Anm. 154), 140, ad ann. 1188; vgl. Möhring, Saladin und der Dritte Kreuzzug (wie Anm. 151), 133; Georgi, Friedrich Barbarossa (wie Anm. 151), 241.

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Im Spätsommer 1175 entsandte der Kaiser des Westens seinerseits den Viztum des Bistums Straßburg, einen Geistlichen namens Burchard, ins Sultanat; dieser war zweifellos kein versierter Diplomat158 und schrieb einen Reisebericht, der nichts Politisches enthält und subjektiv wechselnden Interessen des Autors folgte.159 [986] Ob Burchard Saladin überhaupt getroffen hat, bleibt offen; als er in Alexandria eintraf, weilte der Sultan auf Kriegszügen in Syrien,160 und hierhin, nach Damaskus, führte Burchard sein Weg. Von einer herrschaftlichen Demonstration, wie sie Friedrich dem Abū Tahir vorführte, konnte bei Saladin keine Rede sein, aber er muss für Burchard doch eine Begleitung abgeordnet haben, die diesen in seinem Reich herumführte. Heilige Stätten

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Zur Identität des Gesandten: Scheffer-Boichorst, Der kaiserliche Notar (wie Anm. 151), 474, Anm. 1. Leider fehlt bis heute eine kritische Edition des Berichts. Bekannt sind zwei Handschriften und drei Fragmente, aus denen sich immerhin ergibt, dass sich der Verfasser Burchardus vicedominus Gentinensis nannte und 1175 auf Befehl Kaiser Friedrichs zu den „Sarazenen“ reiste (vgl. Scheffer-Boichorst, Der kaiserliche Notar [wie Anm. 151], 474, Anm. 4). Anscheinend vollständig hat den Text Arnold von Lübeck am Beginn des dreizehnten Jahrhunderts in seiner Slawenchonik inseriert: Arnoldi Chronica Slavorum. Ed. Johann Martin Lappenberg. (MGH SS rer. Germ. [14].) Hannover 1868, 264–277, lib. VII.8. Arnold hat aber am Beginn die Erzählerperspektive ausgetauscht (vgl. Tabulae codicum manu scriptorum praeter Graecos et orientales in bibliotheca Palatina Vindobonensi asservatorum. Ed. Academia Caesarea Vindobonensis. Wien 1864–1899, 54, ad Cod. 362, fol. 36a: Anno incarnationis domini MCLXXV Fridericus Romanorum Imperator misit me Burchardum) und setzte offenbar fälschlich den Namen Gerhard ein (Arnoldi Chronica Slavorum, 264): Anno dominice incarnationis 1175 domnus Frithericus Romanorum imperator et augustus misit domnum Gerardum Argentinensem vicedominum in Egyptum ad Salahadinum regem Babylonie. Er bemerkt ausdrücklich, dass er mit dieser eingefügten Erzählung von der historia regum abweiche, und am Schluss, dass er zum ordo historie zurückkehre (ebd., 264; 277). Obwohl Arnold seine Chronik mit der Orientreise Heinrichs des Löwen begonnen hatte und auch sonst großes Interesse am Geschick des Heiligen Landes zeigte, ist es ihm nicht gelungen, den autobiographischen Bericht des Straßburger Viztums in seiner historischen Erzählung selbst zu verarbeiten. Er wollte sein Insert (nur) als ein Stück nützlicher Unterhaltung verstanden wissen und zitierte zur Legitimation aus Horazens „Ars Poetica“ (v. 333): Aut prodesse volunt aut delectare poete (ebd., 264). Zu Arnold und seinem Werk (hier im Hinblick auf die ‚Pilgerfahrt‘ Heinrichs des Löwen) zuletzt Joachim Ehlers, Heinrich der Löwe. Eine Biographie. München 2008, 199f., und vor allem Johannes Fried, Jerusalemfahrt und Kulturimport. Offene Fragen zum Kreuzzug Heinrichs des Löwen, in: Joachim Ehlers / Dietrich Kötzsche (Hrsg.), Der Welfenschatz und sein Umkreis. Mainz am Rhein 1998, 111–137. Vgl. Hannes Möhring, Muslimische Reaktionen. Zangi, Nuraddin und Saladin, in: Bernd Schneidmüller / Stefan Weinfurter (Hrsg.), Konfrontation der Kulturen? Saladin und die Kreuzfahrer. (Schriftenreihe des Landesmuseums für Natur und Mensch, Bd. 34.) Mainz am Rhein 2005, 83–100; Steven Runciman, Geschichte der Kreuzzüge. München ²1997, 667–702; vgl. Scheffer-Boichorst, Der kaiserliche Notar (wie Anm. 151), 474f.

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konnte der Bote des römischen Kaisers jedenfalls nur in muslimischen Gebie- [987] ten aufsuchen, während er an Jerusalem vielleicht sogar vorbeigezogen ist.161 Burchards Beobachtungen162 waren zunächst bestimmt durch seine heimischen Erfahrungen als Verwalter.163 Neben Flora und Fauna164 interessiert er sich besonders für die Wasserwirtschaft165 und die städtische Lebensqualität.166 Er staunt über die Händler [988] aus Indien am Nil167 und den Reichtum Ägyptens trotz fehlender Metallvorkom—————————————

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Darauf deutet jedenfalls die knappe Bemerkung in Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 275, hin: Item a Damasco per Tyberiam usque Accaron ivi, et inde usque Ierosolymis, ab Ierosolymis vero usque Aschalonam. Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 265: Der Erzähler (Burchard) versichert in klassischer Weise Authentizität und Auswahl des Berichteten: Quecunque ibi, michi commissa legatione, vidi vel veraciter percepi, que habitabili nostre terre rara vel extranea videbantur per mare et per terram, scripto commendavi. Sein Itinerar ist im Ganzen nachvollziehbar, Angaben über Entfernungen und sonstige geographische Größen (z. B. der Inseln Sardinien und Sizilien oder der Stadt Alexandria) konzentrieren sich eher auf den Beginn, vgl. Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 265f.; 267; 268; 271; 273. Auf dem Meer (von Genua nach Alexandria?) will er 47 Tage unterwegs gewesen sein: Ebd., 266; die Größe der Wüste sei nicht auszumessen: Ebd., 272. Vgl. bereits Scheffer-Boichorst, Der kaiserliche Notar (wie Anm. 151), 475: „Die meisten Beobachtungen (…) passen nicht übel zu dem Geschäfte Burchards, des ersten Beamten für die Land- und Geldwirtschaft.“ Allerdings hat Scheffer-Boichorst völlig an der Auseinandersetzung Burchards mit der fremden Religion vorbeigesehen, dazu im Text weiter unten. Zu Landbau und Viehzucht: Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 265f.; 268; 272–274; zu Krokodilen: Ebd., 270f.; zum Balsamgarten: Ebd., 269. Ferner: Keine Wölfe auf Sardinien (ebd., 265), Vögel auf Korsika (ebd.), Pferde, viele Papageien, importiert aus Nubien, und Hühnchen in Ägypten (ebd., 271), Flora und Fauna in der Wüste (ebd., 272), wilde Esel und Ochsen an der Straße nach (Neu-)Babylon (ebd., 275). Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 267f. (über Alexandria, mit Salzgewinnung): Aquam dulcem hec civitas non habet, nisi quam per aqueductum supradicti Nili uno tempore anni in cisternis suis colligit (…). Vidi iuxta Alexandriam, ubi Nilus per parvum spatium terre a proprio alveo educebatur in campum, et ibi sine omni labore vel ingenio humano stans per aliquot tempus in sal purissimum et optimum convertebatur. Solet enim Nilus annuatim excrescere, et totam Egyptum irrigare et fecundare, quia rara ibi est pluvia. Incipit autem excrescere in medio Iunio usque ad festum sancte crucis et exinde decrescere usque ad epiphanium Domini. Nota, quam cito aqua in decrescendo transit, ubicunque terra apparet, ibi statim rusticus aratrum figit et semen mittit. Vgl. ebd., 269–271. – Ebd., 273: Damascus est civitas nobilissima (…), aquis decurrentibus, fontibus et aqueductibus extra et interius per varia loca (…). Habet enim irriguum intra et extra pro voluntate hominum quasi ad modum paradise terreni. Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 267 (über Alexandria): Hec civitas valde sana est, plurimos etiam centenarios et senes in ea repperi; ebd., 273 (über Damaskus): Et nota, quod Damascus sanissima est civitas, multos senes nutrit homines. Ebd., 268f.: Nova vero Babylonia super Nilum sita est in plano, et fuit aliquando maxima civitas et adhuc satis egregia et populosa, omni bono terre fecunda, a solis mercatoribus inhabitata, ad quam naves, onerate speciebus de India, passim veniunt per Nilum, et inde in Alexandriam ducuntur. Im Folgenden ebd. Bemerkung über Korn- und Gemüsemärkte auf dem Lande. Ebd., 266f.: Händler auf Sizilien und in Alexandria.

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men.168 Besonders erwecken die Anderen und Fremden seine Aufmerksamkeit,169 darunter die Schwarzen in Nordafrika, die fast nackt und unbewaffnet waren und – angeblich – unter freiem Himmel lebten.170 Je länger die Reise dauerte, je mehr spitzte sich Burchards Interesse aber auf die Muslime, ihre Lebensweise und ihre Religiosität sowie ihr Verhältnis zu den Christen, zu. Schon in Alexandria gebe es mehrere Kirchen, darunter den Markusdom des Patriarchen, und auch auf dem Lande habe fast jedes Dorf ein christliches Gotteshaus.171 In Kairo, wo sich der königliche Palast mit den Wohnungen von Fürsten und Militärs befänden, lebten wie in Alexandria doch Sarazenen, Juden und Christen miteinander und folgten je ihrem eigenen Gesetz.172 Wiederholt stellte Burchard fest, dass Muslime und Christen dieselben heiligen Stätten verehrten. Im Balsamgarten bei Kairo fand er eine Quelle, an der Maria mit dem Heiland auf der Flucht vor Herodes Rast gemacht, sich eine Zeit lang verborgen und die Kleider des Jungen gewaschen habe.173 Bis heute brächten die Sarazenen Kerzen und Weihrauch dorthin, besonders an Epiphanie ströme eine große Menge von überall her zusammen und wasche sich. Maria gelte den Muslimen als Jungfrau, die von einem Engel geschwängert worden und mit Leib und Seele in den Himmel aufgefahren sei, nicht aber als Gottesmutter. Auch eine Palme am Nil hielten die Anhänger des Propheten in Ehren, [989] von deren Datteln sich Maria einst ernährt habe.174 Bei Damaskus sei ebenfalls ein Marienheiligtum; ein aus Konstantinopel stammendes Bildnis spende in einem christlichen Kloster unablässig duftendes Öl, das Christen, Muslime und Juden von Krankheiten heile. An Mariä Himmelfahrt und dem Fest Mariä Geburt strömten dort alle Sarazenen der Provinz mit den Christen zum Gebet und Opfer zusammen.175 Die religiösen Rituale, Glaubenssätze und Lebensnormen der Muslime vermerkte Burchard offenbar ohne Vorkenntnisse. Er weiß, dass die Muslime an den Schöpfergott glaubten, aber nicht an die Gottessohnschaft und das Erlösungswerk Christi;176 er kennt die Verehrung Mohammeds auf Pilgerfahrten und beschreibt genau die rituellen Waschungen, notiert die Gebetszeiten für die Männer und den Ruf des Muezzins, der die ————————————— 168

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Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 271: Item per totam Egyptum neque aurum neque argentum neque aliquod genus metalli colligitur, et tamen auro terra superabundat. Vgl. ebd., 265f., schon die (vergleichenden) Bemerkungen über die Bewohner Korsikas, Sardiniens, Siziliens und der Insel Pantellaria. Später besonders über die Assassinen: Ebd., 274f. Ebd., 266. Ebd., 267f. Zu den Christen (auf dem Lande?) hier auch die Bemerkung: Ipsum autem genus hominum miserrimum est et misere vivit. Ebd., 269 (Kairo); 267 (Alexandria). Ebd., 269f. (auch das Folgende). Ebd., 270, verallgemeinernd: Sunt alia loca diversa, ubi beata Virgo habitabat, in Egypto a christianis et Sarracenis venerata. Vgl. ebd. auch: Credunt [sc. Sarraceni] etiam apostolos prophetas fuisse et plures martyres et confessores in veneratione habent. Ebd., 273f. – Erwähnt wird auch eine Kirche in Ägypten, deren Brunnen am jährlichen Patronatsfest reiches Wasser spende, offenbar nur für Christen: Ebd., 271. Ebd., 276; 270.

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Glocken der christlichen Kirchen ersetze.177 Besonders fasziniert war er von den Frauen, die in Leinentüchern verhüllt einhergingen, niemals die „Tempel“ beträten, von Eunuchen bewacht würden und nur in Begleitung männlicher Verwandter außer Haus seien.178 Dem Sarazenen stünden sieben Ehefrauen zu, und auch der Verkehr mit Sklavinnen oder Dienerinnen sei bei ihnen keine Sünde; fromme Sarazenen begnügten sich aber mit einer Ehefrau. Wer von ihnen im Kampf sterbe, könne im Paradies gar zehn Jungfrauen sein eigen nennen;179 Burchard kommt über deren Schicksal ins Grübeln: „Als ich zu erfahren suchte, was mit den Frauen geschehe, die dort nun sind, oder wohin die Jungfrauen kämen, die täglich von ihnen verbraucht würden, konnten sie mir nichts antworten.“180 Trotzdem ist unverkennbar, dass ihm, der einmal sogar die Lage eines öffentlichen Bordells [990] bezeichnet,181 die Freiheiten der Muslime und der Reichtum des Landes Bewunderung und Neid erregten. Der Schluss von Burchards Bericht ist in verschiedenen Fassungen überliefert, die jedoch erkennen lassen, wie der Reisende selbst oder die Bearbeiter seines Textes seine Erfahrungen der Fremde in das christliche Weltbild einordneten. In der kürzeren Version kommentiert Burchard die Polygynie der Muslime mit dem lakonischen Satz: „Sie leben und herrschen mit dem Teufel von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen.“182 Bei aller Faszination, die die muslimische Lebensweise den Christen bot, wussten diese doch um deren Sündhaftigkeit und Verworfenheit. Die heilsgeschichtliche Einordnung des Erlebten bietet die längere, möglicherweise nicht von Burchard selbst stammende Version noch expliziter.183 Die Milde des Erlösers sei so groß, heißt es dort, dass er Gerechte und Ungerechte reich beschenke; die Demütigen und Ruhigen, die seine Reden fürchteten, würden den Preis des ewigen Lebens erlangen, den Ungerechten aber erlaube er, „in diesem tödlichen Leben an zeitlichen Gütern zu ewiger Verdammnis Überfluss zu haben. Daraus ergibt sich, dass die Unguten die besten Länder halten, an Getreide, Wein und Öl Überfluss haben und frohlocken über Gold, Silber, Edelsteine und Seidengewänder und sich suhlen in Aromastoffen, Farben und Balsam (…).“ Mit Exempeln und Worten der Schrift trösten sich der Straßburger Kleriker oder seine Bearbeiter: „Liebet Eure Feinde, tut ihnen Gutes, die Euch hassen, damit Ihr Söhne Eures Vaters seid, der im Himmel ist und der seine Sonne über Gute und Böse aufgehen —————————————

177 178 179 180 181 182 183

Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 276 Ebd., 276f. (auch zum Folgenden). Ebd., 271. Ebd., 271f.: Cumque requirerem, quid de mulieribus istis contingat, que nunc sunt, vel quo deveniant virgines, que cottidie secundum eos corrumperentur, mihi respondere ignorabant. Ebd., 275f. Mittelalterliche Handschriftenbruchstücke der Universtitätsbibliothek und des Georgianum zu München. Bearb. von Paul Lehmann / Otto Glauning. (Zentralblatt für Bibliothekswesen. Beiheft, Bd. 72.) Leipzig 1940, 69: Qui vivunt et regnant cum dyabolo in secula seculorum. Amen. Arnoldi Chronica Slavorum (wie Anm. 159), 276f. Nach: Mittelalterliche Handschriftenbruchstücke (wie Anm. 182), 71, passt diese Version „nach Stil und Inhalt gar nicht zu Burchard“.

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lässt und es regnen lässt über Gerechte und Ungerechte.“ Obgleich sich der Straßburger Bote in irenischer Stimmung durch Saladins Land hatte führen lassen und vieles von dem, was er sah, genossen hatte, wird hier den Fremden als Fein- [991] den ihr Platz in der Heilsgeschichte zugewiesen; sie sind Geschöpfe Gottes, die am Ende aber ein Ort ewiger Verdammnis erwartet. Wann Burchard heimkehrte, ist nicht bekannt, aber dies dürfte noch 1175 oder im folgenden Jahr der Fall gewesen sein. Sollte er gehofft haben, dass ein Friede mit den Muslimen möglich sei, wurde dies wenige Jahre später durch Saladins epochalen Sieg von Hattin widerlegt.

* Ich fasse zusammen: Der diplomatische Verkehr der fränkischen und deutschen Herrscher von der Merowinger- bis zur frühen Stauferzeit mit Heiden und Muslimen spricht nicht dafür, dass man an ihrem Hof Wissen über die Fremde gesammelt und tradiert hätte. Die sporadischen Kontakte waren durch besondere politische Umstände bedingt und bedeuteten jeweils einen Neuansatz. Ob das Gesandtenpersonal, das aus Geistlichen und landeskundigen Experten rekrutiert wurde, eingehende Beobachtungen machte, diese verbreitete oder gar schriftlich festhielt, war offenbar weniger eine Frage seines Auftrags als seines Interesses. Einen offenen Blick versagte sich der Mönch Johannes von Gorze wohl schon aus religiösen Gründen, während Burchard von Straßburg zwei Jahrhunderte später mit Augenlust, doch ohne Urteilskraft den Orient bereiste. Die muslimischen Herrscher beauftragten zwar auch ihre Glaubensgenossen mit Gesandtschaften zu lateinischen Christen, doch fällt auf, dass der Kalif von Córdoba, dem es wirklich um Wissen über die Fremdgläubigen ging, dafür mit Erfolg Juden und Christen einsetzte.184 Es scheint, als habe ʿAbd ar-Raḥman III. Muslimen die Erfahrung der Fremde nicht im selben Maße zugetraut. Andererseits ist unverkennbar, dass seine Gesandten, vor al- [992] lem der Jude Chasdai ibn Schaprut und der Christ Recemund von Elvira, sich auch im Interesse an ihren Glaubensbrüdern der Neugier überlassen haben. Weder sie noch die anderen Gesandten haben aber eine kulturelle Hybridisierung oder Verflechtung in Gang gesetzt, wie dies beim Gesandtenaustausch des Kalifen von Córdoba mit Byzanz der Fall gewesen ist. Die Chance, die sich dafür Mitte des ————————————— 184

Dafür mögen natürlich Sprachkenntnisse eine Rolle gespielt haben, die aber kaum entscheidend waren; muslimischen Gesandten hätten ja sprach- und landeskundige Begleiter anderer Religion mitgegeben worden sein können. Vgl. dazu den Juden Isaak bei der Gesandtschaft Karls des Großen zum Kalifen von Bagdad, oben bei Anm. 89. – Zur Möglichkeit, dass es sich bei Ibn Yaʿqūb um einen zum Islam konvertierten Juden gehandelt hat, siehe oben Anm. 144; jedenfalls aber war er auch kein „vollamtlicher“ Gesandter des Kalifen (oben Anm. 148). – Zum Problem vgl. El-Hajji, Andalusian Diplomatic Relations (wie Anm. 70), 295f. mit Anm. 18.

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zehnten Jahrhunderts geöffnet hat, konnten die Ottonen nicht ergreifen.185 Die kulturelle Asynchronität von al-Andalus und dem ostfränkischen Reich in jener Zeit hat gewiss dazu beigetragen, dass Errungenschaften des Orients auch später ihren Weg vom Süden zuerst in den Westen statt in die Mitte Europas nahmen. Die künftige Forschung müsste im Rahmen einer ars apodemica medii aevi universalis den Gesandtschaften ein eigenes Kapitel widmen; dabei käme es besonders auf die Differenzen von Gesandten- und Reiseberichten sowie die Übergänge von der bloßen Wahrnehmung und Aufzeichnung des Fremden zur Anregung eines Kulturtransfers an.

—————————————

185

Keine hinreichende Kompensation dürfte in diesem Zusammenhang der Kontakt der Ottonen mit und die Förderung von Gerbert von Aurillac dargestellt haben. Die Bedeutung Gerberts für den Kulturtransfer aus Andalusien nach der lateinischen Welt hat herausgearbeitet: Zuccato, The Earliest Filtration (wie Anm. 98); Ders., Gerbert of Aurillac (wie Anm. 112); Ders., Art. Gerbert of Aurillac, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 103), 192–194. Zu Gerbert aus der Sicht des ottonischen Reiches zuletzt etwa: Caspar Ehlers, Briefsammlung des Gerbert von Aurillac, in: Matthias Puhle / Claus-Peter Hasse (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation. 962 bis 1806. Von Otto dem Großen bis zum Ausgang des Mittelalters, Bd. 1: Katalog. Dresden 2006, 93–94 und Werner Taegert, Mathematisch-naturwissenschaftliche Sammelhandschrift, in: Ebd., 95.

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1. Die Affinität der Eingottgläubigen Als* der Franziskaner Wilhelm von Rubruk als inoffizieller Gesandter des französischen Königs zu den Mongolen gereist war, veranlasste Großkhan Möngke Ende Mai 1254 ein religiöses Streitgespräch.1 Den Fremden an seinem Hof ließ er ausrichten:2 „Ihr seid hier Christen, Sarazenen und Tuinen [also Buddhisten], und jeder von euch sagt, dass seine Religion die bessere sei und seine Texte (…) die wahren. Deshalb will er, dass ihr alle zusammenkommt und eine Vergleichung veranstaltet, und jede Seite soll ihre Lehrsätze aufschreiben, damit er die Wahrheit erkennen kann.“ Bei der Einstimmung auf den Disput mussten sich die Christen über das Vorgehen einigen; nach seinem eigenen Bericht gelang es Wilhelm, dem Katholiken, die Nestorianer davon zu überzeugen, sich nicht zuerst mit den Muslimen auseinanderzusetzen. Er habe den ostsyrischen Christen dargelegt, „dass dies nicht gut sei, weil die Sarazenen darin mit uns übereinstimmten, dass sie von einem einzigen Gott sprechen; ‚deshalb habt ihr an ihnen eine Hilfe gegen die Tuinen‘. Und sie stimmten mir zu.“ Sodann setzte der —————————————

* Vortrag auf der Konferenz „Bildung durch Wissenschaft. Albertus Magnus oder die Geburt der Universitätsidee aus der Begegnung griechisch-hebräisch-arabischer Wissenschaft mit christlicher Gelehrsamkeit im lateinischen Westen des 13. Jahrhunderts“, veranstaltet von der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin zum 200-jährigen Jubiläum der Universität am 8. April 2010. 1 Vgl. Folker Reichert, Erfahrung der Welt. Reisen und Kulturbegegnung im späten Mittelalter. Stuttgart / Berlin / Köln 2001, 184–188; Marina Münkler, Erfahrung des Fremden. Die Beschreibungen Ostasiens in den Augenzeugenberichten des 13. und 14. Jahrhunderts. Berlin 2000, 43–49, Charles W. Connell, Art. William of Rubruk (c. 1215?–c. 1270?), in: John Block Friedman / Kristen Mossler Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration in the Middle Ages. An Encyclopedia. (The Routledge Encyclopedias of the Middle Ages, Bd. 5.) New York / London 2000, 646–648. 2 [Wilhelm von Rubruk,] Itinerarium, in: Sinica Franciscana. Bd. 1: Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XIII et XIV collegit, ad fidem codicum redegit et adnotavit Anastasius van den Wyngaert. Quaracchi 1929, 164–332, hier 292–297; zitiert mit Übers. nach: Quellen zur Geschichte des Reisens im Spätmittelalter. Ausgewählt und übersetzt von Folker Reichert unter Mitarbeit von Margit Stolberg-Vowinckel. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Bd. 46.) Darmstadt 2009, 264–271.

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Mönch aus Westeuropa durch, als Erster zu sprechen. Den Tuinen, die er auch als Manichäer bezeichnet, hielt er vor, es gebe nur einen Gott in vollkommener Einheit, während jene für einen Höchsten im Himmel, darunter einen weniger mächtigen Gott sowie unzählige Götter auf Erden plädierten. [28] Von Wilhelm in die Enge getrieben, gab einer der Buddhisten zur Antwort, dass kein Gott allmächtig sei: „Daraufhin brachen alle Sarazenen in lautes Gelächter aus.“ Als jetzt die Nestorianer mit den Muslimen sprechen wollten, haben diese angeblich sogleich die Wahrheit des Evangeliums eingeräumt. Schließlich sei noch die „Sekte“ der Uiguren überwunden worden, „die an einen einzigen Gott glauben und sich dennoch Götzen machen“. Dem Priester des Volkes und den Sarazenen hätten die Nestorianer die Trinität erklärt: „Alle hörten ohne Widerspruch zu, aber keiner sagte: ‚Ich glaube und will Christ werden.‘“ Obwohl Wilhelms Bericht über Ablauf und Ergebnis der Disputation manche Fragen offenlässt, resümierte er: „Als das vorüber war, sangen Nestorianer und Sarazenen laut miteinander, nur die Tuinen schwiegen. Danach tranken sie alle in Mengen.“ Im multireligiösen Milieu von Karakorum war es also möglich, wenn wir Wilhelm von Rubruk glauben dürfen, dass sich Christen und Muslime als Monotheisten erkannten und von Polytheisten und Dualisten absetzten. Der Reisebericht lässt eine transreligiöse Gemeinsamkeit der Eingottgläubigen ebenso hervortreten wie deren Willen und Fähigkeit zur Differenzierung und Abgrenzung. Nur eine Generation später hat Marco Polo in China Gleiches erfahren.3 Um 1292 hielt er sich mit seinem Onkel Maffeo in Futschou auf und machte die Bekanntschaft einer Gruppe, die offiziell als Heiden galt, vor Ort aber Irritationen auslöste.4 Ein Sarazene habe festgestellt, sie seien keine Heiden, weil sie keine Götzen hatten, ebensowenig Zoroastrier, denn sie beteten das Feuer nicht an; dem Gesetz der Muslime gehorchten sie nicht, schienen aber auch die christlichen Gebote nicht zu achten. Um der Sache auf den Grund zu gehen, wandte er sich an Maffeo und Marco: „Wäret ihr bereit, mit mir zusammen jene Leute zu besuchen und mit ihnen zu reden? Vielleicht begreift ihr etwas von ihrer Lehre.“ Tatsächlich nahmen sie den Kontakt auf, und in langen Gesprächen glaubten die beiden Venezianer ermitteln zu können, [29] dass es sich um Christen handelte. Entscheidend dafür war offenbar nicht, weil sich diese selbst so bezeichnet hätten, sondern Maffeos und Marcos Entdeckung, dass sie das Buch der Psalmen in ihrer Sprache sowie drei Apostelbilder in ihrem Gotteshaus besaßen. Nach der Herkunft des christlichen Glaubens und der Lehre befragt, antworteten sie: „Von unseren Vorfahren“. Die drei Apostel hätten einst die —————————————

3 Reichert, Erfahrung der Welt (wie Anm 1), 193–197; Charles W. Connell, Art. Marco Polo (1254– 1324), in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 1), 373–375; Marina Münkler, Marco Polo. Leben und Legende. München 1998. 4 Das Folgende nach: Marco Polo, Die Wunder der Welt. Il Milione. Übersetzung aus altfranzösischen und lateinischen Quellen und Nachwort von Elise Guignard. Frankfurt am Main / Leipzig 2003, 237–239. Die Überlieferung findet sich in der lateinischen Fassung der Handschrift aus Toledo: Marco Polo, Milione. Redazione latina del manoscritto Z. Versione italiana a fronte. A cura di Alvaro Barbieri. Parma 1998, 238; 240; 242.

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Juden, Christen und Muslime im Mittelalter

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christliche Religion gepredigt, die siebenhundert Jahre hindurch von Generation zu Generation weitergegeben worden sei. Da ihre Gemeinschaft aber seit langem nicht mehr von außen unterrichtet worden war, kennten sie die eigentliche Lehre nicht. Immerhin wollten sie an dem festhalten, was sie von ihren Vätern wussten und was in den Büchern stehe, ihren Gottesdienst feiern und weiterhin die drei Apostel verehren. In ihrer Selbstisolation hatten die angeblichen Christen ihre Eigenart bewahrt, dabei aber auch das Wissen verloren, was Christsein überhaupt ausmacht; ihren Gottesdienst hat Marco jedenfalls nicht beschrieben. Was aber an dem Bericht besonders ins Auge fällt, ist, wie die Gruppe überhaupt entdeckt wurde. Marco nennt einen gebildeten Muslim, den die Unbekannten beunruhigten, und eben seinen Onkel Maffeo und sich selbst. Der eine wie die beiden anderen wollten sich in einer plurireligiösen Umgebung nicht nur je für sich über die Glaubenslehre der Fremden ins Bild setzen, sondern fanden bei diesem Streben nach Klärung auch zueinander. Sie kannten zwar die Differenzen zwischen ihren eigenen Religionen, also Christentum und Islam, doch verband sie ebenso ein Interesse an der Religion einer Gruppe, die ihre Erfahrungen zu sprengen schien.5 Die Feststellung der Unterschiede gründete bei den Monotheisten, wie man weiß, in der Ausbildung einer sanktionierten Glaubenslehre, während die Polytheisten mit der prinzipiellen Duldung anderer Kulte zu religiöser Indifferenz neigten. Natürlich hatten aber auch die monotheistischen Religionen viel Zeit gebraucht, um zum Bewusstsein ihrer Ei- [30] genart zu kommen und so von ihrem Umfeld wahrgenommen zu werden. Der Name der Christen war erst aufgekommen, als in Antiochien nach Juden auch Heiden konvertiert waren,6 und hier, in Syriens Metropole, hatte Bischof Ignatius am Beginn des zweiten Jahrhunderts die Bezeichnung „Christentum“ eingeführt.7 Wie schwer sich die Christen ihrerseits damit taten, die Muslime von den Juden zu trennen, zeigte sich an den ersten Quellen über die arabische Expansion. Kaiser Herakleios, der seit 634 die Vorstöße des Kalifats bis nach Jerusalem hinnehmen musste,8 sagte man nach, er habe ein Horoskop falsch ausgelegt, nach dem sein Reich von beschnittenen Völkern heimgesucht werden sollte.9 In der Annahme, damit seien Juden gemeint, habe —————————————

5 In der Forschung werden sie für Manichäer gehalten, siehe Marco Polo, Le Devisement du Monde. Edition critique publiée sous la direction de Philippe Ménard. 5 Bde. Genève 2001–2006, hier Bd. 5: A travers la Chine du Sud. Ed. Jean-Claude Delclos / Claude Roussel, 165, ad 155,1. 6 Zu Act 11,26 vgl. Christoph Markschies, Das antike Christentum. Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen. München 2006, 15. 7 Adolph Köberle, Art. Christentum, in: TRE 8, 13–23, hier 13. 8 Ralph-Johannes Lilie, Byzanz. Das zweite Rom. Berlin 2003, 87–89; Gudrun Krämer, Geschichte des Islam. München 2005, 29–35. 9 Hierzu Stefan Esders, Herakleios, Dagobert und die „beschnittenen Völker“. Die Umwälzungen des Mittelmeerraums im 7. Jahrhundert in der Chronik des sog. Fredegar, in: Andreas Goltz / Hartmut Leppin / Heinrich Schlange-Schöningen (Hrsg.), Jenseits der Grenzen. Beiträge zur spätantiken und frühmittelalterlichen Geschichtsschreibung. (Millenium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr., Bd. 25.) Berlin / New York 2009, 239–311.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

er diese taufen und für Zwangsmaßnahmen der Art im Westen auch den Merowinger König Dagobert gewonnen. Knapp eine Generation später wusste es ein fränkischer Chronist besser als der Kaiser und schrieb: „Die Leute von Hagar, die auch Sarazenen genannt werden (…), sind ein beschnittenes Volk (…); als sie zu einer übergroßen Menge angewachsen waren, ergriffen sie schließlich die Waffen und fielen verwüstend in die Provinzen des Kaisers Herakleios ein.“10 Der Autor war also darüber im Bilde, dass nach biblischer Überlieferung neben den Nachkommen Abrahams von Sara auch diejenigen seiner Konkubine Hagar das Körperzeichen des Gottesbundes trugen; er sagt aber nicht, dass es sich bei den Sarazenen um Araber handelte, und erst recht war ihm unklar, dass mit den Schlachten auch eine neue Religion verbreitet wurde. Er konnte zwar unter den beschnittenen Völkern die Juden von den Agarenern unterscheiden, brachte diese aber noch nicht mit Mohammed und seiner Botschaft in Verbindung. Trotzdem bezeichnet der merowingische Geschichtsschreiber des siebten Jahrhunderts eine welthistorische Zäsur; mit dem Islam setzte sich nach Judentum und Christentum im Westen der damaligen Ökumene die dritte monotheistische Religion durch. Als Folge der christlichen Missionen und ara- [31] bischen Eroberungen wurden seither während des Mittelalters Heiden und Dualisten aus Europa bis zur Wolga, dem nördlichen Afrika bis zum „Land der Schwarzen“ (Sudan) und aus Vorderasien bis zum Indus fast vollständig verdrängt; es entstand eine monotheistische Weltzone im Kontrast zur multireligiösen Welt des mittleren und östlichen Asien.11 Nachdem Judentum, Christentum und Islam zwischen Island und Indien das Feld beherrschten, konnte sich bezeichnenderweise kein Aggressor mehr von außen festsetzen, der nicht entweder christlich oder muslimisch war oder wurde.12 Das galt schon für die heidnischen Ungarn und Wikinger des frühen und hohen Mittelalters und ihre Christianisierung durch West- und Mitteleuropäer; das galt später ebenso für asiatische Reitervölker wie Türken und Mongolen, die den Islam annahmen. In der jüngeren Forschung ist der Durchbruch des Monotheismus als wohl bedeutendste Revolution der Weltgeschichte überhaupt ange—————————————

10 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici libri IV cum continuationibus. Ed. Bruno Krusch. (MGH SS rer. Merov. 2.) Hannover 1888, 1–193, hier 153, lib. IV.66 (vollständiges Zitat; oben in der Übersetzung gekürzt): Agarrini, qui et Saracini, sicut Orosiae liber testatur, gens circumcisa ad latere montes Caucasi super mare Cypium terram Ercoliae coinomento iam olem consedentes, in nimia multetudine crevissent, tandem arma sumentis, provincias Aeragliae emperatores vastandum inruunt, contra quos Aeraglius milites ad resistendum direxit. 11 Michael Borgolte, Über den Tag hinaus. Was nach dem Schwerpunktprogramm kommen könnte, in: Ders. / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa. Vorträge und Workshops einer internationalen Fühlingsschule. Hybrid Cultures in Medieval Europe. Papers and Workshops of an International Spring School. (Europa im Mittelalter, Bd. 16.) Berlin 2010, 309–328, hier 320. 12 Michael Borgolte, Ein einziger Gott für Europa. Was die Ankunft von Judentum, Christentum und Islam für Europas Geschichte bedeutete, in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (Hrsg.), Die Vielfalt Europas. Identitäten und Räume. Beiträge einer internationalen Konferenz. Leipzig, 6. bis 9. Juni 2007. Leipzig 2009, 581–590, hier 582.

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sprochen worden;13 dem wäre hinzuzufügen, dass sich der Sieg des Eingottglaubens eben im Mittelalter und in einem Gebiet ereignet hat, das in allen Himmelsrichtungen die Grenzen des alten Imperium Romanum weit überschritt. Energisch hat man freilich auch die Schattenseiten der monotheistischen Dynamik betont, die in der Eigenart des Glaubens selbst gelegen hätten.14 Von den polytheistischen Kultreligionen unterschieden sich Judentum, Christentum und Islam darin, dass sie aufgrund heiliger Bücher durch theologische Lehre eine dogmatische Religiosität entwickelten. Die Bindung an das geoffenbarte Wort Gottes und die Autoritäten der Auslegung lenkten die Religiosität der Menschen in viel größerem Maße als im polytheistischen Heidentum. Während dieses zum Desinteresse am Glauben des Nachbarn tendierte, entstanden nun verbindliche Glaubensvorschriften und mit ihnen Schismen und Häresien. Diese waren nicht etwa Sekundärphänomene mit zeitlichem Abstand zu den Ursprüngen, sondern durch systemimmanenten Zwang von Anfang an da. Obschon gewiss [32] auch der Polytheismus keine gewaltfreie Form der Religiosität gewesen ist, spielte Repression innerhalb und zwischen den monotheistischen Religionen eine besonders starke Rolle. Der Eingottglaube mit seiner rigorosen Unterscheidung von wahr und falsch in der Religion wird deshalb auch für unendlich viel Leid verantwortlich gemacht; er habe fatalerweise Juden, Christen, Muslime und Heiden, Rechtgläubige und Häretiker gegeneinander in Stellung gebracht und „sich in einem Unmaß von Gewalt und Blutvergießen manifestiert“.15 Ohne Zweifel lassen sich für diese Auffassung aus der Geschichte des Mittelalters dichte Belege beibringen. Genannt seien nur die Judenmassaker, -pogrome und -verfolgungen im byzantinischen Frühmittelalter, unter muslimischer Herrschaft in Andalusien, im lateinischen Christentum während der Kreuzzüge und in der Zeit der Schwarzen Pest. Trotz dieses unbestreitbaren Befundes muss aber auch betont werden, dass Christen, Juden und Muslime lange Zeiten hindurch neben- und miteinander lebten. Man muss auch klar zwischen dem Verhältnis der Monotheisten untereinander und zu den anderen Religionen unterscheiden. Denn es steht fest, dass Juden, Christen und Muslime die Polytheisten kompromisslos bekämpft und zuletzt – jedenfalls als anerkannte Religion – in ihrer Herrschaftszone auch ausgerottet haben, dass sie sich untereinander aber auch mit rechtlichen und religiösen Sanktionen schützten. Die Juden hatten schon in der römischen Kaiserzeit einen Respekt genossen, der wohl in der Achtung vor dem hohen Alter ihrer Religion und in der Hochschätzung ihres Gesetzes gründete. Nach der theologischen Lehre des Kirchenvaters Augustinus galten sie auch der lateinischen Kirche als schützenswert, weil sie in der Zerstreuung das von ihnen beziehungsweise ihren Vorvätern verschuldete Leiden Christi bezeugten. Außerdem schätzten die Chris————————————— 13 Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München / Wien 2003, 11. 14 Das Folgende in Auseinandersetzung mit Assmann passagenweise wörtlich nach Borgolte, Ein einziger Gott für Europa (wie Anm. 12), 586–588, mit den Literaturnachweisen. 15 Assmann, Die Mosaische Unterscheidung (wie Anm. 13), 22.

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ten die Anhänger der mosaischen Religion als Bewahrer des Alten Gesetzes, die gerade dadurch auf Gottes Neuen Bund mit den Menschen hinwiesen, der durch Christus ermöglicht worden war. Seit dem sieb- [33] ten Jahrhundert waren Zwangstaufen verboten, kirchenrechlich galt der Grundsatz, dass Juden nicht getötet werden dürften. Auch die weltliche Gewalt fühlte sich im Mittelalter zum Judenschutz verpflichtet; obgleich er oft versagte, wurde er durch die christlichen Herrscher immer wieder erneuert. Noch weiter ging rechtlich der Schutz für andere Monotheisten unter muslimischer Herrschaft. Nach der Lehre des Korans müssen zwar die Heiden den Islam annehmen oder den Tod erleiden, doch gilt das nicht für die ‚Buchbesitzer‘, in erster Linie für Juden und Christen. Es genügte also, die Herrschaft des Islam zu verbreiten, ohne dass die unterworfenen Christen oder Juden selbst Muslime wurden. Verträge zwischen Muslimen und Buchbesitzern garantierten diesen den vollen Besitz ihrer religiösen Einrichtungen und weltlichen Güter. Sie wurden „Schutzbefohlene“ des Staates, dem sie dafür Kopf- und Grundsteuer zahlten. Die entscheidende Rechtsgrundlage für das Verhältnis ist Sure 9,20. Danach muss gegen diejenigen, die die Schrift erhalten haben, so lange Krieg geführt werden, „bis sie kleinlaut aus der Hand Tribut entrichten“. Da der Koran als Offenbarung Gottes gilt, die in keiner Weise verändert werden kann, war die Stellung religiöser Minderheiten, soweit sie Christen, Juden oder andere Buchbesitzer betraf, für vormoderne Gesellschaften in einzigartiger Weise rechtlich geschützt. Wenn man ein einseitiges Urteil vermeiden will, so muss man einräumen, dass Christen, Juden und Muslime im Mittelalter stets miteinander um das rechte Verständnis des einen und einzigen Gottes und seiner Schöpfung konkurrierten, durch dieses Ringen aber auch aufeinander verwiesen waren; sie konnten nicht, wie die Polytheisten, gegeneinander gleichgültig bleiben. Das barg die Gefahr ständiger, auch blutiger und grausamer Konflikte, drängte die Beteiligten aber auch immer wieder zum Dialog oder Disput.16 Über Europa, Vorderasien und Nordafrika hinaus verbreiteten sich Christen, Juden und vor allem Muslime auf den [34] Seidenstraßen und den Schifffahrtsrouten im Indischen Ozean nach Osten, blieben hier aber stets in der Minderheit.17 Daran änderte nichts, dass das dynamische Sultanat von Delhi um 1200 nach Unterbrechung fast eines halben Jahrtausends die Islamisierung Indiens wiederaufnahm. Man muss nur den fesselnden Bericht des marokkanischen Reisenden Ibn Baṭṭūṭa von 1356 lesen und wird rasch auf die schwankende Selbstbehauptung der Muslime Indiens gegen die Angehöri—————————————

16 Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006; Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in: Hans Joas / Klaus Wiegandt (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt am Main 2005, 117–163. 17 Vgl. Michael Borgolte, Kommunikation: Handel, Kunst und Wissenstausch, in: Johannes Fried / Ernst-Dieter Hehl (Hrsg.), Weltdeutungen und Weltreligionen, 600–1500. (WBG-Weltgeschichte, Bd. 3.) Darmstadt 2010, 17–56 [ND in diesem Bd., 493–532], auch zum Folgenden.

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gen der einheimischen Religionen stoßen;18 und was China betrifft, hat Marco Polo von Stadt zu Stadt und Region zu Region an der Marginalität von Muslimen und nestorianischen Christen keinen Zweifel gelassen.19 Der Handelsverkehr zwischen dem äußersten Westen und Osten konnte allerdings durch die Verteilung der Religionen nur behindert, nicht aber unterbunden werden; den Schlüssel für das Gefüge der mittelalterlichen Welt hielt in der Hand, wer die Wasserwege zwischen Mittelmeer und Indischem Ozean beherrschte, das Zweistromland und den Persischen Golf einerseits und den Nil und das Rote Meer andererseits.20 Dies war den Arabern schon unter den „vier rechtgeleiteten Kalifen“ (637–661) gelungen; seither und bis Ende des Mittelalters ohne entscheidende Änderung rückten die Muslime „in eine zentrale Position, von der aus sie die beiden großen wirtschaftlichen Einheiten des Mittelmeers und des Indischen Ozeans verbinden konnten.“21 Mit dem Sieg über die Chinesen 751 am Fluss Talas (Kirgisistan / Kasachstan) beugten sie einer Ausweitung des ostasiatischen Reiches und mit diesem auch der Religion des Buddhismus nach Westen vor und etablierten sich hier ebenfalls als Mittler zwischen Europa und dem Fernen Osten.22 Indem sie vom Schwarzen Meer bis zur Levante das Scharnier zwi—————————————

18 Engl. Übers.: The Travels of Ibn Battūta, A. D. 1325–1354. Translated with Revisions and Notes from the Arabic Text edited by C. Defrémery and B. R. Sanguinetti by Hamilton A. R. Gibb / Charles F. Beckingham. 4 Bde. Cambridge bzw. London 1962–1994, hier Bd. 3, 593–670, bes. 612f.; 648; 651; 672; ferner 714; 741f.; Bd. 4, 773–866, bes. 796; 802; 805f.; 808f.; 811f.; 849 (Sri Lanka); 865f. (Malediven). Vgl. Ross E. Dunn, The Adventures of Ibn Battuta. A Muslim Traveler of the 14th Century. Berkeley / Los Angeles / London ²2005, 183–212; 240; Richard van Leeuven, Art. Ibn Battūtta, Abu Abdallah (1304–1368), in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 1), 269f. 19 Vgl. Marco Polo, Le Devisement du Monde (wie Anm. 5), Bd. 2: Traversée de l’Afghanistan et entrée en Chine. Ed. Jeanne-Marie Boivin / Laurence Harf-Lancner / Laurence Mathey-Maille, 16f. (Übers. Marco Polo, Wunder der Welt [wie Anm. 4], 76f.), cap. 57; 18 (Übers., 79), cap. 58; 19f. (Übers., 81), cap. 59; 22 (Übers., 83), cap. 61; 23 (Übers., 85), cap. 62; 29f. (Übers., 91), cap. 68; 32 u. 35 (Übers., 93 u. 96), cap. 69; 40 (Übers., 101), cap. 72; 46–48 (Übers., 107–109), cap. 74; Bd. 3: L’empereur Khoubilai Khan, Ed. Jean-Claude Faucon / Danielle Quéruel / Monique Santucci. Genève 2004, 65 (Übers., 115), cap. 79; 79 (Übers., 128), cap. 86; [Zusatz in Übers. aus dem lateinischen Zelada-Ms., 153]; Bd. 4: Voyages à travers la Chine. Ed. Joël Blanchard / Michel Quereuil, 62f. (Übers., 159f.), cap. 110; 71f. (Übers. , 167), cap. 115; 73 (Übers., 169), cap. 116; 81–83 (Übers., 176–178), cap. 119; [Übers. 186]; 100–101 (Übers., 193f.), cap. 130–132; [Übers., 196–200]; 104–106 (Übers., 201–202), cap. 134–137; Bd. 5, 99– 128 (Übers., 207–234), cap. 139–155. Siehe aber: Bd. 2, 13f. (Übers., 74f.), cap. 55f.; 21 (Übers., 83), cap. 60; 38 (Übers., 99f.), cap. 71; 41f. (Übers., 102f.), cap. 73; [Übers. 150f.]; Bd. 4, 76 (Übers. 172), cap. 117. 20 Borgolte, Kommunikation (wie Anm. 17). 21 André Wink, Al-Hind. The Making of the Indo-Islamic World, Bd. 1: Early Medieval India and the Expansion of Islam. 7th-11th Centuries. Boston / Leiden 2002, 10 (Übers. M. B.). 22 Vgl. Thomas O. Höllmann, Die Seidenstraße. München 2004, 99; Xinru Liu / Lynda Norene Shaffer, Connections Across Eurasia. Transportation, Communication, and Cultural Exchange on the Silk Roads. (Explorations in World History.) Boston u. a. 2007, 172–174; Helwig Schmidt-

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schen Okzident und Orient kontrollierten, traten die Kalifen die Nachfolge des Achämeniden Dareios I. und des Makedonen Alexanders des Großen an; zugleich übertrumpften sie die Römer, denen die Parther von Euphrat bis Indus den Landweg in den Osten versperrt hatten. Nur knapp [35] 150 Jahre hindurch konnten die Westeuropäer ohne muslimische Vermittlung direkten Handel über die Seidenstraßen treiben; diese Zeitspanne, die man schon einem ersten Weltsystem zugeordnet hat,23 begann mit der Eroberung Konstantinopels beim Vierten Kreuzzug 1204 und endete in den Jahren der Großen Pest. Abgesehen von der Relativierung durch dieses Interim waren die muslimischen Eroberungen und Herrschaften zwischen Ägypten und dem Kaspischen Meer neben der Wirtschafts- auch für die Wissenschafts- und Technikgeschichte die Grundtatsache der mittelalterlichen Geschichte schlechthin. Die Eroberung Persiens hatte schon im siebten Jahrhundert die Araber zu Erben der griechischen, syrischen und persischen Gelehrsamkeit gemacht, und seither waren und blieben sie es, die abgesehen von Handelsgütern die Errungenschaften von Indern und Chinesen in Technik und Wissenschaft an das christliche Europa vermittelten.

2. Transkulturelle Verflechtung bei religiöser Differenz Den ersten Abschnitt meines Beitrags habe ich der Begegnung von Christen, Juden und Muslimen und ihren Religionen gewidmet. Könnte aber auch von der Begegnung dreier Kulturen die Rede sein? Gegen diese Annahme wären Bedenken angebracht. Denn sie setzt voraus, dass nicht nur Christen, Juden und Muslime als Einzelne oder in Gruppen die Welt bearbeitet und gedeutet, also spezifische Kulturen erzeugt haben, sondern impliziert weitergehend, die drei Religionen hätten Großkollektive so tief beeinflusst, dass ein stabiles Wechselverhältnis zwischen ihnen entstanden wäre. Eine solche Einschätzung wird heute als totalisierend und essentialistisch verworfen.24 In letzter Zeit setzt sich demgegenüber die Einsicht durch, dass sich Kulturen ständig verändern, gewiss durch innengeleitete Metamorphosen, vor allem aber durch Dialog mit immer neuen Impulsen von außen,25 und dass Religion, [36] wenn sie denn überhaupt selbst als Einheit verstanden werden soll, nur einen Faktor der Bestimmung und des Wandels —————————————

Glintzer, Geschichte Chinas bis zur mongolischen Eroberung, 250 v. Chr.–1279 n. Chr. (Oldenbourg Grundriss der Geschichte, Bd. 26.) München 1999, 46f. 23 Janet L. Abu-Lughod, Before European Hegemony. The World System A. D. 1250–1350. New York / Oxford 1989; Janet L. Abu-Lughod, Das Weltsystem im 13. Jahrhundert. Sackgasse oder Wegweiser?, in: Peter Feldbauer / Gottfried Liedl / John Morrisey (Hrsg.), Mediterraner Kolonialismus. Expansion und Kulturaustausch im Mittelalter. (Expansion, Interaktion, Akkulturation. Historische Skizzen zur Europäisierung der Welt, Bd. 8.) Essen 2005, 131–156. 24 Zum Problem bereits Borgolte, Über den Tag hinaus (wie Anm. 11), bes. 314–316. 25 Vgl. Michael Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder, in: Historische Zeitschrift 289, 2009, 261–285 [ND in diesem Bd., 425–444].

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Juden, Christen und Muslime im Mittelalter

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unter manchen anderen darstellt. Überdies fragt es sich meines Erachtens, ob eine bloße Begegnung, aufgefasst als folgenloser Dialog, ein historisch befriedigendes Untersuchungsobjekt wäre. Lohnender als den Wechselreden und Abgrenzungen von Kulturen nachzugehen, ist es, deren Überlappungen und Hybridisierungen zu studieren.26 Ich verstehe die mir gestellte Aufgabe deshalb so, den aus den religiösen Gegensätzen der drei Religionen nicht ableitbaren Ansätzen transkultureller Verflechtung nachzugehen. Anders gesagt lautet die eigentliche Frage, ob die Rede von der monotheistischen Weltzone mehr sein kann als die grobe Beschreibung einer Großregion in globalhistorischer Perspektive. Natürlich ist die Beobachtung transkultureller Mischungen zwischen Christen und Juden, Muslimen, Juden und Christen nicht neu, aber eine umfassende Forschungsstrategie ist in dieser Hinsicht meines Wissens auch noch nicht entwickelt worden. Dies soll auch im Folgenden nicht geschehen; mehr als Bausteine für eine große Synthese kann ich nicht bieten. Immerhin möchte ich, um eine gewisse Repräsentativität der Ergebnisse zu erzielen, diese aus zwei Bereichen wählen, dem des alltäglichen Lebens und dem der Wissenschaft.

3. Reisende dreier Religionen in fremden Kulturen Für den Alltag der kulturellen Anleihe27 möchte ich mich auf Berichte von Reisenden stützen. Bei je einem christlichen, jüdischen und muslimischen Zeugnis soll es um die Wahrnehmung transkultureller Verflechtungen in andersgläubiger Umgebung gehen.28 Die Spannungen zwischen eigener und fremder Erfahrungswelt, die selbst wieder —————————————

26 Neben dem in der vorigen Anm. genannten Titel: Borgolte / Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa (wie Anm. 11), passim; eine gelungene jüngere Fallstudie: Gertrud Pickhan, Von der Kiever Rus zum Moskauer Reich. Osteuropa, in: Thomas Ertl / Michael Limberger (Hrsg.), Globalgeschichte. Die Welt 1000–2000, Bd. 2: Die Welt 1250–1500. Wien 2009, 113–137. 27 Vom „Alltag der kulturellen Anleihe“ der Juden in der christlichen Gesellschaft (von Aschkenas) spricht Michael Toch, Die Juden im mittelalterlichen Reich. (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 44.) München 1998 [²2003], 126f., dagegen ist von „Konfrontationskulturen“ die Rede bei Amos Funkenstein, Juden, Christen und Muslime. Religiöse Polemik im Mittelalter, in: Wolfgang Beck (Hrsg.), Die Juden in der europäischen Geschichte. Sieben Vorlesungen. München 1992, 33–48, hier 33. Zum Problem jetzt bes. Mark R. Cohen, Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter. München 2005. 28 Das Folgende schließt an zwei thematisch verwandte Studien an: Michael Borgolte, Augenlust im Land der Ungläubigen. Wie Religion bei Christen und Muslimen die Erfahrung der Fremde steuerte, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 58, 2010, 591–613 [ND in diesem Bd., 337–360]; Ders., Experten der Fremde. Gesandte in interkulturellen Beziehungen des frühen und hohen Mittelalters, in: Le relazioni internazionali nell’alto medioevo. (Settimane di Studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medio Evo, Bd. 58.) Spoleto 2011, 945–992 [ND in diesem Bd., 361–399].

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inhomogen erscheint, die doppelte Brechung der Beobachtungen also, verspricht zweifellos besondere Aufschlüsse. [37] Mein erster Fall stammt aus Spanien Mitte des zehnten Jahrhunderts.29 Der Kalif ʿAbd ar-Raḥman III. (912–961) hatte nach Konsolidierung seiner Herrschaft seinen Hof in Córdoba zu einem Zentrum „internationaler“ Diplomatie und, wie es dem Stil der Zeit entspricht, auch der transkulturellen Gelehrsamkeit gemacht.30 Ihm zur Seite stand auf beiden Feldern der jüdische Arzt Chasdai ibn Schaprut;31 das Lehrbuch des griechischen Botanikers Dioskurides, das dem Kalifen der Kaiser von Konstantinopel zum Geschenk gemacht hatte, ließ ʿAbd ar-Raḥman beispielsweise unter Chasdais Beteiligung durch eine Gruppe griechischer und andalusischer Gelehrter für den Gebrauch in der arabischen Sprache bearbeiten.32 Als das Kalifat auch mit Otto dem Großen Kontakt aufnahm, schickte ihm der aufstrebende ostfränkische König einen frommen, aber im politischen Geschäft unerfahrenen Mönch als Unterhändler. Dieser lateinische Gesandte, der Bruder Johannes aus dem Kloster Gorze, geriet in Córdoba mit einem einheimischen Bischof in Streit, der wie Chasdai dem Kalifen zu Diensten war. Wie Johannes später selbst berichtet hat, legte ihm der Oberhirte dar, dass sich seine Gemeinde nach dem Gebot des Apostels, soweit es dem Glauben keinen Schaden zufüge, der Herrschaft anpasse; nur unter diesen Bedingungen könnten die Christen von alAndalus ihren eigenen Gesetzen folgen.33 Wenn sie Muslimen begegneten, erwiesen diese ihnen Ehrerbietung und setzten sich mit ihnen gern zu Tisch, während sie die —————————————

29 Vgl. Borgolte, Experten der Fremde (wie Anm. 28), 969–983 [ND 380–392], mit der älteren Literatur. 30 Vgl. jetzt Maribel Fierro, ʿAbd ar-Raḥman III. The First Cordoban Caliph. (Makers of the Muslim World.) Oxford 2005. 31 Beste neuere Darstellung von Leben und Wirken Chasdais in: Eliyahu Ashtor, The Jews of Moslem Spain, Bd. 1. Philadelphia 1973, 155–227. Vgl. auch Haim Hillel Ben-Sasson, Vom 7. bis zum 17. Jahrhundert. Das Mittelalter, in: Ders. (Hrsg.), Geschichte des jüdischen Volkes. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. München ³1995, 473–883, hier 555–557. Früher: Heinrich Graetz, Geschichte der Juden. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Bd. 5: Vom Abschluss des Talmuds (500) bis zum Aufblühen der jüdisch-spanischen Kultur (1027). Leipzig 1909, 338–363. 32 Thomas F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages. Princeton (NJ) 1979, 256f.; Ders., Art. Ibn Buklarish, in: Thomas Glick / Steven J. Livesey / Faith Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine. An Encyclopedia. New York / London 2005, 246f., hier 247. Weitere Literatur bei Borgolte, Experten der Fremde (wie Anm. 28), bes. 971 [ND 382], Anm. 102. 33 Vita Iohannis abbatis Gorziensis auctore Iohanne abbate S. Arnulfi. Ed. Georg Heinrich Pertz, in: MGH SS 4. Hannover 1841, 335–377, hier 372, cap. 122 (der Bischof Johannes zum Mönch Johannes): Considerate, sub qua conditione agamus. Peccatis ad haec devoluti sumus, ut paganorum subiaceamus ditioni. Resistere potestati verbo prohibemur apostoli. Tantum hoc unum relictum est solatii, quod in tantae calamitatis malo legibus nos propriis uti non prohibent (…). Pro tempore igitur hoc videmur tenere consilii, ut quia religionis nulla infertur iactura, cetera eis obsequamur, iussisque eorum in quantum fidem non impediunt obtemperemus.

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Juden, Christen und Muslime im Mittelalter

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Juden vollkommen ablehnten.34 Der Mönch aus Lothringen war mit dieser Haltung ganz und gar nicht einverstanden. Einem Bischof, der Verteidiger des Glaubens sein müsse, stehe es nicht an, aus menschlicher Furcht von der Verkündigung der Wahrheit abzulassen; und es sei besser, als Christ Hunger zu leiden, als sich mit Heiden beim Mahl zusammenzusetzen. „Und dies ist vor allem für die katholische Kirche völlig verwerflich und sündhaft“, fuhr er fort, „dass Ihr, wie ich höre, nach deren Ritus beschnitten seid, denn das klare Urteil des Apostels [Gal 5,2] lautet: ‚Wenn ihr euch beschneiden lasst, wird euch [38] Christus nichts nützen.‘“ Der Bischof hielt dagegen: „Die Not zwingt uns dazu; denn anderswie können wir mit ihnen nicht zusammenleben; wir halten es ja auch nur so, wie es schon von unseren Vorfahren seit langem und alten Zeiten überliefert und beachtet worden ist.“35 Offenbar deuteten die Muslime also die Beschneidung der Christen als Unterwerfungsritual, zumal sich diese dabei über das paulinische Verdikt hinwegsetzten. Ob diese Assimilation auch das gemeinsame Mahl beider Religionsgruppen ermöglichte oder ob die Commensalität umgekehrt jenen Akt nach sich gezogen hatte, bleibt unklar. Der neuen transreligiösen Gemeinschaft der Beschnittenen werden andererseits die Juden ausdrücklich nicht zugezählt;36 ihre starke Stellung an der Spitze des Kalifats muss, jedenfalls nach der Wahrnehmung des Mönchs aus Gorze, für andere Schichten nicht viel bedeutet haben.37 Über die Lage der Juden hat sich im Mittelalter kein einzelner Autor einen umfassenderen Überblick verschafft als Benjamin aus der Stadt Tudela in Navarra, die zweite Quelle. Vor 1173 besuchte er mehrere Jahre hindurch die Gemeinden der Mittelmeer-

—————————————

34 Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 33), 372, cap. 122: (…) qui (sc. pagani) quos diligentes christianitatis viderint observatores, colunt et amplectuntur, simul ipsorum convictu delectantur, cum Iudaeos penitus exhorreant. 35 Vita Iohannis abbatis Gorziensis (wie Anm. 33), 372, cap. 123 (Antwort des Mönchs Johannes): Alium quam te, qui videris episcopus, haec proferre decuerat. Cum sis enim fidei assertor, eiusque te gradus celsior posuerit etiam defensorem, timore humano a veritate praedicanda nedum alios compescere, sed nec te ipsum oportebat subducere; et melius omnino fuerat, hominem christianum famis grave ferre dispendium, quam cibis ad destructionem aliorum consociari gentilium. Ad hoc et quod omni catholicae ecclesie detestabile est et nefarium, ad ritum eorum vos audio circumcisos, cum fortis sententia apostoli reclamet: ‚Si circumcidamini, Christus vobis nihil proderit.‘ – Antwort des Bischofs: Necessitas nos constringit; nam aliter eis cohabitandi nobis copia non esset; quin et a maioribus longeque antiquitus traditum observatumque ita tenemus. 36 Zu beachten ist hier, dass der Ritus der Beschneidung in vielen alten Kulturen verbreitet war, siehe Art. Circumcision, in: Raphael J. Zwi Werblowsky / Geoffrey Wigoder (Hrsg.), The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. New York / Oxford 1997, 161. 37 Zu einer skeptischen Einschätzung der Wirkung von Chasdai in al-Andalus siehe jetzt Menahem Ben-Sasson, Al-Andalus. Das „Goldene Zeitalter“ der spanischen Juden – kritisch besehen, in: Christoph Cluse (Hrsg.), Europas Juden im Mittelalter. Beiträge eines internationalen Symposiums in Speyer vom 20.–25. Oktober 2002. Trier 2004, 139–153, hier 147.

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länder und in Vorderasien.38 In seinem ‚Buch der Reisen‘ notierte Benjamin für mehr als 120 Ortschaften die Anzahl der Juden und von Fall zu Fall Näheres über ihre Lebensumstände; nur bei etwa zehn Siedlungen habe er keine Juden angetroffen.39 Er wollte wohl nachweisen, wie seine Glaubensgenossen als Händler, Pilger oder Gelehrte von Ort zu Ort reisen konnten, ohne die Gastfreundschaft von Christen oder Muslimen in Anspruch zu nehmen; vielleicht wollte er sogar neue Ausweichquartiere für Migranten erkunden, nachdem die Herrschaft der radikal-islamischen Almohaden in Andalusien religiöse Minderheiten mit Verfolgung bedrohte.40 Sein überaus nüchterner, dafür umso wertvollerer Bericht lässt nur den Schluss zu, dass Juden trotz aller Bedrängnisse noch manche Plätze für ein erträgliches Leben unter christlichen oder muslimischen Herren finden konnten. Auf- [39] fällig selten notierte Benjamin, dass sie unter dem Exil zu leiden hatten.41 In Rom beispielsweise gebe es zweihundert angesehene Juden, die keine Steuern zahlten und von denen einige im Dienst des Papstes Alexander (III.) stünden.42 In Konstantinopel konnte ein jüdischer Leibarzt des Kaisers den Juden „große Erleichterung“ verschaffen; dies galt allerdings in erster Linie für die Wohlhabenden unter ihnen, da die jüdischen Gerber in dem ihnen zugewiesenen Stadtviertel Pera von den Griechen gehasst, geschlagen und versklavt wurden.43 Muslimischen Kriegsherrn stellten sich Juden als Söldner zur Verfügung44 und einige Kultplätze verehrten diese mit Muslimen oder Christen zusammen.45 Erst recht traf man sich an —————————————

38 Vgl. Jerome Mandel, Art. Benjamin of Tudela (?–1173), in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 3), 59f.; Michael Harbsmeier, Reisen in der Diaspora. Eigenes in der Fremde in der jüdischen Reiseliteratur des Mittelalters, in: Folker Reichert (Hrsg.), Fernreisen im Mittelalter. (= Das Mittelalter 3.2) Berlin 1998, 63–80, hier bes. 66–73. 39 Benjamin von Tudela, Buch der Reisen (Sefär Ha-Massa’ot), Bd. 1: Text. Ins Deutsche übertr. von Rolf P. Schmitz. (Judentum und Umwelt, Bd. 22.) Frankfurt am Main u. a. 1988. 40 Vgl. Michael Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050–1250. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Stuttgart 2002, 168–170; 182f.; Sarah Stroumsa, Maimonides und die Kultur des Mittelmeerraums, in: Cluse (Hrsg.), Europas Juden im Mittelalter (wie Anm. 37), 109–120, hier 110f.; Juan Carrasco, Navarra. Juden als die „andere Buchreligion“ (ca. 1000–1498), in: Ebd., 180– 192; Klaus Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts. Stuttgart 2006, 178–181; Krämer, Geschichte des Islam (wie Anm. 8), 150–153; Cohen, Unter Kreuz und Halbmond (wie Anm. 27), bes. 184–186. 41 Benjamin von Tudela, Buch der Reisen (wie Anm. 39), 10 (Saloniki); 12 (Konstantinopel); 35 (Rudbar); vgl. auch ebd., 15 (Drusen; Tyrus). Aber ebd., 49: „Ganz Israel ist zerstreut über alle Länder, Jeder, der die Sammlung Israels nicht unterstützt, wird das gute Zeichen nicht sehen und nicht mit Israel leben. Zur Zeit, da Gott sich unseres Exils erbarmt und das Horn seines Gesalbten erhebt, wird jeder einzelne sagen: ‚Ich will die Juden führen und sie sammeln.‘“ 42 Benjamin von Tudela, Buch der Reisen (wie Anm. 39), 6. 43 Ebd., 12. 44 Ebd., 23. 45 Ebd., 19f. (Höhle Machpela mit Patriarchengräbern); 24 (Haran); 31 (Grab des Propheten Ezechiel); 34f. (Grab Daniels).

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Juden, Christen und Muslime im Mittelalter

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den zahlreichen Handelsplätzen.46 Tiefer in die Symbiose oder Kooperation der verschiedenen Gruppen ist Benjamin nur selten vorgedrungen. In Bagdad ließ er sich aber vom Kalifen und seiner Religionspolitik faszinieren. Der große Herrscher sei den Juden sehr zugetan.47 Er kenne alle Sprachen, sei in der Tora bewandert und schreibe selbst Hebräisch. Vierzigtausend Juden könnten unter ihm „in Sicherheit, Sorglosigkeit und Ehre“ leben, darunter große Gelehrte und Vorsteher der Akademie. Dem jüdischen Exilarchen bringe er so große Wertschätzung entgegen, dass sich „jeder Muslim, Jude oder Angehörige irgendeines Volkes in seinem Reiche“ vor diesem erheben müsse und andernfalls mit hundert Schlägen gezüchtigt werde.48 Erheblich engagierter hat Benjamins Zeitgenosse, der Sekretär des maurischen Gouverneurs von Granada, Ibn Ǧubair, seine Reise in den Nahen Osten geschildert, die eine Pilgerschaft nach Mekka gewesen ist.49 Er bestieg Ende Februar 1183 in Ceuta ein genuesisches Schiff nach Alexandria und hielt sich dann acht Monate in Mekka auf. Über Irak, Syrien und das Land der Kreuzfahrer reiste er nach Akkon weiter, wo er die Überfahrt nach Westen antrat; Ende April 1185 war er wieder in Granada.50 Seinen Bericht verfasste er schon auf der Reise als Tagebuch; wir wissen deshalb, dass er etwa ein Drit- [40] tel der Zeit unter Ungläubigen, also Christen, zugebracht hat. Obwohl der Haram in Mekka im Vordergrund seines Interesses stand, zeichnete er umfassend und präzise seine Beoachtungen über Kultgebäude, Rituale und Begegnungen seiner Glaubensgenossen und der Christen auf. Seine Sympathie gehörte Sultan Saladin, der sich anschickte, nach Ägypten und Syrien auch das christliche Königreich Jerusalem einzunehmen. Andererseits provozierten ihn zahlreiche Schismatiker, so dass er erfolgreiche Vorstöße der radikalen Almohaden, des Herrscherhauses seiner Heimat, erhoffte; nur diese verträten den wahren Islam und könnten die Welt seines Glaubens retten.51 Den Ernst der muslimisch-christlichen Konflikte konnte Ibn Ǧubair nicht verkennen; immer wieder begegnete er versklavten Christen oder auch umgekehrt, schon bei seiner Anreise auf Sardinien, gefangengenommenen Muslimen.52 Auf seiner Heimfahrt wurde er aber am Libanongebirge an der Grenze zu den Kreuzfahrerstaaten mit ganz anderen Verhältnissen konfrontiert. Er wunderte sich über Christen, die muslimische Einsiedler mit Lebensmitteln versorgten,53 und erst recht war ihm unfassbar, dass der Handel zwi—————————————

46 Benjamin von Tudela, Buch der Reisen (wie Anm. 39), 3f. (Barcelona und Montpellier); 12 (Konstantinopel); 22 (Damaskus, „Handelsplatz für alle Länder“). 47 Ebd., 25. 48 Ebd., 28. 49 Das Folgende teilweise in wörtlicher Anlehnung bei Borgolte, Augenlust im Land der Ungläubigen (wie Anm. 28), 608–613 [ND 354–359]. 50 The Travels of Ibn Jubayr. Translated from the original Arabic by Ronald J. C. Broadhurst. London [1952], hier 15f.; 26; 365; Alauddin Samarrai, Art. Ibn Jubayr (1145–1217), in: Friedman / Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration (wie Anm. 3), 270f. 51 The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 50), 45; 64–66; 71–73f.; vgl. ebd., 264; 291f. 52 Ebd., 27; 51–53; 314. 53 Ebd., 300.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

schen Muslimen und Christen ungestört weiterging, während Saladin mit großem Heer gegen die Ungläubigen zog.54 Wie konnte es sein, dass die Kaufmannskarawanen der Christen von entgegenkommenden bewaffneten Muslimen unbehelligt blieben und muslimische Händler ebenso ungestört ihren Geschäften auf dem Boden der Christenreiche nachgingen?55 Mehr und mehr erkannte Ibn Ǧubair in der Symbiose mit den Christen die Gefahr der Apostasie.56 Als er mit den Gläubigen des Kreuzes von Damaskus zum Hafen von Akkon reiste, erfuhr er von einem freigelassenen Muslim, der vom Teufel verführt zum Verleugner des Islams und sogar christlicher Mönch geworden war.57 Nach der abenteuerlichen Überfahrt der religiös gemischten Reisegesellschaft nach Sizilien potenzierten sich die Gefahren. Der normannische König Wilhelm II. und [41] seine Untertanen behandelten ausländische und einheimische Muslime so zuvorkommend, dass Ibn Ǧubair Allah um Schutz gegen die Versuchung anrief.58 Gerade die Duldung durch die Christen schuf eine prekäre Lage für ihn und seine Glaubensgenossen. So habe einer der Vornehmen der Stadt Trapani seine noch nicht geschlechtsreife Tochter einem Mitreisenden übergeben, damit er sie nach al-Andalus bringe und so vor der Apostasie bewahre.59 Ich muss meine Durchsicht der christlichen, jüdischen und muslimischen Reiseberichte hier abbrechen, kann aber doch ein Ergebnis formulieren. Offenbar konnten die Angehörigen der drei Religionen in der monotheistischen Weltzone des Mittelalters bei allen Rivalitäten, Gegensätzen und Verfolgungen immer wieder einen Platz zum Überleben finden, an dem sie von den Anderen geduldet wurden. Die Symbiosen führten zu transkulturellen Verflechtungen, die – wie alle Kultur – einen instabilen Status hatten, aber aufgrund praktischer Kompromisse zustande gekommen waren und sogar als Äußerungen gegenseitiger Wertschätzungen nicht gering geachtet werden dürfen. Generelle Urteile über das christlich-muslimisch-jüdische Verhältnis im Mittelalter, die über die Feststellung von Ambivalenzen der Anziehung und Abstoßung hinausgehen, sind unangebracht. Das Mittelalter wäre also auch in dieser Hinsicht, um mit Ranke zu sprechen, unmittelbar zu Gott. Demgegenüber ist es üblich, die Wechselbeziehungen muslimischer, christlicher und jüdischer Gelehrter in die Geschichte eines wissenschaftlichen Fortschritts einzuordnen, der in der Erfindung der Universitäten im lateinischen Europa einen seiner größten Durchbrüche feierte.60 Dieser Frage, die ja im Mittelpunkt unserer ganzen Tagung steht, wende ich mich zum Abschluss meines Beitrags zu. [42] —————————————

54 55 56 57 58 59 60

The Travels of Ibn Jubayr (wie Anm. 50), 301; 313. Vgl. auch ebd., 316–318. Ebd., 316; 320–322; 341; 345; 349. Ebd., 323. Ebd., 337–361, hier bes. 341. Ebd., 360. So auch der Autor, siehe Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 16), bes. 562–584; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 281–288; 296–309.

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4. Die transreligiöse Gemeinschaft der Wissenschaft und ihre Grenzen Im Osten wie im Westen der monotheistischen Weltzone markierten Bagdad und Córdoba beziehungsweise Toledo herausragende Plätze transkultureller Verflechtung. Bagdad, die Hauptstadt des abbasidischen Kalifats, war zwischen der Mitte des achten und dem Ende des zehnten Jahrhunderts Zentrum einer breiten und intensiven Übersetzertätigkeit, bei der das Corpus der griechischen Naturwissenschaft und Philosophie direkt oder nach syrischen und persischen Vorlagen ins Arabische übersetzt wurde.61 Der Kalif, zugleich der erste unter zahlreichen Förderern, imitierte mit seinem Patronat über die Bewegung die Sassaniden;62 an seiner Residenz trafen sich, abgesehen von Vertretern der verschiedenen Religionen im Reich und in seiner Nachbarschaft, auch Angehörige jener Völker, die schon mit den Persern Austausch gepflegt hatten, Inder vor allem, aber auch Chinesen.63 Diese Multiethnizität und Multikulturalität entsprach der Schlüsselstellung der arabischen Herrschaft in Fernhandel und Verkehr zwischen den Mittelmeerländern im Westen und Asien.64 Höfisch geprägt war die Wissenskultur65 zunächst auch in al-Andalus.66 Die muslimischen Herren konnten freilich im Unterschied zu ihren Glaubensbrüdern im Zweistromland nicht damit rechnen, Buddhisten oder Hindus nach Spanien zu ziehen; mit —————————————

61 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāssid Society (2nd–4th / 8th–10th centuries). London / New York 1998; Jonathan Lyons, The House of Wisdom. How the Arabs Transformed Western Civilization. London / Berlin / New York 2009, 55–77; Thomas F. Glick, Art. Translation Movements, in: Ders. / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 482–486, hier 482f. 62 Neben der in voriger Anm. zitierten Literatur vgl. auch Thomas F. Glick, Art. Bayt al-Hikma, in: Ders. / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 80f. 63 Inder: Lyons, House of Wisdom (wie Anm. 61), 62; 70–75; vgl. Michael C. Weber, Art. Kwarizmi, al-, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 298f.; Glen van Brummelen, Art. Arithmetic, in: Ebd., 46–48. – Chinesen: Glick, Art. Translation Movements (wie Anm. 61), 485. 64 Oben bei Anm. 21. 65 Zum Zusammenhang zwischen Hof und Wissenskultur siehe bes.: Johannes Fried / Thomas Kailer (Hrsg.), Wissenskulturen. Beiträge zu einem forschungsstrategischen Konzept. (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel, Bd. 1.) Berlin 2003, darin bes.: Johannes Fried, In den Netzen der Wissensgesellschaft. Das Beispiel des mittelalterlichen Königs- und Fürstenhofes, 141–193; Gundula Grebner / Ders. (Hrsg.), Kulturtransfer und Hofgesellschaft im Mittelalter. Wissenskultur am sizilianischen und kastilischen Hof im 13. Jahrhundert. (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel, Bd. 15.) Berlin 2008; Barbara Schlieben, Verspielte Macht. Politik und Wissen am Hof Alfons’ X. (1252–1284). (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel, Bd. 32.) Berlin 2009. 66 Vgl. Glick, Islamic and Christian Spain (wie Anm. 32), 248–276; Ders., Art. Translations Movements (wie Anm. 61), 483f.; Ders., Art. Toledo, in: Ders. / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 478–481.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

dem Atlantik im Rücken, den sie zu befahren kaum wagten, richteten sich zwar ihre Blicke zum Morgenland, doch bot hier neben dār al-islām selbst allenfalls Konstantinopel eine Attraktion. Im Vergleich mit Bagdad oder auch der weitergeführten persischen Akademie von Gundishapur67 mussten sie sich mit begrenzten interkulturellen Kontakten zufriedengeben, die sich auf Juden und Christen beziehen lassen. Andererseits gab es mehr als eine Stätte der Wissenschaft; neben Córdoba blühten, besonders nach dem Zerfall und Ende des Kalifats (1031), die Höfe von Saragossa, Sevilla und Tole- [43] do.68 Das Erbe der arabischen Wissenschaft und Technologie, in das die Überlieferung der Griechen, Syrer, Perser und Inder eingegangen war, wurde in alAndalus nicht bloß rezipiert, sondern weiterentwickelt; man kennt beispielsweise regelrechte Schulen der Mathematik und Agronomie.69 Wie in Vorderasien die arabischen Eroberungen, waren es auch in Spanien Kriege, Unterwerfungen und Vertreibungen, also Gewaltaktionen, die kulturelle Verflechtungen und Innovationen eingeleitet haben. Der trireligiösen Verfassung des Westens gemäß, waren daran Muslime, Christen und Juden handelnd und leidend beteiligt. Als Alfons VI. von Kastilien 1085 Toledo eroberte, emigrierten viele Muslime, auch wenn ihnen Besitz und Rechtsstellung garantiert wurden;70 andererseits drangen mit einheimischen Christen auch Ritter und Mönche aus Frankreich in die Mitte der Iberischen Halbinsel vor.71 Die Juden, die ebenfalls bleiben konnten, sahen sich schon seit einigen Jahrzehnten von beiden Mehrheitsreligionen verstärkt Repressionen ausgesetzt.72 Gleichzeitig blieb die Frage der völligen Rechristianisierung Spaniens offen. In alAndalus etablierten sich radikal-islamische Berberdynastien, was um die Mitte des zwölften Jahrhunderts Emigrationen von Christen und Juden zur Folge hatte;73 in den christlichen Reichen und Städten des Nordens, so in Toledo oder Saragossa, verstärkten deshalb andersgläubige Exilanten das intellektuelle Potential. —————————————

67 Vgl. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (wie Anm. 61), passim; Art. Akademie von Gundishapur, online: Wikipedia . 68 Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 183f.; 294f. 69 Vgl. Michael C. Weber, Art. Maslama of Madrid, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 333; Thomas F. Glick, Art. Agronomy, in: Ebd., 10–13, hier 12. 70 Schlieben, Verspielte Macht (wie Anm. 65), 36f.; Matthias Maser, Die Historia Arabum des Rodrigo Jiménez de Rada. Arabische Traditionen und die Identität der Hispania im 13. Jahrhundert. Studie – Übersetzung – Kommentar. (Geschichte und Kultur der Iberischen Welt, Bd. 3.) Berlin 2006, 40–48. 71 Ludwig Vones, Geschichte der Iberischen Halbinsel im Mittelalter (711–1480). Reiche – Kronen – Regionen. Sigmaringen 1993, bes. 78–87; Bernard F. Reilly, The Contest of Christian and Muslim Spain, 1031–1157. Oxford / Cambridge (Mass.) 1992, 89f.; 139f.; Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 165. 72 Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 183; 253f. 73 Reilly, Contest (wie Anm. 71), 234; 237f.

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Das waren die Voraussetzungen für eine der bedeutendsten Zäsuren in der europäischen Geschichte. Analog zu Bagdad drei- bis vierhundert Jahre zuvor wurden die Texte der Alten, aber auch die der neuen arabischen Wissenschaft übersetzt, und zwar ins Lateinische.74 Ich muss hier nichts darüber sagen, was die Übersetzungen, die von Kommentaren begleitet wurden und eigene wissenschaftliche und philosophische Abhandlungen der Beteiligten auslösten, für den Aufbruch der hochmittelalterlichen Gelehrsamkeit und die Entstehung der Universitäten seit dem frühen dreizehnten Jahrhundert bedeutet haben. Wie ist aber das Geschehen selbst in die Wechsel- [44] beziehungen von Christen, Juden und Muslimen im Mittelalter einzuordnen? Für die Übersetzungen wurden wenigstens gelegentlich kleine Teams gebildet, bei denen ein römischer Christ mit einem Juden oder einem arabisch akkulturierten Christen zusammenarbeitete.75 Bekannt sind die Zeugnisse über die Latinisierung des „Almagest“ durch Gerhard von Cremona mit Hilfe des Mozarabers Galippus76 oder des „Buches über die Seele“ von Avicenna durch Gundissalinus und den Juden Avendauth (Ibn —————————————

74 Grundlegend: Charles Homer Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (Mass.) ²1927; zuletzt etwa: Lyons, House of Wisdom (wie Anm. 61), 101–161; James Hannam, God’s Philosophers. How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science. London 2009, 69–73; Glick, Art. Translation Movements (wie Anm. 61), 483f. 75 Neben der in voriger Anm. zitierten Literatur vgl. Charles Burnett, Art. Translation Norms and Practice, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 486–488; Thomas F. Glick, „My Master, the Jew“. Observations on Interfaith Scholarly Interaction in the Middle Ages, in: Harvey J. Hames (Hrsg.), Jews, Muslims and Christians in and around the Crown of Aragon. Essays in Honour of Professor Elena Lourie. (The Medieval Mediterranean. Peoples, Economies and Cultures, 400–1500, Bd. 52.) Leiden / Boston 2004, 157– 182, hier 167–169; Charles Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in: Mohammed Abattony / Jürgen Renn / Paul Weinig (Hrsg.), Intercultural Transmission of Scientific Knowledge in the Middle Ages. Graeco-Arabic-Latin. (Science in Context, Bd. 14.1–2.) Cambridge 2001, 249–288; Ders., The Institutional Context of Arabic-Latin Translations of the Middle Ages. A Reassessment of the ‚School of Toledo‘, in: Olga Weijers (Hrsg.), Vocabulary of Teaching and Research Between Middle Ages and Renaissance. (CIVICIMA. Etudes sur le vocabulaire intellectuel du Moyen Age, Bd. 8.) Turnhout 1995, 214–235; Marie-Thérèse d’Alverny, Translations and Translators, in: Robert L. Benson / Giles Constable (Hrsg.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Oxford 1982, 421–462, hier bes. 444–457. 76 Gregor Maurach, Daniel von Morley, „Philosophia“, in: Mittellateinisches Jahrbuch 14, 1979, 204–255, hier 244, cap. 192: Cum vero predicta et cetera talium in hunc modum necessario evenire in YSAGOGIS JAPHARIS auditoribus suis affirmaret GIRARDUS THOLETANUS, qui Galippo mixtarabe interpretante ALMAGESTI latinavit, obstupui ceterisque qui lectionibus eius assidebant, molestius tuli eique velut indignatus HOMILIAM BEATI GREGORII, in qua contra mathematicos disputat, obieci (…). Vgl. Burnett, The Institutional Context of the Arabic-Latin Translations (wie Anm. 75), 218 mit Anm. 16, wonach der Mozaraber Galippus in lingua Tholetana lehrte (Maurach , cap. 18, 215). Entweder las also Galippus den arabischen Text vor oder übersetzte ihn in die Vernakularsprache, worauf dann Gerhard von Cremona ins Lateinische (weiter)übertrug. Vgl. Burnett, Art. Translation Norms and Practice (wie Anm. 75), 487.

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Daud).77 Eine ältere Annahme der Forschung, in Toledo sei eine regelrechte Übersetzerschule entstanden, gilt heute als abgetan,78 aber gewiss ist doch, dass einige der Wissenschaftler beziehungsweise Philosophen Schüler hatten und akademische Lehrformen praktizierten.79 Zu unterscheiden sind mehrere Gelehrtengruppen, etwas früher als in Toledo selbst mindestens eine an verschiedenen Orten des Ebrotales.80 An diese wandte sich auch 1142 Petrus Venerabilis für eine lateinische Übersetzung des Korans und anderer muslimischer Texte, an der ausdrücklich ein Sarazene mitwirken sollte, „damit der Übersetzung eine strenge Glaubwürdigkeit nicht fehle, damit nichts versehentlich unserer Kenntnis vorenthalten werde“.81 Anders als in Bagdad im achten und neunten und Córdoba im zehnten Jahrhundert oder auch zum gleichzeitigen al-Andalus, treten in den christlichen Reichen keine Herrscher als Mäzene oder Protektoren in Erschei—————————————

77 Avicenna Latinus, Liber de anima seu sextus de naturalibus, Bd. 1. Édition critique de la traduction latine médiévale par Simone van Riet. Louvain / Leiden 1968 / 1972, 4: Habetis ergo librum, nobis praecipiente et singula verba vulgariter proferente, et Dominico Archidiacono singula in latinum convertente, ex arabico translatum. Ibn Daud hat also das Buch Avicennas zunächst vom Arabischen ins Kastilische (oder eine andere Vernakularsprache) übersetzt, dann hat Dominicus Gundissalinus diesen Text ins Lateinische gebracht. Vgl. Burnett, The Coherence of the ArabicLatin Translation Program (wie Anm. 75), bes. 252; Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae. Über die Einteilung der Philosophie. Lateinisch Deutsch. Hrsg., übers., eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Alexander Fidora / Dorothée Werner. (Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters, Bd. 11.) Freiburg / Basel / Wien 2007, 10. 78 Zuletzt resümiert Maser, Die Historia Arabum (wie Anm. 70), 51, gleichwohl unter Berufung auf Charles Burnett u. a.: „Die jüngste Forschung hat sich hingegen mittlerweile mit dem lange umstrittenen Begriff der ‚Schule von Toledo‘ weitgehend ausgesöhnt.“ Gelassen auch Fidora / Werner, in: Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae (wie Anm. 77), 10 mit Anm. 4. 79 Burnett, The Institutional Context of Arabic-Latin Translations (wie Anm. 75). 80 Charles S. F. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-12th Century, in: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland 1977, 62– 108; Glick, Art. Translation Movements (wie Anm. 61), 483; Charles Burnett, Art. Hermann of Carinthia, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 220f. 81 Petrus Venerabilis, Contra sectam Saracenorum, in: Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam. Ediert, ins Deutsche übers. und kommentiert von Reinhold Glei. (Corpus Islamo-Christianum. Series Latina, Bd. 1.) Altenberge 1985, 30–225, hier 54, § 17: Et ut translationi fides plenissima non deesset nec quicquam fraude aliqua nostrorum notitiae subtrahi posset, Christianis interpretibus etiam Saracenum adiunxi. Christianorum interpretum nomina: Robertus Ketenensis, Armannus Dalmata, Petrus Toletanus. Saraceni Mahumetus nomen erat. Übers. ebd., 55. Vgl. Matthias M. Tischler, Der iberische Grenzraum. Drei frühe Entwürfe zum Islam aus Exegese und Theologie, in: Michael Borgolte / Juliane Schiel / Bernd Schneidmüller u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft. (Europa im Mittelalter, Bd. 10.) Berlin 2008, 95–116, hier 109f.; Charles Julian Bishko, Peter the Venerable’s Journey to Spain, in: Giles Constable / James Kritzeck (Hrsg.), Petrus Venerabilis 1156– 1956. Studies and Texts Commemorating the Eighth Century of His Death. (Studia Anselmiana, Bd. 40.) Rom 1956, 163–175.

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nung;82 mit Hofkultur haben die Übersetzungen vom Griechischen ins Lateinische im zwölften Jahrhundert nichts zu tun. Da Interferenzen durch die Begegnung mit anderen Kulturen, wie sie für das Hofleben mit seinem Gesandtschaftsverkehr typisch sind,83 keine Rolle spielten, blieb man auf die signifikant okzidentalen Beziehungen von Christen, Juden und Muslimen beschränkt. Um der Übersetzertätigkeit einen institutionellen Rahmen zuzuschreiben, hat die neuere Forschung immer wieder darauf hingewiesen, dass für einige Gelehrte Kanonikerpfründen und Archidiakonate belegt sind und Widmungen in manchen Schriften für [45] die Förderung durch Bischöfe und Erzbischöfe sprechen.84 Wenn schon nicht der Hof, so müsse doch die Kirche als Träger der Übersetzertätigkeit gelten, wird argumentiert.85 Natürlich sprechen die vorgelegten Zeugnisse für sich, zumal diese Art der Finanzierung dem Usus des lateinischen Christentums entspricht.86 Dennoch scheint mir die Erklärung zu kurz gegriffen, weil sie den Intentionen und dem Lebensstil der Gelehrten nicht gerecht wird. Charakteristisch für die arabisch-lateinische Übersetzungstätigkeit in Spanien seit den 1120er Jahren waren die Impulse von außen; weniger einheimische Christen als vagierende Gelehrte aus Europa, aus Italien, dem Slawenland oder England, gaben die Anstöße.87 Zwar war diesen im zehnten Jahrhundert wohl schon Gerbert von Aurillac —————————————

82 Nur Johannes von Sevilla hat 1112 / 1120 königliche Protektion genossen, und zwar durch Teresa von Portugal, siehe Charles Burnett, Royal Patronage of the Translations from Arabic in the Iberian Peninsula, in: Grebner / Fried (Hrsg.), Kulturtransfer und Hofgesellschaft im Mittelalter (wie Anm. 65), 323–330, hier 323–325. 83 Vgl. Gundula Grebner, Zum Zusammenhang von Sozialformation und Wissensform. Naturwissen am staufischen Hof in Süditalien, in: Werner Paravicini / Jörg Wettlaufer (Hrsg.), Erziehung und Bildung bei Hofe. (Residenzenforschung, Bd. 13.) Stuttgart 2002, 193–213; Dies., Zur Einleitung. Interkulturalität und Verwissenschaftlichung am Fürstenhof des Mittelalters, in: Dies. / Fried (Hrsg.), Kulturtransfer und Hofgesellschaft im Mittelalter (wie Anm. 65), 7–11. 84 Bes. Burnett, Royal Patronage (wie Anm. 82). – Siehe auch unten Anm. 96. 85 Vgl. etwa Schlieben, Verspielte Macht (wie Anm. 65), 36. 86 Vgl. Michael Borgolte, Stiftungen des Mittelalters im Spannungsfeld von Herrschaft und Genossenschaft, in: Dieter Geuenich / Otto Gerhard Oexle (Hrsg.), Memoria in der Gesellschaft des Mittelalters. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 111.) Göttingen 1994, 267–285, hier bes. 279f. [ND in: Ders., Stiftung und Memoria. Hrsg. von Tillmann Lohse. (StiftungsGeschichten, Bd. 10.) Berlin 2012, 23–40, 34f.]: Wolfgang Eric Wagner, Universitätsstift und Kollegium in Prag, Wien und Heidelberg. Eine vergleichende Untersuchung spätmittelalterlicher Stiftungen im Spannungsfeld von Herrschaft und Genossenschaft. (Europa im Mittelalter, Bd. 2.) Berlin 1999. 87 Bereits Haskins, History of Mediaeval Science (wie Anm. 74), 9f.: „In general, the lure of Spain to act only in the twelfth century, and the active impulse toward the spread of Arabic learning came from beyond the Pyrenees and from men of diverse origins. The chief names are Adelard of Bath, Plato of Tivoli, Robert of Chester, Hermann of Carinthia, with his pupil Rudolf of Bruges, and Gerard of Cremona, while in Spain itself we have Dominicus Gondisalvi, Hugh of Santalla, and a group of Jewish scholars, Petrus Alfonsi, John of Seville, Savasorda, and Abraham ibn Ezra. (…) An exact date for this new movement cannot be fixed (…), but the astronomical tables of Adelard are dated 1126, and this whole group of translators, save Gerard of Cremona, can be

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auf der Suche nach der arabischen Wissenschaft vorangegangen,88 aber nun waren sie nicht als Einzelne unterwegs,89 sondern Teil einer breiten Mobilisierung der Wissbegierigen.90 Andere, besonders auch Deutsche, suchten seit dem späten elften Jahrhundert vornehmlich die französischen Kathedralschulen auf, von denen sich im Laufe der Zeit freie Magister lösten und Sonderschulen auf Honorarbasis bildeten.91 Die ehemaligen muslimischen und nun unter christlicher Herrschaft stehenden Reiche und Städte in Spanien waren auch nicht die einzigen und ersten Ziele für arabisch-christliche Studien, denn einige zogen auch nach Unteritalien oder gleich nach Vorderasien.92 Andererseits —————————————

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placed within the second quarter of the twelfth century.“ Vgl. unter den neueren Titeln: Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program (wie Anm. 75), 253f.; Ders., Hermann of Carinthia, in: Peter Dronke (Hrsg.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy. Cambridge u. a. 1988, 386–404; Ders., Introduction, in: Adelard of Bath, Conversations with his Nephew. „On the Same and the Different“, „Questions on Natural Science“, and „On Birds“. Hrsg. und übers. von Dems. Cambridge 1998, XI–LII, hier bes. XIII–XIX; Louise Cochrane, Adelard of Bath. The First English Scientist. London 1994; Alexander Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus. Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im 12. Jahrhundert. (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel, Bd. 6.) Berlin 2003; Maria Jesús Lacarra (Hrsg.), Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca. (Colección de Estudios Altoaragoneses, Bd. 41.) Huesca 1996. Marco Zuccato, Art. Gerbert of Aurillac, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 192–194. Dazu der klassische Bericht des Adelard von Bath von seiner Reise nach dem Orient (Adelard of Bath, Conversations with his Nephew [wie Anm. 87], 90 [„Questiones naturales“]): Meministi, nepos, septennio iam transacto, cum te in Gallicis studiis pene puerum iuxta Laudisdunum una cum ceteris auditoribus meis dimiserim, id inter nos convenisse, ut Arabum studia ego pro posse meo scrutarer, tu vero Gallicarum sententiarum inconstantiam non minus adquireres. Vgl. ebd., 82; 122: Audivi enim et hec et alia multa quendam senem apud Tharsum Cilicie disserentem, quod tamen quam breve potero faciam (…). Vgl. ferner ebd., 4, 72 („De eodem e diverso“). Adelard hat die Reise vor 1122 unternommen. – Vita des Gerhard von Cremona. Ed. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program (wie Anm. 75), 275f.: Et cum ab ipsis infantie cunabulis in gremiis phylosophie educatus esset et ad cuiuslibet partis ipsius notitiam secundum Latinorum studium pervenisset, amore tamen Almagesti, quem apud Latinos minime reperit, Toletum perexit, ubi librorum cuiuslibet facultatis habundantiam in Arabico cernens et Latinorum penurie de ipsis quam noverat miserans, amore transferendi linguam didicit Arabicam (…). – Maurach, Daniel von Morley, „Philosophia“ (wie Anm. 76), 212f.; vgl. Jacques Le Goff, Die Intellektuellen im Mittelalter. Mit einem Nachwort von Johannes Fried. Stuttgart 4 2001, 25–27. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 280–336; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 16), 517–584; Joachim Ehlers, Die hohen Schulen, in: Peter Weimar (Hrsg.), Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert. (Zürcher Hochschulforum, Bd. 2.) Zürich 1981, 57–85. Johannes Fried (Hrsg.), Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters. (Vorträge und Forschungen, Bd. 30.) Sigmaringen 1986, darin: Joachim Ehlers, Deutsche Scholaren in Frankreich während des 12. Jahrhunderts, 97–120; Peter Classen, Studium und Gesellschaft im Mittelalter. Hrsg. von Johannes Fried. (MGH Schriften, Bd. 29.) Stuttgart 1983. Vgl. zu Adelard von Bath oben Anm. 87; 89.

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pflegten auch Juden Reisen aus Liebe zur Wissenschaft, und talab al-ʿilm, Reisen auf der Suche nach dem religiösen Wissen, wurde nach dem Fall Toledos zu einem Leitmotiv muslimischer Selbstbehauptung in al-Andalus.93 Gleichzeitig mit der Ausdehnung der Lateiner sind in Gebieten unter Herrschaft der Almoraviden gelehrte Muslime selbst umherzogen, wie etwa die Biographie Ibn Bajjas (Avempaces) belegt.94 Eine andere Richtung schlug um 1140 der jüdische Gelehrte Abraham ibn Ezra ein und begann ein Wanderleben in Italien, der Provence, Nordfrankreich bis gar nach Eng- [46] land.95 Während die Christen für die Reisen auf kirchliche Pfründen, sei es in der Heimat, sei es in der Fremde zurückgreifen konnten,96 mussten sich Muslime und Juden auf eigenes Vermögen, das Mäzenatentum von Herrschern, Einkünfte durch ihre Autorschaften und die Mildtätigkeit ihrer Glaubensgenossen von Ort zu Ort verlassen.97 Das gelehrte Vagantentum der lateinischen Christen lässt sich also weder dem höfischen noch dem kirchlichen Milieu zuordnen, sondern gehörte in eine allgemeine westeuropäische Bildungsbewegung. Neben der räumlichen Mobilität war gerade die Ablösung von kirchlichen Einrichtungen und Schulen dafür charakteristisch. Bezeichnenderweise fanden die angefertigten Übersetzungen auch wenig oder gar nicht Eingang in die —————————————

93 Vgl. Sam I. Gellens, The Search for Knowledge in Medieval Muslim Societies. A Comparative Approach, in: Dale F. Eickelman / James Piscatori (Hrsg.), Muslim Travellers. Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. Berkeley / Los Angeles 1990, 50–65. 94 Miquel Forcada, Art. Ibn Bajja, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 243–246, hier bes. 243f. 95 Shlomo Sela, Art. Ibn Ezra, Abraham, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 247–250, hier bes. 247f. 96 Gerhard von Cremona war Kanoniker der Kathedrale von Toledo, Dominicus Gundissalinus Erzdiakon von Cuéllar in der Diözese Segovia und residierte in Toledo; Johannes Hispanus folgte Dominicus wohl in Cuéllar und war zugleich Dekan des Kapitels von Toledo; dagegen ist Johannes von Sevilla, der dem Erzbischof Raimund eine Übersetzung widmete, niemals als Mitglied des dortigen Kathedralklerus nachgewiesen: Burnett, Royal Patronage (wie Anm. 82), bes. 325f.; 328; Ders., The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program (wie Anm. 75), 251f.; 264; Ders., The Institutional Context of the Arabic-Latin Translations (wie Anm. 75), 224– 226. – Robert von Ketton war Erzdiakon von Pamplona und Kanoniker in Tudela: Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (wie Anm. 80), 63; Haskins, The History of Mediaeval Science (wie Anm. 74), 56; Tischler, Der iberische Grenzraum (wie Anm. 81), 109, Anm. 287. Hugo von Santalla ist bezeugt als Magister im Gefolge des Bischofs Michael von Tarazona von 1119 bis 1151, dem er alle seine Übersetzungen widmete, die überhaupt eine Dedikation bieten: Charles Burnett, Art. Hugh of Santalla, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 231f. – Zu Adelard von Bath bemerkt Burnett, Introduction (wie Anm. 87), XVII: „It appears that Adelard never held an ecclesiastical post.“ 97 Zu den Juden Abraham bar Ḥiyya und Abraham ibn Ezra siehe Shlomo Sela, Art. Abraham bar Hiyya, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 2–4, hier bes. 2; Ders., Art. Ibn Ezra, Abraham (wie Anm. 95). Zu dem Muslim Ibn Bāddscha siehe Forcada, Art. Ibn Bajja (wie Anm. 94); hingewiesen sei noch auf Ibn Rushd: Ders., Art. Ibn Rushd, in: Glick / Livesey / Wallis (Hrsg.), Medieval Science, Technology, and Medicine (wie Anm. 32), 253–256, hier 253.

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Bibliotheken geistlicher Einrichtungen in Spanien selbst, sondern die Gelehrten nahmen sie bei der Rückreise mit sich in ihre Heimatländer.98 Erst durch diese Diffusion entfaltete die Übersetzungstätigkeit ihre große Wirkung in der lateinischen Welt. Die arabisch-lateinische Übersetzungsbewegung, die von christlichen Reisenden oder Immigranten in Spanien angeregt worden war, hat bekanntlich entscheidende Grundlagen für den Aufbruch der hochmittelalterlichen Wissenschaft und Philosophie geschaffen, der in den Universitäten, besonders in Paris, seinen institutionellen Rahmen finden sollte.99 Insofern gehört sie zur Vorgeschichte der neuartigen Vereinigungen von Lehrern und Schülern des Studiums. Darüber sollte allerdings nicht vergessen werden, dass sich parallel zu den Christen auch die Juden Übersetzungen aus dem Arabischen zugewandt hatten, was in Bagdad Jahrhunderte zuvor noch nicht möglich gewesen war. Die Entstehung einer eigenen jüdischen, das heißt: hebräisch-sprachigen Wissenschaft, ereignete sich seit dem zweiten Viertel des zwölften Jahrhunderts in den christlichen Reichen Spaniens.100 Dieser Befund lenkt den Blick zurück auf die Kooperation der Christen mit den anderen bei der Übertragung arabischer Werke. [47] Gewiss war nicht alles an dieser Arbeitsform improvisiert; die neuere Forschung hat beispielsweise herausgefunden, dass die lateinischen Autoren durchaus einem Übersetzungsplan folgten und sich darüber offenkundig auch untereinander verständigt haben.101 Gleichwohl musste die Zusammenarbeit der Christen mit den Juden zweifellos von Fall zu Fall organisiert werden; auch wenn einmal bezeugt ist, dass ein Bischof einen jüdischen Übersetzer gefördert hat,102 konnte die Maßnahme nicht institutionalisiert werden. Als Inhaber einer Kapitelspfründe kamen Juden nicht in Betracht. Andererseits hat der Abt von Cluny den Übersetzern der muslimischen Schriften erhebliche Geldbeträge gezahlt, von denen ein Teil gewiss auch dem beteiligten Sarazenen zugeflossen ist.103 Die Universitäten freilich wurden rein lateinische Einrichtungen, zu denen Juden und Muslime mit ganz wenigen Ausnahmen keinen Zugang hatten;104 auch die Pläne für Arabisch- und Hebräischlehrstühle an Universitäten, wie sie 1312 ein Konzil ————————————— 98 99

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Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program (wie Anm. 75), 253f. Vgl. Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 296–309; Joachim Ehlers, Paris. Die Entstehung der europäischen Universität, in: Alexander Demandt (Hrsg.), Stätten des Geistes. Große Universitäten Europas von der Antike bis zur Gegenwart. Köln / Weimar / Wien 1999, 75–90. Shlomo Sela, Abraham Ibn Ezra and the Rise of Medieval Hebrew Science. Leiden / Boston 2003; Ders., Art. Abraham bar Hiyya (wie Anm. 97); Ders., Art. Ibn Ezra, Abraham (wie Anm. 95); Glick, Art. Translation Movements (wie Anm. 61), 484f. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program (wie Anm. 75), bes. 260f.; 269. Zu Ibn Daud, dem Partner von Gundissalinus, der sich bei Erzbischof Johannes von Toledo für eine Unterstützung bedankte, siehe Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program (wie Anm. 75), 251f. Vgl. Tischler, Der iberische Grenzraum (wie Anm. 81), 109f. Zu Meir Ben Baruch in Paris siehe Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 40), 285.

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Juden, Christen und Muslime im Mittelalter

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gefordert hat, wurden nicht sonderlich erfolgreich.105 Die Übersetzerteams des zwölften Jahrhunderts gehören also zwar den wissenschaftlichen und philosophischen Objekten ihres Studiums nach, nicht aber gemäß ihrer transkulturellen Organisation zur Vorgeschichte der Universitäten. Sie waren, auch wenn es andernorts wiederholt ähnliche Arbeitsgemeinschaften gab,106 eine Lösung für den Augenblick. Ihre Arbeitsform deshalb gering zu schätzen, besteht kein Anlass, im Gegenteil. Man halte sich vor Augen, dass die Liebe zur Wissenschaft, die später auch die Erfindung der Universitäten inspiriert hat,107 Angehörige verschiedener monotheistischer Religionen zum gemeinsamen Werk zusammenführte; diese konnten und mussten zwar die Hilfe der Mächtigen in Anspruch nehmen, behielten sich aber vor, die Tagesordnung ihrer Forschungen selbst zu bestimmen. Dies hervorzuheben bedeutet nicht, einer Verklärung christlich-jüdisch-muslimischen Einverständnisses Vorschub zu leisten, denn der Kontext [48] von Gewalt und Verfolgung, der die Kooperation überhaupt erst möglich gemacht hat, muss stets mitbedacht werden.108

5. Labiles Gleichgewicht als Grundlage des Zusammenlebens Unser Rundblick über das Verhältnis der drei Religionen und Kulturen hat ergeben, dass für die monotheistische Weltzone im Mittelalter charakteristisch war, was sich in Spanien während des zwölften Jahrhunderts zugetragen hat. Immer ist es offenbar so gewesen, dass zwischen Christen, Juden und Muslimen ein instabiles Verhältnis herrschte, das sich in Konflikten entladen konnte, aber auch für Kooperationen offen war. Ein wirklicher Ausgleich oder eine einheitliche Kultur, nach der sie alle strebten, war aufgrund ihrer dogmatischen Religiosität zwar unmöglich, aber es dürfte gerade das Wechselspiel von Inklusion und Exklusion gewesen sein, das die besondere kulturelle Dynamik des Mittelalters ausgemacht hat.109 An sie kann man in der Gegenwart nicht mehr anschließen, nachdem die westeuropäischen Christen im Zeitalter der Entdeckun-

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Vgl. Barbara Schlieben, Wissen am alfonsinischen Hof – Der kastilische Moamin als Beispiel für höfisches Wissen, in: Grebner / Fried (Hrsg.), Kulturtransfer und Hofgesellschaft im Mittelalter (wie Anm. 65), 331–350, hier 334. Glick, „My Master, the Jew“ (wie Anm. 75). Herbert Grundmann, Vom Ursprung der Universität im Mittelalter. Darmstadt ²1964, bes. 39; 65; Classen, Studium und Gesellschaft im Mittelalter (wie Anm. 91), 4. Das gilt ja auch deshalb, weil die christliche Herrschaft offenbar nur die „zwanglose“ Kooperation von Christen und Juden, nicht aber von Christen mit Muslimen ermöglicht hat, und Gleiches gilt entsprechend von der Zusammenarbeit zwischen Muslimen und Juden unter muslimischer Herrschaft. Vgl. Borgolte / Schiel / Schneidmüller u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor (wie Anm. 81); Borgolte / Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa (wie Anm. 26).

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

gen die Schlüsselposition der Muslime in der Levante zerstört haben.110 Vielleicht lässt sich aber heute noch lernen, dass selbst ein labiles Gleichgewicht zwischen Religionen und Kulturen, wie es im Mittelalter aufs Ganze gesehen gegeben war, der beste erreichbare Zustand der Welt sein mag, der unser aller Anstrengungen wert ist.

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Vgl. Alfred Kohler, Expansion und Hegemonie. Internationale Beziehungen 1450–1559. (Handbuch der Geschichte der Internationalen Beziehungen, Bd. 1.) Paderborn 2008.

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Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder

Das Mittelalter wurde in den letzten Jahrzehnten verstärkt als Teil der europäischen Geschichte verstanden und dargestellt; wenigstens im Westen trat diese Perspektive, gefördert durch die politische Einigung des Kontinents und das Ende des weltpolitischen Ost-West-Gegensatzes, neben die herkömmliche nationalgeschichtliche Auffassung.1 Neu und kaum erprobt ist hingegen die Betrachtung des europäischen Mittelalters unter dem Aspekt der Globalgeschichte.2 Im Unterschied zum Begriff ‚Globalisierung‘, der einen modernen, vielleicht sogar erst zeitgenössischen Prozess universell verdichteter und beschleunigter Kommunikation bezeichnet,3 beziehen sich globalgeschichtliche Studien nicht auf die ganze Welt. Sie unterscheiden sich darin von der klassischen Weltgeschichtsschreibung.4 „Weltgeschichte“ meint nämlich [262] „die Geschichte der —————————————

1 Vgl. Michael Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 272, 2001, 561–596 [ND in diesem Bd., 31–59]; Ders., Europa im Bann des Mittelalters. Wie Geschichte und Gegenwart unserer Lebenswelt die Perspektiven der Mediävistik verändern, in: Jahrbuch für Europäische Geschichte 6, 2005, 117–135 [ND in diesem Bd., 61–78]. 2 Vgl. aber Thomas Ertl, Seide, Pfeffer und Kanonen. Globalisierung im Mittelalter. Darmstadt 2008; Ders., Der China-Spiegel. Gedanken zu Chinas Funktionen in der deutschen Mittelalterforschung des 20. Jahrhunderts, in: Historische Zeitschrift 280, 2005, 305–344; Friedrich Edelmayer / Peter Feldbauer / Marija Wakounig (Hrsg.), Globalgeschichte 1450–1620. Anfänge und Perspektiven. (Edition Weltregionen, Bd. 4.) Wien 2002. – Über eine Tagung unter der Leitung von PD Dr. Thomas Ertl in Como (Italien) am 2.–5. März 2009 berichtet Claudia Moddelmog, Tagungsbericht zu: „Europas Aufstieg als Problem. Eine globalhistorische Verortung des europäischen Mittelalters“, online: H-Soz-u-Kult, 7. April 2009, http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/ id=2573. 3 Jürgen Osterhammel / Niels P. Petersson, Geschichte der Globalisierung. Dimensionen, Prozesse, Epochen. München 42007, 7f.; 10; 12. 4 Sebastian Conrad / Andreas Eckert, Globalgeschichte, Globalisierung, multiple Modernen. Zur Geschichtsschreibung der modernen Welt, in: Dies. / Ulrike Freitag (Hrsg.), Globalgeschichte. Theorien, Ansätze, Themen. (Reihe „Globalgeschichte“, Bd. 1.) Frankfurt am Main / New York 2007, 7–49, hier 27; vgl. Osterhammel / Petersson, Geschichte der Globalisierung (wie Anm. 3), 10.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

verschiedenen Zivilisationen auf der Welt unter besonderer Berücksichtigung des Vergleichs zwischen ihnen, ‚Globalgeschichte‘ hingegen primär die Geschichte der Kontakte und Interaktionen zwischen diesen Zivilisationen.“5 Das Mittelalter weltgeschichtlich in Augenschein zu nehmen, würde also bedeuten, das westliche mit dem östlichen, also das von der lateinischen und das von der griechisch-orthodoxen Christenheit geprägte Europa zu vergleichen sowie beide mit der muslimischen Welt, mit Asien und dem nördlichen Afrika zu konfrontieren. Allerdings könnten alle diese Großregionen und Zivilisationen auch globalgeschichtlich untersucht und dargestellt werden, weil zwischen ihnen auch Beziehungen, eben Kontakte und Interaktionen, bestanden. Anders verhält es sich mit Zivilisationen, die zwar chronologisch auch dem mittelalterlichen Jahrtausend angehören, die aber keine Verbindungen mit Europa unterhalten haben: Das wären die beiden Amerikas, Sibirien in Asien, die pazifischen Inseln und das mittlere und südliche Afrika. Historische Arbeiten über einzelne derartige Zivilisationen, mit oder ohne Beziehungsanalysen und Vergleiche, sind in der jüngeren Vergangenheit vielfach unternommen worden.6 Seit den 1990er Jahren, so wurde kürzlich festgestellt, „haben historische Analysen, die sich auf den Zivilisationsbegriff stützen (…), ein geradezu unwahrscheinliches Comeback erlebt. Samuel Huntingtons Stichwort vom ‚Clash of Civilizations‘ (1996) war gewiss das bekannteste Beispiel für eine Tendenz, die nach dem Ende des Kalten Krieges und der damit einhergehenden Rekonfiguration geostrategischer Ordnung immer stärker geworden ist.“7 Auch außerhalb Europas, in der islamischen Welt und Ostasien, sei das Konzept der Zivilisation auf große Resonanz gestoßen. In Deutschland wurden wenigstens zwei Versuche unternommen, die Geschichte des europäischen Mittelalters auf der Grundlage mehrerer Zivilisationen oder ‚Großkulturen‘ zu schreiben.8 [263] Gegen diese Art von Zivilisationsgeschichten sind jedoch gravierende Einwände erhoben worden. Die Homogenität der Zivilisationen werde überschätzt, auch sei es pro—————————————

5 Osterhammel / Petersson (wie Anm. 3), 18. 6 Vgl. Johann P. Arnason, Civilizations in Dispute. Historical Questions and Theoretical Traditions. Leiden 2003. 7 Conrad / Eckert, Globalgeschichte (wie Anm. 4), 17. 8 Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Berlin 2001; Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006. – Im Sinne des Buches von Borgolte widmet sich ein Schwerpunktprogramm der Deutschen Forschungsgemeinschaft seit 2005 den kulturellen Integrationen und Desintegrationen des mittelalterlichen Europas als dialektischen Prozessen, vgl.: Michael Borgolte / Juliane Schiel / Bernd Schneidmüller u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft. (Europa im Mittelalter, Bd. 10.) Berlin 2008; Michael Borgolte / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa. Vorträge und Workshops einer Frühlingsschule. (Europa im Mittelalter, Bd. 16.) Berlin 2010.

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Migrationen als transkulturelle Verpflechtung

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blematisch, „den kulturellen Kern von Zivilisationen (und ihre institutionellen Dynamiken) in erster Linie durch die Religion zu definieren (…). Indem Zivilisationen als Untersuchungseinheiten postuliert werden, die auf autonome Prozesse der Kulturentwicklung zurückblicken, wird die lange Geschichte der Interaktionen und Austauschbeziehungen zwischen diesen Regionen ignoriert. Die wechselseitige Beeinflussung der Zivilisationen kommt kaum vor“, so lautet jedenfalls die Kritik.9 Globalgeschichte wende sich dementsprechend von einem Begriff der Kultur ab, der diese „im Sinne der Container-Theorie an feste regionale Grenzen band“.10 Seit dem späten 20. Jahrhundert seien an die Stelle des holistischen Verständnisses einer territorial verankerten Kultur zunehmend prozessuale und praxisorientierte Konzepte getreten. Man betont Verflechtungszusammenhänge, „denen in historischen Makrovergleichen häufig nur eine untergeordnete Funktion zukam“.11 Nach Jürgen Osterhammel ist Globalgeschichte „Interaktionsgeschichte innerhalb weltumspannender Systeme“,12 ein Konzept, das sich allerdings auf das Mittelalter wegen der eingeschränkten Universalität der Beziehungen nicht vollständig übertragen ließe. Flexibler ist [264] hier das Wort von Natalie Zemon Davis, dass Globalgeschichte Geschichtsschreibung mit einem Bewusstsein für globale Zusammenhänge („global consciousness in historical writing“) meine.13 Um ältere Epochen in die globalhistorische Forschung einzubeziehen, hat der Amerikaner Jerry H. Bentley, einer der Pioniere der neuen ‚World History‘, vorgeschlagen, globale Geschichte als Geschichte der ‚cross-cultural interaction‘ zu verstehen und dabei Migrationsbewegungen, imperiale Expansionen und Handelsbeziehungen in den Mittelpunkt zu stellen14 – ein Ansatz, der offenkundig auch für das Mittelalter Erfolg verspricht. —————————————

9 Conrad / Eckert, Globalgeschichte (wie Anm. 4), 19. – Der Vorwurf würde gegen Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 8), nicht verfangen, da hier der Vergleich mit interkultureller Beziehungsgeschichte kombiniert wird, und Gleiches gilt für das in Anm. 8 genannte Schwerpunktprogramm. 10 Conrad / Eckert, Globalgeschichte (wie Anm. 4), 13. 11 Ebd., 17. 12 Jürgen Osterhammel, „Weltgeschichte“. Ein Propädeutikum, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 56, 2005, 452–479, hier 460. 13 Natalie Zemon Davis, Global History. Many Stories, in: Max Kerner (Hrsg.), Eine Welt – Eine Geschichte? 43. Deutscher Historikertag in Aachen, 26. bis 29. September 2000. Berichtsband. München 2001, 373–380, hier 374; vgl. auch Wolfgang Schwentker, Globalisierung und Geschichtswissenschaft. Themen, Methoden und Kritik der Globalgeschichte, in: Margarete Grandner / Dietmar Rothermund / Wolfgang Schwentker (Hrsg.), Globalisierung und Globalgeschichte. (Globalgeschichte und Entwicklungspolitik, Bd. 1.) Wien 2005, 36–58, hier 49. 14 Jerry H. Bentley, Cross-Cultural Interaction and Periodization in World History, in: American Historical Review 101, 1996, 749–770; Vgl. Ders., Old World Encounters. Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times. New York / Oxford 1993; Ders., Globalizing History and Historicizing Globalization, in: Barry K. Gills / William R. Thompson (Hrsg.), Globalization and Global History. London / New York 2006, 18–32; Ders. / Herbert F. Ziegler, Traditions and Encounters. A Global Perspective on the Past. Boston u. a. 42008.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Einer der zentralen Begriffe der Globalgeschichte ist die ‚Transkulturalität‘.15 Jüngere deutsche Mediävisten erproben den transkulturellen Vergleich und meinen damit den Vergleich einzelner Phänomene in verschiedenen Räumen, „die von der Historiographie unter- [265] schiedlichen Zivilisationen zugeordnet werden“.16 Das Problem dieses Ansatzes besteht freilich darin, dass er die Zivilisationen nicht nur voraussetzt, sondern, wenn auch unbeabsichtigt, festschreibt; geht es hier nicht eigentlich um einen herkömmlichen Zivilisationsvergleich mit ungewissem Potential zur Erklärung historischer Prozesse? Als Alternative möchte ich vorschlagen, von den Analysen und Definitionen des Philosophen Wolfgang Welsch auszugehen,17 die noch um einige Akzente zu ergänzen sind. Welsch will zeigen, dass die Züge des traditionellen Kulturbegriffs in der Moderne unhaltbar geworden seien, aber in den Konzepten von Multi- oder Interkulturalität fortlebten und nur durch den Begriff der Transkulturalität überwunden werden können. Nach der vormodernen, von Johann Gottfried Herder (1784 / 1791) begründeten und bis heute nachwirkenden Auffassung sei unser Begriff von Kultur durch soziale Homogenisierung, ethnische Fundierung und interkulturelle Abgrenzung gekennzeichnet. Kultur präge demnach das Leben des betreffenden Volkes im Ganzen wie im Einzelnen, sie sei immer die Kultur eines bestimmten Volkes und insofern von derjenigen anderer Völker spezifisch unterschieden und abgegrenzt. Moderne Gesellschaften schlössen hingegen unterschiedliche Lebensweisen und Lebensformen in sich, sie seien vertikal und hori————————————— 15 Für die deutsche Geschichtswissenschaft wegweisend: Jürgen Osterhammel, Transkulturell vergleichende Geschichtswissenschaft, in: Heinz-Gerhard Haupt / Jürgen Kocka (Hrsg.), Geschichte und Vergleich. Ansätze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschreibung. Frankfurt am Main / New York 1996, 271–313 [ND in: Ders., Geschichtswissenschaft jenseits des Nationalstaats. Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, Bd. 147.) Göttingen ²2003, 11–45]. Für die deutsche Mittelalterhistorie, abgesehen von der in der folgenden Anm. zitierten Literatur, jüngst Michael Borgolte / Juliane Schiel, Mediävistik der Zwischenräume – eine Einführung, in: Dies. / Schneidmüller u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor (wie Anm. 8), 15–23; Bernd Schneidmüller / Annette Seitz, Transkulturelle Mediävistik – ein Schlusswort, in: Ebd., 557–566; Michael Borgolte, Über den Tag hinaus. Was nach dem Schwerpunktprogramm kommen könnte, in: Ders. / Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa (wie Anm. 8), 309–328. 16 Almut Höfert, Europa und der Nahe Osten. Der transkulturelle Vergleich in der Vormoderne und die Meistererzählungen über den Islam, in: Historische Zeitschrift 287, 2008, 561–597, hier 563; dazu vgl. die anderen Akzente bei Osterhammel, Transkulturell vergleichende Geschichtswissenschaft (wie Anm. 15, 2003), 17; 39–45; Wolfram Drews / Jenny Oesterle (Hrsg.), Transkulturelle Komparatistik. Beiträge zu einer Globalgeschichte der Vormoderne. (Comparativ. Zeitschrift für Globalgeschichte und vergleichende Gesellschaftsforschung, 18.3–4.) Leipzig 2008. Siehe auch unten Anm. 28. – Vgl. ferner: Thomas Ertl / Stefan Esders, Auf dem Sprung in eine planetarische Zukunft? Mediävistische Annäherungen an ein interkulturelles Europa und seine Nachbarn, in: Historische Zeitschrift 279, 2004, 127–146. 17 Wolfgang Welsch, Transkulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung, in: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 26, 2000, 327–351. Ich weise darauf hin, dass ich Welschs Aufsatz nicht umfassend, sondern nur, soweit es für meine Zwecke nützlich schien, ausgewertet habe.

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Migrationen als transkulturelle Verpflechtung

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zontal differenziert; auch seien sie keine geschlossenen Kugeln oder autonome Inseln, sondern trotz territorialer und sprachlicher Grenzen hochgradig untereinander vermischt. Deshalb gelte es heute, Kultur jenseits des Gegensatzes von Eigenkultur und Fremdkultur zu denken. Dieser Anforderung werde jedoch das Multikulturalitätskonzept nicht gerecht. Obgleich es die Koexistenz unterschiedlicher Kulturen innerhalb ein und derselben Ge- [266] sellschaft anerkenne, sei es unfähig, zur Lösung der Folgeprobleme von kultureller Pluralität beizutragen, da es noch immer vom herkömmlichen, homogenisierenden Kulturbegriff geprägt sei. Entsprechend kritisch sei das Konzept von Interkulturalität zu bewerten: Bei allen guten Intentionen schleppe es begrifflich die traditionelle Unterstellung einer insel- oder kugelartigen Verfassung der Kulturen mit sich fort. Unsere gegenwärtigen Kulturen hätten aber die Formen von Homogenität und Separiertheit längst zugunsten von Mischungen und Durchdringungen abgestreift, sie hätten Strukturen der Transkulturalität angenommen. Die alte, vereinheitlichende und separierende Idee der Kultur sei insbesondere durch externe Vernetzungen überholt: „Heutige Kulturen sind aufs stärkste miteinander verbunden und verflochten. Die Lebensformen enden nicht mehr an den Grenzen der Nationalkulturen, sondern überschreiten diese, finden sich ebenso in anderen Kulturen.“18 Die neuen Verflechtungen seien eine Folge von Migrationsprozessen, von weltweiten Verkehrs- und Kommunikationssystemen sowie von ökonomischen Verflechtungen und Abhängigkeiten. Zeitgenössische Kulturen kennzeichne Hybridität, jede einzelne von ihnen sei tendenziell zum Binnengehalt oder Trabanten aller anderen geworden: „Es gibt nichts schlechthin Fremdes mehr. Alles ist in innerer oder äußerer Reichweite. Und ebenso wenig gibt es noch schlechthin Eigenes“.19 Und was für die Makroebene gelte, charakterisiere ebenso die Mikrowelt: „Wir sind kulturelle Mischlinge.“20 Welschs Transkulturalitätsperspektive steht dem Konzept der ‚Kreolisation‘ nahe.21 Er erwartet aus den vieldimensionalen kulturellen Begegnungen der Gegenwart und Zukunft die Generierung unscheidbar vermischter neuer kultureller Formationen statt der Erhaltung selbständiger oder der Hervorbringung mosaikartig zusammengesetz[267] ter Kulturen. In diesem Zusammenhang ist eine begriffliche Klarstellung für den Gebrauch des Transkulturalitätskonzepts wichtig. Die Diagnose der Transkulturalität beziehe sich nämlich auf einen Übergang, sie nehme sowohl die alte Vorstellung von Einzelkulturen zum Ausgangspunkt, wie sie auch die gegenwärtige und zukünftige Ver—————————————

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Welsch, Transkulturalität (wie Anm. 17), 336f. Ebd., 337. Ebd., 339. Vgl. ebd., 341, Anm. 36, mit Bezug auf Ulf Hannerz, Cultural Complexity. Studies in Social Organization of Meaning. New York 1992, 265; 267. Von ‚Kreolisierung‘ spricht man bekanntlich ursprünglich im Hinblick auf Sprachen in den überseeischen Kolonien europäischer Staaten (v. a. Afrika, Karibik), die beim Mangel einer gemeinsamen Verständigungssprache und unter Anleihe bei den ‚Muttersprachen‘ durch andauernde gegenseitige Beeinflussungen entstanden sind. Vgl. Dany Adone / Ingo Plag (Hrsg.), Creolization and Language Change. Tübingen 1994.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

fassung transkultureller Formationen ins Auge fasse: „Der Übergangsprozess impliziert beide Momente: die fortdauernde Existenz von Einzelkulturen (beziehungsweise des Verständnisses der Kulturen) und den Übergang zu einer neuen, transkulturellen Form der Kulturen. Angesichts dieses Doppelcharakters des Übergangs ist es begrifflich korrekt und sogar notwendig, sich sowohl auf Einzelkulturen alter Art zu beziehen, als auch von Transkulturalität zu sprechen.“22 Die Doppelung könne indessen nie überwunden werden, da sich auch eine transkulturell geformte Realität schon wieder im kulturellen Weiterbildungsprozess befindet: „Natürlich wird das Weben neuer, transkultureller Netze (…) jeweils vorhandene Kulturen zum Ausgangspunkt nehmen und als Reservoir für die Entwicklung der neuen Netze nützen – nur werden die Bezugskulturen jetzt selbst schon von transkulturellem Zuschnitt sein. Das Doppel von Bezugskulturen einerseits und neuen transkulturellen Netzen andererseits bleibt also bestehen, nur liegt der Unterschied jetzt darin, dass die Bezugskulturen selbst schon Kulturen im Sinne der Transkulturalität sind.“23 Auch wenn sich Wolfgang Welsch mit seinen Analysen primär auf die Gegenwart bezogen und wenig auf die Vergangenheit zurückgeblickt hat, lassen sich seine Begriffsklärungen für die historische Forschung, auch über das Mittelalter, nutzbar machen. Überdies berühren und durchdringen sie sich natürlich mit den Überlegungen anderer zeitgenössischer Denker und Wissenschaftler. Zunächst schärfen sie die Skepsis gegenüber jedem Begriff einer homogenen Kultur oder Zivilisation. Zwar waren schon im Mittelalter die Lebensumstände in Städten wie Rom, Bagdad und Konstantinopel, ganz zu schweigen von Timbuktu, Turfan oder Hanghzou, klar unterscheidbar,24 aber jeder Ver- [268] such, eine Kultur im Ganzen von einer anderen abzusetzen, ohne den Kriterien willkürlich Gewicht zuzuteilen oder abzusprechen, müsste für die ältere Zeit ebenso scheitern wie für die Gegenwart. Tatsächlich existieren Zivilisationen oder Großkulturen ja auch gar nicht; sie sind nur gedachte Einheiten, um komplexe Differenzerfahrungen vereinfachend zu ordnen. Vermutlich können wir sie in der Wissenschaft heuristisch, also als Hilfsmittel der Analyse, zwar nicht entbehren, dürfen sie aber ontologisch mit wirklich Bestehendem nicht verwechseln. Hier drohen interkulturell ansetzenden Forschungen besondere Gefahren. Denn Untersuchungen ‚zwischen den Kulturen‘ zielen methodisch auf Vergleiche und materiell auf Zusammenhänge zwischen kompakt gedachten kulturellen Einheiten ab, deren Identitäten aber problematisch geworden sind. Gegenüber dem essentialisierenden Konzept der ‚Interkulturalität‘ ist mit dem Wort ‚Transkulturalität‘ demgegenüber zunächst gemeint, dass eine – gedachte – Kultur forschend überschritten, also selbst negiert wird und dabei ein Vor—————————————

22 Welsch, Transkulturalität (wie Anm. 17), 341, Anm. 37 (Hervorhebungen von W. Welsch). 23 Ebd. 24 Zitiert sei hier nur der Bericht Marco Polos über die chinesische Hauptstadt Quinsai (Xingzai, das moderne Hanghzou): Marco Polo, Die Wunder der Welt. Il Milione. Übers. aus altfranzösischen und lateinischen Quellen und Nachwort von Elise Guignard. Zürich 1983 [ND Frankfurt am Main / Leipzig 2003], 219–228, cap. 153.

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Migrationen als transkulturelle Verpflechtung

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stoß ins Unbekannte geplant ist. Im Unterschied zur Interkulturalität werden also nicht zwei Kulturen gegenübergestellt, die durch Vergleich und Beziehungsanalyse schärfer konturiert und affirmiert werden sollen. Transkulturelle Forschung soll auch nicht zur Etablierung einer neuen Kultur führen. Transkulturalität bedeutet also nicht nur, die Grenzen einer bestimmten Kultur aufzulösen, sondern Kultur selbst als unaufhörlichen Prozess zu verstehen. In transkultureller Perspektive gibt es keine reinen, sondern – was Welsch angedeutet hat – nur ‚hybride‘ Kulturen, in denen sich Elemente verschiedener Herkunft vermischt und gegebenenfalls etwas ganz Neues ergeben haben.25 Um diese Verflechtungen zu bezeichnen und zu analysieren, bedient sich die gegenwärtige Forschung auch der Begriffe ‚interconnectivity‘ und ‚entangled histories‘. Dabei bezeichnet ‚interconnectivity‘ Formen eines Transfers, der in beiden Richtungen verläuft und bei dem eine gewisse Frequenz von Interaktionen zu verzeichnen ist. Hierzu zählen in der Neuzeit die Wechselbeziehungen zwischen Amerika und Europa über den Atlantik. Mit den Methoden des [269] Vergleichs und der Transferforschung lassen sich bei regelmäßigen Interaktionen dieser Art freilich noch die Elemente eines Phänomens bestimmen und auf ihre Herkunft zurückführen.26 Der Begriff der ‚entangled histories‘ zielt dagegen auf eine ganz Neues hervorbringende Synthese, dem die Ingredienzien nicht mehr entzogen werden können: Er „wurde aus der Quantenphysik entlehnt, wo er sich darauf bezieht, dass Partikel manchmal keine im Einzelnen identifizierbare consistent history haben, sondern so miteinander in Wechselwirkung stehen, dass man nur entangled histories beobachten kann. Sie lassen sich nicht mehr analytisch trennen und deshalb versagen hier die (…) Methoden des Vergleichs und der Transferforschung.“27 Auch wenn die Globalgeschichte von den Erfahrungen der aktuellen Globalisierung angeregt worden ist, lassen sich zweifellos einige ihrer Fragestellungen, Methoden und Begriffe auch an den vormodernen Zeiten erproben. Zu ihnen gehört die ‚Transkultura—————————————

25 Andreas Ackermann, Das Eigene und das Fremde. Hybridität, Vielfalt und Kulturtransfer, in: Friedrich Jäger / Jörn Rüsen (Hrsg.), Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 3: Themen und Tendenzen. Stuttgart 2004, 139–154; Christof Hamann / Cornelia Sieber (Hrsg.), Räume der Hybridität. Postkoloniale Konzepte in Theorie und Literatur. Hildesheim 2002; Homi K. Bhabha, The Location of Culture. London 1994 [dt.: Die Verortung der Kultur. Tübingen 2000]. 26 Dietmar Rothermund, Globalgeschichte und Geschichte der Globalisierung, in: Grandner / Rothermund / Schwentker (Hrsg.), Globalisierung und Globalgeschichte (wie Anm. 13), 12–35, hier 22f. 27 Rothermund, Globalgeschichte (wie Anm. 26), 23. Vgl. ferner: Wolf Lepenies (Hrsg.), Entangled Histories and Negotiated Universals. Centers and Peripheries in a Changing World. Frankfurt / New York 2003; Shalindi Randeria, Entangled Histories of Uneven Modernities. Civil Society, Caste Councils and Family Law in India, in: John Keane (Hrsg.), Civil Society – Berlin Perspectives. Cambridge 2006, 213–242. Zuletzt für die Mittelalterforschung: Juliane Schiel, Crossing Paths between East and West. The Use of Counterfactual Thinking for the Concept of „Entangled Histories“, in: Roland Wenzlhuemer (Hrsg.), Counterfactual Thinking as a Scientific Method. (Historical Social Research, Bd. 34.2.) Köln 2009, 161–183.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

lität‘. Deren Anwendung muss keineswegs auf die Begegnung zwischen den großen Kulturräumen oder Zivilisationen beschränkt bleiben,28 sondern kann sich auch innerhalb vermeintlich homogener Kulturen wie dem westlichen Europa bewähren.29 Legt man die Auffassung Max Webers zugrunde, dass Kultur wird, was der Mensch am sinnlosen Weltgeschehen [270] mit Sinn und Bedeutung ausstattet,30 dann gibt es sogar unendlich viele Kulturen, die aufeinander einwirken. Historisch verspricht die Erforschung von Transkulturalität jedoch offenkundig dort am meisten Nutzen, wo größere, aber bestimmbare Gruppen aufeinander stoßen. Jerry Bentley und andere haben in diesem Sinne die Geschichtswissenschaftler der älteren Zeiten auf die Migrationen als lohnendes Forschungsfeld verwiesen.31 Ihrer Anregung folgen diese Blätter.

* Kultur, verstanden als Bearbeitung und Deutung der Welt, ist undenkbar ohne Migration.32 Anthropologen weisen darauf hin, dass nahezu alle Impulse für menschliches Handeln und Verhalten auch Anlässe zu individueller oder kollektiver Migration geben und Sesshaftigkeit als Gegenmodell zur Wanderschaft stammesgeschichtlich erst verhältnismäßig spät aufgekommen sei. In der Bevölkerungswissenschaft und Soziologie bezeichnet ‚Migration‘ die auf Dauer angelegte räumliche Bewegung von Menschen —————————————

28 Vgl. Wolfram Drews, Die Karolinger und die Abbasiden von Bagdad. Legitimationsstrategien frühmittelalterlicher Herrscherdynastien im transkulturellen Vergleich. (Europa im Mittelalter, Bd. 12.) Berlin 2009; Jenny Oesterle, Kalifat und Königtum. Herrscherrepräsentation der Fatimiden, Ottonen und frühen Salier an religiösen Hochfesten. (Symbolische Kommunikation in der Vormoderne.) Darmstadt 2009. Siehe auch oben Anm. 16. 29 Wolfgang Reinhard, Interkulturalität und Transkulturalität, in: Nachrichten (des) Max-WeberKolleg(s) für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien 9, Winter 2008 / 2009, 11, betrachtet das westliche Europa „nicht als homogene[n] Kulturkreis, sondern als Netzwerk intensiver Binneninteraktion“. 30 Max Weber, Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Hrsg. von Johannes Winckelmann. Tübingen 71988, 146–214, hier 180: „‚Kultur‘ ist ein vom Standpunkt des Menschen mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens“ (zuerst in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 19, 1904, 22–86; Hervorhebung durch M. Weber). 31 Wie oben bei Anm. 14; ferner: Schwentker, Globalisierung und Geschichtswissenschaft (wie Anm. 13), 39. 32 Vgl. den „Schlüsselbegriff Migration“ in: Brockhaus. Enzyklopädie in 30 Bänden, Bd. 18. Leipzig / Mannheim 212006, 424–428. Die Literatur ist unüberschaubar, z. B.: Irene Dresel, Migration. Eine theoretische und ökonometrische Analyse der Wanderungsbewegungen in Deutschland und der Europäischen Union. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 5, Bd. 3134.) Frankfurt am Main 2005; Dirk Hoerder, Cultures in Contact. World Migrations in the Second Millenium. Durham / London 2002; Peter Franz, Soziologie der räumlichen Mobilität. Eine Einführung. Frankfurt / New York 1984.

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und Gruppen mit Verlagerung des Lebensmittelpunktes oder Wohnortes. Ihre herausragende Bedeutung hatten schon die antiken Ethnologen und Philosophen erkannt; Seneca etwa verband die für das Menschengeschlecht charakteristischen Wanderungen mit Neusiedlungen und dem Aufkommen neuer Völkernamen, „nachdem die alten ausgelöscht oder in einem größeren Volk auf- [271] gegangen sind“.33 Zeitgenössische Historiker haben in Massenbewegungen geradezu die Grundtatsache der europäischen Geschichte gesehen, auf der bis zur Gegenwart die Vielfalt der Sprachen und Traditionen sowie der kulturellen und politischen Identitäten beruhten.34 Wie andere Regionen der Welt35 haben Migranten jedenfalls erst Europa erschaffen. Schon der zweibeinige homo erectus kam, ebenso wie die Species des homo sapiens (sapiens), die ihm überlegen war, aus dem Südwesten Asiens.36 Neue Gruppen haben vom Vorderen Orient über den Balkan und entlang der Donau vorstoßend auch die revolutionäre Errungenschaft der Agrikultur nach Europa eingeführt, andere verbreiteten die Landwirtschaft vom Ostmittelmeerraum kommend und die Küste bei Marseille kreuzend nach Norden.37 Auf gleichen Wegen drangen später die Erlösungs- und Offenbarungsreligionen vor, obschon dies nicht ausschließlich durch Migranten, sondern auch durch Reisende und Pendler beziehungsweise durch Diffusion, also die Kettenweitergabe von Mund zu Mund oder von Hand zu Hand, geschah.38 Insbesondere die Landwirtschaft hat alles verändert, denn mit ihr verbunden waren die Erfindung der Arbeit und des Eigentums, das Aufkommen der wirtschaftlichen und sozialen Ungleichheit, der endemischen Gewalt, des Städtewesens sowie der politischen Konzeption [272] und Realisierung des Imperiums. Spätestens bei der Verbreitung der Landwirtschaft dürfte es auch zu den ersten transkulturellen Verflechtungen gekommen sein. Man darf sich den Vorgang kaum als friedlichen Prozess vorstellen; die zuwandernden Bauern und Hirten fanden —————————————

33 Seneca, Ad Helviam matrem de consolatione. Trostschrift an die Mutter Helvia. Lateinisch / Deutsch. Übers. und hrsg. von Franz Loretto. Stuttgart 2001, 44 u. 46, cap. 7,5: nova gentium nomina extinctis prioribus aut in accessionem validioris conversis oriuntur; Übersetzung nach Klaus Rosen, Die Völkerwanderung. München 2002, 23. 34 Patrick J. Geary, Europäische Völker im frühen Mittelalter. Zur Legende vom Werden der Nationen. Frankfurt am Main ²2002, 18f. 35 Zum Vergleich: Werner Arens / Hans-Martin Braun, Die Indianer Nordamerikas. Geschichte, Kultur, Religion. München 2004, 8–10; Gerhard Leitner, Die Aborigines Australiens. München 2006, 10–15; Manfred Pohl, Geschichte Japans. München 42008, 7; Michael Witzel, Das alte Indien. München 2003, 10–19; John Iliffe, Geschichte Afrikas. München 22003, 14–53. 36 Zum Folgenden vgl. Bentley / Ziegler, Traditions and Encounters (wie Anm. 14), 7–12; Lauren Ristvet, In the Beginning. World History from Human Evolution to the First States. Boston u. a. 2007, 9–13. 37 Bentley / Ziegler, Traditions and Encounters (wie Anm. 14), 18–22; Peter Bellwood, Die erste reiche Ernte. Die Entstehung und Verbreitung der Landwirtschaft, in: Janes A. Robinson / Klaus Wiegandt (Hrsg.), Die Ursprünge der modernen Welt. Geschichte im wissenschaftlichen Vergleich. Frankfurt am Main 2008, 166–213, hier bes. 195–197. 38 Vgl. Donald Johnson / Jean Elliot Johnson, Universal Religions in World History. The Spread of Buddhism, Christianity, and Islam to 1500. Boston u. a. 2007.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

eher kein siedlungsleeres Areal vor, da sich die Sippenverbände der Jäger und Sammler längst aufgeteilt haben dürften, was ihnen zur Ernährung dienen konnte.39 Einheimische und Fremde haben sich in ihrer biologischen Reproduktion vermutlich auch nie den natürlichen Gegebenheiten ihrer Umwelt angepasst, sondern (im Sinne von Malthus) stärker vermehrt, als den Ressourcen von Flora und Fauna angemessen war. Der Wettstreit um Nahrungsmittel wird einer der wichtigsten Gründe für Migration und Kriegsführung gewesen sein; schon Jäger und Sammler, dann erst recht die Bauern, betrachteten das Land als Lebensgrundlage, um die sie bei Zunahme ihrer Bevölkerungen kämpfen mussten. Andererseits wird angenommen, dass die Bauern die einheimischen Gesellschaften eher nicht verdrängt (oder gar ausgerottet), sondern sich mit ihnen vermischt haben. So wären, wenigstens in bestimmten Zonen, „kreolisierte Gemeinschaften“ entstanden.40 Für die Geschichte Westeuropas wurde die sogenannte germanische „Völkerwanderung“ besonders wichtig. Die moderne Historiographie versteht sie als eine „Abfolge von Ereignissen, die zur Migration relativ geschlossener Barbarengruppen auf das Gebiet des spätrömischen Imperiums und von dort zu den Reichsbildungen der Goten, Vandalen, Franken, Langobarden und anderer führte“.41 Zur gleichen Migrationswelle gehörte aber sicher auch die Einwanderung der Slawen über die römische Grenze, und ebenso grundlegend für die europäische Geschichte erwies sich die etwas spätere Invasion des westgotischen Spaniens und byzantinischen Siziliens durch muslimische Araber und Berber. Niemand glaubt heute noch Tacitus mit seiner Vermutung, dass die Germanen die Ureinwohner des Landes jenseits von Rhein und Donau und „kaum durch das Eindringen und die bereitwillige Aufnahme [273] fremder Völker mit anderen vermischt“ waren.42 Die Frage der Herkunft, ein Schlüsselproblem aller Ethnologie seit der Antike, ist aber ungeklärt, und zuletzt wurden noch die modernen Erzählungen von der Auswanderung der germanischen Goten aus dem unteren Weichselgebiet und der Slawen aus dem ukrainisch-weißrussischen Grenzraum erschüttert.43 Einigkeit herrscht darin, dass „die Germanen“ eine Sammelbezeichnung der Römer für verschiedene „barbarische“ Stämme waren, die zwar eine der germanischen Sprachen benutzten – ohne dass dies heißen muss, dass sie sich alle verständigen konnten –, für die aber ein —————————————

39 Vgl. Bellwood, Die erste reiche Ernte (wie Anm. 37), 204–208; Steven A. LeBlanc, Die Rolle der Kriegsführung bei der Entwicklung sozialer Systeme, in: Robinson / Wiegandt (Hrsg.), Die Ursprünge der modernen Welt (wie Anm. 37), 214–252, hier 219f. 40 Bellwood, Die erste reiche Ernte (wie Anm. 37), 205f. 41 Walter Pohl, Völkerwanderung, in: Gerd Melville / Martial Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters, Bd. 2. Darmstadt 2008, 312–316, hier 312. 42 Tacitus, Germania. Zweisprachig. Übertr. und erläutert von Arno Mauersberger. [Frankfurt am Main] 1980, 25, cap. 2; vgl. ebd., cap. 1. 43 Arne Søbe Christensen, Cassiodorus, Jordanes and the History of the Goths. Studies in a Migration Myth. Copenhagen 2002; Michael Kulikowski, Rome’s Gothic Wars. From the Third Century to Alaric. Cambridge 2007; Florin Curta, The Making of the Slavs. History and Archaeology of the Lower Danube Region, c. 500–700. Cambridge 2001.

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überstammliches Gemeinschaftsgefühl nicht nachweisbar ist.44 Die Verbreitung des Namens dachte sich Tacitus so, dass ihn zuerst ein bestimmter Stamm getragen hätte, bevor er sekundär von den Galliern auf die Gesamtheit der ostrheinischen Bevölkerung und in einem dritten Schritt von den Betroffenen als Selbstbezeichnung übernommen worden wäre. Senecas Beobachtung vom Wechsel der Völkernamen findet sich also hier als Konstrukt wieder; anderen ethnischen Gruppen trauten mittelalterliche Autoren geradezu die Usurpation berühmter Namen zu.45 Die Fluktuation der Namen entspricht (ohne mit diesem immer deckungsgleich zu sein) dem Wechsel der Verbindungen, Umgruppierungen und Vermischungen der Stämme und Gruppen, sie macht aber auch den Nachweis der zweifellos historischen Wanderungen im Einzelnen schwierig. Versuche, die späteren literarischen „Wandersagen“ mit ethnisch gedeuteten Bodenfunden (etwa Kleidungsstücken, Waffen oder Hausrat als Grabbeigaben) zu stützen, werden neuerdings mit beachtlichen Argumenten verworfen.46 Nur wo [274] römische oder griechische Autoren die Züge der Barbaren an der unmittelbaren Grenze oder im Innern des Reiches beobachten konnten, wirken ihre Berichte verlässlich. Während die jüngere Forschung die Suche nach der Urheimat der Völker meistens aufgegeben hat, spürt sie engagiert den ‚Ethnogenesen‘ auf den Wanderungen nach.47 Als problematisch hat sich die Annahme Wiener und deutscher Mediävisten erwiesen, dass bei allem Wandel der ethnischen Zusammensetzung auf den Wanderungen doch ein ‚Traditionskern‘ mit Mythen und Identitätsangeboten anzunehmen sei, von dem wechselnder Gebrauch gemacht wurde.48 Gegen die These einer Tradition und ihrer angeblichen adligen Träger wandten sich amerikanische Historiker mit dem Argument, dass sie dem unaufhörlichen Prozess ethnischer Vermischung auf der Wanderung nicht

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44 Vgl. Jörg Jarnut, Germanisch. Plädoyer für die Abschaffung eines obsoleten Zentralbegriffs der Frühmittelalterforschung, in: Walter Pohl (Hrsg.), Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalters. (Österreichische Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse. Denkschriften, Bd. 322 = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Bd. 8.) Wien 2004, 107–113. 45 Walter Pohl, Die Völkerwanderung. Eroberung und Integration. Stuttgart / Berlin / Köln 2002, 203. 46 Sebastian Brather, Ethnische Interpretationen in der frühgeschichtlichen Archäologie. Geschichte, Grundlagen und Alternativen. (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 42.) Berlin / New York 2004; dagegen z. B.: Volker Bierbrauer, Zur ethnischen Interpretation in der frühgeschichtlichen Archäologie, in: Pohl (Hrsg.), Die Suche nach den Ursprüngen (wie Anm. 44), 45–84. 47 Eine jüngere Zusammenfassung bei Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 45), bes. 17–23. 48 Vgl. Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 45), 144; zur Diskussionslage: Pohl (Hrsg.), Die Suche nach den Ursprüngen (wie Anm. 44), passim; Andrew Gillett (Hrsg.), On Barbarian Identity. Critical Approaches to Ethnicity in the Early Middle Ages. (Studies in the Early Middle Ages, Bd. 4.) Turnhout 2002.

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gerecht werde;49 auch sei die Ethnogenese von den Wanderungen überhaupt zu trennen und erst bei Grenzbegegnungen der Barbaren mit den Römern anzusetzen.50 Diese These folgt einer Tendenz der internationalen Geschichtswissenschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, sich entschieden von der Germanophilie früherer Zeiten abzuwenden und dafür den Kulturtransfer von den Römern, besonders den Provinzialrömern, zu den Germanen zu betonen. In programmatischer Weise wurde dies 1988 zum Ausdruck gebracht: „Die germanische Welt war vielleicht die großartigste und dauerhafteste Schöpfung des politischen und militärischen Genies der Römer. Dass sie ihre Schöpfer später ablösen sollte, kann die Tatsache nicht verschleiern, dass sie ihre Existenz römischer Initiative, den Jahrhunderte langen geduldigen Bemühungen römischer Kaiser, Generäle, Soldaten, Grundherren, Sklavenhändler und einfacher Kaufleute verdankte, die aus römischer Sicht chaotische Welt [275] der Barbaren politisch, gesellschaftlich und wirtschaftlich so umzugestalten, dass sie sie verstehen und beherrschen konnten. Die Barbaren ihrerseits waren in den meisten Fällen begierig, an dieser Entwicklung teilzuhaben und ‚richtige‘ Völker zu werden, das heißt Strukturen zu schaffen, die innerhalb der verführerischen Welt der antiken Kultur zu bestehen vermochten.“51 Als „Transformation of the Roman World‟ wird im selben Sinne weithin verstanden, was aus der Begegnung von Römern und Germanen resultierte,52 und auch wenn dem eine „Umwandlung der germanischen Welt“ zur Seite gestellt wird,53 liegt der Akzent doch jeweils auf dem Wandel und Handeln der Römer; unverkennbar —————————————

49 Kulikowski, Rome’s Gothic Wars (wie Anm. 43), bes. 52–54. 50 Im Hinblick auf die Slawen: Florin Curta, Southeastern Europe in the Middle Ages, 500–1250. Cambridge 2006, 56. 51 Patrick J. Geary, Die Merowinger. Europa vor Karl dem Großen. München 1996, 7 (zuerst amerikanisch 1988). Süffisant und in kritischer Absicht wurde das viel verwandte Zitat kürzlich als „a mantra in ethnogenesis theory“ bezeichnet: Alexander Callander Murray, Reinhard Wenskus on ‚Ethnogenesis‘, Ethnicity, and the Origin of the Franks, in: Andrew Gillett (Hrsg.), On Barbarian Identity. Critical Approaches to Ethnicity in the Early Middle Ages. (Studies in the Early Middle Ages, Bd. 4.) Turnhout 2002, 39–68, hier 45; vgl. auch Charles R. Bowlus, Ethnogenesis. The Tyranny of a Concept, in: Ebd., 241–256, hier 244. 52 Zuerst Lynn White, Jr., The Transformation of the Roman World. Gibbon’s Problem after Two Centuries. (UCLA. Center for Medieval and Renaissance Studies. Contributions, Bd. 3.) Berkeley / Los Angeles 1966. Dann: Leslie Webster / Michelle Brown (Hrsg.), The Transformation of the Roman World A. D. 400–900. London 1997; The Transformation of the Roman World. A Scientific Programme of the European Science Foundation, (bisher) Bde. 1–14. Leiden / New York / Köln 1997–2004; Walter Pohl, Die Anfänge des Mittelalters. Alte Probleme, neue Perspektiven, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut (Hrsg.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung. (MittelalterStudien des Instituts zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens Paderborn, Bd. 1.) München 2003, 361–378, hier bes. 364; 371–374; Matthew Innes, Introduction to Early Medieval Western Europe, 300–900. The Sword, the Plough and the Book. London / New York 2007, bes. 17–137. 53 Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 45), 29.

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tritt hinter dem einseitig verstandenen Kulturtransfer die transkulturelle Verflechtung zurück. ‚Cross-cultural interaction‘ ist, wenngleich Austauschprozesse natürlich beobachtet wurden, noch nicht zum Leitmotiv der Völkerwanderungsforschung geworden.54 Mit ihrer Fixierung auf die Entstehung und Behauptung von – ethnischen beziehungsweise kulturellen – Identitäten gerät diese in jüngster Zeit in [276] Argumentationsnot. Das Konzept der Transkulturalität als Ausweg bietet sich um so eher an, als es zum Bewegungsbegriff der Migration die adäquate Vorstellung von Kultur als Prozess hinzufügen kann.

* Die Massenmigrationen der Spätantike und des frühen Mittelalters ins römische Reich beziehungsweise nach Europa haben zu völlig verschiedenen kulturellen Integrationen und Desintegrationen geführt, die typologisch neu zu ordnen wären.55 Die Parallelgesellschaften, die die sogenannten Ostgermanen (besonders Goten, Burgunder und Vandalen) in ihren neuen ‚Staaten‘ auf Reichsboden ausbildeten, waren jedenfalls von ganz anderer Art als die der Slawen des 6. und 7. Jahrhunderts auf dem Balkan56 oder der Berber, Syrer und Araber in al-Andalus seit dem 8. Jahrhundert.57 Verfehlt wäre es aber, Erfolg und Lebensdauer solcher Gesellschaften an der Dynamik der Franken zu —————————————

54 Vorzüglich aber Geary, Europäische Völker im frühen Mittelalter (wie Anm. 34); mit guten Ansätzen auch Verena Postel, Die Ursprünge Europas. Migration und Integration im frühen Mittelalter. Stuttgart 2004; Dies. [Verena Epp], Goten und Römer unter Theoderich dem Großen, in: Mathias Beer u. a. (Hrsg.), Migration und Integration. Aufnahme und Eingliederung im historischen Wandel. (Stuttgarter Beiträge zur Historischen Migrationsforschung, Bd. 3.) Stuttgart 1997, 55–73; Anette Hettinger, Migration und Integration. Zu den Beziehungen von Vandalen und Romanen im Norden Afrikas, in: Frühmittelalterliche Studien 35, 2001, 121–143, bes. 140–142. 55 Bemerkt sei hier, dass ein neuer Überblick über Weltmigrationen erst in der Neuzeit einsetzt: Robin Cohen, Prologue, in: Ders. (Hrsg.), The Cambridge Survey of World Migration. Cambridge 1995, 1–9, hier 1: „Despite the existence and variety of these pre-modern forms of migrations [hunting and gathering, transhumance, flights from natural disasters, biblical legend of the exodus of the Jews and Homer’s epic poem of the wanderings of Odysseus etc.] it seems sensible to begin a survey of world migration in the ‚modern‘ period, marked by the flourishing of longdistance trade and the opening up of global lines of communication. In Wallerstein’s (1974: 15) well-known formulation, ‚In the late fifteenth and early sixteenth century, there came into existence what we might call a European world economy (…). It was different and new.‘“ Anders Hoerder, Cultures in Contact (wie Anm. 32), 23–58. 56 Vgl. Curta, The Making of the Slavs (wie Anm. 43); Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 45), 201–212; Geary, Europäische Völker im frühen Mittelalter (wie Anm. 34), 159–169. 57 David Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings. Politics and Society in Islamic Spain 1002–1086. Princeton (NJ) 1985, teilweise in Auseinandersetzung mit Pierre Guichard, Structures sociales „orientales“ et „occidentales“ dans l’Espagne musulmane. Paris / The Hague 1977 (spanisch 1976); Klaus Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts. Stuttgart 2006.

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messen,58 denn immerhin haben ihre multikulturellen Lösungen meist mehrere Generationen überdauert, weil andere Formen des Zusammenlebens nicht zu haben waren. Die Bildung des merowingischen und [277] karolingischen Reiches hat selbstverständlich nicht das Ende der Migrationen in Europa überhaupt bedeutet;59 vor allem traten nun die Wanderungen der Einzelnen oder der kleinen Gruppen in den Vordergrund: die der Mönche und Missionare etwa, während die Händler eher pendelten und Gelehrte und Pilger bloß reisten.60 Aber seit dem späten 10. Jahrhundert blieb das neue Kaiserreich in der Mitte durch Migrationen ‚von außen‘ doch fast unberührt.61 Auch dieser, natürlich längst bekannte Befund wäre im Hinblick auf allgemeine Urteile über die Bedeutung von Migrationen für die Geschichte Europas neu zu bewerten.62 Wie das Konzept der Transkulturalität helfen kann, widersprüchliche Urteile der Forschung im Hinblick auf Migrationen und ihre Folgen zu überwinden, sei abschließend an der normannischen Einwanderung nach England gezeigt. Tatsächlich spricht man, und zwar zu Recht, in erster Linie von der ‚normannischen Eroberung‘, da Herzog Wilhelm ‚der Bastard‘ von der Normandie zwischen 1066 und 1070 die Lowlands, also den Osten und die Mitte der großen britischen Insel, militärisch unterworfen hat.63 Er hatte mit einer Flotte von fast eintausend Schiffen über den Kanal gesetzt, die neben den Pferden Ritter, Bogenschützen und Fuß- [278] soldaten —————————————

58 Vgl. Die Franken. Wegbereiter Europas. Kataloghandbuch in zwei Teilen. Mainz 1996. 59 Nach Norman Davies, Europe. A History. Oxford / New York 1996 [ND 1997], 282; 284; vgl. 229; 216, endeten die „barbarischen Invasionen“ erst mit dem Vorstoß der Osmanen nach Europa 1354. 60 Für dieses viel beackerte Forschungsfeld seien nur genannt: Folker Reichert, Erfahrung der Welt. Reisen und Kulturbegegnung im späten Mittelalter. Stuttgart / Berlin / Köln 2001; Dale F. Eickelman / James Piscatori (Hrsg.), Muslim Travellers. Pilgrimage, Migration, and Religious Imagination. London 1990; John Block Friedman / Kristen Mossler Figg (Hrsg.), Trade, Travel, and Exploration in the Middle Ages. An Encyclopedia. (The Routledge Encyclopedias of the Middle Ages, Bd. 5.) New York / London 2000; Klaus Herbers / Felicitas Schmieder (Hrsg.), Venezia incrocio di culture. Precezioni di viaggiatori europei e non europei a confronto. Atti del convegno Venezia, 26–27 gennaio 2006. (Centro Tedesco di Studi Veneziani.) Roma 2008. 61 Vgl. Michael Borgolte, Geschehenskomplexe und Regionen [eigentlich: Die Komposition Europas], in: Melville / Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters 2 (wie Anm. 41), 299–309; Felicitas Schmieder, Bedrohungen, in: Ebd., 362–366. 62 Vgl. Michael Borgolte, Die vielen Kulturen in den mittelalterlichen Kaiserreichen, in: Bernd Schneidmüller / Stefan Weinfurter (Hrsg.), Heilig – Römisch – Deutsch. Das Reich im mittelalterlichen Europa. Dresden 2006, 84–100; Ders., Das Reich im mittelalterlichen Europa, in: Matthias Puhle / Claus-Peter Hasse (Hrsg.), Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation 962 bis 1806. Von Otto dem Großen bis zum Ausgang des Mittelalters. Essays. Dresden 2006, 465–475. 63 Vom „Jahrhundert der normannischen Eroberung“ unter Einschluss von Eduard dem Bekenner, also seit 1042, ist beispielsweise jüngst die Rede bei Marjorie Chibnall, England and Normandy, 1042–1137, in: David Luscombe / Jonathan Riley-Smith (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 4.2. Cambridge 2004, 191–216, hier 191. Aus deutscher Sicht jüngst: Alheydis Plassmann, Die Normannen. Erobern – Herrschen – Integrieren. Stuttgart 2008, 160–178.

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keineswegs nur normannischer Herkunft an Land brachte.64 Nachdem die Insel in den Jahrhunderten zuvor mehrere solcher Okkupationen erlebt hatte – die der Kelten und Römer, der Angelsachsen und mehrfach der Dänen –, war diese „last wave of invaders in a multi-racial society“65 selbst multiethnisch gefügt und bestand auch aus Bretonen, Lothringern, Flamen, Angevinern, Männern aus der Picardie, dem Artois sowie überhaupt aus der französischen Monarchie.66 Ein rasch errichtetes Netz von Burgen sicherte die Eroberung ab, und viele der Krieger kehrten bald in ihre Heimat zurück.67 Die Migranten selbst dürften nach einer Quelle von 1086 aus etwa 2.000 Rittern beziehungsweise 10.000 Siedlern im Ganzen, jedenfalls wohl weniger als 25.000 Menschen, bestanden haben, die etwa eineinhalb Millionen Unterworfenen gegenüberstanden.68 Den Normannen gelang es allerdings in kürzester Zeit einen fast vollständigen Wechsel der laikalen und geistlichen Eliten herbeizuführen. Einige der angelsächsischen Adligen wurden ermordet, viele enteignet, andere gingen ins Exil nach dem frei gebliebenen Schottland, nach Dänemark, sogar nach Russland und Byzanz. Bei Wilhelms ‚des Eroberers‘ Tod (1087) verfügten wohl nur noch zwei Engländer über ein erstklassiges Lehen, und nahezu alle Bischofsstühle und Abbatiate waren an Fremde vergeben. Das Land, so hat man ausgerechnet, wurde durch rund 250 Immigranten beherrscht.69 Ob das englische Königtum und der normannische Dukat eine politische Einheit bilden sollten, war um 1100 durchaus offen, und tatsächlich wurde das ‚anglo-normannische‘ und das es 1154 ablösende [279] ‚angevinische Reich‘, das in seiner größten Ausdehnung von Schottland bis zu den Pyrenäen reichte, niemals ein Gesamtstaat.70 Wie die Herrscher selbst verschiedene Würden vereinten und ihren Aufgaben durch persönliche Präsenz dies- und jenseits der Wasserstraße gerecht werden mussten, behielten auch viele ihrer Großen ihre alte neben den neuen Herrschaften bei, manche zogen sich nach einiger Zeit sogar wieder ganz auf den Kontinent zurück.71 Sie waren eher Pendler als Migranten. Andererseits folgte der ersten bald eine zweite Generation.72 Allerdings blieb es dabei, dass die Normannen und ihre Verbündeten vorwiegend —————————————

64 Marjorie Chibnall, The Normans. Oxford / Malden (Mass.) 2000, 42; Dies., England and Normandy (wie Anm. 63), 198. 65 Marjorie Chibnall, Anglo-Norman England 1066–1166. Oxford / Cambridge (Mass.) 1986 [ND 1996], 208. 66 Chibnall, England and Normandy (wie Anm. 63), 198. 67 Chibnall, Anglo-Norman England (wie Anm. 65), 11. 68 Vgl. Chibnall, Anglo-Norman England (wie Anm. 65), 208; Michael T. Clanchy, England and Its Rulers. 1066–1307. Malden (Mass.) / Oxford 32006, 145. 69 Chibnall, The Normans (wie Anm. 64), 44; 48; Dies., England and Normandy (wie Anm. 63), 199; Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 68), 45. 70 Vgl. dazu die zusammenfassende Darstellung von Michael Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050–1250. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002, 95–115. 71 Chibnall, Anglo-Norman England (wie Anm. 65), 11; Dies., England and Normandy (wie Anm. 63), 208; 213f. 72 Chibnall, England and Normandy (wie Anm. 63), 205.

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als eine Aristokratie herbeikamen, denn Bauern schlossen sich den Rittern kaum an, wenn man von einigen Engländern um Carlisle und Flamen im allmählich infiltrierten Wales (Pembrokeshire) absieht.73 Anders verhält es sich mit den Klosterleuten, zumal bedeutende Bischöfe sowie König Wilhelm selbst der Reformbewegung aufgeschlossen waren. War 1070 Abt Turold noch unter dem bewaffneten Schutz von 160 Franzosen nach Kloster Peterborough gekommen,74 so gründete einer der normannischen Magnaten schon 1077 ein erstes cluniazensisches Reformkloster, dem weitere folgen sollten.75 Trotzdem bleibt die Frage, wie die normannische Eroberung bei einer so schmalen Elite in eine unbestritten effektive Herrschaft übergeführt werden konnte. Ein herausragender Grund war zweifellos, dass die Angelsachsen (und die Anglo-Dänen) den römisch-katholischen Glauben ihrer Eroberer teilten. Wilhelm traf auf der Insel aber auch ein dem heimischen verwandtes Regierungssystem an.76 Wie der Herzog der Normandie hatte auch sein angelsächsischer Vorgänger König Eduard seine Herrschaft auf ständiger Reise seines Hofes durch sein Land ausgeübt, wobei ihm lokal fixierte Amtsträger zu Hilfe kamen. Beide hatten von Domänen und aus anderen Quellen Einkünfte in bar und in Naturalien erzielt, wobei den Gelderträgen ein bemerkenswert [280] hoher Anteil zukam. Beiden standen auch Hofkleriker zur Seite, die eine bescheidene Schreibstube für die Verwaltungsgeschäfte betrieben. Trotzdem war das englische System in mancher Hinsicht fortschrittlicher, und Wilhelm ließ es sich angelegen sein, diese Errungenschaften zu übernehmen. Dazu gehörte vor allem das „geld“, eine landesweite Steuer, die ursprünglich für den Tribut an die Dänen und zur Abwehr anderer Eindringlinge erhoben worden war. Das „geld“ wurde nach Landbesitz berechnet und in einem dichten Netzwerk von Verwaltungsbezirken (shires, hundreds, wapentakes beziehungsweise boroughs) durch königliche Offizialen eingetrieben. Auch im Urkundenwesen hatten die Angelsachsen einen Vorsprung. Die Könige stellten in englischer Sprache gesiegelte Mandate für bestimmte Amtsleute oder andere Personen aus, die spezifische Befehle enthielten. Diese der Form nach einfachen „writs“ waren erheblich flexibler als die feierlichen Diplome und wurden von den Normannen übernommen, nach einer Übergangszeit in englisch-lateinischen Mischtexten77 dann ganz in Latein. Schließlich bewahrten Wilhelm und seine Gefolgsleute auch die englischen Münzstätten, die besonders reine Stücke herzustellen verstanden und profitabel arbeiteten. Ob und in welchem Maße auch das normannische Lehnswesen auf entsprechenden Rechtsverhältnissen in England aufbauen konnte, ist hingegen umstritten. Die Normannen perfektionierten die angelsächsischen Einrichtungen zentraler und regionaler Verwaltung, wobei sie die Titel austauschten; so wurde aus dem „earl“ der —————————————

73 74 75 76

Chibnall, Anglo-Norman England (wie Anm. 65), 209. Ebd., 30. Chibnall, The Normans (wie Anm. 64), 56f. Das Folgende in enger Anlehnung an Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 70), 101f. 77 Vgl. Chibnall, The Normans (wie Anm. 64), 49 mit Taf. 8.

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Migrationen als transkulturelle Verpflechtung

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„comes“, aus dem „sheriff“ der „vicecomes“. Die Sprachen des Hofes, der Verwaltung und der Gebildeten wurden Französisch und Latein. Mindestens unter den Anjou, also seit der Mitte des 12. Jahrhunderts, „gab es nun auch einen Austausch der Talente zwischen England und dem Kontinent in zwei Richtungen statt des einseitigen Imports normannischer Experten“.78 Die Bewertung der anglo-normannischen (und angevinischen) Epoche ist in der englischen Geschichtswissenschaft höchst umstritten, weil sie die Fragen der Herkunft und Identität der Engländer selbst einschließt. Zwei charakteristische Stimmen der letzten Zeit verdeutlichen, in welche Sackgassen die Geschichte als Wissenschaft dabei geraten kann; sie stammen mit Marjorie Chibnall und Michael T. Clanchy von höchst prominenten Autor(inn)en. Chibnall, die Nestorin [281] der englischen Normannenforschung, hat immer wieder darauf hingewiesen, dass schon die Zeit Wilhelms I. und seiner Söhne durch eine erhebliche „soziale und administrative Überkreuzbefruchtung“ („social and administrative cross-fertilization“) von Angelsachsen und Normannen gekennzeichnet gewesen sei.79 Aber auch in der Architektur habe sich eine „fruchtbare Durchdringung der verschiedenen Traditionen“ („fruitful amalgamation of different traditions“) gezeigt.80 Recht und Gesellschaft hätten sich durch die Interaktionen von Völkern und Kulturen gewandelt,81 so dass das allmählich entstehende common law „nicht bloß eine Mischung oder Zusammensetzung zweier alter nationaler Gesetze war“; vielmehr sei es verschieden von allem Älteren in beiden Ländern gewesen und hätte ohne die Eroberung niemals entstehen können.82 So seien normannische und englische Traditionen bis zur Zeit Heinrichs II. (1154–1189) zu etwas zusammengeflossen, das weder angelsächsisch noch normannisch, sondern „wahrhaftig“ anglo-normannisch gewesen sei.83 Heiratsverbindungen hätten zur Vermischung der Völker so weit beigetragen, dass es innerhalb eines Jahrhunderts nach der Eroberung schwierig geworden sei, den normannischen vom englischen Einfluss in der neuen Kultur zu trennen.84 Als Heinrich II. Irland eroberte (1169 / 1171), war in den Quellen zwar oft von normannischen Herren die Rede, tatsächlich sei aber auch hier (zusammen mit einem starken walisischen Element) eine anglo-normannische Aristokratie entstanden, die man bald einfach „englisch“ nannte. Als ‚anglo-normannisch‘ oder ‚englisch‘ seien auch die seit Ende des 11. Jahrhunderts nach Wales vordringenden Großen zu bezeichnen.85 —————————————

78 Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 68), 101f. 79 Chibnall, England and Normandy (wie Anm. 63), 191; 210; vgl. Dies., Anglo-Norman England (wie Anm. 65), 208. 80 Chibnall, Anglo-Norman England (wie Anm. 65), 218. 81 Ebd., 4f. 82 Ebd., 54. 83 Ebd., 4f.; 218. 84 Ebd., 62. 85 Ebd., 67.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Ganz anders bewertet Michael Clanchy die Migrationsgeschichte. Selbstverständlich würdigt auch er den fruchtbaren Austausch angelsächsischer und normannischer Kulturen, aber er kontrastiert die ‚Fremdherrschaft‘ der Normannen doch scharf mit der ‚nationalen Identität‘ der Engländer.86 Dafür verweist er auf die große Mehrheit [282] der englischen Untertanen, der ‚Eingeborenen‘ und ‚Bauern‘, die Chibnall gar nicht beachtet hatte. Für Clanchy hatte sich eine englische Identität schon im 10. Jahrhundert ausgebildet, die durch die dänischen und normannischen Invasionen der folgenden Zeit noch gestärkt worden sei: „Dieses Bewusstsein englischer Existenz, das wie die englische Sprache als Muttersprache trotz ihres Verschwindens aus den amtlichen Kreisen weitergegeben wurde, überdauerte als kraftvolle Unterströmung während des 12. Jahrhunderts, um im 13. Jahrhundert als politische Kraft hervorzubrechen.“87 In der Angelsächsischen Chronik habe sich ein Gefühl artikuliert, das tiefer und weiter verbreitet war als das Nationalgefühl: „Es brachte die bittere Hilflosigkeit der Arbeiter auf den Feldern zum Ausdruck, die mit den Unbilden der Natur zu kämpfen hatten, die durch die Forderungen der Herren noch verschlimmert wurden.“88 Wenn Richard FitzNigel, der Leiter des wichtigen Exchequer, gegen Ende der 1170er Jahre davon gesprochen habe, durch Heiraten hätten sich die Nationen vermischt, so dass „Engländer“ von „Normannen“ nicht mehr zu unterscheiden seien, dann beziehe er sich nur auf die Freien.89 Für das Ende des angevinischen Reiches sei jedenfalls zu konstatieren: „Die Identität der Engländer als eines besonderen Volkes hatte die normannische Eroberung überlebt; sie hatte ihre Wurzeln in der angelsächsischen Vergangenheit und war als Ideal durch die großen Benediktinerklöster im Gedächtnis bewahrt [283] worden. Diese

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86 Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 68), 1: „During these two and a half centuries [1066– 1307] England was dominated by men from overseas (…). Nevertheless the most significant period of overseas domination of political and cultural life in the English kingdom followed the Norman Conquest and continued into the twelfth century and beyond.“ Die erste Auflage seines Anm. 68 zitierten Buches von 1983 trug noch den das Werk nach wie vor charakterisierenden Untertitel: „Foreign Lordship and National Identity“. 87 Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 68), 3: „This sense of Englishness, transmitted like the English language as a mother tongue despite its disappearance in official circles, persisted as a powerful undercurrent throughout the twelfth century to emerge as a political force in the thirteenth.“ 88 Ebd., 37: „The Anglo-Saxon Chronicle therefore articulates a feeling which may have been deeper and more widespread than national sentiment. It voices the bitter helplessness of the labourers in the fields, who contended with the arbitrariness of nature exacerbated by the demands of lords.“ 89 Richard FitzNigel, Dialogus de Scaccario. The Dialogue of the Exchequer. Ed. and translated by Emilie Amt. Oxford 2007; Constitutio Domus Regis. Disposition of the King’s Household. Ed. and translated by Stephen David Church. Oxford 2007, 80; vgl. Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 68), 38.

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Migrationen als transkulturelle Verpflechtung

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Identität war aber auch im täglichen Leben der Landarbeiter oder ‚Eingeborenen‘, wie die Herren sie nannten, lebendig.“90 Während Chibnall also die Verflechtung von angelsächsischen und normannischen Traditionen als produktive Kultursynthese würdigt, bei der das Englische (neu) entstanden sei, konstatiert Clanchy einen unaufgehobenen kulturellen Gegensatz zwischen Engländern und Normannen, den er in gesellschaftlichen Schichten manifestiert sieht. Sein Verdienst besteht ohne Zweifel darin, gegenüber Chibnall einen umfassenden, nicht auf die Eliten beschränkten Begriff von Kultur zur Geltung gebracht zu haben. Gerade in der Konfrontation beider Auffassungen erweisen sich aber die jeweiligen Schwächen: Chibnall generalisiert ihre Beobachtungen zum Kulturaustausch in Politik, Verwaltung, Kirche, Wissenschaft und Kunst und lässt sich von der Vorstellung einer homogenen Kultur leiten; Clanchy dagegen essentialisiert die englische Existenz („Englishness“) – tatsächlich gehört das Attribut „essential“ zu seinen bevorzugten Vokabeln91 – und separiert die gesellschaftlichen Gruppen, Schichten und Klassen kulturell voneinander. In transkultureller Perspektive wären diese Widersprüche aufhebbar. Clanchys Vorstellung eines unwandelbaren Kerns englischer Identität unter normannischer Fremdherrschaft begegnete sie mit der Überzeugung vom kulturellen Wandel, dem sich keine Kommunikations- [284] gemeinschaft, auch nicht die zwischen Herrn und Knechten, entziehen kann; und Chibnalls Exklusivbegriff von ‚Kultur‘ setzte sie die Einsicht entgegen, dass selbstverständlich auch eine Kultur ‚anglo-normannisch‘ oder ‚englisch‘ genannt werden kann, in der verschiedene Gruppen (oder Schichten) einen unterschiedlichen Grad kultureller Vermischung aufweisen. Die Prozesse kultureller Integration und Desintegration im Sinne des Konzepts von Transkulturalität ernst zu nehmen, bedeutet, Identitätsbehauptungen zu misstrauen, auch wenn selbstverständlich kultureller Wandel in verschiedenen Segmenten der Weltbear—————————————

90 Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 68), 228: „The identity of the English as a distinct people had survived the Norman Conquest and been maintained as an ideal by great Benedictine monasteries with their roots in the Anglo-Saxon past. That identity also existed as a fact of everyday life in the language spoken by the serfs or ‚natives‘, as the landlords called them, of the countryside.“ 91 Vgl. Clanchy, England and Its Rulers (wie Anm. 68), 26: „[T]he Normans were essentially warlords“; ebd., 38: „lords were essentially Norman and peasants were English“. Vgl. auch ebd., 23: „It was a typical Norman that Robert Guiscard took the pope prisoner (…)“. Instruktiv für die hier behandelten Differenzen mit Chibnalls Auffassung sind auch folgende Zitate, Clanchy, ebd., 24f.: „The Normans were so formidable because they were warlords operating in a Europe that was beginning to be more settled and prosperous. As descendants of the Vikings they were the last barbarian invaders. But they had learned a great deal since the time of Rollo’s legendary act of insubordination to the Frankish king“; dagegen Chibnall, The Normans (wie Anm. 64), 50: „Again, the Norman dukes were [1066] the firmly established rulers of a wealthy, strongly governed duchy, not the leaders of war bands as Rollo and his companions had been. Experienced in the art of government, they took over the rule of a wealthy kingdom, and made the most of its remarkable potential. In doing so they ultimately lost their own identity; but, realists as they were, they enjoyed the power and wealth and preserved the myth.“

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

beitung und Weltdeutung nicht gleich schnell ablaufen muss und auch Kristallisationen denkbar sind.92 Allerdings bietet unsere Sprache kaum geeignete Mittel, um komplexe Mischungen und ihre Abstufungen auf den Begriff zu bringen. Wenngleich es bisweilen unvermeidlich sein mag, simplifizierend von ‚englischer‘, ‚normannischer‘ oder ‚anglonormannischer‘ Kultur zu sprechen, so ist doch wo immer möglich eine genauere Bestimmung der Art und des Ausmaßes der Mischung und des kulturell Neuen vorzuziehen. Besser als von ‚englischer‘, ‚normannischer‘ oder ‚anglo-normannischer‘ Kultur spricht man auch von der ‚Kultur Englands zur Zeit der Normannen‘ und so weiter, wenn im Sinne von Transkulturalität mitgedacht wird, dass ‚Kultur‘ stets durch variantenreiche Hybridität gekennzeichnet ist.

Zusammenfassung Bei der Betrachtung des europäischen Mittelalters unter dem Aspekt der Globalität treten Verflechtungen hervor, die auf Migrationen, imperialen Expansionen oder Handelsbeziehungen beruhen (J. H. Bentley). Insbesondere der Bewegungsbegriff der Migration ist dabei ‚wahlverwandt‘ mit dem Konzept der Transkulturalität, da dieses Kultur nicht mit ‚Einheit‘ und ‚Identität‘ in Verbindung bringt, sondern als unaufhörlichen Prozess des Wandels erfassen soll. Migration als transkulturelle Verflechtung zu verstehen, bietet sich beispielsweise an, um die Blockaden bei der internationalen Debatte um die ‚germanische Völkerwanderung‘ zu lösen und die einseitige Auffassung von der [285] Spätantike als ‚Transformation of the Roman World‘ zu überwinden. Wie am Fall der normannischen Eroberung Englands gezeigt werden kann, lassen sich mit einem Verständnis unterschiedlich ausgeprägter kultureller Vermischungen auch polare Gegensätze in der Urteilsbildung auflösen, die auf generalisierenden und homogenisierenden (M. Chibnall) oder partikularisierenden und essentialisierenden (M. T. Clanchy) Zugriffen beruhen.

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92 Vgl. Johann P. Arnason / Björn Wittrock (Hrsg.), Eurasian Transformations, Tenth to Thirteenth Centuries. Crystallizations, Divergences, Renaissances. (Medieval Jewish, Christian and Muslim Culture Encounters in Confluence and Dialogue, Bd. 10.) Leiden / Boston 2004.

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Mythos Völkerwanderung Migration oder Expansion bei den „Ursprüngen Europas“

Über die ‚Geburt‘ oder die ‚Ursprünge Europas‘ wird derzeitig in der internationalen Mediävistik viel nachgedacht und geschrieben.1 Nicht wenige Autoren verweisen in diesem Zusammenhang auf die germanische „Völkerwanderung“,2 obwohl doch die Stimmen aus dem Mittelalter selbst hier nicht von Genese, sondern eher von Vernichtung sprechen.3 Der langobardische Mönch Paulus von Montecassino klagte beispielsweise noch Ende des achten Jahrhunderts, dass die Germanen aus dem Norden neben Teilen Asiens vor allem das ihnen naheliegende Europa heimgesucht hätten, wie noch immer an den zerstörten Städten Italiens oder Galliens sichtbar sei.4 Die [24] Ge—————————————

1 Abgesehen von den in Anm. 8 und 15 genannten Titeln vgl. die Feststellung von Matthew Innes, Introduction to Early Medieval Western Europe, 300–900. The Sword, the Plough and the Book. London / New York 2007, 3; ferner: Mischa Meier (Hrsg.), Sie schufen Europa. Historische Portraits von Konstantin bis Karl dem Großen. München 2007, hier bes.: Meret Strothmann, Die zwei Europa. Zusammenfassende Bemerkungen, 327–341. – Dagegen zuletzt: Chris Wickham, The Inheritance of Rome. A History of Europe from 400 to 1000. London 2009, 4: „Europe was not born in the early Middle Ages.“ 2 Vgl. etwa Guy Halsall, The Barbarian Invasions, in: Paul Fouracre (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 1: c. 500–c. 700. Cambridge 2005, 35–55, hier 35: „The so-called ‚barbarian invasions‘ have a vital role in, and in many respects stand at the beginning of, European history. Almost all national histories in some way or other go back to a group of invading or migrating barbarians.“ Zur „Völkerwanderung“ jetzt bes. Walter Pohl, Art. Völkerwanderung, in: Gert Melville / Martial Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters, Bd. 2. Darmstadt 2008, 312–316; Ders., Die Völkerwanderung. Eroberung und Integration. Stuttgart / Berlin / Köln ²2005; Matthias Springer, Art. Völkerwanderung, in: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 32. Berlin / New York ²2006, 509–517; Klaus Rosen, Die Völkerwanderung. München 2002; Guy Halsall, Barbarian Migrations and the Roman West, 376–568. Cambridge 2007. 3 Vgl. Rosen, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), 19–22. 4 Pauli Historia Langobardorum. Ed. Georg Waitz. (MGH SS rer. Germ. [48].) Hannover 1878, 52f., lib. I.1: Multae quoque ex ea [sc. septemtrionalis plaga], pro eo quod tantos mortalium germinat, quantos alere vix sufficit, saepe gentes egressae sunt, quae nihilominus et partes Asiae, sed maxime sibi contiguam Europam adflixerunt. Testantur hoc ubique urbes erutae per totam Illiricum Galliamque, sed maxime miserae Italiae, quae pene omnium illarum est gentium experta saevitiam. Gothi siquidem Wandalique, Rugi, Heroli atque Turcilingi, necnon etiam et aliae feroces et

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

schichtswissenschaft hat über die germanische Destruktion allerdings nicht im Hinblick auf das Schicksal Europas, sondern auf das Ende des römischen (West-) Reiches oder gar der Alten Welt debattiert. Die Klage der Römer über die irruptio barbarica hatten sich in neuerer Zeit besonders die Franzosen mit dem Wort von den „invasion des barbares“ zu eigen gemacht,5 doch hat sich inzwischen ein Umdenken durchgesetzt. Eine internationale Arbeitsgemeinschaft unternahm es noch im vorigen Jahrzehnt, auch Gibbons pessimistische Zuordnung der Völkerwanderung zum „Verfall und Untergang des römischen Reiches“ mit der These von einer „Transformation of the Roman World“ zu begegnen.6 Eine so positive Wertung der Völkerwanderung für die Geschichte Europas wie in der Gegenwart hatte es bisher am Beginn des neunzehnten Jahrhundert schon einmal gegeben; 1808 schrieb ein Geschichtsprofessor in Jena den als Deutsche betrachteten Germanen segensreiche Neuerungen für „alle Länder Europas“ zu.7 Auch wenn nationale Vorurteile dieser Art heute natürlich keine Rolle mehr spielen, gleitet die günstige Einordnung der Ereignisse immer noch ins Ideologische ab. Als eine deutsche Mediävistin vor wenigen Jahren die „Ursprünge Europas“ darlegte und mit ihrem Untertitel „Migration und Integration im frühen Mittelalter“ den Bezug auf die Völkerwanderung herstellte, führte sie das heutige Europa auf die Assimilationsfähigkeit des spätrömi-

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barbarae nationes e Germania prodierunt. Pari etiam modo et Winnilorum, hoc est Langobardorum, gens, quae postea in Italia feliciter regnavit, a Germanorum populis originem ducens, licet et aliae causae ibique egressionis eorum asseverentur, ab insula quae Scadinavia dicitur adventavit. Vgl. vorher: Iordanis Romana et Getica. Ed. Theodorus Mommsen. (MGH Auct. ant. 5,1.) Berlin 1882, 56, lib. I.4: gens [Getica] (…) ab huius insulae [sc. Scandzae] gremio velut examen apium erumpens in terram Europae advinit; Isidori Iunioris Episcopi Hispalensis Historia Gothorum Wandalorum Sueborum ad a. DCXXIV. Ed. Theodor Mommsen, in: MGH Auct. ant. 11. Berlin 1894, 241–303, hier 294 (Historia Gothorum. Recapitulatio, über die Goten): Hos Europae omnes tremuere gentes. 5 Rosen, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), 29f.; vgl. auch das Zitat in Anm. 2. 6 Wegweisend war: Lynn White Jr. (Hrsg.), The Transformation of the Roman World. Gibbon’s Problem after Two Centuries. (UCLA. Center for Medieval and Renaissance Studies. Contributions, Bd. 3.) Berkeley / Los Angeles 1966; dann: Leslie Webster / Michelle Brown (Hrsg.), The Transformation of the Roman World A. D. 400–900. London 1997; vgl. Ian Wood, Report. The European Science Foundation’s Programme on the Transformation of the Roman World and Emergence of Early Medieval Europe, in: Early Medieval Europe 6.2, 1997, 217–227; The Transformation of the Roman World. A Scientific Programme of the European Science Foundation, (bisher) Bd. 1–14. Leiden / New York / Köln 1997–2004; Halsall, Barbarian Migrations (wie Anm. 2), 19– 22. – Vgl. auch Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 270–812. (Europa im Mittelalter, Bd. 3.) Berlin 2001; Peter Heather, The Fall of the Roman Empire. London 2005; Chris Wickham, Framing the Early Middle Ages. Europe and the Mediterranean, 400–800. Oxford 2005. 7 Heinrich Luden, zitiert bei Rosen, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), 111f.

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Mythos Völkerwanderung

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schen Reiches für germanische Zuwanderer zurück.8 Die Verfasserin wollte einen Beitrag zur „Identität Europas“ aus historischer Perspektive leisten und diejenige Phase unserer Geschichte beleuchten, „in der die Weichen gestellt wurden für die geographische Ausdehnung, die religiöse Prägung, die politische Verfassung und den kulturellen Charakter Europas“. Ihr Seitenblick auf die rezente Debatte um einen EU-Beitritt der Türkei und die „Furcht vor einer Migrationsbewegung aus den Beitrittsländern“ verleitete die Autorin unvermittelt zu einem Werturteil: „Europa – das war künftig die mittelalterliche Welt in Abgrenzung zu Byzanz und dem Islam.“ Wer in der „Genese Europas (…) die integrierende Kraft gemeinsamer politischer und [25] kultureller Traditionen“ aufzeige, könne indessen „Zuversicht (…) stiften auch für den gegenwärtigen europäischen Integrationsprozess“. Ganz abgesehen von der Gefahr politischer Instrumentalisierung historischer Forschung, die in diesen Sätzen anklingt, ist es merkwürdig, wie einerseits der moderne sozialwissenschaftliche Begriff der ‚Migration‘ an Stelle der ‚Völkerwanderung‘ eingeführt und andererseits die darin eingeschlossene Dynamik auf die Germanen beschränkt wird. Die Fragen gleichzeitiger slawischer Wanderungen sowie arabischer und byzantinischer Einwirkungen auf die Anfänge Europas bleiben ohne Begründung ausgeklammert. Demgegenüber fällt auf, mit welcher Unbefangenheit ein Amerikaner über die Regelhaftigkeit von Massenbewegungen in der europäischen Geschichte gesprochen hat: „Die Bevölkerung des heutigen Europas ist mit ihren zahlreichen Sprachen, Traditionen und kulturellen und politischen Identitäten das Resultat dieser Migrationswellen.“9 Mit ‚Migration‘ eröffnet sich der Geschichtswissenschaft ein neuer Zugang zur Völkerwanderung. Wer sich auf Theorien und Begriffe der Sozialwissenschaften stützen will,10 muss aber beachten, dass die Völkerwanderung einen historischen Sonderfall ————————————— 8 Verena Postel, Die Ursprünge Europas. Migration und Integration im frühen Mittelalter. Stuttgart 2004, 9. Zitate im Folgenden ebd., 11; 14. Ähnlich wie hier die Konzeption von: Rom und die Barbaren. Europa zur Zeit der Völkerwanderung. Ausstellungskatalog Bonn 2008. 9 Patrick J. Geary, Europäische Völker im frühen Mittelalter. Zur Legende vom Werden der Nationen. Frankfurt am Main ²2002, 18f. (zuerst Princeton 2001). 10 Die Literatur zur ‚Migration‘ ist unüberschaubar, zumal mehrere Disziplinen beteiligt sind; gute Einführungen bieten aber der „Schlüsselbegriff Migration“, in: Brockhaus. Enzyklopädie in 30 Bänden, Bd. 18. Leipzig / Mannheim 212006, 424–428, sowie die Artikel ‚Migration (Soziologie)‘ und ‚Migrationsforschung‘ in der Wikipedia. – Zu den einschlägigen Begriffen ‚Assimilation‘, ‚Akkulturation‘, ‚Interkulturation‘ und ‚Integration‘ vgl. Marita Krauss, Integration und Akkulturation. Eine methodische Annäherung an ein vielschichtiges Phänomen, in: Mathias Behr / Martin Kintzinger / Dies. (Hrsg.), Migration und Integration. Aufnahme und Eingliederung im historischen Wandel. (Stuttgarter Beiträge zur Historischen Migrationsforschung, Bd. 3.) Stuttgart 1997, 11–25, hier 14f.; ferner: Dieter Hägermann / Wolfgang Haubrichs / Jörg Jarnut (Hrsg.), Akkulturation. Probleme einer germanisch-romanischen Kultursynthese in Spätantike und frühem Mittelalter. (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 41.) Berlin / New York 2004; zu ‚transkultureller Verflechtung‘ siehe Michael Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungs-

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darstellt. Zwar sind auch hier wie sonst kleinere Gruppen in große Populationen eingewandert, doch haben sie als Minorität mehrfach die politische Macht über die Einheimischen errungen; das römische Kaiserreich wurde durch eine Reihe germanischer Königreiche ersetzt, Migration ging leicht in Eroberung über. Assimilation oder Akkulturation der Neuankömmlinge waren nicht einfach bedingt durch die zahlenmäßige Überlegenheit der Einheimischen, sondern in hohem Maße abhängig von der Herrschaft. Diese legte auch fest, in welchem Maße das vorgefundene politische, administrative und ökonomische System übernommen, welche Sprache gebraucht und welche Religion praktiziert wurden, obzwar natürlich mit kulturellen Wechselbeziehungen im Alltag zu rechnen ist. Und dementsprechend konnte das Ende einer solchen Herrschaft wiederum einen kulturellen Umbruch mit sich bringen. Des Weiteren, und dieses Faktum wurde in der Vergangenheit zu wenig beachtet,11 sind die erfolgreichsten Germanen, die das Römische Reich transformierten oder auch „Europa [26] bauten“,12 gar nicht gewandert; vielmehr haben sie ihren Siedlungs-, Einfluss- und Herrschaftsraum ausgedehnt, ohne die Verbindung mit ihrer Heimat zu kappen. Das Verhältnis von Migration und Expansion sollte also, genauer als bisher geschehen, analysiert werden. Diese Forderung erscheint umso dringender, als die neue Globalgeschichte auch der Mittelalterforschung noch ungewohnte Fragen stellt.13 Obgleich die Mediävisten nur eingeschränkt an einer Debatte über universale Netzwerke der Kommunikation oder ökonomische Weltsysteme teilnehmen können, sollten sie doch darauf achten, was sie zu anderen originär globalhistorischen Problemen beizutragen haben, zu denen neben der Bildung von Imperien eben die Migrationen gezählt werden.14 Welchen Stellenwert hatten also Migration und Expansion in der Zeit der Völkerwanderung für die Geschichte Europas? Welche kulturellen Traditionslinien lassen sich aus der Spätantike tatsächlich ins Mittelalter ziehen? Kann man wirklich sagen, dass ————————————— 11

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felder, in: Historische Zeitschrift 289, 2009, 261–285 [ND in diesem Bd., 425–444]. – Siehe auch unten bei Anm. 42. Vgl. aber z. B. Reinhard Schneider, Zur Problematik eines undifferenzierten Landnahmebegriffs, in: Michael Müller-Wille / Reinhard Schneider (Hrsg.), Ausgewählte Probleme europäischer Landnahmen des Früh- und Hochmittelalters. Methodische Grundlagendiskussion im Grenzbereich zwischen Archäologie und Geschichte, Teil 1. (Vorträge und Forschungen, Bd. 41.1.) Sigmaringen 1993, 11–57, hier 19f., unter Bezug auf Johannes Haller (1939) und Heinrich Mitteis (1940); Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), 165. Vgl. Anm. 15. Vgl. Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen (wie Anm. 10), mit Literaturhinweisen. Jerry H. Bentley, Cross-Cultural Interaction and Periodization in World History, in: American Historical Review 101, 1996, 749–770; vgl. Ders., Old World Encounters. Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times. New York / Oxford 1993; Ders., Globalizing History and Historicizing Globalization, in: Barry K. Gills / William R. Thompson (Hrsg.), Globalization and Global History. London / New York 2006, 18–32; Ders. / Herbert F. Ziegler, Traditions and Encounters. A Global Perspective on the Past. Boston u. a. 42008.

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„die Kultur“ Europas durch die Völkerwanderung grundgelegt wurde? Bevor wir diesen Fragen nachgehen, denken wir noch daran, was Jacques Le Goff erst kürzlich über die „Geburt Europas“ gesagt hat: Die erste Schicht sei „während der Zeit der Invasionen und der Ansiedlung der Barbaren im ehemaligen Römischen Reich zwischen dem 4. und dem 8. Jahrhundert“ entstanden;15 sie sei für die Dialektik von Einheit und Vielfalt Europas entscheidend geworden, während die darauffolgende Schicht, die Bildung des karolingischen Imperiums, „ein fehlgeborenes Europa“ gewesen sei. Kam es also mehr auf Chlodwig als auf Karl den Großen an?

* In der Bevölkerungswissenschaft und Soziologie bezeichnet ‚Migration‘ die räumliche Bewegung von Menschen und Gruppen mit dauernder Verlagerung des Lebensmittelpunktes oder Wohnortes; in etwa der gleichen Bedeutung benutzte schon der griechische Geschichtsschreiber Ammianus Marcellinus das Verb migrare und das Substantiv migratio, als er im vierten Jahrhundert den Ortswechsel der Barbaren beobachtete.16 Bei der ‚Völkerwanderung‘, einem wissenschaftlichen Neuwort des achtzehnten Jahrhunderts, richtete sich freilich lange das hauptsächliche Interesse auf die Herkunft der Germanen, die im Norden – in Skandinavien – oder im Osten Europas vermutet wurde. Die neuere Forschung hat indessen gelernt, dass die Herkunftserzählungen mittelalterlicher Chronisten interessegeleitete Geschichtskon- [27] struktionen waren17 und gleichbleibende Völkernamen keine ethnische Identität bedeuteten.18 Die wandernden Stämme haben sich vielmehr immer wieder neu aufgeteilt und mit anderen vermischt, so dass etwa die Goten, Vandalen oder Langobarden mehrere ‚Ethnogenesen‘, also Neubildungen zu einem Volk, durchlaufen hätten.19 Ob wenigstens Gruppen um Könige und Adel einen Traditionskern wahrten und neben dem Namen die historische Überlieferung eines ‚Volkes‘ weitergaben, ist zur Zeit ebenso strittig, wie der Zeugniswert von Ortsnamen, die zum Beispiel auf die Herkunft der Burgunder von der Ostseeinsel Bornholm, und der Grabfunde, die auf Siedler bestimmter Ethnica hinweisen könnten.20 —————————————

15 Jacques Le Goff, Die Geburt Europas im Mittelalter. (Europa bauen.) München 2004, 27f.; vgl. 35f. – Andere Wege als in diesem Aufsatz hat eingeschlagen Julia M. H. Smith, Europe after Rome. A New Cultural History 500–1000. Oxford 2005. 16 Vgl. Rosen, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), 31. 17 Zur gotischen Überlieferung zuletzt kritisch: Arne Søbe Christensen, Cassiodorus, Jordanes and the History of the Goths. Studies in a Migration Myth. Copenhagen 2002; Michael Kulikowski, Rome’s Gothic Wars. From the Third Century to Alaric. Cambridge 2007. 18 Vgl. Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), 203. 19 Zu ‚Ethnogenesen‘ eine jüngere Zusammenfassung bei Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), bes. 17–23. 20 Neben der Anm. 17 zitierten Literatur vgl.: Andrew Gillett (Hrsg.), On Barbarian Identity. Critical Approaches to Ethnicity in the Early Middle Ages. (Studies in the Early Middle Ages, Bd. 4.)

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Erst wo griechische oder lateinische Autoren die Züge der ‚Barbaren‘ an der unmittelbaren Grenze oder im Innern des Reiches beobachteten, verfügt die Geschichtswissenschaft mit ihren Nachbardisziplinen über eine verlässliche Quellengrundlage. Schon deshalb beschränke ich mich im Folgenden auf Züge, Vordringen und Ansiedlungen der Germanen und anderer Völker auf dem Boden des Römischen Reiches. Keineswegs handelte es sich ausschließlich um gewaltsame Invasionen, sondern zunächst um römisch-germanische Symbiosen.21 Schon immer während der Kaiserzeit hatten die Römer einzelne Germanen oder kleinere Gruppen von ihnen diesseits von Rhein und Donau angeworben und mit deren Hilfe ihre eigene Widerstandskraft unter Waffen gestärkt. Da die Zuwanderer häufig zu ihrem Volk zurückkehrten, wurden auch die Barbaren auf der anderen Seite allmählich romanisiert, vor allem, indem sie sich militarisierten und die Institutionalisierung straffer Herrschaft schätzen lernten. Unter äußerem Druck und angezogen von der Hoffnung auf ein besseres Leben begannen an der Wende zum fünften Jahrhundert größere barbarische Verbände ins Reich einzudringen; ihre Führer waren Könige, die häufig zugleich im Dienst der Römer standen und hohe Posten im Reichsheer bekleideten. Die gentes waren, trotz ihrer eindeutigen Benennung, tatsächlich keine homogenen Völker, sondern polyethnische Verbände, die ihre Zusammensetzung auch auf Reichsboden änderten und erneuerten. Vom Norden oder Osten Europas kommend, waren diese Gentilverbände über Donau und Rhein ins Imperium eingewandert oder eingedrungen; der kaiserlichen Regierung in Konstantinopel war es dabei wiederholt gelungen, die Germanen nach [28] Westen abzuschieben.22 Nur hier also, im Okzident, entstanden seit dem frühen fünften Jahrhundert unter den erfolgreichsten Heerführern und Königen barbarische Sonderherrschaften, die das römische Imperium, abgesehen von dessen eigenen Auflösungsprozessen, zersetzten: die Reiche der Burgunder am Mittelrhein,23 der Westgoten in Gallien,24 —————————————

21 22 23 24

Turnhout 2002; Walter Pohl (Hrsg.), Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalters. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Denkschriften, Bd. 332.) Wien 2004; Sebastian Brather, Ethnische Interpretationen in der frühgeschichtlichen Archäologie. Geschichte, Grundlagen und Alternativen. (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 42.) Berlin / New York 2004. Zu den Burgundern und Bornholm: Reinhold Kaiser, Die Burgunder. Stuttgart 2004, 23. – Zum Problem und zur Kritik der „Wiener Schule“ vgl. auch Felix Curta, The Making of the Slavs. History and Archaeology of the Lower Danube Region, c. 500–700. (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought. Fourth Series.) Cambridge 2001. Vgl. jüngst die Darstellung bei Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), 27–30. Vgl. Herwig Wolfram, Das Reich und die Germanen. Zwischen Antike und Mittelalter. (Siedler Deutsche Geschichte.) Berlin 1990; Ders., Die Germanen. München 72002. Kaiser, Die Burgunder (wie Anm. 20). Neben Kulikowski, Rome’s Gothic Wars (wie Anm. 17); vgl. jetzt Gerd Kampers, Geschichte der Westgoten. Paderborn / München / Wien u. a. 2008; Wolfgang Giese, Die Goten. Stuttgart 2004, bes. 29–62; 140–179; Peter Heather, The Goths. Oxford 1996 [ND 2002]; bahnbrechende Darstellung von Herwig Wolfram, Die Goten. Von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Entwurf einer historischen Ethnographie. München 42001.

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der Sueben in Nordwestspanien,25 der Vandalen in Nordafrika26 sowie später der Ostgoten27 und der Langobarden in Italien.28 Burgunder und Westgoten mussten im Laufe der Zeit ihre Herrschaften noch einmal verlagern, die einen an den Genfer See, die anderen auf die Iberische Halbinsel. Bei dieser germanischen Staatenvielfalt werden vor allem die Ursprünge Europas gesucht, da sie bereits den Fleckenteppich der späteren Nationalstaaten und eine europäische Vielfalt in Einheit zu repräsentieren scheint.29 Ein Problem für diese Geschichtsauffassung besteht freilich darin, dass alle genannten Reiche nach einigen Generationen als Opfer militärisch tüchtigerer Nachbarn untergegangen sind, politisch also kein Zusammenhang mit der späteren Ordnung Europas hergestellt werden kann. 532 / 534 wurden die Herrschaften der Burgunder und Vandalen ausgelöscht, 552 / 556 das Reich der Ostgoten in Italien, 585 das der Sueben in Galizien, 711 das Westgotenreich von Toledo und 774 das Reich der Langobarden. Auf ihre Kosten dehnte sich das Reich der Franken aus, gewann der Kaiser von Byzanz Gebiete und Provinzen im Westen zurück und eroberten Berber, Araber und Syrer die Iberische Halbinsel, um hier nichtchristliche Herrschaften zu errichten.30 Für die Fragen der Assimilation und Akkulturation ist natürlich die Kopfzahl der Migranten im Verhältnis zur einheimischen Provinzialbevölkerung von größter Be- [29] deutung, doch bieten die Quellen dazu nur wenige Anhaltspunkte.31 Nach dem Kirchen—————————————

25 Guido M. Berndt, Konflikt und Anpassung. Studien zu Migration und Ethnogenese der Vandalen. (Historische Studien, Bd. 489.) Husum 2007, 164–169. 26 Berndt, Konflikt und Anpassung (wie Anm. 25); Helmut Castritius, Die Vandalen. Etappen einer Spurensuche. Stuttgart 2007; John H. W. G. Liebeschuetz, Gens into Regnum. The Vandals, in: Hans-Werner Goetz / Jörg Jarnut / Walter Pohl (Hrsg.), Regna and Gentes. The Relationship between Late Antiquity and Early Medieval Peoples and Kingdoms in the Transformation of the Roman World. (The Transformation of the Roman World, Bd. 13.) Leiden / Boston 2003, 55–83. 27 Sam J. Barnish / Federico Marazzi (Hrsg.), The Ostrogoths from the Migration Period to the Sixth Century. An Ethnographic Perspective. (Studies in Historical Archaeethnology, Bd. 7.) San Marino / Woodbridge 2007; Rom und die Barbaren. Ausstellungskatalog (wie Anm. 8), 223–303; Hans-Ulrich Wiemer, Theoderich der Große und das ostgotische Italien. Integration durch Separation, in: Meier (Hrsg.), Sie schufen Europa (wie Anm. 1), 156–175; Giese, Die Goten (wie Anm. 24), 63–139; Patrick Amory, People and Identity in Ostrogothic Italy, 489–554. (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought. Fourth Series.) Cambridge 1997; Heather, The Goths (wie Anm. 24); Wolfram, Die Goten (wie Anm. 24), passim. 28 Die Langobarden. Das Ende der Völkerwanderung. Katalog zur Ausstellung im Rheinischen LandesMuseum Bonn. Bonn / Darmstadt 2008; Walter Pohl / Peter Erhart (Hrsg.), Die Langobarden. Herrschaft und Identität. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. PhilosophischHistorische Klasse. Denkschriften, Bd. 329.) Wien 2005; Wilfried Menghin, Die Langobarden. Stuttgart [1985]. 29 Vgl. Le Goff, Die Geburt Europas (wie Anm. 15), 35f. 30 Die Sueben waren von den Westgoten unterworfen und in deren Reich von Toledo eingegliedert worden. 31 Vgl. Wolfram, Die Goten (wie Anm. 24), 18: „Fünfzehn- bis zwanzigtausend Krieger, das heißt insgesamt 100.000 Menschen, sind die Höchstzahlen, die ein großes Volk aufbringt.“ Vgl. ebd., 229f.

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vater Hieronymus, einem Zeitgenossen, sollen in den Jahren 369 / 370 80 000 Burgunder an den Rhein gezogen sein, aus denen der Historiker Orosius 80 000 allein Bewaffnete macht;32 die gleiche Menschenmenge (oder nur 50 000) wird für den Zug der Vandalen über die Meerenge bei Julia Traducta (etwas westlich von Gibraltar) überliefert,33 während Theoderich mit 20 000 ostgotischen Kriegern aus Ufernoricum und Niedermoesien aufgebrochen sein soll.34 Alboins Langobarden schlossen sich angeblich noch in Pannonien beziehungsweise Noricum zahlreiche Gepiden, Bulgaren, Sarmaten, Sueben und Provinzialrömer an; die Größenordnung des Verbandes lässt sich dadurch erschließen, dass der König mehr als 20 000 Sachsen zu seiner Unterstützung herbeigerufen hat, die später wieder in ihre Heimat, wohl an der Unstrut, zurückkehrten.35 In der Forschung hat man ausgerechnet, dass der gesamte Zug der Langobarden wohl 100 000 bis 150 000 Menschen – Krieger, Frauen, Kinder und Sklaven – umfasst und mit Wagen und hunderttausenden mitgeführter Tiere eine Gesamtlänge von rund einhundert Kilometern ergeben habe.36 Die gleiche Größenordnung von mehreren zehntausend —————————————

32 Eusebius Werke, Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus. Hieronymi Chronicon. Hrsg. von Rudolf Helm. Berlin ²1956, 247, ad ann. 373; Pauli Orosii historiarum adversum paganos libri VII. Ed. Carl Zangemeister. (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Bd. 5.) Wien 1882, 514, lib. VII.32.11; vgl. Kaiser, Die Burgunder (wie Anm. 20), 20 u. 35, der die Interpretation des Orosius für eine „arge Übertreibung“ hält. Nach Hydatius seien 20.000 Burgunder beim Untergang des Reiches von 436 / 437 vernichtet worden (Kaiser, 32; vgl. ebd., 34, mit Bezug auf Hydatii Lemici continuatio chronicorum Hieronymianorum ad a. CCCCLXVIII. Ed. Theodor Mommsen, in: MGH Auct. ant. 11. Berlin 1894, 1–36, hier 23, ad ann. 110). 33 Victoris Episcopi Vitensis historia persecutionis Africanae provinciae. Ed. Michael Petschenig. (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Bd. 7.) Wien 1881, 3, lib. I.1.2: Transiens igitur quantitas uniuersa calliditate Geiserici ducis, ut famam suae terribilem faceret genti, ilico statuit omnem multitudinem numerari, usque ad illam diem quem huic luci uterus profuderat uentris. Qui reperti sunt, senes, iuuenes, paruuli, serui uel domini, LXXX milia numerati. Quae opinio diuulgata, usque in hodiernum a nescientibus armatorum tantus numerus aestimatur, cum sit nunc exiguus et infirmus. Nach Prokop, Vandalenkriege. Griechisch-deutsch. Ed. Otto Veh. München 1971, 44f., lib. I.5, hätte der Erobererkönig Geiserich höchstens über 50.000 Vandalen und Alanen verfügt, später aber achtzig Tausendschaften gebildet; eigener Nachwuchs, der Zuzug weiterer Barbaren und die Integration der Alanen könnten die Anzahl erhöht haben, die Maurusier (Mauren) aber seien außen vor geblieben. Vgl. Berndt, Konflikt und Anpassung (wie Anm. 25), 121f.; Castritius, Die Vandalen (wie Anm. 26), 78–82. 34 Wolfram, Die Goten (wie Anm. 24), 279; zuletzt ebenso Wiemer, Theoderich der Große (wie Anm. 27), 162; vgl. Zitat unten Anm. 38. 35 Pauli Historia Langobardorum (wie Anm. 4), 89, lib. II.6; 103, lib. II.26; 114–116, lib. III.5–7; Gregorii episcopi Turonensis libri historiarum X. Ed. Bruno Krusch / Wilhelm Levison. (MGH SS rer. Merov. 1,1) Hannover 1937, 175–177, lib. IV.42; 213f., lib. V.15; vgl. Jörg Jarnut, Die Landnahme der Langobarden in Italien aus historischer Sicht, in: Müller-Wille / Schneider (Hrsg.), Ausgewählte Probleme europäischer Landnahmen 1 (wie Anm. 11), 173–194, hier 179. 36 Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 35), 182. – Menghin, Die Langobarden (wie Anm. 28), 95, schätzt die Gesamtzahl (einschließlich der mitziehenden Gepiden, Sueben, Provinzialrömer usw.) dagegen auf 150.000 bis 200.000 Menschen; John Moorhead, Ostrogothic Italy and the Lombard invasions, in: Fouracre (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History 1 (wie

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Menschen nimmt man für den Donauübergang der Westgoten 376 und die Rheinüberfahrt der Sueben 406 / 407 an.37 So unsicher die [30] Quellenangaben und Hochrechnungen der Forschung in jedem Fall sind, besteht doch kein Zweifel, dass alle zuwandernden gentes eine kleine Minorität gegenüber den nach Millionen zählenden Einheimischen darstellten, die selbst ethnisch keineswegs unvermischt waren.38 Schon um die eigene Herrschaft zu stärken, musste ein König den Menschenmangel mildern; Alboins Möglichkeiten waren dazu insofern beschränkt, als ihm nach einmütiger Überlieferung das gesamte Volk der Langobarden gefolgt sei.39 Die Burgunder warben Hilfstruppen an – genannt werden von Fall zu Fall etwa 5.000 Franken und 12.000 Bretonen – und ließen tausende von Gefangenen frei, wenn sie diese nicht freikauften. Ihr König Gundobad unternahm 490 eine militärische Expedition nach Italien, die geradezu als „Menschenjagd“ bezeichnet worden ist; im Ergebnis sind Bauern und Krieger aus Ligurien nach Burgund geschafft worden.40 Trotz solcher Maßnahmen blieb das eklatante Missverhältnis zwischen zuwandernden Barbaren und einheimischen ————————————— 37

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Anm. 2), 140–161, hier 152 (vgl. ebd., 155), stellt lakonisch fest: „We have no way of estimating the size of the host Alboin led to Italy.“ Zu den Westgoten: Kulikowski, Rome’s Gothic Wars (wie Anm. 17), 130f., der darauf hinweist, dass die Angabe von 200.000 Goten bei Eunapios für zu hoch gehalten werde und seinerseits konstatiert: „(…) the Goths admitted to the empire numbered at least in the tens of thousands, and perhaps considerably more than that.“ Kampers, Geschichte der Westgoten (wie Anm. 24), 140; 269, schätzt den Anteil der Westgoten in den Reichen von Toulouse und Toledo auf höchstens 5%. Zu den Sueben: Berndt, Konflikt und Anpassung (wie Anm. 25), 166: „etwa 20.000–25.000 Personen“; vgl. ebd., 168. Für das Vandalenreich schätzt man etwa 2,5 bis 3 Millionen Provinzialrömer (Berndt, Konflikt und Anpassung [wie Anm. 25], 122 [nach Jean Durliat]). Im tolosanischen Westgotenreich sollen diese rund 93,5% der Einwohnerschaft gestellt haben (Giese, Die Goten [wie Anm. 24], 143), andere stellen sogar die Relation von 9 Millionen Hispanoromanen zu 100.000 Westgoten auf (Klaus Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts. Stuttgart 2006, 38). Für das Ostgotenreich siehe unlängst Moorhead, Ostrogothic Italy (wie Anm. 36), 143f.: „While it is impossible to establish how many people followed Theoderic to Italy, they cannot have numbered more than a small proportion of the native population.“ Und für Italien bei der Ankunft der Langobarden 568 wurde festgestellt, dass die Bevölkerung „auch nach den Verlusten im Gotenkrieg wohl mehrere Millionen“ zählte: Walter Pohl, Die Langobarden – zwischen Elbe und Italien, in: Die Langobarden. Das Ende der Völkerwanderung (wie Anm. 28), 23–33, hier 29. Volker Bierbrauer, Die Langobarden in Italien aus archäologischer Sicht, in: Die Langobarden. Das Ende der Völkerwanderung (wie Anm. 28), 109–151, hier 111; Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 35), 179; Menghin, Die Langobarden (wie Anm. 28), 123. – Nach Paulus Diaconus (Pauli Historia Langobardorum [wie Anm. 4], 89, lib. II.7), hatte Alboin Pannonien den Hunnen unter der Bedingung überlassen, hierhin mit seinem Volk gegebenenfalls zurückkehren zu können, was dafür sprechen könnte, dass einige Langobarden in den früheren Wohnsitzen zurückgeblieben waren. Möglicherweise waren sie an der bajuwarischen Ethnogenese beteiligt (vgl. Menghin, 109). Unter bevölkerungspolitischem Gesichtspunkt ist wohl auch zu würdigen, dass König Liutprand (712–744) den Verkauf von Sklaven ins Ausland untersagte (Menghin 195). Kaiser, Die Burgunder (wie Anm. 20), 79–81.

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Provinzialrömern unüberwindbar. Die genannten gentes waren von einem Meer von Fremden umgeben. Wollten sie sich erhalten, mussten sie sich entweder in geeigneter Weise und mit Hilfe ihrer Könige von den Römern abgrenzen oder umgekehrt mit diesen eine kulturelle Synthese suchen. Gemeint wäre hier weniger Akkulturation, also ein Hinüberwechseln in die aufnehmende Kultur, als vielmehr transkulturelle Verflechtung, zu der beide Seiten beisteuerten und über die Stufe hybrider Mischung zu völlig neuen kulturellen Formationen vorstoßen konnten.41 Im [31] Hinblick auf die Ursprünge Europas käme es freilich vor allem auf die Einwirkung der Barbaren an; denn wo römische Traditionen mehr oder weniger ungebrochen fortlebten, grenzt die Antike ans Mittelalter, ohne einer ‚Geburt Europas‘ Raum zu lassen. Welche Bedeutung man den betreffenden Völkern zuschreiben will, hängt auch von der Frage ab, wie dauerhaft sich ihre kulturellen Errungenschaften angesichts des baldigen Untergangs ihrer Reiche erwiesen.

* Wegen ihrer drastischen numerischen Unterlegenheit waren die ‚Barbaren‘ darauf angewiesen, die meisten der römischen Einrichtungen zu übernehmen: die Verwaltung, das Steuersystem, die Agrarverfassung, und ihre Könige gefielen sich in der Nachahmung der Kaiser, von der Gesetzgebung bis zum herrscherlichen Zeremoniell. Zugespitzt hat ein amerikanischer Mediävist seine Beobachtungen vor zwanzig Jahren mit dem viel zitierten Wort zum Ausdruck gebracht, dass „die germanische Welt (…) vielleicht die großartigste und dauerhafteste Schöpfung des politischen und militärischen Genies der Römer“ gewesen sei.42 Heute weiß man, dass dieses Urteil überzogen —————————————

41 Zum Begriff der Akkulturation siehe Krauss, Integration und Akkulturation (wie Anm. 10), 14f.; davon abzugrenzen seien ‚Integration‘, ‚Assimilation‘ und ‚Interkulturation‘: Integration „sei ein Vorgang, durch den zwei Kerne zu einem neuen Molekül verschmolzen“ würden, „durch den sich also die aufnehmende wie die aufgenommene Gruppe gleichermaßen verändern. Assimilation wird demgegenüber als die Angleichung der Zuwanderer an die Einheimischen bezeichnet, und zwar als eine Angleichung, bei der die mitgebrachten Werte und Kulturmuster äußerlich weitgehend zurücktreten, ohne daß das Neue internalisiert wurde. Das vermindert zwar die Konflikte mit der neuen Umgebung, die Migranten verlieren jedoch einen Teil ihrer kulturellen Identität (…). Bei Interkulturation besteht ein Teil des Alten neben Elementen des Neuen und diffusen Überschneidungsbereichen weiter. Dieser Begriff wird eher für ein Scheitern des Integrationsprozesses verwendet, für die Wanderer zwischen den Welten, die sich nirgends mehr zu Hause fühlen.“ Zum Begriff der transkulturellen Verflechtung siehe Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen (wie Anm. 10), 265–267 [ND 428–430]. 42 Patrick J. Geary, Die Merowinger. Europa vor Karl dem Großen. München 1996, 7 (zuerst amerikanisch: New York / Oxford 1988). Kritisch dazu: Alexander Callander Murray, Reinhard Wenskus on ‚Ethnogenesis‘. Ethnicity, and the Origin of the Franks, in: Gillett (Hrsg.), On Barbarian Identity (wie Anm. 20), 39–68, hier 45; Charles R. Bowlus, Ethnogenesis. The Tyranny of a Concept, in: Ebd., 241–256, hier 244.

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war, und zwar schon deshalb,43 weil sozialhistorisch zu unterscheiden ist. Einem sensiblen Kulturpolitiker wie Theoderich dem Großen schrieb ein Zeitgenosse bereits das Diktum zu: „Der arme Römer ahmt den Goten nach, der tüchtige Gote aber den Römer.“44 Einer Verschmelzung von Römern und Germanen standen aber auch rechtliche und religiöse Hindernisse entgegen. Für beide Gruppen galten besondere Gesetze, und Heiratsbeschränkungen sollten ihre ethnische Integrität sichern; vor allem aber waren die meisten Zuwanderer ‚arianische‘ Christen, die von den katholischen Provinzialrömern als Häretiker betrachtet wurden. Die Anpassung der Barbaren konnte unterschiedlich ausgeprägt sein; es lässt sich kaum ermessen, wie viele ihrer Kräfte dadurch absorbiert wurden, die dann bei der Abwehr überlegener Angreifer von außen gefehlt hätten. Wenn überhaupt kulturelle Traditionen der Unterworfenen in die Fundamente des mittelalterlichen Europas eingehen sollten, dann mussten sie nun aber durch die neuen Herren adaptiert werden. Von vorn herein ist nämlich wenig wahrscheinlich, dass die überlebenden Goten, Langobarden und anderen Verlierer der genetischen Vermischung, räumlichen Zerstreuung und gewaltsamen kulturellen Assimilation durch die Neuankömmlinge widerstreben konnten. Im Fall der Vandalen, die durch Truppen des Kaisers Justinian zu Fall kamen, hat der zeitgenössische Chronist Prokop das Schicksal des Volkes genauer festgehalten als es sonst der Fall war. Demnach hat der oströmische Feldherr Belisar König Gelimer mit seiner ganzen Sippe nach Konstantinopel gebracht und im Tri- [32] umphzug Justinian und seiner Gemahlin Theodora vorgeführt. Der Vandale musste seinen Purpurmantel ablegen, wurde also rituell seiner Herrschaft entkleidet, konnte aber in Galatien mit seinen Verwandten auf „ansehnlichen Ländereien“ weiterleben. „Unter die Patrikier wurde er jedoch nicht aufgenommen“, wie Prokop notierte, „da er sich weigerte, den arianischen Glauben aufzugeben.“45 „Der Kaiser“, heißt es weiter, verteilte im übrigen „jene Vandalen, die Belisar nach Byzanz gebracht hatte, auf fünf Reiterregimenter, die in den Städten des Ostens Dauergarnison beziehen sollten. Auf seinen Befehl wurden die Männer, auch justinianische Vandalen von ihm genannt, dorthin verschifft. Der größte Teil der Vandalenkrieger kam an sein Ziel, und indem sie die Regimenter, auf die sie verteilt waren, auffüllten, leisten sie noch bis zum heutigen Tage Kriegsdienste gegen die Perser.“46 Eine kleine Gruppe von etwa 400 Kriegern konnte sich jedoch auf der Insel Lesbos befreien, nach Libyen zurücksegeln und in Richtung Mauretanien zum Aurasionsgebirge emporsteigen. In der afrikanischen Heimat waren inzwischen die zurückgebliebenen Töchter und Frauen mit römischen Soldaten vermählt worden, die sich —————————————

43 In seinem in Anm. 9 zitierten jüngeren Buch hat Geary selbst seine weitgehende These nicht wiederholt. 44 Anonymi Valesiani pars posterior. Ed. Theodor Mommsen, in: MGH Auct. ant. 9. Berlin 1892, 306–328, hier 322, cap. 12.61: Romanus miser imitatur Gothum et utilis Gothus imitatur Romanum. 45 Prokop, Vandalenkriege (wie Anm. 33), 226f., lib. II.9. 46 Ebd., 264f., lib. II.14.

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von den Vandalinnen zum Aufruhr gegen die Reichsgewalt bewegen ließen. Die Empörung, an der sich nun auch die Heimkehrer beteiligten, wurde niedergeschlagen, so dass am Schluss die restlichen Vandalen „und nicht zuletzt deren sämtliche Frauen aus ganz Libyen“ fortgeschafft wurden.47 Unter diesen Bedingungen waren natürlich die Chancen kultureller Traditionen der Vandalen gering; nach einer neuen Studie hinterließen diese tatsächlich „in dem von ihnen ein Jahrhundert lang beherrschten Land keine weiterreichenden Spuren“.48 Doch hatten dafür wirklich „die Maßnahmen nach der byzantinischen Rückeroberung des Landes“ den Ausschlag gegeben?49 Dagegen spricht viel, denn offenkundig hatten sich die Vandalen bereits auf den Weg zu einer weitgehenden Romanisierung begeben. Zwar wissen wir nichts von einer vandalischen Volkskultur, aber die Forschung konnte doch ermitteln, dass die überkommene Sprache der Zuwanderer auf deren Alltag und den arianischen Gottesdienst begrenzt gewesen war. Ansonsten wurde Latein gesprochen, besonders was die Verwaltung angeht. Ebenso in Latein entwickelte sich eine bemerkenswerte Blüte der Poesie ohne jeden Hinweis auf vandalische Einflüsse. Man hat sogar das Wort von einer „vandalischen Renaissance“ am Königshof in Karthago geprägt, doch waren die Dichter, soweit bekannt, jedenfalls Provinzialrömer.50 Trotzdem hatte die Bereitschaft zur Akkulturation Grenzen, da die Vandalen bis zuletzt keine Anstalten machten, den religiösen Gegensatz zu den katholischen Provinzialrömern zu überwinden; ihr kulturelles Sondergut, der Arianismus, konnte durch die byzantinische Eroberung des Landes und die Zerstreuung des Volkes in der Tat keine weitere Wirkung im lateinischen Westen entfalten.51 In Europa selbst verhielt es sich etwas anders mit den Burgundern. Zwar haben sich [33] auch von diesen kaum Zeugnisse ihrer Sprache erhalten, und die Bodenfunde sind ethnisch so indifferent, dass ein Archäologe unserer Zeit schon verzweifelt fragte: „Haben die Burgunder wirklich existiert?“52 Aber im Vergleich mit den Vandalen haben die Burgunder ihre Anpassung durch Annahme „des römischen Kulturmodells“53 viel weiter getrieben. Während jene die rechtliche Ungleichheit bestehen ließen,54 haben diese nach dem Jahr 500 auch hier den Ausgleich mit den Romanen gesucht, das burgundische Recht novelliert und den Nachkommen der Provinzialen ihr eigenes Gesetzbuch gegeben; das Heiratsverbot zwischen den Bevölkerungsgruppen wurde —————————————

47 Prokop, Vandalenkriege (wie Anm. 33), 300f., lib. II.19; vgl. ebd., 263–267, lib. II.14. 48 Anette Hettinger, Migration und Integration. Zu den Beziehungen von Vandalen und Romanen im Norden Afrikas, in: Frühmittelalterliche Studien 35, 2001, 121–143, hier 140. 49 Ebd., 140. 50 Ebd., 140f.; Castritius, Die Vandalen (wie Anm. 26), 149. 51 Hettinger, Migration und Integration (wie Anm. 48), 142f. (siehe auch unten bei Anm. 54). 52 Kaiser, Die Burgunder (wie Anm. 20), 13f.; 87f. (mit der oben wiedergegebenen rhetorischen Frage von Henri Galliard de Semanville); 92–96. 53 Kaiser, Die Burgunder (wie Anm. 20), 79, der sogar vom „höheren römischen Kulturmodell“ spricht. 54 Hettinger, Migration und Integration (wie Anm. 48), 142f.

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aufgehoben, und ihre Könige konvertierten wenigstens in ihrer letzten Generation auch zum Katholizismus.55 Diese Maßnahmen und Entscheidungen sicherten den Burgundern gewisse Nachwirkungen im Reich ihrer fränkischen Eroberer und darüber hinaus. Das römische Burgunderrecht wurde zwar wohl nur einige Jahrzehnte weiter beachtet, aber die „Lex Burgundionum“ blieb im Merowingerreich in Kraft, entwickelte sich weiter zum regionalen Recht und wurde noch im zehnten Jahrhundert herbeizitiert.56 Und im Bereich der Kirche entfaltete der vorletzte, katholisch gewordene König Sigismund Fernwirkungen.57 Seine Klostergründung St. Maurice d’Agaune nahm der Merowingerkönig Gunthram zum Vorbild für sein Grabkloster in Chalon-sur-Saône, und die in Sigismunds Abtei eingeführte Liturgie der „Laus perennis“ wurde in vielen Klostergemeinschaften nachgeahmt. Burgundische Personennamen drangen in die fränkische Königsfamilie ein, während die Bezeichnung der Burgunder selbst im Laufe des siebten und achten Jahrhunderts zu einem bloßen Reichs- und Landschaftsnamen mutierte.58 Das Ostgotenreich Theoderichs des Großen (gest. 526) gilt in der Forschung als letzte Blüte der antiken römischen Zivilisation.59 Tatsächlich hat der Herrscher die Zentralund Provinzialverwaltung in den Händen der Einheimischen gelassen und Goten nur bestimmte Schlüsselpositionen übertragen, er ehrte den römischen Senat, ließ sich zu dem ihm fremden Spektakel der Zirkusspiele bewegen und förderte als Mäzen nach kaiserlichem Vorbild repräsentative Profan- und Sakralbauten vor allem in Ravenna, Monza und Pavia sowie die Schulen in Rom und Mailand. Obgleich er sich für seine gotische res publica am römischen Staat orientierte und auch das überkommene Territorialrecht für beide Gruppen in Geltung ließ, achtete er gleichzeitig auf die Bewahrung eigener Traditionen. Bei aller Wertschätzung des Lateins konnte sich unter seiner Herrschaft offenbar die Doppelsprachigkeit entwickeln, wie sich unter anderem an der Wulfila-Bibel und der Aufnahme gotischer Lehnworte ins [34] Lateinische ablesen lässt.60 Und wenn sich auch kaum an den Bauten gotische Elemente sicher verifizieren lassen, so gilt dies doch für die Goldschmiedekunst. Gleichwohl sollte es nicht zur Verschmelzung von Römern und Goten kommen; das Conubium-Verbot wurde niemals aufgehoben und die arianische Kirche in jeder Hinsicht entschieden gefördert. Theoderichs Politik des Ausgleichs und zugleich der Separation verlangte indessen einen Staatsmann von Format, über das seine Nachfolger nicht verfügten. ————————————— 55 56 57 58 59

Kaiser, Die Burgunder (wie Anm. 20), 63; 81; 126–134; 151f. Ebd., 132f. Ebd., 172–174. Ebd., 176f.; 187; 189; 191f.; 200. Vgl. jüngst Pierfrancesco Porena, Theoderich der Große in Italien, in: Rom und die Barbaren (wie Anm. 8), 232–234, hier 234. – Zum Folgenden neben der Anm. 27 zitierten Literatur besonders noch Verena Epp, Goten und Römer unter Theoderich d. Gr., in: Behr / Kintzinger / Dies. (Hrsg.), Migration und Integration (wie Anm. 10), 55–73; Moorhead, Ostrogothic Italy (wie Anm. 36), bes. 143–151. 60 Epp, Goten und Römer (wie Anm. 59), 63f.

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Sukzessionskrisen sowie der Eroberungskrieg Justinians seit 535 trugen zum raschen Verfall und Ende des ostgotischen Reiches bei; von Totila, der die zehn Jahre seines Königtums (541–552) fast ununterbrochen im Krieg mit den Byzantinern stand, bevor er in einer entscheidenden Schlacht gegen den Feldherrn Narses fiel, hat man gesagt, er habe in Italien die größten Zerstörungen seit Hannibal angerichtet.61 Nach ihm zerstreuten sich die letzten Ostgoten bis 556. Trotz dieses unglücklichen Endes wirkte das Ostgotenreich durchaus im mittelalterlichen Europa nach. Karl der Große verehrte Theoderich so sehr, dass er auf seiner Heimkehr von der Kaiserkrönung dessen Reiterstandbild mit nach Aachen nehmen ließ;62 und wenigstens im deutschen Sprachraum (teilweise auch in England und Skandinavien) wurde eine positive Erinnerung an Theoderich im Mythos des „Dietrich von Bern“ weitergetragen.63 Vor allem aber verweist man gern auf zwei Gestalten der Theoderichzeit, die zu den „Gründervätern des Mittelalters“ und „Kulturstiftern Europas“ gezählt werden: Boethius und Cassiodor.64 Die Werke dieser beiden Autoren sollen, zusammen mit denjenigen Bischof Isidors von Sevilla und Papst Gregors des Großen, geradezu die Zeit der Völkerwanderung zu einer Schlüsselepoche Europas gemacht haben. Beide standen im Dienst Theoderichs, waren aber selbst keine Migranten, sondern Angehörige des römischen Senatorenadels;65 sie überlieferten vor allem antikes Wissen und fassten christliches Gedankengut in Worte, gingen aber auf die Bedürfnisse der germanischen Zuwanderer und Herren nur teilweise ein. Ihre überragende Bedeutung für die latein-europäische Geistesgeschichte lässt sich deshalb nur bedingt auf die Genese ihrer Werke im Kontext der Völkerwanderung zurückführen. Boethius übersetzte und kommentierte Aristoteles nicht für Goten, sondern für Römer und verfasste sein anderes Hauptwerk „Über den Trost der Philosophie“ bekanntlich in seinem tödlichen Konflikt mit Theoderich. Entschieden engagierte sich hingegen Cas[35] siodor für seinen König und die Goten; dem Herrscher lieh er seine Feder und sein —————————————

61 Moorhead, Ostrogothic Italy (wie Anm. 36), 150. 62 Reg. Imp. I, Nr. 371d; Heinz Löwe, Von Theoderich dem Großen zu Karl dem Großen. Das Werden des Abendlandes im Geschichtsbild des frühen Mittelalters. Darmstadt 1956, 7. 63 John L. Flood, Dietrich von Bern, in: Ulrich Müller / Werner Wunderlich (Hrsg.), Herrscher, Helden, Heilige. (MittelalterMythen, Bd. 1.) St. Gallen 1996, 287–303, bes. 294f.; 300; Johannes Fried, Der Weg in die Geschichte. Die Ursprünge Deutschland bis 1024. (Propyläen Geschichte Deutschlands, Bd. 1.) Berlin 1994, 78. 64 Vgl. Le Goff, Die Geburt Europas (wie Anm. 15), 32–36. Zu dem hier ebenfalls genannten Beda Venerabilis, einem Sonderfall, siehe unten nach Anm. 119; Jacques Fontaine, Education and Learning, in: Fouracre (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History 1 (wie Anm. 2), 735–759, hier 738 u. 740, nennt Cassiodor, Gregor von Tours, Gregor den Großen, Isidor und Beda. Beide Autoren folgen mit ihren Überlegungen Edward Kennard Rand, Founders of the Middle Ages. Cambridge (Mass.) 1928 [New York ²1957]. 65 Hierzu und zum Folgenden Franz Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1: Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung. München 1975, 25–42.

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rhetorisches Talent für die amtlichen Schreiben, dem Volk gab er eine Geschichte, die sie den Römern gleichstellen sollte. Zu beachten ist freilich, dass Cassiodors Gotengeschichte, zweifellos bedingt durch den baldigen Untergang des Reiches, rasch verlorenging und nur „im verdünnten Auszug des Jordanes“66 erhalten blieb; auf diese Weise konnten die Getica seit der Karolingerzeit im ganzen Frankenreich bekannt werden. Die Überlieferung der Variae hingegen setzte erst im elften Jahrhundert zögernd ein, spielte also im werdenden Mittelalter noch keine Rolle. Früher verbreitet wurden Cassiodors Schrift „Über die Seele“ (9. Jahrhundert) und sein überhaupt am meisten nachgefragtes Werk, der „Psalmenkommentar“ (8. Jahrhundert). Die aus moderner Sicht wichtigste Abhandlung, die Institutiones divinarum et humanarum lectionum, ein Handbuch profaner antiker und christlich-theologischer Lehren für den Schulunterricht, hatte Cassiodor sogar erst nach dem Ende des Gotenreiches unter erneuerter Herrschaft der Byzantiner geschrieben. Die Institutiones waren Bestandteil des Bildungsprogramms von Cassiodors Kloster Vivarium gewesen; die Abschreibtätigkeit der Mönche von Vivarium gilt als vorbildhaft für das Mittelalter, doch sind die Zusammenhänge hier undeutlich: „Wie weit die Institutiones außerhalb von Vivarium das Bücherkopieren und die Studien in den Klöstern tatsächlich gefördert haben, ist schwer abzuschätzen. Für die nächsten zwei Jahrhunderte nach Cassiodor fehlt es hiefür an Zeugnissen. In der Karolingerzeit aber, mit der die handschriftliche Überlieferung der Institutiones für uns sichtbar wird, ist die Pflege des Buches und die Beschäftigung mit Schule und Wissenschaft längst eine althergebrachte Einrichtung bei den Mönchen (…).“67 Besonders differenzierte Antworten verlangt die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Völkerwanderung und Genese einer europäischen Kultur im Falle der Westgoten. Einerseits sind schon früh Tendenzen zur Romanisierung ausgeprägt gewesen: Bereits König Eurich beziehungsweise sein Sohn Alarich II., die in Toulouse residierten, haben in lateinischer Sprache zwei Gesetzbücher für Goten und Romanen erlassen;68 im Reich von Toledo (nach 507 / 569) sprechen die Befunde der Namenforschung für eine schnelle Anpassung des Adels an die Iberoromanen und für die Aufgabe der westgotischen Sprache; in die gleiche Richtung deuten die Grabfunde und das Vordringen des Lateinischen in den arianischen Gottesdienst.69 Andererseits war rechtlich zunächst keine Verschmelzung beider Gruppen angestrebt, das Heiratsverbot —————————————

66 Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 31. Zu dem Goten (oder Alanen) Jordanes, der Anfang der 550er Jahre wie Cassiodor in Konstantinopel weilte, vgl. neben Brunhölzl, 29f., jetzt Kulikowski, Rome’s Gothic Wars (wie Anm. 17), 49–52. 67 Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 39. 68 Giese, Die Goten (wie Anm. 24), 53; Jan Prelog, Art. Eurich, in: LMA 4, 104f.: Joachim Gruber, Art. Alarich II., in: LMA 1, 271; Kampers, Geschichte der Westgoten (wie Anm. 24), 141–144. – Zu archäologischen und toponomastischen Spuren gotischer Siedlungen in Aquitanien siehe Kampers, 125f. 69 Giese, Die Goten (wie Anm. 24), 143f.; Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), 41f.

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zwischen ihnen blieb bis Ende des sechsten Jahrhunderts in Kraft, wenn es auch schon vorher nicht mehr streng beachtet worden war,70 vor allem aber bestand der Gegensatz [36] der christlichen Konfessionen. Wo römische Einflüsse wirksam wurden, kamen sie auch nicht immer aus dem Lande selbst, sondern von außen. 552 hatten die Byzantiner einen Küstenstreifen zwischen Cartagena und Málaga besetzt, und es dürfte mit dieser neuen Nachbarschaft zusammengehangen haben, dass der bedeutende König Leovigild (568 / 569–586) eine „Imperialisierung“ seines Königtums betrieb, die im Hofzeremoniell besonders ins Auge fiel; derselbe Herrscher gründete im kaiserlichen Stil eine Stadt, die er nach seinem Sohn Reccared „Reccopolis“ nannte.71 Bei der territorialen Arrondierung seines Reiches nahm Leovigild den Byzantinern das wichtige Córdoba ab und annektierte das Reich der Sueben im Nordwesten der Halbinsel. Auch hier waren sekundäre antike Einflüsse wirksam geworden, als der Mönch Martin aus Pannonien eintraf (um 550), später in Braga Bischof und Metropolit des kleinen Reiches.72 Martin hatte eine Sentenzensammlung ägyptischer Wüstenväter nach Spanien mitgebracht, die er durch einen Mitbruder ins Lateinische übertragen ließ und selbst bearbeitete. Für ethische Schriften, mit denen er u. a. den Suebenkönig Miro anzuleiten suchte, stützte er sich auf Seneca, aber einer Kompilation kirchenrechtlicher Kapitel für Klerus und Laien legte er wiederum griechische Konzilskanones zugrunde. Hinzu fügte er Bestimmungen spanischer Kirchenversammlungen; durch diesen Mischtext als Lebensnorm suchte er die Konversion der vormals arianischen Sueben zum Katholizismus abzusichern. Martin gilt als „einer der wichtigsten Vermittler antiken Geistesgutes ans Mittelalter“,73 doch setzte die Verbreitung seiner Schriften im Wesentlichen nicht vor dem neunten Jahrhundert ein. Bald nach dem Gewinn des Suebenreiches überwand Leovigilds Sohn König Reccared den religiösen Gegensatz zu den Iberoromanen und konvertierte mit seinem Volk zum Katholizismus (587 / 589). Bischof Isidor von Sevilla konnte nun eine breite literarische Tätigkeit entfalten, die ihn mit seinen Werken sofort in der lateinischen Welt Westeuropas berühmt machte.74 Wie Boethius und Cassiodor in Italien war er Provinzialrömer und Abkömmling einer vornehmen Familie, und wie Cassiodor den Goten widmete er den germanischen Völkern Spaniens eigene Geschichtswerke (heute sogenannte Historia Gothorum, Historia Wandalorum, Historia Sueborum). Seine bis —————————————

70 Giese, Die Goten (wie Anm. 24), 148; Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), 43; 53. 71 Kampers, Geschichte der Westgoten (wie Anm. 24), 173–187; Giese, Die Goten (wie Anm. 24), 144–150; Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), 42. 72 Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 68–74; Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), 46; 48. 73 Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 73. 74 Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 74–90; Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 750–754; Kampers, Geschichte der Westgoten (wie Anm. 24), 311– 317; Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), 49–53; 70.

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615 geführte Chronik (Weltgeschichte) wurde innerhalb weniger Jahre im Frankenreich, bei den Langobarden und ein Jahrhundert später auch in England rezipiert. Sein wichtigstes Werk, die Etymologiae genannte Enzyklopädie des antiken Wissens, verbreitete sich noch zu seinen Lebzeiten in Spanien und seit der Wende zum achten Jahrhundert nach Italien und Gallien; zum wichtigsten Werk seiner Art im frühen und hohen Mittelalter konnten die „Etymologien“ aber nur werden, weil sie außerhalb Spaniens die karolingische Erneuerungsbewegung befruchteten.75 Die „isidorianische Renaissance“, die ihre Impulse wohl auch aus der byzantinischen Kultur erhalten hatte, blieb nicht auf Isidor selbst (gest. 636) beschränkt, da [37] im Reich von Toledo auch die Dom- und Klosterschulen mit ihren Bibliotheken und Schreibstuben „die antikrömische Tradition vergleichsweise rein“ bewahrten.76 Im Kirchenbau und an Goldschmiedearbeiten verifiziert die kunsthistorische Forschung indessen westgotische Traditionen.77 Schon in der zweiten Hälfte des siebten Jahrhunderts dünnt die Überlieferung jedoch stark aus,78 bevor das Reich seit 711 von Berbern aus Nordafrika, einigen hundert schwarzen Sudanesen, gefolgt von Arabern und Syrern, unterworfen wurde.79 Die Besonderheit der berberisch-arabischen Invasion gegenüber den älteren Völkerwanderungen bestand darin, dass die Neusiedler keine Heiden oder Christen, sondern Muslime waren, die nach ihren Eroberungen in Afrika auch in Spanien eine christliche Herrschaft beiseite drängten. Innere Auseinandersetzungen des neuen Staatswesens und der Mangel an Menschen veranlasste immer neuen Zuzug von Muslimen, aber auch von sogenannten „Slawen“, unter denen man versklavte Christen aus dem nördlichen Europa verstehen muss. Die westgotische Elite scheint sich den neuen Verhältnissen rasch angepasst zu haben, Konversionen einzelner Adliger gleich nach Erscheinen der muslimischen Heere sind bezeugt. Christen in al-Andalus wurden nicht verfolgt; die überwiegende Mehrheit von ihnen nahm Sprache und Kleidungsgewohnheiten der neuen Herrenschicht an; diesen kulturell, nicht religiös angepassten ‚Mozarabern‘ standen auf dem Lande wie in den Städten zum Islam übergetretene Christen gegenüber, die ‚Muwallads‘. Die Menge der Christen verminderte sich aber teilweise durch Flucht und Auswanderungen in den Norden. Um 900 bestand die Bevölkerung von al-Andalus —————————————

75 Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 751f. 76 Giese, Die Goten (wie Anm. 24), 173; Kampers, Geschichte der Westgoten (wie Anm. 24), 319– 323; vgl. ebd., 272–280. 77 Giese, Die Goten (wie Anm. 24), 173f.; Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), 52f. 78 Giese, Die Goten (wie Anm. 24), 177. 79 Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), 74–79; Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes, 300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006, 491–499; Ders., Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050–1250. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002, 167–170.

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wohl nur zu einem Viertel aus Muslimen; eine steil ansteigende Rate christlicher Konvertiten glaubt die Forschung erst im zehnten Jahrhundert fassen zu können. Die muslimische Eroberung hat zwar die christlich-westgotische Kultur nicht ausgelöscht, an weiteren Einwirkungen auf die lateinische Welt aber gehindert.80 Umgekehrt bewahrten die einheimischen Christen ihre eigene, von Rom unterschiedene Liturgie sowie in den Klöstern die überkommenen Regeln des heiligen Isidor und des heiligen Formosus. Schon seit dem späten neunten Jahrhundert entwickelte sich eine Ideologie des ‚Neogotismus‘, die die Rückeroberung der Heimat von den Arabern und Berbern begleitete und förderte. Mit seinem Sonderdasein blieb Spanien noch bis ins elfte Jahrhundert von den christlichen Reichen Europas getrennt. Abgesehen von den Sueben und Westgoten in Spanien hatten alle Wandervölker ihre Reiche schon wieder verloren, als die Langobarden und ihre Verbündeten 568 unter Führung König Alboins nach Italien zogen. Es handelte sich allerdings nicht um eine bloße Migration, sondern wie bei den Vandalen in Nordafrika im vorangegan- [38] genen Jahrhundert um eine militärische Eroberung. Gegner waren die Byzantiner, die erst kurz zuvor die Herrschaft der Ostgoten beseitigt und römische Traditionen gestärkt hatten.81 Viele der edlen Romanen sollen getötet, die anderen zu Tributpflichtigen der neuen Herren gemacht worden sein.82 Indessen konnten die Langobarden bis zum Ende Italien nie ganz erobern; die Byzantiner bewahrten große Teile des mittleren Landes mit Ravenna und Rom, sowie des Südens mit den Inseln. Als 680 endlich Frieden geschlossen wurde, blieb der politische Gegensatz zum Papsttum unüberwindlich, obwohl die Langobarden nach langem, wohl auch taktisch bedingtem Schwanken inzwischen weitgehend katholisch geworden waren.83 Trotzdem war die Romanisierung der Langobarden wohl weit vorangeschritten.84 In ihren Siedelgebieten vor allem im Norden des Landes deuten die Ortsnamen und die —————————————

80 Vgl. Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), 68–71, der noch auf das westgotische Vorbild der Königssalbung für das „übrige Europa“ hinweist (ebd., 70). 81 Vgl. Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 742. 82 Pauli Historia Langobardorum (wie Anm. 4), 108f., lib. II.32: Post cuius mortem [König Clephs, 574] Langobardi per annos decem regem non habentes, sub ducibus fuerunt (…). His diebus multi nobilium Romanorum ob cupiditatem interfecti sunt. Reliqui vero per hospites divisi, ut terciam partem suarum frugum Langobardis persolverent, tributarii efficiuntur. Vgl. Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 35), 186f.; 189; Piergiuseppe Scardigli, Von langobardischen Königen und Herzögen. Möglichkeiten und Grenzen der namenkundlichen Betrachtungsweise, in: Pohl / Erhart (Hrsg.), Die Langobarden (wie Anm. 28), 445–475, hier 462f.; Moorhead, Ostrogothic Italy (wie Anm. 36), 157. 83 Vgl. Menghin, Die Langobarden (wie Anm. 28), 136f.; 141–143; 192; 202f. 84 Dick Harrison, The Lombards in the Early Carolingian Epoch, in: Paul Butzer / Maximilian Kerner / Walter Oberschelp (Hrsg.), Karl der Große und sein Nachwirken. 1200 Jahre Kultur und Wissenschaft in Europa, Bd. 1: Wissen und Weltbild. Turnhout 1997, 125–154, hier 130; Pohl, Langobarden (wie Anm. 38), 33; vgl. Die Langobarden. Das Ende der Völkerwanderung (wie Anm. 28), 376, zu den Bodenfunden von Nocera Umbra; Menghin, Langobarden (wie Anm. 28), 173; 186f.; 190–192; Volker Bierbrauer, Archäologie der Langobarden in Italien. Ethnische In-

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Grabausstattungen auf eine Akkulturation seit dem frühen siebten Jahrhundert hin; die Romanen haben ihrerseits germanische Personennamen übernommen und ihr Vokabular durch langobardische Lehnworte bereichert. Dem Latein wandten sich die Zuwanderer bereitwillig zu; als jedenfalls König Rothari 643 das langobardische Recht aufzeichnen ließ, sorgte er für einen ungewöhnlich alltagsnahen Gebrauch dieser Sprache.85 Was die Verwaltung betrifft, so pflegten die Langobarden die Ebene der civitates weiter, wo ihre duces und Gastalden residierten.86 Ins Heer, das wie bei den anderen Germanenreichen ursprünglich den Langobarden vorbehalten war, wurden im Laufe der Zeit auch freigelassene Romanen aufgenommen.87 Im Schulwesen, das wohl schon die Byzantiner nach dem Ende der Ostgoten gefördert hatten, bildeten die Königsstädte Mailand und Pavia, am Ende auch Ravenna, beachtliche Stätten.88 Der Gelehrte Paulus, später Mönch in Montecassino und zeitweise Gast Karls des Großen, hatte am Hof des Herzogs von Friaul und des Königs Ratchis seine geistige [39] Förderung erfahren.89 Als es den Päpsten gelang, statt des Kaisers und der Venezianer die fränkischen Karolinger zu ihrem Schutz gegen die Langobarden herbeizurufen, stand das Reich eigentlich auf dem Höhepunkt seiner Entfaltung.90 Es erlag schließlich der militärischen Überlegenheit Karls des Großen (774), doch sind die eigentlichen Gründe im nie ganz überwundenen Gegensatz zu den Einheimischen zu suchen, der sich zuletzt im Bischof von Rom mit seinem Interesse an Selbstbehauptung und Herrschaft manifestierte. Fortleben und Nachwirkungen der Langobarden sind aber beachtlich.91 Das Regnum blieb erhalten, wenn auch in Verbindung mit dem fränkischen und später deutschen König und unter fremden Dynastien; im Süden konnten sich der Dukat von Benevent beziehungsweise die Fürstentümer Salerno und Capua bis zur Normannenzeit halten, und auf vielen langobardischen Gastaldaten baute die früh- und hochmittelalterliche Stadtentwicklung auf. Nicht zuletzt bietet die Erinnerung an das germanische Eroberervolk bis heute in der ‚Lombardei‘ Anknüpfungspunkte für ein – nicht immer unproble—————————————

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terpretation und Stand der Forschung, in: Pohl / Erhart (Hrsg.), Die Langobarden. Herrschaft und Identität (wie Anm. 28), 21–66, bes. 50–52; Wolfgang Haubrichs, Amalgamierung und Identität. Langobardische Personennamen in Mythos und Herrschaft, in: Ebd., 67–99, hier bes. 94; Nick Everet, How Territorial Was Lombard Law?, in: Ebd., 345–360, hier 346; Panagiotis Antonopoulos, King Cunincpert and the Archangel Michael, in: Ebd., 383–386. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 60; vgl. Everett, Lombard Law (wie Anm. 84), hier bes. 347–351. Pohl, Langobarden (wie Anm. 38), 32. Menghin, Die Langobarden (wie Anm. 28), 190f.; 198. Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 742; 759f.; Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 59. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 257–268, bes. 257; Menghin, Die Langobarden (wie Anm. 28), 10f. Harrison, The Lombards (wie Anm. 84), bes. 125f.; 137; 140; bes. 151f. Menghin, Die Langobarden (wie Anm. 28), 202–204; Harrison, The Lombards (wie Anm. 84), passim.

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matisches – kulturelles Sonderbewusstsein. Andererseits hatten erst die Langobarden mit ihrer nicht vollendeten Unterwerfung des Landes das politische Schicksal der Italiener belastet, bevor diesen erst im 19. Jahrhundert ihre nationale Einigung gelang.

* Bei keinem der Wandervölker und ihren Staatsbildungen konnten wir eine vollständige Anpassung an die römische Kultur beobachten; es gab aber zahlreiche Hybridisierungen, bei denen sich Elemente verschiedener Herkunft vermischen, ohne schon untrennbar in etwas völlig Neuem aufzugehen.92 Zu diesen Hybriden zählten zum Beispiel die in lateinischer Sprache und nach dem Vorbild kaiserlicher Gesetzgeber durch germanische Könige erlassenen „Leges“, die gentile Rechtsgewohnheiten aufzunehmen suchten. Einer umfassenden Synthese durch transkulturelle Verflechtung stand indessen das Bedürfnis der Migranten entgegen, ihre Eigenheit vor der überwältigenden Mehrheit der Einheimischen zu schützen. Am deutlichsten zeigt sich das an der Wahl einer abweichenden christlichen Konfession, die die Vandalen und Ostgoten gar nicht, die Burgunder, Sueben, Westgoten und Langobarden erst nach mehreren Generationen und zum Teil heftigen inneren Auseinandersetzungen aufgaben. Einige ihrer kulturellen Errungenschaften haben in der Tat die europäische Geschichte tief beeinflusst, etwa das römische Recht des Westgoten Alarichs II. (‚Lex Romana Visigothorum‘), das im westlichen Europa bis ins 12. Jahrhundert in Geltung blieb.93 Hier wie auch sonst hing allerdings die Fernwirkung der Völkerwanderungsstaaten von dem Interesse ihrer Überwältiger an ihrem Erbe ab, und das gilt vor allem von den Franken. Man muss nur an deren Bedeutung für die Verbreitung der Werke Isidors von Sevilla erinnern oder kann darauf hinweisen, dass begabte Dichter und Gelehrte [40] der unterworfenen gentes eben hier, nördlich der Alpen, ihre Talente entfalten konnten, aus Italien kommend Venantius Fortunatus im sechsten,94 der Langobarde Paulus Diaconus95 und Petrus von Pisa96 sowie aus Spanien der Westgote Theodulf von Orléans gegen Ende des achten Jahrhunderts.97 Die ungewöhnliche Fähigkeit der Franken zur Apperzeption fremder Anregungen und zu kulturellen Neubildungen über bloße Hybride hinaus wurzelte schon in einer Ethnogenese und einer Reichsbildung, die sich von den anderen Völkern deutlich —————————————

92 Vgl. Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen (wie Anm. 10), 267f. [ND 430f.]. 93 Vgl. Harald Siems, Art. Lex Romana Visigothorum, in: HRG 2, 1940–1949, hier bes. 1940f.; 1946f. 94 Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 742; Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 118–128. 95 Oben Anm. 89. 96 Marc-Aeilko Aris, Art. Petrus v. Pisa, in: LMA 6, 1982; Karl Ferdinand Werner, Die Ursprünge Frankreichs bis zum Jahr 1000. (Geschichte Frankreichs, Bd. 1.) Stuttgart 1989, 417. 97 Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 288–299.

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unterschieden.98 Weiter als bis zu einem halben Dutzend Kleinstämmen, die am niedergermanischen Limes seit Mitte des dritten Jahrhunderts von den Römern gesamthaft als „Franken“ wahrgenommen wurden, führt die Überlieferung nicht zurück. Nichts deutet darauf hin, dass die Muttergruppen des werdenden Volkes ins rechtsrheinische Vorfeld von Xanten (Colonia Traiana) von weither eingewandert waren. Und was noch wichtiger ist: auch später wurden die Franken nicht zu Migranten, die wie Vandalen, Burgunder, Goten oder Langobarden ihre Heimat verließen, um sich in fremden Ländern niederzulassen, sondern sie dehnten ihr Siedel- und Herrschaftsgebiet schrittweise aus, ohne den Niederrhein aufzugeben. Zwar zielte die fränkische Expansion vornehmlich auf ganz Gallien bis zur Küste des Mittelmeers, aber die Heerführer und Eroberer wandten sich auch immer wieder zurück, um an die Schelde oder den Rhein bei Utrecht, Köln und Mainz und sogar über die alten Grenzen vorzustoßen und Alemannen, Thüringer, Friesen oder Sachsen heimzusuchen. Dem entspricht es, dass neue Aktionen gegen Feindesland im Süden durch den Nachzug anderer Franken unterstützt wurden.99 Die Sorge der Wandervölker, sich in fremder Umgebung zu verlieren, mussten die Franken nicht teilen.100 Dazu hat auch beigetragen, dass sie sich über Jahrhunderte kontinuierlich mit den Provinzialrömern auseinandersetzten und mit diesen in Wechselbeziehung traten. Im Jahr 287 schlossen die Römer mit ihnen ein erstes foedus, und 358 wurde der bedeutendste Teilstamm der salischen Franken als dedicii ins Reich aufgenommen. Insbesondere im Gebiet zwischen Seine und Loire glichen sich die beiden Gruppen an, indem die Franken etwa die romanische Sprache gebrauchten und die Romanen ger- [41] manische Namen annahmen; das Land wurde bald Francia, seine Bewohner, gleichgültig welcher Herkunft, wurden „Franken“ genannt. Wie bei den Wandervölkern nahmen die Könige Offiziersstellen oder Statthalterschaften bei den Römern an; um die enge Symbiose von Franken und Romanen zu kennzeichnen, hat man in der Forschung sogar davon gesprochen, dass die Franken die gallischen Provinzen nicht eroberten, sondern das Land beschützten.101 Auch der gallorömische Senatorenadel arrangierte sich mit den —————————————

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Zu den Franken bietet einen konzisen Überblick mit allen wichtigen Daten und Vorgängen Hans H. Anton, Art. Franken, Frankenreich, B. Allgemeine und politische Geschichte. Verfassungsund Institutionsgeschichte. I. Fränkische Frühzeit, Merowingerzeit, in: LMA 4, 693–703; beste jüngere Darstellung bei Werner, Die Ursprünge Frankreichs (wie Anm. 96); ferner: Eugen Ewig, Die Merowinger und das Frankenreich. Stuttgart / Berlin / Köln u. a. 1988 [zuletzt Stuttgart 5 2006]; Die Franken. Wegbereiter Europas. Kataloghandbuch in zwei Teilen. Mainz 1996. Vgl. Gregorii Episcopi Turonensis libri historiarum (wie Anm. 35), 87f., lib. II.37; Ewig, Die Merowinger und das Frankenreich (wie Anm. 98), 25; Werner, Die Ursprünge Frankreichs (wie Anm. 96), 322. Werner, Die Ursprünge Frankreichs (wie Anm. 96), 351: „Das Menschenreservoir der Frankenkönige war besonders groß, weil ihr Reich in unmittelbarem Kontakt zu den ‚salisch‘ besiedelten Gebieten blieb.“ Vgl. ebd., 332f., das Zitat des griechischen Chronisten Agathias sowie oben Anm. 11. Werner, Die Ursprünge Frankreichs (wie Anm. 96), 302; 319f.

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neuen Herren, trat dem fränkischen Militär bei und sicherte seine Stellung durch die Besetzung der Episkopate oder die Förderung des Mönchtums ab; im Laufe der Zeit wurde er selbst fränkisch. Andererseits förderte die salische Dynastie, die seit den 440er Jahren in Tournai residierte, die fränkische Ethnogenese entscheidend; in ihrer zweiten Generation beseitigte König Chlodwig alle anderen fränkischen Herrschaften und integrierte sie in sein merowingisches Reich. In der Geschichte der fränkisch-romanischen Beziehungen angelegt war auch die wichtigste Entscheidung, die Chlodwig für sich und sein Volk traf: die Konversion zum Christentum römischer Prägung (498?). Einerseits trug der salfränkische König damit dem vorherrschenden Bekenntnis seiner näheren Umgebung Rechnung, andererseits wurde er unmittelbar zum Partner des rechtgläubigen Kaisers in Byzanz. Später glaubte man, er habe geradezu aus religiösen Gründen Krieg gegen die arianischen Westgoten geführt, als er diese 507 aus Gallien vertrieb.102 Andererseits scheuten sich die Franken nicht, bewährte Einrichtungen unterworfener Völker zu übernehmen und weiterzuentwickeln. Als Chlodwigs Nachkommen 532 / 534 auch das Burgunderreich erobert hatten, übernahmen sie das „Hausmeier“-Amt für den Hof und die domestici für die Verwaltung der Königsgüter, aber wo die Burgunder je einen eigenen und einen römischen comes für die jeweiligen Bevölkerungsteile eines Sprengels eingesetzt hatten, übertrugen sie nun einem einzigen, entweder römischen oder fränkischen „Grafen“, die alleinige Zuständigkeit.103 Für das werdende Europa war die fränkische Expansion zweifellos wichtiger als die Migration der anderen germanischen Völker; im Reich der Merowinger wurde nicht nur weithin über das Erbe der untergegangenen Reiche entschieden, sondern hatte vor allem eine lange Symbiose von Franken und Romanen nachhaltige kulturelle Transformationen herbeigeführt. Wichtig war natürlich auch, dass die Geschichte des Frankenreiches von einer zweiten Dynastie, den Karolingern, weitergeführt wurde; insofern kam es auf Chlodwig und auf Karl den Großen an.104 Indessen wäre ein historisches Urteil, nach dem die „Ursprünge Europas“ bei der transkulturellen Verflechtung von Römern und Germanen allein gelegen haben, methodisch nicht zu rechtfertigen. Denn wie sich die Franken auf Kosten römischer Provinzialherrscher und anderer germanischer Herrschaften ausdehnten, so taten es die Byzantiner in Nordafrika und Italien durch Überwindung der Vandalen und Ostgoten, die Berber und Araber in Spanien durch Beseitigung des Westgotenreiches. Es wäre nicht nur unlogisch, sondern widerspräche auch der Dynamik kultureller Vermischun- [42] gen und Neubildungen, eine ‚Geburt Europas‘ zwar aus der Begegnung von Römern und Germanen in der Völkerwanderungszeit abzuleiten, jene Herrschaften mit ihren Kulturen aber dabei auszuklammern, die sich gegen sie erfolgreich durchgesetzt hatten. Wenn überhaupt von europäischer Identität die Rede sein soll, so war dieser kulturelle ————————————— 102 103 104

Gregorii Episcopi Turonensis libri historiarum (wie Anm. 35), 85, lib. II.37. Werner, Die Ursprünge Frankreichs (wie Anm. 96), 308f. Vgl. Friedrich Prinz, Von Konstantin zu Karl dem Großen. Entfaltung und Wandel Europas. Düsseldorf / Zürich 2000.

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Differenz von Anfang an eingeschrieben.105 Deshalb gehört zur europäischen Geschichte an ihren Ursprüngen auch, was die Byzantiner in Fortführung der römischen Antike in Herrschaftsauffassung, Städtewesen und Mönchtum nach dem Westen brachten106 und was Araber und Berber mit ihrer muslimisch geprägten Lebensart in alAndalus verankerten.107

* Trotz teilweise großer Entfernungen von ihrer Heimat haben Byzantiner, Berber, Araber und Syrer, ähnlich wie die Franken, bei ihren Expansionen im Westen den Kontakt zu ihrer Heimat nicht verloren wie die germanischen Wandervölker; besonders die Muslime in Andalusien holten wiederholt Neusiedler aus dem Osten herbei und reisten zwischen den Antipoden des Mittelmeeres hin und her. Das Urteil aber, wie die Gewichte zwischen Migration und Expansion bei den Ursprüngen Europas zu verteilen sind, kann man noch an zwei anderen Regionen Europas überprüfen: den britischen Inseln und dem Slawenland im Osten. Die Iren hatten keinen Anteil an der Völkerwanderung. Wie die anderen Kelten im westlichen Europa waren sie schon in vorchristlicher Zeit eingewandert und auf der Insel sesshaft geworden.108 Weder die Römer noch die germanischen Wandervölker haben sie jemals unterworfen oder in ihrer Siedlung eingeengt. Wenn die Iren trotzdem einen überragenden Anteil an dem gewannen, was als ‚die europäische Kultur‘ bezeichnet wird, dann hatte dies an keiner ethnischen, sondern an mehreren religiös motivierten Migrationen Einzelner und kleiner Gruppen gelegen. Nachdem die Iren seit dem vierten Jahrhundert durch Provinzialrömer aus Britannien mit dem Evangelium in Berührung gekommen waren, schien es Papst Coelestin im Jahr 431 angezeigt, den wohl aus Gallien stammenden und von ihm geweihten Bischof Palladius zu entsenden, der die ————————————— 105

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Vgl. Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 79), 13: „Religiöse Differenz im Fundament europäischer Identität“. – Vgl. jetzt auch Wickham, The Inheritance of Rome (wie Anm. 1). Vgl. Michael Borgolte / Rudolf Hiestand, Art. Byzanz und das Abendland, in: LMA 2, 1304– 1313; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 79), 311–354; David Abulafia u. a. (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bde. 2–4. Cambridge 1995–2004 (div. Beiträge); Peter Schreiner, Drei Kulturen in Byzanz. Kaiser und Hof – Volk – Kleriker und Mönche, in: Christoph Stiegemann (Hrsg.), Byzanz. Das Licht aus dem Osten. Kult und Alltag im Byzantinischen Reich vom 4. bis 15. Jahrhundert. Katalog der Ausstellung Paderborn 2001. Mainz 2001, 2–18. Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter (wie Anm. 38), passim; Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 79), 491–499; Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt (wie Anm. 79), 167–185 u. ö. Vgl. Janine Fries-Knoblach, Die Kelten. 3000 Jahre europäischer Kultur und Geschichte. Stuttgart 2002, 47–85, hier bes. 48.

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Christen im Sinne der römischen Norm reorganisieren sollte.109 Zur selben Zeit oder etwas später gelangte auch der Brite Patrick auf die Insel, der die Mission ausbaute. Die mit Patrick einsetzende Förderung des Mönchtums führte zur Errichtung von Klöstern, die zu bedeutenden Zentren des geistlichen [43] und gelehrten Lebens heranreiften; hier wurden u. a. die Schriften Isidors aus Spanien rezipiert.110 Von den Abteien gingen Missionsimpulse ins benachbarte Schottland aus, das ebenfalls nie römisch gewesen war. Wer sich, wie Columba aus der Königsfamilie der Uí Néill von Tara, aus den Verpflichtungen der Sippengenossen und Freunde ganz lösen wollte, musste mobil sein wie die alten, heidnischen Sänger, aber das Land verlassen. Auf den Hebriden gründete Columba das Kloster Iona (563), das über Schottland hinaus nach England und auf den Kontinent ausstrahlte. Unter dem Schlagwort der peregrinatio propter Christum setzte eine asketische Migration kleiner Gruppen von Mönchen ein, die auf dem Festland nicht nur missionieren, sondern auch das Kirchenwesen reformieren wollten.111 Ihre Kunst, vor allem die Buchmalerei, und Gelehrsamkeit sicherten den irischen Wandermönchen einen außerordentlichen Einfluss auf die lateinische Christenheit.112 Die These von der Bedeutung der Völkerwanderung für die Geschichte Europas kann man mit ihnen aber nicht stützen. Die große Nachbarinsel war zwar ebenfalls von Kelten, die Briten genannt wurden, besiedelt, aber seit der Zeitenwende bis hinauf nach Schottland in die römische Provinzialverwaltung einbezogen gewesen.113 Auch wurde Britannien eines der Aktionsfelder zuwandernder Germanen und anderer Völker. Schon im dritten Jahrhundert waren Iren von Westen, Pikten von Norden und Germanen von Osten her auf die große Insel vorgedrungen, und diese Übergriffe verstärkten sich noch, als der letzte römische Herrscher 411 abgezogen war und warlords die Herrschaft an sich rissen. In der Geschichtsschreibung werden seit dem frühen achten Jahrhundert die vom Kontinent einwandernden Germanen auf Angeln, Sachsen und Jüten reduziert, doch waren an der ————————————— 109

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Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 79), 113–115; Clare Stancliffe, Religion and Society in Ireland, in: Fouracre (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History 1 (wie Anm. 2), 397–425. Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 754; vgl. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 158. Arnold Angenendt, Das Frühmittelalter. Die abendländische Christenheit von 400 bis 900. Stuttgart / Berlin / Köln 1990, 212–223; Lutz E. von Padberg, Christianisierung im Mittelalter. Darmstadt 2006, 42–46. Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 739f.; 754; Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 156–232, bes. 156–159; 199f.; Michael Richter, Irland im Mittelalter. Kultur und Geschichte. Stuttgart / Berlin / Köln u. a. 1983 [München ²1996]. Hierzu und zum Folgenden: Innes, Introduction (wie Anm. 1), 315–395; Helena Hamerow, The Earliest Anglo-Saxon Kingdoms, in: Fouracre (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History 1 (wie Anm. 2), 263–288; Alan Thacker, England in the Seventh Century, in: Ebd., 462–495; Barbara Yorke, Anglo-Saxon gentes and regna, in: Goetz / Jarnut / Pohl (Hrsg.), Regna and Gentes (wie Anm. 26), 381–407.

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Übersiedlung sicherlich noch andere Stämme beteiligt, darunter Friesen und Dänen. Römer und Briten nannten die Neuankömmlinge zusammenfassend nur „Sachsen“, während kirchliche Autoren seit Papst Gregor I. (gest. 604) von der gens Anglorum sprachen. Nach Darstellung des britischen Schriftstellers Gildas war die einheimische Gesellschaft in der ersten Hälfte des sechsten Jahrhunderts durchweg christianisiert, während die vordringenden Germanen dem Heidentum anhingen. Sprachgeschichte und archäologische Befunde zeigen deutlich, dass die Angelsachsen die Lowlands bis hinauf nach Schottland einnahmen und die Briten sich zu großen Teilen in die schwerer zugänglichen Berg- bzw. Randzonen im Westen (Wales und Strathclyde, Devon und Cornwall) zurückzogen.114 Der weitgehende kulturelle Wandel, der sich im Osten und Süden der Insel vor allem an den Bodenfunden veri- [44] fizieren lässt, hat die historische Forschung nachhaltig irritiert. Inzwischen glaubt man zwar nicht mehr an die Ausrottung der Briten im Flachland oder umgekehrt an eine Masseneinwanderung von Angeln und Sachsen, aber man fragt sich doch, wie es Germanen, die auf kleinen Booten über den Kanal setzen mussten, gelingen konnte, die Spuren römisch-britischer Kultur so rasch zu verwischen? Offenkundig bieten sich nur zwei Antworten an, zwischen denen die gegenwärtigen Urteile schwanken: Entweder waren die älteren Traditionen schon Mitte des fünften Jahrhunderts so schwach geworden, dass sich die Einheimischen der Kultur der Zuwanderer bereitwillig anpassten oder die Migration zog sich über viele Jahrzehnte hin und führte auf diese Weise doch zu einer wenigstens regional spürbaren Änderung der Bevölkerungsstruktur.115 Für die zweite Lösung spricht manches, da zum Beispiel die Heimat der Angeln im heutigen SchleswigHolstein zeitweise entvölkert worden zu sein scheint.116 Auch haben sich die Angelund die Festlandsachsen noch lange Zeit als Verwandte gefühlt, was für intensive Wechselbeziehungen seit dem fünften Jahrhundert spricht.117 Auch wenn die Angelsachsen bei ihrer Besiedlung Britanniens vom Kontinent her kein Reich transmarin ausdehnten, zeigt ihre Migration zugleich Züge der Expansion; die typologische Unterscheidung beider Phänomene greift hier zu kurz. Die Angeln, Sachsen und anderen Gruppen stießen wohl nicht in ein völlig entchristlichtes Land vor,118 aber ähnlich wie in Irland haben ihnen erst Missionare die entscheidende Begegnung mit der römischen Kultur eingebracht. 596 leitete Papst Gregor I. von Rom aus die Christianisierung der Angelsachsen in die Wege, während gleichzeitig Iren —————————————

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Innes, Introduction (wie Anm. 1), bes. 325; 331; 335–337. Vgl. Hamerow, The Earliest Anglo-Saxon Kingdoms (wie Anm. 113), 265–270; 282–287. Hamerow, The Earliest Anglo-Saxon Kingdoms (wie Anm. 113), 268 (nach M. Müller-Wille u. a., 1988). Vgl. Eckhard Freise, Das Frühmittelalter bis zum Vertrag von Verdun (843), in: Wilhelm Kohl (Hrsg.), Westfälische Geschichte, Bd. 1: Von den Anfängen bis zum Ende des alten Reiches. Düsseldorf 1983, 275–335, hier bes. 289–292; von Padberg, Christianisierung im Mittelalter (wie Anm. 111), 54–70. Thacker, England in the Seventh Century (wie Anm. 113), 486f.

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von Norden her das Werk der Bekehrung auf sich nahmen.119 Später entsandte Papst Vitalian den aus Tarsos in Kilikien stammenden Griechen Theodor als Erzbischof nach England, der von dem Mönch und Bischof von Neapel Hadrian sowie von dem northumbrischen Adligen Benedict Biscop begleitet wurde, der dem südgallischen Musterkloster Lérins angehört hatte (669).120 Auf das Wirken dieser Männer ist der enorme Aufschwung angelsächischer Hochkultur zurückzuführen, die ihrerseits auf den Kontinent ausstrahlte. In der Peters- und Paulsabtei zu Canterbury, die Hadrian leitete, ging der erste angelsächsische Schriftsteller Aldhelm in die Schule, während in Benedict Biscops Klostergründung Wearmouth(-Jarrow) der große Geschichtsschreiber und Gelehrte Beda der Ehrwürdige (gest. 735) heranwuchs. Vor allem Benedict war unermüdlich darum bemüht, die Errungenschaften des Kontinents nach England zu verpflanzen. Er reiste zwischen 653 und 668 allein sechsmal nach [45] Rom und brachte von dort wertvolle Handschriften mit, darunter Kopien aus Cassiodors Kloster Vivarium. Wie Beda berichtet, habe Benedict Biscop aber auch Reliquien, ganze Bilderzyklen für Kirche und Kloster und seidene Gewänder mitgebracht. Sogar den archicantor von St. Peter in Rom ließ er nach Northumbrien kommen, um die Mönche in den römischen Kirchengesang einzuführen. Und für die Errichtung des Klostergebäudes habe der Gründerabt aus Gallien Maurer und Glaser herbeigeholt.121 Eine ganz andere Geschichte hatten die Slawen, deren Anteil an der ‚Geburt Europas‘ bis heute unterschätzt wird.122 Dabei hat man zurecht auf den ungeheuren Erfolg der Slawen in Osteuropa hingewiesen; während nämlich das Siedelgebiet der Germanen während der Völkerwanderung im Ganzen eher schrumpfte, konnte sich die slawische Kultur östlich der Elbe von der Ostsee bis zur Adria ausdehnen.123 Allerdings gewannen die Slawen zunächst keinen Anteil am Erbe der römischen Kultur; wie die Araber in Spanien und die Byzantiner im westlichen und östlichen Mittelmeerraum bildeten sie einen eigenen Schwerpunkt in der kulturellen Vielfalt bei den Ursprüngen Europas. Schwer zu beantworten ist nach dem derzeitigen Stand der Forschung die Frage nach slawischen Wanderungen. Weder mit schriftlichen Zeugnissen noch mit Bodenfunden lässt sich jedenfalls die ältere Lehre von einer Urheimat der Slawen in Podolien und ————————————— 119

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Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 79), 127–130; Thacker, England in the Seventh Century (wie Anm. 113), 472–474; 479–489. Thacker, England in the Seventh Century (wie Anm. 113), 482f.; Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 754f.; Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 200f.; 207. – Zu Lérins: Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. bis 8. Jahrhundert). München / Wien 1965, 47–87; zu Benedict Biscop ebd., 74; 515f.; 521. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 65), 215f.; Fontaine, Education and Learning (wie Anm. 64), 754. Das Folgende eng angelehnt an Michael Borgolte, „Geburt“ und „Tod“ der Nationen? Europa in älteren Zeiten, in einem Sammelband des Deutschen Historischen Instituts in Moskau im Druck. Wolfram, Das Reich und die Germanen (wie Anm. 22), 424.

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Volhynien oder in den Pripjet-Sümpfen mit den dazu gehörenden Migrationen belegen.124 Wie Franken (und Alemannen) in der Kaiserzeit am rheinischen Limes auftauchten, so beobachteten byzantinische Autoren die Slawen erstmals im sechsten Jahrhundert an der Reichsgrenze der unteren Donau.125 Jüngst wurde der Name der Slawen als ‚umbrella term‘ bezeichnet, mit dem die Oströmer mehrere Gruppen von Aggressoren zusammenfassten;126 ob sich die Slawen hingegen selbst als Volk betrachteten, sei äußerst fraglich.127 Bei der Auseinandersetzung mit dem Römischen Reich haben sich die „Sclavenen“ ganz anders verhalten als die Germanen Jahrhunderte zuvor.128 Zunächst beschränkten sie sich auf Beutezüge, aber auch als sie sich in kleineren Gruppen niederließen, mieden sie offenkundig alles Römische. Anscheinend wurden keine Ansiedlungsverträge geschlossen, und die Neuankömmlinge lebten weiterhin in Stämmen, ohne städtische und staatliche Strukturen zu nutzen oder aufzubauen. Indem sie sich selbst der römischen Kultur wenig öffneten und diese nicht, wie die Franken, aufnahmen und fortentwickelten, hinterließen sie aber, wie festgestellt worden ist, „viel tiefere [46] Spuren“ als alles, was Goten oder Franken vor ihnen aufgebaut hatten.129 Bis ins hohe Mittelalter konnten die Slawen ihre Sprache und materielle Kultur bewahren, ohne dies mit staatlicher Zentralisierung und Ethnogenese zu verbinden. Wie sich die Slawen im Einzelnen ausbreiteten, entzieht sich mangels Überlieferung dem historischen Urteil; offenbar muss man aber eher an Expansionen als an weiträumige Wanderungen denken. Statt in „Völkern“ lebten die Slawen im Osten Europas in verwandtschaftlich geprägten „Siedlungsgefilden“ und einer akephalen politischen Ordnung;130 diese wurde erst gegen Ende des ersten Jahrtausends durch Monarchien nach westlichem Muster abgelöst.131

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Curta, The Making of the Slavs (wie Anm. 20), 336; Ders., Southeastern Europe in the Middle Ages, 500–1250. Cambridge 2006, 56. Curta, The Making of the Slavs (wie Anm. 20), bes. 74–119 und passim; Ders., Southeastern Europe (wie Anm. 124), 53–61. Curta, Southeastern Europe (wie Anm. 124), 59. Curta, The Making of the Slavs (wie Anm. 20), 349f. Wolfram, Das Reich und die Germanen (wie Anm. 22), 424–426: Geary, Europäische Völker im frühen Mittelalter (wie Anm. 9), 159–169; Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 2), 206–212. Geary, Europäische Völker im frühen Mittelalter (wie Anm. 9), 162. Christian Lübke, Das östliche Europa. (Die Deutschen und das europäische Mittelalter.) München 2004, 50f.; vgl. Ders., Fremde im östlichen Europa. Von Gesellschaften ohne Staat zu verstaatlichten Gesellschaften (9.–11. Jahrhundert). (Ostmitteleuropa in Vergangenheit und Gegenwart, Bd. 23.) Köln / Weimar / Wien 2001. Lübke, Das östliche Europa (wie Anm. 130), 51.

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Conclusio: Die unbestreitbaren Zerstörungen, die die Germanen bei ihrem Vordringen auf römisches Reichsgebiet verursachten, haben das Fortwirken antiker Kultur nicht verhindert, sei es, dass römische Literatur, Gelehrsamkeit, Kunst und Lebensformen, wenn auch in reduziertem Umfang, von Provinzialrömern fortgeführt wurden, sei es, dass sich die Zuwanderer akkulturierten. Da die Migranten, zumal unter eigenen Königen, auch ihre Eigenart schützen wollten, besonders durch die Annahme eines nichtrömischen Christentums, blieb eine volle Assimilation der Neusiedler aber aus. Typisch waren kulturelle Hybridbildungen, die Elemente beider Provenienzen additiv vereinten. Eine transkulturelle Verflechtung mit Innovationen, die sich nicht mehr auf zwei oder mehr Mutterkulturen zurückführen lassen, war dort möglich, wo die Zuwanderer nicht ängstlich um ihre Identität besorgt sein mussten. Das beste Beispiel dafür waren die Franken, die bei ihren Vorstößen nach Gallien nicht den Zusammenhang mit ihrer Heimat aufgeben mussten, wie auf ihren weiträumigen Wanderungen die anderen Völker (Vandalen, Burgunder, Goten, Sueben, Langobarden), und auf Nachzug der ihrigen rechnen konnten. Bei ihren Expansionen vom Niederrhein her entwickelten die Franken eine besondere Dynamik, weil sie sich in Wechselbeziehungen mit den Einheimischen ebenso romanisierten wie sich die Romanen frankisierten; zur Abgrenzung wurde die religiöse Differenz von ihnen nicht benötigt, so dass das Volk das römische Christentum der Einheimischen annehmen konnte. Was die Wandervölker bei ihrer Auseinandersetzung mit den Römern entwickelt hatten, überlebte den Untergang ihrer Reiche vor allem deshalb, weil es die Franken danach adaptierten und selbst verbreiteten. Auch in anderen Regionen Europas waren es expandierende Völker beziehungsweise erobernde Mächte (Araber und Berber in Spanien, Byzanz in Unteritalien), die sich selektierend oder retardierend zwischen die Kulturschicht der germanischen Wandervölker mit ihren Staatsbildungen und das werdende europäische Mittelalter legten. Wer Migrationen und Expansionen je für sich oder auch im Wechselspiel betrachtet ernst nimmt, kann nicht verkennen, dass sich in Europa von Anfang an verschiedene Kulturen gebildet haben, neben der lateinisch-christlichen mindestens auch die byzantinische und die muslimische. An den ‚Ursprüngen Europas‘ hatten [47] jedenfalls nicht nur, nicht einmal in erster Linie, die migrierenden, sondern vor allem die expandierenden Völker und Staaten entscheidenden Anteil. Für die begrenzte Bedeutung der Migrationen spricht auch, dass eines der wichtigsten Kulturvölker des werdenden Europas, die Iren, nicht gewandert waren, während die Slawen ihre ungeheuer große räumliche Verbreitung im Osten wohl eher durch Expansion als durch Migration erreichten. Lange Zeit haben die Völker Europas die Mythen ihrer eigenen Herkunft gepflegt und dabei nach Anfängen bei kaum fassbaren Wandervölkern gesucht; vielleicht spiegelt die große Popularität der Völkerwanderung, wie sie in dicht aufeinander folgenden Ausstellungen und zahlreichen Monographien über einzelne Völker in der Gegenwart

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deutlich wird,132 die Sehnsucht nach neuer nationaler Selbstvergewisserung in den unübersichtlichen Prozessen europäischer Einigung und Globalisierung wider. Mit Erfolg hat die Geschichtswissenschaft die „Mythen der Nationen“ aufgeklärt,133 sie sollte sich aber davor hüten, an einer neuen Mythenbildung um die Völkerwanderung als den Ursprüngen Europas mitzuwirken. Der leitende Wissenschaftler einer internationalen Ausstellung über „Rom und die Barbaren. Europa zur Zeit der Völkerwanderung“ schrieb erst im Jahr 2008: „Im 1. Jahrtausend wurde (…) der Raum, den wir heute als Europa verstehen, zum Zielgebiet großer Wanderungen. Dagegen ist das 2. Jahrtausend durch eine kontinuierliche Ausdehnung Europas in Richtung auf andere Weltregionen geprägt. Sie vollzog sich oft mit kriegerischen Mitteln, brachte aber auch eine Ausweitung des Wissens durch Entdeckungen und Expeditionen (…) mit sich. Man könnte meinen, das gerade angebrochene 3. Jahrtausend würde dem ersten wieder stärker ähneln (…)“.134 Die vorgelegte Studie hat gezeigt, dass diese Thesenbildung verfehlt ist. Wer die frühen Migranten zu Paten des werdenden Europa macht, propagiert einen neuen Mythos der Völkerwanderung. Wer aber in globalhistorischer Absicht nach den Anteilen von Migration und Expansion beim werdenden Europa fragt, wird der Ausbreitung herrschender und kulturell transformierender Völker das größere Gewicht zuschreiben.

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Vgl. oben: Rom und die Barbaren. Ausstellungskatalog (wie Anm. 8); Kaiser, Die Burgunder (wie Anm. 20); Kampers, Geschichte der Westgoten (wie Anm. 24); Giese, Die Goten (wie Anm. 24); Castritius, Die Vandalen (wie Anm. 26); Die Langobarden. Das Ende der Völkerwanderung (wie Anm. 28); Die Franken (wie Anm. 98); künftig: Das Königreich der Vandalen. Erben des Imperiums in Nordafrika. Große Landesausstellung Baden-Württemberg 2009 im Badischen Landesmuseum Schloss Karlsruhe. Mainz 2009. Vgl. auch: Troia. Traum und Wirklichkeit. Stuttgart 2001; 2000 Jahre Varusschlacht. Ausstellung. Imperium, Konflikt, Mythos. 3 Bde. Darmstadt 2009. Geary, Europäische Völker im frühen Mittelalter (wie Anm. 9); Monika Flacke (Hrsg.), Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama. Berlin 1998. Jean-Jacques Aillagon, Rom und die Barbaren, in: Rom und die Barbaren (wie Anm. 8), 23–29, hier 23.

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Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568? Zur Kritik historiographischer Zeugnisse der Migrationsperiode Nur wenigen Ereignissen der älteren europäischen Geschichte wird in der historischen Forschung eine so große symbolische Bedeutung zugeschrieben wie dem Zug der Langobarden nach Italien von 568.1 „Die Losreißung Italiens von der byzantinischen Herrschaft gehört zu den fundamentalen historischen Entscheidungen, ohne die der weitere Gang der europäisch-abendländischen Geschichte schwer vorstellbar wäre“, heißt es in einem hoch angesehenen Handbuch von 1976.2 Ähnlich urteilte noch unlängst der Autor der „New Cambridge Medieval History“, für den der Übergang von der Alten Welt zum Mittelalter im Hinblick auf Italien noch nicht bei den Ostgoten, [294] sondern eben —————————————

1 Die folgende Abhandlung ergänzt und modifiziert die Ergebnisse einer fast gleichzeitig andernorts erschienenen Arbeit: Michael Borgolte, Das Langobardenreich in Italien aus migrationsgeschichtlicher Perspektive. Eine Pilotstudie, in: Ders. / Matthias M. Tischler (Hrsg.), Transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Jahrtausend. Europa, Ostasien, Afrika. Darmstadt 2012, 80–119. – Zum Thema vgl. in jüngerer Zeit die Darstellung von Walter Pohl, Alboin und der Langobardenzug nach Italien. Aufstieg und Fall eines Barbarenkönigs, in: Mischa Meier (Hrsg.), Sie schufen Europa. Historische Portraits von Konstantin bis Karl dem Großen. München 2007, 216–227. Ferner unten Anm. 5. 2 Heinrich Schmidinger / Horst Enzensberger, Das byzantinisch-langobardische Italien (568–751), in: Theodor Schieffer (Hrsg.), Handbuch der europäischen Geschichte, Bd. 1: Europa im Wandel von der Antike zum Mittelalter. Stuttgart 1976, 371–396, hier 373 (H. Schmidinger). Vgl. auch Walter Pohl, Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa 567–822 n. Chr. München ²2002, 52: „Zeitenwende 568. Die awarische Besetzung des Karpatenbeckens und der Abzug des Langobardenheeres markiert üblicherweise das Ende der Völkerwanderungszeit, ja sogar der Antike und den ‚Anbruch des Mittelalters‘. Die Ereignisse von 567/68 gelten als entscheidend für das spätere Schicksal Ostmitteleuropas.“ Florin Curta, Southeastern Europe in the Middle Ages, 500–1250. Cambridge 2006, 62f.: „Allied with the Lombard king Alboin, [the Avar qagan] Bayan defeated the Gepids and then forced the Lombards to migrate to Italy. No other event in the medieval history of the region was given more importance in historiography than the annihilation of the Gepid kingdom and the Avar conquest of the Carpathian Basin in 568. Some historians go as far as to regard that year as marking the beginning of the Middle Ages, an East European equivalent of 476, with Bayan conveniently replacing Odoacer as the first barbarian ruler after the end of Antiquity.“ – Andere Perspektiven jetzt bei Hans-Werner Goez, Europa im frühen Mittelalter, 500–1050. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 2.) Stuttgart 2003, 44–46; 48.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

erst bei den Langobarden zu suchen sei.3 Und mit einem engeren historischen Fokus hat die einflussreiche Wiener Schule um Herwig Wolfram immer wieder die alte „Schulweisheit“ unterstrichen, dass mit dem Jahr 568 die germanische Völkerwanderung, „die Zeit groß angelegter, spektakulärer Wanderungen, ein für allemal zu Ende war“.4 In der Forschung herrscht auch Konsens, dass die Langobarden, anders als die Goten Theoderichs achtzig Jahre zuvor, als Eroberer ins Land kamen, die die Byzantiner auf wenige, aber bedeutende Städte (besonders Ravenna, Rom und Neapel) sowie Landkorridore und Randgebiete zurückdrängten, denen aber niemals die vollständige Einnahme Italiens gelang.5 Diese unvollendete Invasion erlaubte die Selbstbehauptung des Papsttums in dem mit Hilfe der Franken errichteten Kirchenstaat, war aber auch die erste Ursache für die Teilung des Landes bis ins vorgerückte 19. Jahrhundert.6 [295] —————————————

3 John Moorhead, Ostrogothic Italy and the Lombard Invasions, in: Paul Fouracre (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History, Bd. 1: c. 500 – c. 700. Cambridge 2005, 140–161, hier 159f. Ähnlich Chris Wickham, Early Medieval Italy. Central Power and Local Society 400–1000. London / Basingstoke 1981, 28f. 4 Herwig Wolfram, Das Reich und die Germanen. Zwischen Antike und Mittelalter. (Das Reich und die Deutschen.) Berlin 1990, 391. Jüngst: Walter Pohl, Art. Völkerwanderung, in: Gert Melville / Martial Staub (Hrsg.), Enzyklopädie des Mittelalters, Bd. 2. Darmstadt 2008, 312–316, hier 312; Ders., Migration und Ethnogenesen der Langobarden aus Sicht der Schriftquellen, in: Jan Bemmann / Michael Schmauder (Hrsg.), Kulturwandel in Mitteleuropa. Langobarden – Awaren – Slawen. Akten der Internationalen Tagung in Bonn vom 25. bis 28. Februar 2008. (Kolloquien zur Vor- und Frühgeschichte, Bd. 11.) Bonn 2008, 1–9, hier 9. Siehe auch das Zitat Pohls oben, Anm. 2. Ferner z. B.: Die Langobarden. Das Ende der Völkerwanderung. Katalog zur Ausstellung im Rheinischen LandesMuseum Bonn. Bonn / Darmstadt 2008; Verena Postel, Die Ursprünge Europas. Migration und Integration im frühen Mittelalter. Stuttgart 2004, hier bes. das letzte Kapitel: „Langobarden in Italien“, 233–267. 5 Vgl. jüngst die Darstellung von Walter Pohl, Die Langobarden zwischen der Elbe und Italien, in: Die Langobarden (wie Anm. 4), 23–33; Pohl, Alboin (wie Anm. 1). Ferner besonders: Jörg Jarnut, Die Landnahme der Langobarden in Italien aus historischer Sicht, in: Michael MüllerWille / Reinhard Schneider (Hrsg.), Ausgewählte Probleme europäischer Landnahmen des Frühund Hochmittelalters. Methodische Grundlagendiskussion im Grenzbereich zwischen Archäologie und Geschichte, Teil 1. (Vorträge und Forschungen, Bd. 41.1.) Sigmaringen 1993, 173–194; Georg Hauptfeld, Zur langobardischen Eroberung Italiens. Das Heer und die Bischöfe, in: Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 91, 1983, 37–94. 6 Zur Geschichte der Langobarden im Ganzen bes. die Darstellungen von Wilfried Menghin, Die Langobarden. Archäologie und Geschichte. Stuttgart [1985]; Jörg Jarnut, Geschichte der Langobarden. Stuttgart / Berlin / Köln u. a. 1982; Paolo Delogu, Il regno longobardo, in: Ders. / André Guillou / Gherardo Ortalli, Langobardi e Bizantini. Turin 1980, 3–216. Die Langobardenforschung hat jüngst einen kräftigen Aufschwung genommen. Neben den in den vorigen Anm. genannten Titeln bes.: Walter Pohl / Peter Erhart (Hrsg.), Die Langobarden. Herrschaft und Identität. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Denkschriften, Bd. 329 = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Bd. 9.) Wien 2005, darin auch: Jörg Jarnut, Zum Stand der Langobardenforschung, 11–19; Carlo Bertelli / Gian Pietro Brogiolo (Hrsg.), Il futuro dei Longobardi. L’Italia e la costruzione dell’Europa di Carlo Magno. Saggi. Mailand 2000; Jörg Jarnut, Der langobardische Staat, in: Walter Pohl / Veronika Wieser (Hrsg.),

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Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568?

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Im Wesentlichen einig ist sich die internationale Geschichtswissenschaft ebenfalls in der Annahme, dass 568 das „ganze Volk“ der Langobarden nach Italien eingewandert sei. Dabei kann man sich auf eine Reihe historiografischer Zeugnisse stützen, vor allem die gegen Ende des 6. Jahrhunderts im Frankenreich tätigen Bischöfe Marius von Avenches und Gregor von Tours,7 aber auch auf einen Kompilator, der wohl unter dem langobardischen König Arioald um 625 tätig war.8 Manche Historikerinnen und Historiker stellen sich demnach vor, dass sich „eine riesige Wanderlawine mit Frauen und Kindern, mit Hausrat und Vieh, in Karren, zu Pferd und zu Fuß“ über das Land am Mittelmeer gewälzt habe.9 Berechnungen zum Umfang des Wandervolkes sind indessen hypothetisch und in der Forschung umstritten geblieben. Die Schätzungen [296]

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Der frühmittelalterliche Staat – europäische Perspektiven. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Denkschriften, Bd. 388 = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Bd. 16.) Wien 2009, 23–29; Dick Harrison, The Early State and the Towns. Forms of Integration in Lombard Italy A. D. 568–774. Lund 1993. 7 Marii episcopi Aventicensis chronica a. CCCCLV–DLXXXI. Ed. Theodor Mommsen, in: Auct. ant. 11. Berlin 1894, 225–239, hier 238, ad ann. 569: Hoc anno Alboenus rex Langobardorum cum omni exercitu relinquens atque incendens Pannoniam suam patriam cum mulieribus vel omni populo suo in fara Italiam occupavit, ibique alii morbo, alii fame, nonnulli gladio interempti sunt. eo anno etiam in finitima loca Galliarum ingredi praesumpserunt, ubi multitudo captivorum gentis ipsius venundati sunt. Zum Autor: José Miguel Alonso Núñez, Art. Marius, I., in: LMA 6, 295. – Gregorii episcopi Turonensis libri historiarum X. Ed. Bruno Krusch / Wilhelm Levison. (MGH SS rer. Merov. 1,1.) Hannover 1937, 174, lib. IV.41: Alboenus vero Langobardorum rex, qui Chlothosindam, regis Chlothari filiam, habebat, relecta regione sua, Italiam cum omni illa Langobardorum gente petiit. Nam, commoto exercitu, cum uxoribus et liberis abierunt, illuc commanere deliberantes. Quam regionem ingressi, maxime per annos septem pervagantes, spoliatis eclesiis, sacerdotibus interfectis, in suam redigunt potestatem. 8 Consularia Italica, continuatio Havniensis Prosperi. Ed. Theodor Mommsen, in: MGH Auct. ant. 9. Berlin 1892, 266–271; 298–339, hier 337: Narses patricius (…) Alboaenum regem Langobardorum cum omni exercitu suo ab Pannoniis invitavit. qui (…) collectis suorum hostium copiis cum omni gente Longobardorum Italiam intravit. Zur Quelle: Mommsen 267; Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger, H. 2: Die Karolinger vom Anfang des 8. Jahrhunderts bis zum Tode Karls des Großen. Bearb. von Wilhelm Levison / Heinz Löwe. Weimar 1953, 162– 289, hier 205; vgl. Franz Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1: Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung. München 1975, 60; 86 mit Anm. 25. – Vgl. auch die Vita Papst Benedikts I. (Pontifikat 575–579) im römischen Papstbuch: Le Liber Pontificalis. Texte, Introduction et Commentaire, Bd. 1. Ed. Louis Duchesne. Paris 1955, 308: Eodem tempore gens Langobardorum invaserunt omnem Italiam, simulque et famis nimia, ut etiam multitudo castrorum se tradidissent Langobardis ut temperare possent inopiae famis. Et dum cognovisset Iustinianus piissimus imperator quia Roma periclitaretur fame et mortalitate, misit in Egyptum et oneratas naves frumento transmisit Romae; et sic misertus est Deus terrae Italiae. 9 Wolfram, Das Reich und die Germanen (wie Anm. 4), 398; ebenso Pohl, Die Awaren (wie Anm. 2), 51, und Postel, Die Ursprünge Europas (wie Anm. 4), 244. Vgl. Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 182: „Massenbewegung“.

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schwanken zwischen 80.000 und 200.000 Menschen.10 Gewisse Anhaltspunkte bieten Zeugnisse, nach denen die Langobarden dem byzantinischen General Narses im Jahr 552 für den Gotenkrieg in Italien 5.500 Elitekämpfer und Kriegsknechte zur Verfügung gestellt hatten11 und bei ihrer Immigation von mehr als 20.000 Sachsen mit Frauen und Kindern begleitet worden seien.12 Unbeeindruckt von der schütteren Quellenbasis hat der deutsche Mediävist Jörg Jarnut vor rund zwei Jahrzehnten in einer bis heute maßgeblichen Darstellung13 den Zug der Langobarden zu rekonstruieren versucht und dabei suggestive Bilder evoziert. Jarnut berechnete eine Anzahl von 20.000 bis 30.000 Bewaffneten: Nehmen wir einmal an, schrieb er, „die große Mehrheit der Krieger sei verheiratet gewesen und habe im Durchschnitt zwei Kinder gehabt, und berücksichtigen wir, daß auch alte Menschen und Sklaven mit nach Italien wanderten, so dürfte der gesamte Zug 100.000–150.000 Mann umfaßt haben, wozu sicher Hunderttausende von Tieren kamen. Der Raumbedarf für eine derartige Menge ist im Übrigen fast unvorstellbar groß. Nimmt man einmal einen Krieger, seine Familie und seinen Besitz als Einheit und unterstellt, Pferde, Vieh und Karren kämen auf einer Fläche von zwei Meter[n] Breite und zehn Meter[n] Länge unter, dann würde sich, vorausgesetzt, daß jeweils zwei solcher Einheiten nebeneinander auf den Straßen Platz fänden, bei 20.000 Familien schon ein Zug von 100 Kilometer[n] Länge ergeben!“14 In der gegenwärtigen internationalen Forschung sind indessen starke Zweifel an gentilen Massenmigrationen vom Typ der Langobarden aufgekommen. In einer Vielzahl neuerer Arbeiten, konstatierte unlängst Peter Heather in einer magistralen Darstellung der „barbarischen Invasionen“, „wurde die Bedeutung der Migration (…) entscheidend relativiert. So gehen inzwischen viele Historiker davon aus, dass es überhaupt keine massenhafte Migration gab, sondern dass sich immer nur wenige Menschen auf Wanderung begaben.“15 Manche Historiker lehnten die Vorstellung [297] großer Migranten————————————— 10 Wickham, Early Medieval Italy (wie Anm. 3), 65: vielleicht mehr als 200 000; Menghin, Die Langobarden (wie Anm. 6), 95: 150.000 bis 200.000; Wolfram, Das Reich und die Germanen (wie Anm. 4), 398: vielleicht 150.000 Menschen. Vorsichtiger Pohl, Die Langobarden zwischen Elbe und Italien (wie Anm. 5), 29: höchstens 80.000 bis 100.000. Zu Jarnuts Schätzung unten bei Anm. 14. 11 Procop, Gotenkriege. Griechisch-Deutsch. Ed. Otto Veh. München 1966, 924f., lib. VIII.26; vgl. Pauli historia Langobardorum. Ed. Georg Waitz. (MGH SS rer. Germ. [48].) Hannover 1878, 84, lib. II.1. 12 Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 89, lib. II.6 (Zitat unten Anm. 27); vgl. ebd., 116, lib. III.7; Paulus schreibt Gregor von Tours aus, der aber 20.000 (und weitere 6.000) Sachsen in einem ganz anderen Zusammenhang ihrer Wanderung erwähnt: Gregorii Episcopi Turonensis libri historiarum (wie Anm. 7), 213f., lib. V.15; vgl. ebd., 175–177, lib. IV.42. – Siehe unten bei Anm. 57. 13 So bezeichnet Pohl, Migration und Ethnogenesen der Langobarden (wie Anm. 4), 9, Anm. 74, den Beitrag von Jarnut als „grundlegend noch immer“. 14 Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 182. 15 Peter Heather, Invasion der Barbaren. Die Entstehung Europas im ersten Jahrtausend nach Christus. Stuttgart 2011, 17 (engl.: „Empires and Barbarians“. London 2009).

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gruppen gar so entschieden ab, „dass sie die Handvoll Quellen, die explizit das Gegenteil belegen (…), für falsch erachten. Griechisch-römische Quellen, so ihre Vermutung, seien mit einem Migrationstopos infiziert (…). Die Auffassung, wonach große Populationen weite Distanzen zurücklegten, wird allmählich durch die Vorstellung kleinteiliger mobiler Gruppierungen ersetzt, die im Lauf ihrer Wanderschaft immer mehr Gefolgsleute an sich banden.“16 Im selben Sinne wie Heather referierte auch sein englischer Landsmann Guy Halsall die neue Skepsis gegenüber der Massenmigration: „A particularly pertinent insight [of recent decades] is that migrations do not operate as ‚floods‘, washing over new territories.“17 Die vorgebrachten Einwände sind natürlich gravierend. Denn wenn festzustellen ist, dass Menschen und menschliche Gruppen in der Geschichte ständig gewandert sind, ohne besondere Verdichtungen hervorzubringen, dann wird es fragwürdig, überhaupt eine Periode der Völkerwanderung aus dem historischen Kontinuum auszuschneiden. Die Kritik an der Vorstellung von ‚Massenmigrationen‘ hatte bei der Erforschung der diversen Immigrationen Englands angesetzt und besonders auf die Schwierigkeiten von Archäologen reagiert, die fremden Zuwanderer in Bodenfunden nachzuweisen.18 Sie hat inzwischen, jedenfalls in der englischen Mediävistik, zu einer breiten Rezeption der sozialwissenschaftlichen Migrationstheorien geführt19 und dabei u. a. eine neue Bestimmung von ‚Massenmigration‘ hervorgebracht. Diese sei demnach als ein „Strom von Menschen (wie groß deren Zahl auch sein mag) zu definieren, der am Ausgangs- und Zielort oder an beiden Orten die räumliche Verteilung der Population verändert bzw. —————————————

16 Heather, Invasion der Barbaren (wie Anm. 15), 37. 17 Guy Halsall, Barbarian Migrations and the Roman West, 376–568. Cambridge 2007, 418. 18 Vgl. Matthew Innes, Introduction to Early Medieval Western Europe, 300–900. The Sword, the Plough and the Book. London / New York 2007, 315–395; Helena Hamerow, The Earliest AngloSaxon Kingdoms, in: Fouracre (Hrsg.), The New Cambridge Medieval History 1 (wie Anm. 3), 263–288; Simon Trafford, Ethnicity, Migration Theory, and the Historiography of the Scandinavian Settlement of England, in: Dawn M. Hadley / Julian D. Richards (Hrsg.), Cultures in Contact. Scandinavian Settlement in England in the Ninth and Tenth Centuries. (Studies in the Early Middle Ages, Bd. 2.) Turnhout 2000, 17–33; Christopher Scull, Migration Theory and Early England. Some Contexts and Dynamics of Cultural Change, in: Studien zur Sachsenforschung 11, 1998, 177–185; Helena Hamerow, Migration Theory and the Anglo-Saxon „Identity Crisis“, in: John Chapman / Dies. (Hrsg.), Migrations and Invasions in Archaeological Explanation. (BAR International Series, Bd. 664.) Oxford 1997, 33–44. – Zur normannischen Invasion und zu ihren Implikationen für das englische Geschichtsbild siehe auch: Michael Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Jahrtausend. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder, in: Historische Zeitschrift 289, 2009, 261–285 [ND in diesem Bd., 425–444], hier 277–285 [438–444]. 19 Dazu vgl. zusammenfassend und kritisch jetzt: Heather, Invasion der Barbaren (wie Anm. 15), bes. 29–38; Halsall, Barbarian Migrations (wie Anm. 17), 417–454. – Helena Hamerow, Migration Theory and the Migration Period, in: Blaise Vyner (Hrsg.), Building on the Past. Papers Celebrating 150 Years of the Royal Archaeological Institute. London 1994, 164–177.

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‚dem politischen und sozialen System [298] einen Schock versetzt‘“.20 Allerdings wäre es fragwürdig, bei der historischen Analyse Migrationen kleinerer Gruppen oder auch von Einzelpersonen auszuschließen, da diese eine Gesellschaft ebenfalls tief greifend verändern konnten.21 Von den rezenten Einwänden gegen die herkömmliche Vorstellung der ‚Völkerwanderung‘ ist selbstverständlich auch das Bild von der langobardischen ‚Wanderlawine‘ betroffen. Ob die Vorstellung einer Masseneinwanderung nach Italien im Jahr 568 aufrechterhalten werden kann, entscheidet sich daran, inwieweit sie den Einsichten der neuen Migrationsforschung standhält. Ebenso geht es um die Geltung historiografischer Zeugnisse, der einzigen schriftlichen Überlieferung, über die wir verfügen.22 Welcher Quellenwert kommt einer Geschichtsschreibung zu, die – wie hier – Jahrzehnte oder Jahrhunderte nach den Ereignissen aufgezeichnet wurde23 und die, mit Johannes Fried gesprochen, im Laufe der Zeit vielfältigen „Verformungsfaktoren“ unterworfen war?24 Trotz einiger älterer Berichte25 bietet erst Paulus Diaconus in den letzten Jahrzehnten des 8. Jahrhunderts (786 / 796) aus Sicht der Langobarden selbst genauere Angaben zu

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20 Heather, Invasion der Barbaren (wie Anm. 15), 47, mit einem Zitat von Russell King / Stur Öberg, Europe and the Future of Mass Migration, in: Russell King (Hrsg.), Mass Migration in Europe. The Legacy and the Future. London 1993, 1–4, hier 2. 21 Eine umfassende Berücksichtigung von Migrationen für einen bestimmten Raum und eine begrenzte Zeit wurde demgegenüber jetzt versucht von Borgolte, Das Langobardenreich in Italien (wie Anm. 1). 22 Von der archäologischen Überlieferung wird im Folgenden abgesehen, anders als bei Borgolte, Das Langobardenreich in Italien (wie Anm. 1). 23 Dazu erhellende Studien von Sverre Bagge, How Can We Use Medieval Historiography?, in: Rosa M. Dallapiazza u. a. (Hrsg.), International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfgang Weber. Triest 2000, 29–42; Sverre Bagge, Medieval Societies and Historiography, in: Michael Borgolte (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik. (Europa im Mittelalter, Bd. 1.) Berlin 2001, 223–247. 24 Johannes Fried, Der Schleier der Erinnerung. Grundzüge einer historischen Memorik. München 2004; dazu vgl. Marcel Müllerburg, Risse im Schleier der Erinnerung. Zur Kritik der historischen Memorik, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 58, 2010, 201–221. 25 Zu einer Fortsetzung Prospers siehe Anm. 8. – Edictus Langobardorum. Ed. Friedrich Bluhme, in: MGH LL 4. Hannover 1868, 1–225, hier 1f.: Ego in Dei nomine Rothari (…) rex gentis Langobardorum anno Deo propitiante regni mei octabo, aetatisque tricesimo octabo, indictione secunda, et post adventum in provincia Italiae Langobardorum, ex quo, Alboin tunc temporis regem precedentem divina potentia, adducti sunt, anno septuaginta sexto feliciter. (…) Undecimus [rex] Alboin, filius Audoin, qui exercitum ut supra in Italia adduxit; Origo gentis Langobardorum. Ed. Georg Waitz, in: MGH SS rer. Lang. Hannover 1878, 1–6, hier 4, cap. 5: Ipse Albuin adduxit Langobardos in Italia, invitatos a Narsete scribarum; et movit Albuin rex Langobardorum de Pannonia mense Aprilis a pascha indictione prima. Secunda vero indictione coeperunt praedare in Italia.

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ihrer Immigration.26 Danach sei König Alboin, nachdem er sich der Unterstützung [299] der Sachsen versichert hatte, mit den Langobarden nach Italien gezogen, um es einzunehmen.27 Die bisherigen Wohnplätze in Pannonien habe er seinen Freunden, den Awaren, überlassen unter der Bedingung, dass die Emigranten dorthin bei Bedarf zurückkehren könnten. Die Langobarden hätten 42 Jahre in Pannonien gelebt, nun aber seien sie „mit ihren Ehefrauen und Kindern und all ihrer Habe“ am ersten Tag nach Ostern, dem 2. April 568, losgezogen.28 Alboins Leute werden von Paulus als „das ganze Heer und eine bunte Menge Volkes“ charakterisiert.29 Die Invasion war offenbar schnell erfolgreich, nur Pavia habe drei Jahre widerstanden; dem Vorstoß nach Tuszien konnten sich allerdings „Rom, Ravenna und einige feste Plätze am Meer“ entziehen. Den Erfolg Alboins erklärt Paulus Diaconus so: „Die Römer hatten damals nicht die Kraft zum Widerstand, weil die unter Narses ausgebrochene Pest in Ligurien und Venetien sehr viele Opfer gefordert hatte und nach jenem von mir erwähnten Jahr des Überflusses (568) eine unsägliche Hungersnot ausbrach, die ganz Italien in Mitleidenschaft zog. Andererseits steht fest, dass Alboin damals Italien viele Menschen zugeführt hat, und zwar aus verschiedenen Völkerschaften, die teils frühere Könige, teils er selbst hinzugewonnen hatten. Bis auf den heutigen Tag bezeichnen wir ihre Dörfer, in denen sie siedeln, als gepidisch, bulgarisch, sarmatisch, pannonisch, suebisch, norisch und was es sonst noch an solchen Namen gibt.“30 [300] —————————————

26 Zu diesem vielbehandelten Autor (ca. 720 / 730–ca. 797) in jüngerer Zeit: Alheydis Plassmann, Origo gentis. Identitäts- und Legitimitätsstiftung in früh- und hochmittelalterlichen Herkunftserzählungen. (Orbis mediaevalis. Vorstellungswelten des Mittelalters, Bd. 7.) Berlin 2006, 191– 242; Paolo Chiesa (Hrsg.), Paolo Diacono. Uno scrittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio. Atti del Convegno Internazionale di Studi Cividale del Friuli. Udine, 6–9 maggio 1999. Udine 2000; Walter Goffart, The Narrators of Barbarian History (A. D. 550–800). Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon. Princeton 1988, 329–431; Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 8), 257–268. 27 Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 89, lib. II.6: Alboin vero ad Italiam cum Langobardis profecturus ab amicis suis vetulis Saxonibus auxilium petiit, quatenus spatiosam Italiam cum pluribus possessurus intraret. Ad quem Saxones plus quam viginti milia virorum cum uxoribus simul et parvulis, ut cum eo ad Italiam pergerent, iuxta eius voluntatem venerunt. Hoc audientes Chlotarius et Sigisbertus reges Francorum, Suavos aliasque gentes in locis de quibus idem Saxones exierant posuerunt. Siehe oben Anm. 12. 28 Ebd., 89, lib. II.7: Tunc Alboin sedes proprias, hoc est Pannoniam, amicis suis Hunnis contribuit, eo scilicet ordine, ut, si quo tempore Langobardis necesse esset reverti, sua rursus arva repeterent. Igitur Langobardi, relicta Pannonia, cum uxoribus et natis omnique supellectili Italiam properant possessuri. Habitaverunt autem in Pannoniam annis quadraginta duobus. De qua egressi sunt mense Aprili, per indictionem primam, alio die post sanctum pascha, cuius festivitas eo anno iuxta calculi rationem ipsis Kalendis Aprilibus fuit, cum iam a Domini incarnatione anni quingenti sexaginta octa essent evoluti. 29 Ebd., 90, lib. II.8: Igitur cum rex Alboin cum omni suo exercitu vulgique promiscui multitudine ad extremis Italiae fines pervenisset, montem qui in eisdem locis prominent ascendit (…). 30 Ebd., 103, II.26: Ticinensis eo tempore civitas ultra tres annos obsidionem perferens, se fortiter continuit, Langobardorum exercitu non procul iuxta ea ab occidentali parte residente. Interim

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Besonders auffällig an dieser Darstellung ist, dass Paulus Diaconus König Alboin als Führer eines polyethnischen Heeres charakterisiert; abgesehen von den Langobarden selbst und den Sachsen erwähnt er Provinzialrömer (Pannonier und Noriker) sowie verschiedene „Barbarengruppen“, die durch die Langobarden botmäßig gemacht worden seien. Unter den von ihm pauschal angesprochenen weiteren Immigranten könnten sich auch Thüringer befunden haben. In mehreren alten Zeugnissen wird der spätere König Agilulf (590 / 591–615 / 616) als „Herzog der Thüringer von Turin“ oder ähnlich bezeichnet.31 Schon früher ist vermutet worden, dass Agilulf als Anführer „thüringischer Hilfsvölker“ mit Alboin nach Italien gezogen sein könnte.32 Die Darstellung des Geschichtsschreibers der Langobarden entspricht genau den Erwartungen der neueren deutschsprachigen Völkerwanderungsforschung, nach der die Zusammensetzung der wandernden Gruppen besonders jenseits der Reichsgrenzen ständig wechselte und erst ein tatkräftiger Krieger wie Alboin in der Lage war, eine stabilere Ethnogenese herbeizuführen.33 Andererseits darf man nicht ignorieren, [301] dass ————————————— Alboin, eiectis militibus, invasit omnia usque ad Tusciam, praeter Romam et Ravennam vel aliqua castra quae erant in maris litore constituta. Nec erat tunc virtus Romanis, ut resistere possint, quia et pestilentia, quae sub Narsete facta est, plurimos in Liguria et Venetiis extincxerat, et post annum, quem diximus fuisse ubertatis, fames nimia ingruens universam Italiam devastabat. Certum est autem, tunc Alboin multos secum ex diversis, quas vel alii reges vel ipse ceperat, gentibus ad Italiam adduxisse. Unde usque hodie eorum in quibus habitant vicos Gepidos, Vulgares, Sarmatas, Pannonios, Suavos, Noricos sive aliis huiuscemodi nominibus appellamus. Übers. nach: Paulus Diaconus, Geschichte der Langobarden. Historia Langobardorum. Hrsg. und übers. von Wolfgang F. Schwarz. Darmstadt 2009, 177. 31 Origo gentis Langobardorum (wie Anm. 25), 5, cap. 6: Et exivit Acquo dux Turingus de Thaurinis, et iunxit se Theudelendae reginae, et factus est rex Langobardorum; Edictus Langobardorum (wie Anm. 25), 2: Quartus decimus [rex] Agilulf Turingus ex genere Anawas; Historia Langobardorum codicis Gothani. Ed. Georg Waitz, in: MGH SS rer. Lang. Hannover 1878, 7–11, hier 10, cap. 6: Et venit Agilwald dux Turigorum de Taurini, et iunxit se Teodelindae reginae, et factus est rex Langobardorum. Paulus Diaconus vermeidet indessen einen Hinweis auf Agilulfs thüringische Herkunft und bringt diesen nur mit Turin in Verbindung: Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 135, lib. III.30: Erat autem tunc ibi inter ceteros Langobardorum duces Agilulf dux Taurimensium civitatis; ebd., 140, lib. III.35: Illa vero [sc. Theudelinda] consilium cum prudentibus habens, Agilulfum ducem Taurinatium et sibi virum et Langobardorum genti regem elegit. 32 Ludo Moritz Hartmann, Geschichte Italiens im Mittelalter, Bd. 2, Hälfte 1: Römer und Langobarden bis zur Theilung Italiens. Leipzig 1900, 99; vgl. Stefano Gasparri, I duchi longobardi. (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo. Studi Storici, fasc. 109.) Roma 1978, 45, Anm. 4; Berthold Schmidt, Die Langobarden während der römischen Kaiserzeit und langobardisch-thüringische Beziehungen im 5. / 6. Jahrhundert, in: La Civiltà dei Longobardi in Europa. (Accademia Nazionale dei Lincei. Anno CCCLXXI – 1974. Quaderno N. 189.) Roma 1974, 79–84, hier 84. Zur älteren Einschätzung des Zeugnisses siehe Historia Langobardorum codicis Gothani (wie Anm. 31), 7 mit Anm. 1. 33 Vgl. Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), bes. 180f.; Jarnut, Der langobardische Staat (wie Anm. 6), 29. – Zur Ethnogeneseforschung siehe die jüngere Zusammenfassung von Walter Pohl, Die Völkerwanderung. Eroberung und Integration. Stuttgart / Berlin / Köln

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Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568?

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Paulus Diaconus auf die ethnische Differenzierung offenkundig besonderen Wert gelegt hat.34 Bei jeder Migration kann eine erste Phase angenommen werden, in der sich die Bereitschaft zur Wanderung ausbildete und eine Entscheidung zum Verlassen des Ausgangsraumes getroffen wurde.35 Im Fall der Langobarden ist man dabei, wie so oft im Mittelalter, auf Rückschlüsse aus den Fakten angewiesen. Offenkundig hatten langobardische Söldner zuerst 552 im Dienst der Byzantiner italienischen Boden betreten und Gelegenheit erhalten, Kultur und Lebensstil des Landes kennenzulernen.36 Der Kontrast zu den älteren Wohnstätten an der Donau dürfte ihnen dabei deutlich geworden sein, auch wenn es sich hier ebenso um römisch geprägte Gebiete, Castra und Villae gehandelt hatte.37 Allerdings mussten sie nach dem Erfolg über die Ostgoten das Land gleich wieder verlassen. Der byzantinische General Narses habe „sich von den Langobarden in seinem Heeresgefolge und ihren Gewalttätigkeiten“ sogleich befreien wollen, schreibt Prokop von Caesarea. „Denn abgesehen von ihrem sonstigen wüsten Treiben steckten sie alle Gebäude, auf die sie trafen, in Brand und schändeten die Frauen, die sich in die Kirchen geflüchtet hatten. Narses machte ihnen nun reiche Geschenke und entließ sie in ihre Heimat. Bis in die römischen Grenzgebiete gab er ihnen Valerianus und seinen eigenen Neffen Damianus samt ihrem Gefolge als Führer mit, auf dass sie bei ihrem Abzug niemandem Schaden zufügten.“38 In den folgenden Jahren hat König Alboin (ca. 560–572) offenbar mindestens einmal Boten nach Rom geschickt,39 aber sonst ist —————————————

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2002, bes. 17–23. Zur neueren Kritik daran siehe Michael Borgolte, Mythos Völkerwanderung. Migration oder Expansion bei den „Ursprüngen Europas“, in: Viator 41 Multilingual, 2010, 23– 47 [ND in diesem Bd., 445–473], hier bes. 27 [449f.] (mit Literatur). Mit Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 179, muss Pauli Wort von der multitudo promiscui vulgi (wie Anm. 29) keineswegs ethnisch gedeutet werden, zumal, abgesehen von den Sachsen, erst später (wie Anm. 30) die anderen ethnischen Gruppen genannt werden. Nach dem Zusammenhang (siehe Anm. 28) könnte auch die Vermischung der Geschlechter und Lebensalter gemeint sein, sonst käme noch die Mischung verschiedener sozialer Gruppierungen oder Schichten in Betracht. Dirk Hoerder / Jan Lucassen / Leo Lucassen, Terminologien und Konzepte in der Migrationsforschung, in: Klaus J. Bade / Pieter C. Emmer / Leo Lucassen u. a. (Hrsg.), Enzyklopädie Migration in Europa. Vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Paderborn / München / Wien u. a. ²2007, 28– 53, hier 32. Pohl, Migration und Ethnogenesen der Langobarden (wie Anm. 4), 7; Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 176; 178. Vgl. Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 275f.; Pohl, Die Langobarden zwischen Elbe und Italien (wie Anm. 5), 29; Pohl, Migration und Ethnogenesen der Langobarden (wie Anm. 4), 6f. Procop, Gotenkriege (wie Anm. 11), 971, lib. VIII.33. Epistolae Austrasiacae. Ed. Wilhelm Gundlach, in: MGH Epp. 3. Berlin ²1957, 110–153, hier 121, Nr. 8 (Brief des Bischofs Nicetius von Trier an Chlodoswintha, Gemahlin König Alboins). Bischof Nicetius soll nach 566, Chlodoswintha vor 567 gestorben sein: Ulrich Nonn, Art. Nicetius, in: LMA 6, 1127f.; Carlrichard Brühl, Art. Alboin, in: LMA 1, 309.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

über Kontakte der Langobarden mit Italien nichts bekannt. Sollten diese schon seit 552 daran gedacht haben, ins Land am Mittelmeer umzusiedeln, wurde ihre Aufmerksamkeit doch vorerst durch Konflikte mit ihren Nachbarn in Pannonien gebunden. Den Gepiden, die Sirmium an der Save [302] besetzt hatten, hatten sie schon 547 im Bündnis mit Byzanz und 552 allein Niederlagen zugefügt,40 aber als sich der Kaiser von ihnen abwandte,41 wurde Alboin 565 von den Konkurrenten besiegt. Erst 567 konnte der Langobarde die Gepiden ausschalten. Bedeutenden Anteil an seinem Erfolg hatte ein Abkommen mit den Awaren, einem aus Asien nach Europa vorgedrungenen Reitervolk.42 In der Forschung wird mit gutem Grund angenommen, dass es indessen gerade dieser neue Bündnispartner gewesen sein könnte, der den Anstoß zu Alboins Zug gegeben hat.43 Nach dem schwer errungenen Sieg über die Gepiden44 mochten Alboin und seine Berater eine bevorstehende Konfrontation mit den dynamischen Fremden aus dem Osten befürchtet haben, sodass sie sich jetzt entschlossen, einen schon länger erwogenen Plan in die Tat umzusetzen. Andererseits erscheint es so gut wie ausgeschlossen, dass die Langobarden in der knappen Zeit bis Anfang April 568 eine Massenauswanderung nach Italien mit etwa 100.000 Menschen, Vieh und allem Hausrat organisiert haben sollten. Wer Zweifel hegt, kann sich durch die Erkenntnisse der Migrationsforschung bestätigt fühlen. „Durch Fallstudien zur frühen Neuzeit und Moderne konnte nicht nachgewiesen werden, dass eine gesamte Population von Punkt A nach Punkt B gewandert wäre, die Migration war vielmehr auf bestimmte Subgruppen beschränkt.“45 —————————————

40 Curta, Southeastern Europe (wie Anm. 2), 55; Pohl, Die Awaren (wie Anm. 2), 50f.; 56f.; Ders., Migration und Ethnogenesen der Langobarden (wie Anm. 4), 7f. – Ludwig Schmidt, Geschichte der deutschen Stämme bis zum Ausgang der Völkerwanderung. Die Ostgermanen. München ²1934, 581, unterscheidet zwei „ergebnislos verlaufene Begegnungen“ von 547 und 549 von einer blutigen Schlacht von 551, „in der die Langobarden Sieger blieben“; Pohl, Alboin (wie Anm. 1), 218f.: „Um 550 führte der Langobardenkönig Audoin binnen weniger Jahre drei Gepidenkriege, die im Frühjahr 552 mit einem langobardischen Sieg endeten.“ – Zur älteren Geschichte der Gepiden: Ders., Die Gepiden und die Gentes an der mittleren Donau nach dem Zerfall des Attilareiches, in: Herwig Wolfram / Falko Daim (Hrsg.), Die Völker an der mittleren und unteren Donau im fünften und sechsten Jahrhundert. Berichte des Symposiums der Kommission für Frühmittelalterforschung, 24. bis 27. Oktober 1978, Stift Zwettl, Niederösterreich. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Denkschriften, Bd. 145 = Veröffentlichungen der Kommission für Frühmittelalterforschung, Bd. 4.) Wien 1980, 239–301. 41 Vgl. Innes, Introduction to Early Medieval Western Europe (wie Anm. 18), 241; vgl. ebd., 243; Wolfram, Das Reich und die Germanen (wie Anm. 4), 397. 42 Pohl, Die Awaren (wie Anm. 2), 50f. 43 Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 177; vgl. Pohl, Die Awaren (wie Anm. 2), 53–57; Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 33), 196; Wolfram, Das Reich und die Germanen (wie Anm. 4), 395–397. 44 Nach Pohl, Die Langobarden zwischen Elbe und Italien (wie Anm. 5), 29, hätte der Krieg Alboins gegen die Gepiden dazu gedient, die Zahl seiner Krieger für den Zug nach Italien zu erhöhen. 45 Heather, Invasion der Barbaren (wie Anm. 15), 45.

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Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568?

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Der Entscheidungsprozess könne durch „die Pionierleistung wegbereitender Individuen (Kundschafter)“, also Informationen über das angestrebte Migrationsziel und die Wege dorthin erleichtert werden.46 „Massenhafte Migrationsströme beginnen erst, wenn die Vor- und Nachteile der [303] Route und des potentiellen neuen Zuhauses allgemein bekannt sind. Bis dahin ist die Migration über eng begrenzte Kanäle entsprechend weit verbreitet. Es bedeutet, dass Bevölkerungsgruppen aus einem eng begrenzten Gebiet an einen Zielort wandern, wo sie sich erneut gemeinsam ansiedeln.“47 Da wir von langobardischen ‚scouts‘ in Italien nichts wissen und weder die Überlieferung noch die politischen Umstände intensive Landerkundungen vor 568 wahrscheinlich machen, wird die Annahme, dass im Frühjahr 568 das „ganze Volk“ mit seinen Verbündeten und Unterworfenen von Pannonien uno actu abgezogen sei, überaus fragwürdig.48 Bisweilen räumen die Anhänger der überkommenen Auffassung selber ein, dass Quellennachrichten über den Abzug des omnis exercitus und der omnis gens nur einem Topos der mittelalterlichen Migrationshistoriografie entsprächen; durchaus könnten einige Langobarden in Pannonien zurückgeblieben sein und unter awarischer Herrschaft weitergelebt haben.49 Warum wird aber trotzdem so hartnäckig an Hypothese und Bild der langobardischen ‚Wanderlawine‘ festgehalten? Der Grund liegt ausschließlich in einer überkommenen Theoriebildung über die Ethnogenesen in der Zeit der Völkerwanderung. Der Begründer dieser Lehre, Reinhard Wenskus, hat sich diese so vorgestellt, dass „ein kleiner traditionstragender Kern zum Kristallisationspunkt einer Großstammbildung wurde“.50 Unter Berufung auf ethnografische Forschungen, zum Beispiel über die Zulus und Bantuvölker in Afrika, nahm Wenskus auch für die wandernden Germanen an, dass es bei ihnen zu ständigen Assimilationen fremder Elemente gekommen sei; das könne zumal auf die Langobarden zutreffen, die Tacitus noch im ersten nachchristlichen Jahrhundert (an der Niederelbe) als „gering an Zahl“ charakterisiert habe.51 Man könne von einer „Wanderlawine“ sprechen; Wenskus gebraucht hier

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46 Heather, Invasion der Barbaren (wie Anm. 15), 44; 46. 47 Ebd., 46. 48 Die alte Debatte, ob der Zug der Langobarden eher ins Jahr 569 datiert werden müsste (siehe Datierung bei Alonso Núñez, Art. Marius [wie Anm. 7]), scheint zugunsten von 568 entschieden: Ludwig Schmidt, Datum und Weg der langobardischen Einwanderung in Italien, in: Historische Vierteljahrschrift 24, 1929, 59–64; danach Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 177, vgl. Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 33), 196, Anm. 45. Der alternative Datierungsvorschlag nach O. Bertolini, 1968, aber noch bei Brühl, Art. Alboin (wie Anm. 39). 49 Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 179; Pohl, Die Awaren (wie Anm. 2), 57; 231; Ders., Migration und Ethnogenesen der Langobarden (wie Anm. 4), 8. 50 Reinhard Wenskus, Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der frühmittelalterlichen gentes. Köln / Wien 1961 [²1977], 75. 51 Wenskus, Stammesbildung und Verfassung (wie Anm. 50), 75f.; vgl. Tacitus, Germania. Zweisprachig. Übertr. und erläutert von Arno Mauersberger. [Frankfurt am Main] 1980, 88f., cap. 40.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

ein Bild, das die Grundthese seines Buches bezeichnet:52 „Die demographischen Komponenten wechseln ständig, indem einzelne Gruppen zurückbleiben, und andere sich anschließen. Zu einer echten Stammesbildung kann so eine Wanderlawine erst dann gelangen, wenn [304] sie sich für längere Zeit in einem bestimmten Raum festsetzt.“53 Dies sei bei der Ansiedlung der Langobarden in Italien der Fall gewesen.54 Es ist unbestreitbar, dass Wenskus’ Thesen die historische Forschung dem Ansatz nach entscheidend vorangebracht haben; die Vorstellung, dass germanische Wandervölker über Jahrhunderte und wiederholte Ortswechsel mit sich identisch geblieben seien und so auch noch die Grundlage der modernen Völker gebildet hätten, kann heute kein seriöser Historiker mehr vertreten. Indessen geht ein beträchtlicher Teil der gegenwärtigen Forschung über Wenskus und seine Anhänger hinaus; die dabei geäußerten Zweifel an die Persistenz eines „Traditionskerns“, besonders einer adligen Trägergruppe, tragen der wohl richtigen Annahme Rechnung, dass man jedenfalls auf der Wanderung mit unaufhörlichen ethnischen Vermischungen rechnen müsse.55 Polemisch ist „ethnogenesis“ sogar schon als „tyranny of a concept“ bezeichnet worden.56 Das Bild der „Wanderlawine“ sollte also nicht nur einer Massenmigration des angeblich „ganzen“ langobardischen Volkes, sondern vor allem der Angliederung fremder „Splittergruppen“ Rechnung tragen. Doch lässt sich der betreffenden Überlieferung trauen? Nur das Zeugnis über die mitziehenden Sachsen wird anderweitig bestätigt, nämlich durch Gregor von Tours.57 Zwar sind Vorbehalte gegen die Menge von 20.000 bis 26.000 Menschen dieses Stammes angebracht,58 doch waren ihrer offenbar zu viele, um sie in das werdende langobardische Reich in Italien zu integrieren. Als ihnen die Langobarden das Leben nach eigenem Recht verweigerten, verließen sie das Land wieder und suchten mit Zustimmung der fränkischen Reichsgewalt ihre alten Wohnsitze wieder auf; die meisten von ihnen sollen aber im Kampf gegen die inzwischen in ihrer Heimat angesiedelten Sueben gefallen sein.59 Von den Gepiden, Bulgaren, Sarmaten, —————————————

52 Vgl. Vorwort zur zweiten, unveränderten Auflage: Wenskus, Stammesbildung und Verfassung (wie Anm. 50), VIII; ferner ebd., 440 mit Anm. 56. 53 Wenskus, Stammesbildung und Verfassung (wie Anm. 50), 76. 54 Vgl. ebd., 485–494, bes. 492f. 55 Vgl. Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen (wie Anm. 18), 274 (mit Literatur). 56 Charles R. Bowles, Ethnogenesis. The Tyranny of a Concept, in: Andrew Gillett (Hrsg.), On Barbarian Identity. Critical Approaches to Ethnicity in the Early Middle Ages. (Studies in the Early Middle Ages, Bd. 4.) Turnhout 2002, 241–256; vgl. auch Alexander Callander Murray, Reinhard Wenskus on ‚Ethnogenesis‘, Ethnicity, and the Origin of the Franks, in: Ebd., 39–68. 57 Oben bei Anm. 12. 58 So auch Wenskus, Stammesbildung und Verfassung (wie Anm. 50), 585. 59 Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 114–116, lib. III.6f.; Gregorii Episcopi Turonensis libri historiarum (wie Anm. 7), 213f., lib. V.15. – Nach Innes, Introduction to Early Medieval Western Europe (wie Anm. 18), 242, hätten die Sachsen in Italien nur plündern wollen; dies taten sie (und die Langobarden selbst) von Italien aus in Gallien, siehe Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 112–115, lib. III.1–6.

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Pannoniern, Sueben und Norikern sagt Paulus Diaconus, sie lebten in eigenen Dörfern, nach denen diese auch ihre Namen trügen.60 Es kann keine Rede davon sein, dass die betreffenden Gruppen zur Zeit des Geschichtsschreibers am Ende [305] des 8. Jahrhunderts bereits langobardisiert waren;61 Diakon Paul akzentuiert ja gerade die in seiner Gegenwart evidente Siedelweise der fremden Populationen in Dörfern, während er für die Langobarden selbst die Niederlassung in Städten hervorhebt.62 Die moderne Forschung hat sich ohne durchschlagenden Erfolg darum bemüht, die Siedlungen der Gepiden und anderen Gruppen nachzuweisen;63 Archäologen mussten einräumen, dass sie sich in Bodenfunden nicht verifizieren lassen.64 Etwas erfolgreicher waren die Onomastiker, die in der Lombardei rund zwanzig noch heute bekannte Ortsnamen der Typen „Gepido“ (5), „Bulgaro“ (6), „Sarmata“ (1) und „Suevo“ (7) auffinden konnten;65 viele Bulgaren-, Sarmaten- und Gepidenorte in verschiedenen Landschaften kannte auch der Historiker Fedor Schneider.66 Allerdings wäre ein Rückschluss auf die angeblichen Begleiter Alboins und seiner Langobarden gewagt. Immerhin kennt man einen Sueben, der seiner Zeitstellung nach zu den Immigranten von 568 gehört haben kann. Er stieg —————————————

60 Oben bei Anm. 30. 61 Wenskus, Stammesbildung und Verfassung (wie Anm. 50), 492; demgegenüber schreibt derselbe Autor, ebd., 75: „Die mit den Langobarden nach Italien ziehenden Stammessplitter anderer Herkunft waren zur Zeit des Paulus Diaconus anscheinend nicht ganz assimiliert.“ Pohl, Migrationen und Ethnogenesen der Langobarden (wie Anm. 4), 9. Auch unten Anm. 84. 62 Vgl. Borgolte, Das Langobardenreich in Italien (wie Anm. 1), 90–93; Harrison, The Early State and Towns (wie Anm. 6); Gian Pietro Brogiolo, Zur Stadtentwicklung in Italien unter den Langobarden, in: Die Langobarden (wie Anm. 4), 153–167. Prägnant Innes, Introduction to Early Medieval Western Europe (wie Anm. 18), 245: „In fact, it was the basic unit of Italian society, the city and its hinterland, which structured Lombard settlement. In the 570s and 580s a mosaic of city-units emerges, each with its Lombard duke (dux), whose followers had emerged with local militias as bishops and landowners made agreements with barbarian ‚protectors‘“. Einschränkend und mit Hinweis auf ländliche langobardische Siedlungen: Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 192f. 63 Als „Staatskolonisten“ betrachtete sie Fedor Schneider, Die Reichsverwaltung in Toscana von der Gründung des Langobardenreiches bis zum Ausgang der Staufer, 568–1268. Bd. 1: Grundlagen. Rom 1914, 178f.; Ders., Die Entstehung von Burg und Landgemeinde in Italien. Studien zur historischen Geographie, Verfassungs- und Sozialgeschichte. (Abhandlungen zur Mittleren und Neueren Geschichte, H. 68.) Berlin 1924, 34f.; 134–138. 64 Volker Bierbrauer, „Alboin adduxit Langobardos in Italia“. Langobarden nach der Einwanderergeneration. Verliert die Archäologie ihre Spuren im 7. Jahrhundert?, in: Bemmann / Schmauder (Hrsg.), Kulturwandel in Mitteleuropa (wie Anm. 4), 467–489, hier 470; Ders., Die Langobarden in Italien aus archäologischer Sicht, in: Die Langobarden (wie Anm. 4), 109–167, hier 113. 65 Menghin, Die Langobarden (wie Anm. 6), 95; 188, Abb. 183. Dazu kommen u. a. acht Ortsnamen vom Typ „Goto“ und je einer der Typen „Alano“ und „Avaro“. 66 Wie Anm. 63. Schneider, Die Entstehung von Burg und Landgemeinde (wie Anm. 63), 135, Anm. 1, erinnert auch an Alemannen, die im Jahr 370 um den Po angesiedelt worden waren. Siehe auch ebd., 137, zu „Schwabenorten“. Ferner Hauptfeld, Zur langobardischen Eroberung Italiens (wie Anm. 5), 44f.

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bis zur Würde eines Dukats auf; da er aber, wie berichtet wird, unter der „Gefangenschaft“ litt, lief er später unter König Authari zu den [306] Byzantinern über und erhielt von diesen in Classis bei Ravenna vor der Vitaliskirche ein Ehrengrab.67 Entscheidend für die Beurteilung der Nachricht über die Gepiden, Bulgaren usw. ist indessen, dass es eben nur Paulus Diaconus war, der über sie berichtet.68 Weder die Anfang des 7. Jahrhunderts entstandene langobardische Fortsetzung Prospers,69 noch die etwas spätere Origo gentis Langobardorum oder das Edictum Rothari,70 ganz zu schweigen von fränkischen Quellen, wissen etwas davon. Man muss deshalb annehmen, dass Paulus einen in seiner Zeit auffälligen Siedlungsbefund – gepidische, bulgarische, sarmatische, pannonische, suebische und norische Dörfer – historisch erklären wollte, ohne dazu auf schriftliche Quellen zurückgreifen zu können. Selbst wenn er mündliche Erkundungen eingeholt hätte, bliebe seine Aussage unbeglaubigt, da die Überlieferung in oral geprägten Kulturen, wie wir durch neue, eindringliche Studien wissen, ständiger Veränderung unterworfen war.71 Es ist stets erst die Gegenwart, die die Einheit der Vergangenheit stiftet.72 Demnach bleibt unbeweisbar, dass die Sondergruppen Teil einer langobardischen „Wanderlawine“ von 568 gewesen sind. Wann aber sind sie nach Italien gekommen? Das könnte auch vor oder nach 568 gewesen sein. Wenskus selbst hat geltend gemacht, dass die „von Paulus Diaconus als sarmatisch bezeichneten Dörfer noch auf gentile Truppenverbände der Römerzeit zurückgehen“ dürften,73 und ein prominenter Vertreter seiner Lehre hat Analoges für die Bulgaren festgestellt.74 Wer aber solche Interpretationsmöglichkeiten einräumt, legt selbst die Axt an die Wurzel der Hypothese von der „Wanderlawine“. Zweifellos sind Gepiden, Sueben, Pannonier und Noriker – wie [307] —————————————

67 Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 124f., lib. III.18–19. Zur Datierung: Gasparri, I duchi longobardi (wie Anm. 32), 54f. – Eine Gruppe Gepiden am Königshof muss mit Rosimund, Alboins Gemahlin, nach Italien gekommen sein. Alboin hatte nach seinem entscheidenden Sieg über die Gepiden die Tochter des von ihm erschlagenen König Kunimund geheiratet; diese ließ ihn in Verona heimtückisch erschlagen und floh dann mit einigen Helfern nach Ravenna, wo sie selbst umgekommen sei: Pauli historia Langobardorum, 79–81, lib. I.27; 104–108, lib. II.28–30. 68 Dies hob schon Schneider, Die Entstehung von Burg und Landgemeinde (wie Anm. 63), 34; 134, hervor. Vgl. auch Hauptfeld, Zur langobardischen Eroberung Italiens (wie Anm. 5), 44, der aber die Bedeutung der Beobachtung nicht erkannt hat. 69 Oben bei Anm. 8. 70 Zu beiden Quellen: Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger 2 (wie Anm. 8), 206f.; Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur 1 (wie Anm. 8), 60. 71 Oben bei Anm. 24. 72 Johannes Fried, Erinnerung und Vergessen. Die Gegenwart stiftet die Einheit der Vergangenheit, in: Historische Zeitschrift 273, 2001, 561–593; Johannes Fried, Die Kunst der Aktualisierung in der oralen Gesellschaft. Die Königserhebung Heinrichs I. als Exempel, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 44, 1993, 493–503. 73 Wenskus, Stammesbildung und Verfassung (wie Anm. 50), 492; nach Schneider, Die Entstehung von Burg und Landgemeinde (wie Anm. 63), 134f. 74 Pohl, Die Awaren (wie Anm. 2), 228. Siehe oben bei Anm. 66.

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Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568?

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auch mögliche weitere ethnische Gruppen75 – seit Ansiedlung der Langobarden an der Donau von diesen unterworfen worden, sodass es möglich und sogar wahrscheinlich ist, dass sie auch mit diesen später nach Italien zogen.76 Doch muss man daran zweifeln, dass es ein einziger Treck von vielleicht 100.000 Menschen unter Alboin war, der sich von Pannonien aufmachte. Den Einsichten der neuen migrationsgeschichtlichen und historiographiekritischen Forschungen wird man eher gerecht, wenn man eine Reihe von Wanderungen, also eine Kettenmigration, annimmt.77 Ein erster Zug, für den wenig Vorbereitungszeit geblieben war, sodass Alboin wirklich der Ruhm einer primordialen Tat gebührt, könnte tatsächlich am 2. April 568 aufgebrochen sein. Vielleicht hatte Narses, wie einige Quellen berichten, die Langobarden nach Italien eingeladen,78 weil er vom Kaiser seines Amtes 567 enthoben worden war und nun auf Rache sann.79 Die militärische Abwehrschwäche der Byzantiner, noch verstärkt durch eine Opposition der einheimischen Romanen und Goten gegen die Griechen, sowie die von Paulus genannten Naturkatastrophen80 mochten Alboin und seinen Anhängern leichte Erfolge beschert haben, sodass die in Pannonien Zurückgebliebenen animiert wurden, den anderen zu folgen. Eine solche multiple Migration könnte sich etwa bis 584 hingezogen haben, als sich mit Authari endgültig

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75 Zu den Thüringern, oben bei Anm. 31, sei vermerkt, dass die Langobarden mit ihnen am Beginn des 6. Jahrhunderts verbündet gewesen waren, dann aber mit einem Wechsel auf die Seite der Franken den Untergang des thüringischen Reiches begünstigt hatten (531). Zuvor war der langobardische König Wacho in erster Ehe mit einer thüringischen Prinzessin vermählt gewesen, und hatte Alboins Vater König Audoin in zweiter Ehe die Tochter des thüringischen Königs Herminafrid geheiratet. Von Audoin berichtet die allerdings erst 807 / 810 entstandene Historia Langobardorum codicis Gothani (wie Anm. 31), 9, cap. 4f., in einer isoliert stehenden Nachricht, dass er Sohn des thüringischen Königs Pissa (Bisin) und somit Schwager seines Vorvorgängers Wacho gewesen sei. Der Erobererkönig Alboin selbst wäre dann thüringischer Abkunft gewesen. 76 Was die Gepiden betrifft, so machte Pohl, Alboin (wie Anm. 1), 221, geltend, Alboin hätte mit den von ihm unterworfenen Gepiden nach Italien ziehen müssen, um deren Loyalität zu gewinnen; so schon Ders., Die Awaren (wie Anm. 2), 57. 77 „Chain migrations“: Halsall, Barbarian Migrations (wie Anm. 17), 418; „multiple Migrationen“: Hoerder / Lucassen / Lucassen, Terminologien und Konzepte (wie Anm. 35), 37. 78 Wie Anm. 8 und 25; Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), II.5, 87–89. – Skeptisch Pohl, Die Völkerwanderung (wie Anm. 33), 198; für glaubwürdig halten die Überlieferung z. B. Wolfram, Das Reich und die Germanen (wie Anm. 4), 397, und Postel, Die Ursprünge Europas (wie Anm. 4), 243. – Moorhead, Ostrogothic Italy (wie Anm. 3), 152, erwägt, dass die Langobarden auch durch andere Byzantiner oder die überlebenden Ostgoten zu ihrem Zug nach Italien aufgefordert worden sein könnten; Elke Goez, Geschichte Italiens im Mittelalter. Darmstadt 2010, 39: „Die Römer benutzten die Narses-Theorie gerne als Erklärung für den geringen Widerstand, den Italien der Einnahme durch die Langobarden entgegensetzte.“ 79 Walter Emil Kaegi, Art. Narses, in: Alexander P. Kazhdan (Hrsg.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Bd. 2. New York / Oxford 1991, 1438. 80 Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 87–89, lib. II.5; 90f., lib. II.9; 103, lib. II.26.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

die Herrschaftsform der [308] Monarchie im Reich durchsetzte.81 Das vorangegangene Jahrzehnt wird in der Forschung treffend als „Interregnum“ der duces angesprochen. Bei diesen „Herzögen“ dürfte es sich mindestens mehrheitlich um Anführer kleinerer Migrantengruppen gehandelt haben, die ihre Stellung als territoriale Herrschaft neu zu begründen suchten. Nichts spricht gegen die Annahme, dass sie ihre Ansprüche als erprobte Leiter selbständiger Wandereinheiten geltend machen konnten.82 Wenn das Bild von der „Wanderlawine“ und die Annahme einer Massenmigration von 568 verworfen werden müssen, ändert sich der Blick auf die Ethnogenese der Langobarden in Italien. Man muss Paulus Diaconus ernst nehmen, wenn er bezeugt, dass die Langobarden in ihrem italienischen Reich ethnische und kulturelle Pluralität in Maßen geduldet haben. Zwar mussten die Sachsen weichen, aber Gepiden, Bulgaren, Sarmaten usw. konnten in eigenen Dörfern offenkundig eine deutlich differente Lebensweise praktizieren. Dieser Befund wird durch einen analogen späteren Fall gestützt. Unter König Grimoald (662–671) begehrte nämlich eine andere Gruppe von Bulgaren unter ihrem dux Alzeco Aufnahme ins langobardische Reich; Grimoald verwies sie an seinen Sohn, Herzog Romuald von Benevent, der den Bulgaren ausgedehnte, aber verlassene Gebiete und Städte wie Isernia zur Ansiedlung überließ, während Alzeco mit einem langobardischen Gastaldat ausgestattet wurde.83 Die Vorgeschichte dieser Immigration ist aus fränkischer Überlieferung bekannt. 631 / 632 oder 635 / 636 waren demnach 9.000 Bulgaren vor den Awaren geflohen und hatten bei König Dagobert I. um Asyl nachgesucht.84 Während die meisten von ihnen hinterhältig in Bayern erschlagen wurden, konnten sich 700, darunter Frauen und Kinder, unter ihrem Anführer Alze—————————————

81 Jarnut, Die Landnahme der Langobarden (wie Anm. 5), 193f.; Werner Goez, Grundzüge der Geschichte Italiens in Mittelalter und Renaissance. (Grundzüge, Bd. 27.) Darmstadt 1975, 42; Goez, Geschichte Italiens im Mittelalter (wie Anm. 78), 47. 82 Vgl. Gasparri, I duchi longobardi (wie Anm. 32), passim; Innes, Introduction to Early Medieval Western Europe (wie Anm. 18), 244f. 83 Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 196f., lib. V.29. – Jarnut, Geschichte der Langobarden (wie Anm. 6), 60, hält die Bulgaren für einen „Söldnerhaufen, der aus dem byzantinischen Heer desertiert war“ und durch dessen Ansiedlung König Grimoald (bzw. sein Sohn Herzog Romuald) „seine Stellung im Süden“ verstärkte. 84 Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici libri IV cum continuationibus. Ed. Bruno Krusch. (MGH SS rer. Merov. 2.) Hannover 1888, 1–193, hier 157, lib. IV.72. Zur Datierung bzw. zum Vorgang: Pohl, Die Awaren (wie Anm. 2), 262; 269; Stefan Esders, Herakleios, Dagobert und die „beschnittenen Völker“. Die Umwälzungen des Mittelmeerraums im 7. Jahrhundert in der Chronik des sog. Fredegar, in: Andreas Goltz / Hartmut Leppin / Heinrich SchlangeSchöningen (Hrsg.), Jenseits der Grenzen. Beiträge zur spätantiken und frühmittelalterlichen Geschichtsschreibung. (Millenium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr., Bd. 25.) Berlin / New York 2009, 239–311, hier 301f.; Michael Borgolte, Experten der Fremde. Gesandte in interkulturellen Beziehungen des frühen und hohen Mittelalters, in: Le relazioni internazionali nell’alto medioevo. (Settimane di Studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medio Evo, Bd. 58.) Spoleto 2011, 945–992 [ND in diesem Bd., 361–399], hier 960 [373].

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Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568?

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co in die Wendenmark (Karantanien) retten. Die Anzahl der mit ihren Familien getöteten Bulgaren gilt allerdings in der Forschung als [309] übertrieben. Wohl unter dem genannten Heerführer oder seinem gleichnamigen Sohn bzw. Nachfolger waren die Überlebenden bald nach 66385 in friedlicher Absicht nach Italien weitergezogen; diskutiert wird auch, dass es sich bei dem Namen Alzeco bzw. Alciocus um einen Rangtitel handeln könnte, der sich auf türkisch altioq, „sechs Pfeile“, zurückführen ließe.86 Wie nun Paulus Diaconus berichtet, pflegten die Zuwanderer noch zu seiner Zeit neben Latein ihre eigene bulgarische Sprache.87 Sie konnten sich also als ‚Diasporagemeinde‘ behaupten. Walter Pohl sprach im Hinblick auf den Weitergebrauch der bulgarischen Sprache neben dem Latein zu Recht von einer „doppelten Identität“ der Siedler, unterschied aber unglücklich zwischen einer „dominanten (globalen)“ und einer „originären (partikularen)“ Identität.88 Solche Wertungen, die nur einem modernen Bedürfnis nach Abstufungen in einer Einheit gerecht werden sollen, hat die neue kulturwissenschaftliche Forschung zu Recht verworfen.89 Besser ist es deshalb, den Bulgaren von Benevent eine hybride Kultur zuzuschreiben.90 Die Langobarden, die in Italien siedelten und ein Reich errichteten, waren zweifellos ethnisch nicht „rein“. In seinem Gesetz von 643 förderte König Rothari sogar die Immigration weiterer Fremder, die unter seinem Schutz als Langobarden leben, also selbst Langobarden werden sollten.91 Eine ethnische Einheit herzustellen, war aber [310] nur —————————————

85 So Pohl, Die Awaren (wie Anm. 2), 270. 86 Ebd., 270 (mit weiterer Literatur). 87 Pauli historia Langobardorum (wie Anm. 11), 197, lib. V.29: Qui usque hodie in his ut diximus locis habitantes, quamquam et Latine loquantur, linguae tamen propriae usum minime amiserunt. 88 Walter Pohl, Le identità etniche nei ducati di Spoleto e Benevento, in: I Longobardi dei ducati di Spoleto e Benevento, Bd. 1. (Atti del XVI Congresso internazionale di studi sull’alto medioevo.) Spoleto 2003, 79–103, hier 93: „Ai tempi di Paolo Diacono, avevano imparato il latino, ma usavano anche la lingua bulgara. (…) Sono uno di tanti casi altomedievali de doppia identità, i Bulgari longobardi; questa tensione tra una identità dominante (globale) e una die origine (particolare), era un fenomeno molto commune.“ 89 Vgl. Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen (wie Anm. 18), bes. 265–270 [ND 428–432]. 90 Vgl. – auch für vieles Andere – Michael Borgolte / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa. Vorträge und Workshops einer internationalen Frühlingsschule. (Europa im Mittelalter, Bd. 16.) Berlin 2010; Michael Borgolte / Julia Dücker / Marcel Müllerburg u. a. (Hrsg.), Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter. (Europa im Mittelalter, Bd. 18.) Berlin 2011; Michael Borgolte / Juliane Schiel / Bernd Schneidmüller u. a. (Hrsg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft. (Europa im Mittelalter, Bd. 10.) Berlin 2008. 91 Edictus Langobardorum (wie Anm. 25), 85, § 367: De waregang. Omnes waregang, qui de exteras fines in regni nostri finibus advenerint, seque sub scuto potestatis nostrae subdederint, legibus nostris Langobardorum vivere debeant, nisi si aliam legem ad pietatem nostram meruerint. Si filiûs legitimûs habuerint, heredes eorum existant, sicut et filii Langobardorum; si filiûs legitimûs non habuerint, non sit illis potestas absque iussionem regis res suas cuicumque thingare, aut per

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gegenüber den Romanen inner- wie außerhalb des Reiches geboten. Ansonsten war Pluralität erlaubt und wurde sogar gefördert. Die wie bei den Langobarden immer wieder gestellte Frage nach der ethnischen und kulturellen „Identität“ der gentes in der Völkerwanderungszeit führt in die Irre, schon gar, wenn sie mit der Hypothese eines „Traditionskerns“ belastet wird.92 Sowohl auf der Wanderung wie nach einer Ansiedlung muss man hingegen mit einer Vielfalt der Gruppen rechnen, die auch in größeren Populationen ihre Eigenarten bewahrten.

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quolibet titulo alienare. Vgl. Nick Everett, How Territorial Was Lombard Law?, in: Pohl / Erhart (Hrsg.), Die Langobarden (wie Anm. 6), 345–360, hier 347–351. 92 Vgl. Walter Pohl (Hrsg.), Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalters. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Denkschriften, Bd. 332.) Wien 2004. Kritisch: Gillett, On Barbarian Identity (wie Anm. 56); Sebastian Brather, Ethnische Interpretationen in der frühgeschichtlichen Archäologie. Geschichte, Grundlagen und Alternativen. (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 42.) Berlin / New York 2004; Felix Curta, The Making of the Slavs. History and Archaeology of the Lower Danube Region, c. 500–700. (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought. Fourth Series.) Cambridge 2001; Arne Søbe Christensen, Cassiodorus, Jordanes and the History of the Goths. Studies in a Migration Myth. Copenhagen 2002; Michael Kulikowski, Rome’s Gothic Wars. From the Third Century to Alaric. Cambridge 2007.

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Kommunikation: Handel, Kunst und Wissenstausch

Die Einheit der Welt war im ‚Mittelalter‘ noch nicht realisiert. Zwar hatte sich das Menschengeschlecht schon seit der Vorgeschichte über den Globus verbreitet, doch war zwischen 600 und 1500 n. Chr. nicht jede menschliche Siedlung derart mit den anderen verbunden, dass alle die Knoten eines Netzes oder wenigstens die Glieder einer Kette bildeten. So blieb Australien mit seinen Ureinwohnern bis ins 17. Jahrhundert für sich, obwohl es nur wenige hundert Kilometer Seereise von Südostasien trennten, das selbst Teil eines weiträumigen Handelssystems vom Mittelmeer bis Japan war; ähnlich verhielt es sich mit dem noch weiter abgeschiedenen Neuseeland, während Neuguinea, das doch mit Streuinseln nach Borneo oder den Philippinen heranzureichen schien, erst 1526 als Baustein der Oikumene entdeckt worden war. Unerkannt entzogen sich der übrigen Menschheit auch das Innere Afrikas oder die Weiten Sibiriens, und Amerika hatten weder die Wikinger aus dem Osten noch die Polynesier aus dem Westen dauerhaft mit Europa oder Asien verknüpfen können. Das ‚Mittelalter‘ bestand also – universal betrachtet – aus mehreren voneinander getrennten Welten, die nur auf dem Weg des Vergleichs als globale Einheit konstruiert werden könnten. Für eine solche gedankliche Operation ist aber die Überlieferung allzu ungleichmäßig verteilt. Um den Zusammenhang Afrikas südlich des Äquators mit der Struktur anderer Weltgegenden konfrontieren zu können, reichen beim gänzlichen Mangel an Schriftzeugnissen die archäologischen Funde einfach nicht aus. Etwas besser ist die Lage bei den indianischen Hochkulturen, den mesoamerikanischen Maya (seit dem 3. Jahrhundert) und Azteken (eingewandert seit ca. 1250) sowie dem Reich der Inka im Andenraum (seit ca. 1430). Die drei Herrschaftsbildungen hatten die beschränkte Mobilität für Handelswaren auf dem Landweg miteinander gemein. Dafür fehlten ihnen die Trag- und Zugtiere anderer Kulturen (Ochsen, Kamele, Pferde), so dass sie auch das Rad, das sie kannten, keinem Wagenkasten untersetzen konnten. Die Inka bauten zwar rund 24.000 Kilometer Straßen, darunter die Route über das Hochland der Anden zwischen Ecuador und dem heutigen Santiago de Chile, die aber nur Lastenträger, wenn nicht Krieger oder Boten, begehen konnten. Systematisch angelegte Speicher dienten zur Ablieferung landwirtschaftlicher Erzeugnisse, die von Staats wegen redistribuiert wurden, während die Hauptstadt Cusco nur Luxusgüter in kleineren Mengen erreicht

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haben dürften. Ein kommerzieller Handel konnte sich kaum entwickeln. [18] Trotzdem gab es in den drei Zivilisationen Fernhändler, die, wo immer es ging, Wasserstraßen benutzten. Schiffe – oder Flöße – fuhren die peruanische Küste entlang und wagten sich von hier aus wenigstens gelegentlich auf die hohe See. Die Maya in Mexiko nutzten für den Warentransport ebenso Flussläufe. Fernhändler, die sich genossenschaftlich organisierten, konnten auch zu politischen und militärischen Zwecken eingesetzt werden; die aztekischen Herrscher schickten sie geradezu aus, um ihre Eroberungen in Nachbargebieten vorzubereiten. Im Ganzen lebten die indianischen Bevölkerungen aber in einem naturräumlich zerklüfteten Kontinent so isoliert voneinander, dass sich ihre Kulturen kaum berührten und gegenseitig befruchteten, ganz zu schweigen von überseeischen Kontakten. Weiträumige Kommunikation kann deshalb im mittelalterlichen Jahrtausend nur im Hinblick auf jene drei Kontinente betrachtet werden, die damals selbst als Oikumene galten: Asien, Europa und Afrika. Nach den Weltkarten der Lateiner waren sie durch Gewässer voneinander geschieden: Europa von Afrika durch das Mittelmeer und beide von Asien durch die Flüsse Don und Nil. Indessen bildeten diese technisch niemals unüberwindliche Hindernisse, während der Weltozean, der die drei Erdteile zu umschließen schien, in der Vorstellung der mittelalterlichen Menschen die Oikumene von den unbewohnten Teilen oder einem vierten Kontinent trennte, in dem womöglich die Monstren hausten. Tatsächlich war am Ende des Mittelalters von den drei Großmeeren der Weltkugel am besten das kleinste, der Indische Ozean, erschlossen, den Atlantik befuhr man regelmäßig allenfalls im Nordosten, während der Pazifik, größer als die beiden anderen zusammengenommen, nur an seinem chinesisch-japanischen Saum überbrückt wurde.

Die Transversale der Oikumene – Indischer Ozean und Mittelmeer Über den Zusammenhang der drei Kontinente des Mittelalters entschieden die OstWest-Verbindungen zwischen China und Lateineuropa; obschon, mindestens zeitweise, noch Fernwege auf dem Lande zur Verfügung standen, verknüpften diese Antipoden besonders die Schiffe auf dem Indischen Ozean und dem Mittelmeer. Viele Küstenstädte unterwegs wurden angesegelt, die ihrerseits über große Flussläufe und Straßen weiter auf andere Zentren verwiesen; mit den Waren und Menschen konnten so auch an vielen Stationen Ideen, technische Errungenschaften und Werke mustergültiger Schönheit aus der Fremde an Bord kommen. Da weder die Gegensätze der Religionen noch die Unterschiede der Lebensweisen die Suche nach Wissen, die Neugier auf das Überraschende und das Streben nach Besitz, Genuss oder Gewinn nachhaltig zu hindern vermochten, störten die Kommunikation der Menschen empfindlich nur Herrschaft und Gewalt. Dort, wo die Erdteile aneinanderstießen, am Schwarzen Meer und in der Levante, lag das Scharnier für das Gefüge der mittelalterlichen Welt; eine Schlüsselrolle

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kam insbesondere dem zu, der die Wasserwege [19] zwischen Mittelmeer und Indischem Ozean beherrschte, im Osten das Zweistromland und den Persischen Golf, im Westen den Nil und das Rote Meer. Das hatte ja schon für die großen Reichsbildungen des Altertums gegolten; nachdem der Achaimenide Dareios I. die Herrschaft der Perser über Ägypten und die Kyrenaika wiederhergestellt hatte (522–520 v. Chr.), ließ er vom Nil zum Roten Meer einen Kanal bauen und den Seeweg von hier nach Indien erkunden, eroberte aber selbst um 518 das Tal des Indus. Seither verkehrten seine Schiffe regelmäßig im Persischen Golf. Der große Makedone Alexander tat es ihm als Eroberer Ägyptens (Gründung Alexandrias 331) und des Pandschab (327) nach. Von der Periode des Hellenismus bis über die Zeitenwende befuhren Inder die Straße von Hormus oder das „blaue Wasser“ bis zum Horn von Afrika, während gleichzeitig die Araber, wie vielleicht schon seit Jahrhunderten, nach Indien segelten und die Verbindung zum Mittelmeer schlugen. Den Römern versperrte zwar das Reich der Parther (250 v. Chr.–226 n. Chr.) vom Euphrat bis zum Indus den Landweg in den Osten, doch ermöglichte ihnen der Gewinn Alexandrias unter Augustus (30 v. Chr.) einen eigenen Verkehr mit Indien zu Wasser. Plinius skizzierte die Route zu den dortigen Häfen, und nach Strabon seien jährlich 120 ihrer Schiffe vom Roten Meer nach der Küste von Malabar (Westindien) aufgebrochen. Die Römer importierten exotische Tiere, wertvolle Steine, Hölzer und Elfenbein, chinesische Seide, Gewürze und Zucker, Baumwolle sowie Früchte des Subkontinents; als Gegengaben hatten sie wertvolle Metalle zu bieten, wie etwa Hortfunde goldener Münzen in Indien belegen. Im 3. Jahrhundert verlor der römische Handel an Bedeutung; von jetzt an bis ins 6. Jahrhundert wurden stattdessen die Griechen beziehungsweise Byzantiner aktiv. Da diesen die Sassaniden die Landstraßen in den Orient verschlossen, bedienten sie sich der Partnerschaft mit dem (seit ca. 330) christlichen Reich von Aksum (Äthiopien). Griechische Händler unterhielten auf diese Weise Geschäftsbeziehungen mit dem Jemen, mit Persien, Indien und Sri Lanka. Lange vor der Zeit Mohammeds hatten die Araber ihre führende Rolle im Indienhandel an die Sassaniden abgegeben. Persische beziehungsweise nestorianisch-christliche Kolonien säumten unter anderem die Küsten von Malabar und Sri Lanka. Vom 5. Jahrhundert an beobachteten chinesische Autoren die Handelstätigkeit der Perser, die damals mindestens bis zur Malaiischen Halbinsel vorgestoßen sein müssen. Nach dem griechischen Händler Kosmas Indikopleustes (523) hätten sich persische Kaufleute mit Chinesen und Leuten „aus den entferntesten Ländern“ in Sri Lanka getroffen. Als 100 Jahre darauf die Araber ihr Reich unter den „vier rechtgeleiteten Kalifen“ (632–661) über fremde Völker ausdehnten, rückten die Muslime „in eine zentrale Position, von der aus sie die beiden großen wirtschaftlichen Einheiten des Mittelmeers und des Indischen Ozeans verbinden konnten“ (André Wink). Rasch hatten sie das Sassanidenreich zerstört und Byzanz neben Armenien im Osten und Tripolitanien im Westen vor allem die Provinzen Syrien, Palästina und Ägypten abgenommen. 712 konnten die Omaijaden aus Damaskus auch das südliche Industal erobern. Man hat gesagt, dass die

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Muslime jetzt bis zum 11. Jahrhundert alle wichtigen Wirt- [20] schaftsrouten zu Wasser und zu Lande kontrollierten, abgesehen nur von der transeurasischen Seidenstraße und vom Handelszentrum Konstantinopel selbst. Indessen konnten sie die See zwischen Spanien und Kleinasien, Europas Süd- und Afrikas Nordufer, niemals wie die Römer als mare nostrum, in der „Mitte ihres Landes“ (mediterran), begreifen. Sie waren und blieben ein Anrainer des Mittelmeers. Es nutzte den Arabern nicht viel, dass sie in syrischen und ägyptischen Häfen (Akkon, Tyrus, Tarsus; Alexandria, Rosette, Damiette) Kriegsschiffe stationierten und noch im 7. Jahrhundert die Inseln Zypern, Sizilien, Rhodos und Kreta angriffen, weil sie bei der Einnahme Konstantinopels versagten. So mussten sie sich die Herrschaft Zyperns jahrhundertelang mit dem Kaiserreich teilen, und Kreta, einst Zentrum einer mittelmeerischen Thalassokratie, gewannen sie gar erst 826, bevor es ihnen, ebenso wie Zypern und das syrische Antiochia, schon Mitte des folgenden Jahrhunderts wieder genommen wurde. Auch die erfolgreiche Eroberung Nordafrikas schien noch lange vom Meer her bedroht. Die neue Metropole Qairawān wurde 670 aus Sorge vor der oströmischen Seemacht fern der Küste gegründet, ehe eine Generation später in Tunis ein arabischer Flottenstützpunkt entstand; für den Schiffsbau mussten hierher eigens tausend koptische Familien (aus Ägypten) umgesiedelt werden. Sizilien konnte eine muslimische Partikularmacht erst seit 827 in jahrzehntelangem Kampf erobern; allerdings griff diese auch erfolgreich nach Unteritalien hinüber, selbst die Stadt Rom war zeitweise bedroht. Die Byzantiner widerstanden mit Zähigkeit, und einer ihrer Generäle plante 1038 sogar die Rückeroberung der Insel. Er scheiterte, so dass bald darauf erst die Normannen die muslimische Herrschaft beseitigten und dann auch die langobardisch-sarazenisch-byzantinische Gemengelage in Süditalien durch ihre Reichsbildung aufhoben. Von herausragender Bedeutung erwies sich die muslimische Eroberung Spaniens im frühen 8. Jahrhundert, zumal sie, wie einst bei den Karthagern, auf lange Sicht politische Herrschaft, Migrationen und sonstigen Verkehr über die Meerenge nach Afrika begünstigte. Während sich die Korangläubigen dem Atlantik kaum zuwandten, mussten die Christen erst die Dominanz auf der großen Halbinsel zurückgewinnen, ehe sie und ihre Nachbarn aus Italien seit dem 13. Jahrhundert planmäßig zu Seefahrten jenseits von Cádiz aufbrachen. Die politische Zersplitterung der muslimischen Welt in Kalifate, Emirate und Sultanate trug, ebenso wie die allmählich erfolgreiche Konversion unterworfener Christen, dazu bei, dass sich Gewalt immer wieder in den Beutezügen von Piraten entlud. Dies gilt etwa für die im Umfeld des Kalifats von Córdoba agierenden Freibeuter, die bis ins späte 10. Jahrhundert die Provence heimsuchten. Korsaren beunruhigten die Adria und Venedig, den engen Verbündeten von Byzanz. Die Küste Dalmatiens wurde aber auch von den Kriegsschiffen und Piraten der Slawen sowie der christlichen Normannen bedroht. Sicher, wie im alten Imperium Romanum, war das Mediterraneum nie, und bis weit ins hohe Mittelalter hinein konnten nur die Flotten der Byzantiner und Muslime die Gesandten, Kaufleute, Pilger und Gelehrten, die Lebenshungrigen und die Exilierten bei ihren Fahrten [21] entlang den Küsten oder – seltener – über das Wasser bis an den

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Horizont beschützen. Die muslimische Präsenz im Westen wurde geschwächt, als sich das Herrscherhaus der Fatimiden aus Tunesien nach Kairo zurückzog (973), obwohl weder Afrika noch Spanien oder Unteritalien den Christen wieder zugefallen wäre. Kairo, beim alten arabischen Heerlager am römischen Nilkanal gelegen, sicherte bis zum Reich der Mamlūken (1260–1517) den Muslimen die Kontrolle über den Wirtschaftsverkehr mit dem Orient; hierher – wenn nicht nach Alexandrien – kamen die Schiffe der Byzantiner und Westeuropäer, um die Schätze Asiens einzutauschen. Am Mittelmeerhandel hatten sich damals schon neben Muslimen und Oströmern sowie den Juden auch die christlichen ‚Abendländer‘ beteiligt, deren Wirtschaft seit der Zeit Karls des Großen einen bemerkenswerten Aufschwung genommen hatte. Je mehr sich das kaiserliche Byzanz aus dem westlichen Mittelmeer zurückziehen musste, umso mehr konnten ehemalige Angehörige des Reiches, wie in Amalfi oder Venedig, die Lücken füllen, aber auch andere Seestädte, Pisa etwa oder vor allem Genua, entfalteten ihre eigene Wirtschaftsmacht. Venedig gelang es mit der Gunst beider Kaisertümer, die Route von der Adria nach Konstantinopel zu kontrollieren und in der ganzen Levante seine Handelshäuser und Kolonien zu errichten; Genua und die anderen italienischen Seestädte taten es ihm gleich, und zwar bis zu den Küsten des Schwarzen Meeres. Die Flotten der ‚Seerepubliken‘ waren sogar in der Lage, die Kreuzritter des Westens zur Rettung des Heiligen Landes über das Meer zu fahren. Als Konstantinopel zum ersten Mal gefallen war (1204), profitierte Venedig am meisten, die Beziehungen zu den westlichen Ländern intensivierten sich aber allgemein durch die Gründung der lateinischen Staaten auf griechischem Boden. Noch im 13. Jahrhundert griff auch die Krone Aragón, nach Auseinandersetzungen mit den Anjou um Sizilien, ins östliche Mittelmeer aus; die Herzogtümer Athen und Neopatras konnte König Johann I. immerhin bis 1388 / 1390 halten. Weit übertroffen wurden die Spanier allerdings wiederum von der Beharrungskraft Venedigs und Genuas; denn lange nachdem das „Zweite Rom“ durch die Osmanen muslimisch geworden war (1453), behielten die Seestädte noch ihre Kolonien Modon und Koroni (Peloponnes, etwa bis 1500) sowie Chios (Ägäis, bis 1566). Die Vormacht zur See war damals allerdings bereits an die Türken übergegangen; Venedig, das seine Suprematie noch im 14. Jahrhundert in Seeschlachten und -kriegen gegen Genua und auch den König von Ungarn behauptet hatte, unterlag den türkischen Kanonen entscheidend in der Schlacht bei Zonchio 1499. Als Nachfolger der christlichen Kaiser hatte der Sultan von Istanbul am Ende des Mittelalters die Kontrolle über das Schwarze Meer gewonnen. Wichtiger für den Asienhandel war aber von jeher die muslimische Herrschaft über die Seewege im Süden durch das Kalifat und dann durch das Sultanat von Kairo. Die Verlagerung der muslimischen Hauptstadt von Damaskus nach Bagdad unter den Abbasiden hatte hier seit 762 der alten persischen Verbindung über den Golf die Dominanz gegenüber dem Roten Meer verschafft, das wegen seiner Untiefen gefürchtet war. Über die [22] Hafenstädte Sirāf an der persischen Küste und Basra gelangten jahrhundertelang die Handelswaren aus China, der Malaiischen Halbinsel, Indonesien und Indien nach Mesopo-

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tamien, wo Bagdad zum größten Hafen der Welt aufstieg. Die Kapitale am Tigris vermittelte die Güter weiter nach Syrien, Ägypten, Nordafrika und in den Westen Europas, in den Norden und Osten aber auch nach Aserbaidschan, Armenien, Isfahan und Chorasan. Ein Wendepunkt wurde bei der Eroberung Bagdads durch die seldčukischen Türken 1055 und dem Verfall der abbasidischen Macht erreicht. Von Kairo aus schalteten sich die Fatimiden Ende des 11. Jahrhunderts in den Indienhandel ein; seit Beginn der Kreuzzüge wurden die orientalischen Gewürze und andere Güter über das Rote Meer nach Kairo und Alexandria umgelenkt, wo christliche Handelsflotten die Waren aufnehmen konnten. Erst recht avancierte das Sultanat am Nil nach der Eroberung Konstantinopels durch die Kreuzfahrer (1204) und der Zerstörung Bagdads durch die Mongolen (1258) zum neuen Zentrum nahezu aller Handelsaktivitäten von Indien über Aden nach Europa. Reich durch den Indienhandel wurde Ägypten unter den Mamlūken. Zwischen dem 7. und 11. Jahrhundert dominierten neben Persern vor allem Araber im westlichen Teil des Indischen Ozeans, obwohl die Islamisierung Indiens um 750 stockte und erst mit Errichtung des Sultanats von Delhi (1206) wieder aufgenommen wurde. Von Sirāf aus konnten große Überseeschiffe direkt bis nach China fahren; ein einziger arabischer Kapitän der Zeit soll die Reise siebenmal unternommen haben. In Kanton hatte es schon im 4. Jahrhundert eine Niederlassung arabischer Händler gegeben. Die Kaufleute wurden durch die teilweise glanzvolle Táng-Dynastie (618–906) begünstigt; diese chinesischen Herrscher duldeten viele Religionen, neigten aber selbst dem Buddhismus zu, dessen Klöster auf wirtschaftliche Hilfen der Laien angewiesen waren und den Handel förderten. Perser und Araber brachten neue Obstsorten, wie Granatäpfel, Walnuss, Feigen und Mandeln, nach China; aus Persien wurde auch das Polospiel eingeführt. Umgekehrt haben Ausgrabungen in Sirāf Zeugnisse des arabischpersischen Chinahandels preisgegeben; Keramik der Táng-Zeit gelangte bis zum Kalifenhof von Bagdad. Während eines der wiederholten Aufstände wurde allerdings 879 Kanton geplündert; dabei sollen nach dem zeitgenössischen Bericht des Abū Zaid aus Sirāf 120.000 Menschen, die meisten von ihnen Muslime, umgekommen sein. Um die Jahrtausendwende vollzog sich im Indischen Ozean ein einschneidender Wandel in der Ökonomie; an die Stelle der direkten Belieferung der Abnehmer durch die Erzeuger trat der Emporienhandel, bei dem die Waren in oft mehreren Stapelhäfen zwischengelagert wurden. Die Emporien wurden am Ort älterer Handelsplätze oder ganz neu gegründet, boten eine große Vielfalt und Menge von Waren an, beherbergten Seefahrer vieler Völker und eine multinationale beziehungsweise plurireligiöse Einwohnerschaft. In diesem System nahm die Bedeutung der arabischen und persischen Händlergruppen seit dem 11. und besonders seit dem 14. Jahrhundert stark ab. So wagten sich die Fatimiden kaum noch über Südindien und Sri Lanka hinaus. An ihre Stelle traten vor allem die Inder, auch [23] sie oft Muslime, aber auch Hindus, Juden und sogar Christen. Eine wichtige Rolle bei der Entstehung der Relaisstationen scheint der Aufstieg des Chola-Reiches an der Koromandelküste gespielt zu haben. Die ungewöhnlich militanten Könige Rajaraja (985–1014) und Rajendra (1012–1044), dessen

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Sohn, errichteten eine Hegemonie über den gesamten indischen Subkontinent und unternahmen mehrere Eroberungszüge nach Sri Lanka und den Malediven. Offensichtlich ging es ihnen um die Kontrolle des Fernhandels, zumal China unter den Song (960– 1126 bzw. 1127–1279) erneut aufblühte. 1014 / 1015 entsandten die Cholas erstmals eine Mission nach China, die keine einheimischen Produkte, sondern fast ausschließlich Zwischenhandelsgüter anbot. Das Herrschergeschlecht der Song erkannte das indische Reich daraufhin als „Großen Tributärstaat“ an. Mit den Cholas konkurrierte allerdings das Seereich von Srivijaya in Indonesien, das sich anschickte, die Meerengen in der südostasiatischen Inselwelt unter seine Kontrolle zu zwingen. Rajendra ließ deshalb 1025 Srivijaya durch eine Kriegsflotte angreifen und auf Sumatra, der Malaiischen Halbinsel und den Andamanen ein Dutzend Hafenstädte in Brand setzen. Um Emporien zwischen dem Indischen Ozean und dem Südchinesischen Meer dürften deshalb die Auseinandersetzungen gegangen sein. Unter der Herrschaft der Chola standen an der Malabar-, also der Westküste Indiens auch Niederlassungen jüdischer Kaufleute, die, nach der Überlieferung von Alt-Kairo, mit Glaubensbrüdern in Ägypten korrespondierten. Das expansive Delhi-Sultanat, das sich selbst als al-Hind oder Hindustan schlechthin verstand, eroberte noch im 13. Jahrhundert Gujarat im Nordwesten, wo traditionell die Schiffe aus dem persischen Golf anzulegen pflegten. Die dortigen Händler traten vielfach ebenfalls zum Islam über, der jetzt von Indien aus nach Südostasien vordrang. Mit der Frequenz der Handelsfahrten und der Größe der Schiffe nahm auch die Zahl der Emporien zu. Unter den Dynastien der Song traten die Chinesen zum ersten Mal als bedeutender Partner im Überseehandel in Erscheinung. Abgesehen von Japan und dem Königreich von Champa (Vietnam) waren Malaya und die Küstenstädte von Südindien ihre wichtigsten Anlaufstationen. Schon im 11. Jahrhundert waren sie auf den Gewürzinseln und auf Java präsent. Zentren ihres Handels mit den Arabern waren auf Sumatra Palembang, Aceh (Atjeh) am Eingang der Malakkastraße, die Häfen Borneos sowie Manila auf den Philippinen. Nach den „Aufzeichnungen über die Barbarenländer“ aus dem 13. Jahrhundert kannten sie auch europäische Örtlichkeiten, vermittelt indes nur durch Erzählungen arabischer Seefahrer. Mindestens seit dem 13. Jahrhundert war der Asienhandel über Arabisches Meer, Indischen Ozean und Südchinesisches Meer durch zwei Grenzzonen in drei große Segmente geteilt, die dem Radius der jeweils verkehrenden Schiffe entsprachen. Der westliche Kreis, überwiegend in der Hand von Muslimen, reichte von den Häfen der Arabischen Halbinsel beziehungsweise von Bagdad oder Kairo bis zur Nordwestküste Indiens (gewöhnlich Gujarat) hinüber, von wo die Händler die Küste nach Süden entlangfuhren; diejenigen, die vom Roten Meer gekommen waren, hatten hingegen Aden oder Had(h)ramaut passiert und segelten direkt nach Malabar. Der mittlere [24] Kreis verband die südliche Küste Indiens mit der Region von Sumatra und Malaya an der Straße von Malakka bis nach Java; bei den Anwohnern handelte es sich, jedenfalls bis ins 14. Jahrhundert, überwiegend um Hindus, obgleich auch der Buddhismus von Be-

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deutung war. Der östliche Zirkel war der Raum zwischen Indochina und der Nordküste von Java einschließlich der großen Küstenstädte Chinas selbst; hier dominierte der Buddhismus, durchsetzt mit konfuzianischen Einflüssen. Allerdings waren die drei Zonen weniger durch ihre Religionen geprägt als durch die Natur bedingt. Mit ihren Emporien in den Umschlagskorridoren reagierte das Handelssystem auf den jahreszeitlichen Wechsel des Monsuns. Danach konnte man mit dem Südwestwind von Arabien oder Afrika nur zwischen März und Juli nach Indien segeln, musste mit dem Nordostmonsun von Gujarat oder Malabar aber erst nach Mitte Oktober und in jedem Fall vor dem 10. Februar zurückkehren. Entsprechend terminiert war die Segelsaison in beiden Richtungen in den anderen Abschnitten der maritimen Fernhandelsrouten. Wenngleich eine Direktverbindung zwischen Arabien oder Persien und China einschließlich der Rückkehr etwa anderthalb Jahre in Anspruch genommen hätte, konnte durch falsche Windberechnung sehr viel mehr Zeit verloren gehen. Händler, die nur in einer Zone verkehrten, wirtschafteten sehr effektiv, wenn sie je mit dem Wind fuhren und an den Stapelplätzen ihre Ladungen zügig austauschten. Was nun die Objekte des Handels selbst angeht, so spielten hochwertige Güter geringen Umfangs eine bedeutende, aber nicht die wichtigste Rolle. Unter den Luxusprodukten stand Pfeffer für die asiatischen Märkte (Ostasien und arabisch-persischer Raum) und für den Export nach Europa an erster Stelle; er wurde besonders im Westen Indiens und im Nordwesten Sumatras produziert. Teurer als Pfeffer war Ingwer, der allerdings in erheblich geringerem Umfang gehandelt wurde; er kam von der Malabarküste, von Bengalen und aus Ostafrika. Zimt stammte hauptsächlich aus Sri Lanka, Gewürznelken, Muskatblüten und Muskatnuss von den Gewürzinseln (Ambon, Molukken, Bandainseln). Kostspieliger waren Drogen und Duftstoffe wie Amber, Kampfer und Opium sowie das begehrte Sandelholz von der Insel Timor. Als Tauschmittel der europäischen beziehungsweise der vermittelnden islamischen, jüdischen oder auch armenischen Kaufleute dienten insbesondere Edelmetalle, Gold- und Silbermünzen, aber auch Brokat, Wolle, Korallen und Rosenwasser. China brachte Seide und Porzellan, Indien noch Textilien, Diamanten und Edelsteine, Sri Lanka Perlen in Umlauf, Gold kam aus Sumatra und Ostafrika, das auch Elfenbein und Sklaven lieferte. Spätestens seit dem 13. Jahrhundert trat der Transport schwerer Massengüter in den Vordergrund. Stark nachgefragt wurde Kupfer, ein traditionelles Exportgut der Levante; begehrt war auch Zinn von der Malaiischen Halbinsel und Sumatra, das entweder nach Westen oder nach China ging. Eisen kam insbesondere vom Dekkan (Indien) und von Orissa, Schiffsbauholz wurde von der Westküste Südindiens in arabisch-persische Gebiete oder auch nach Gujarat verfrachtet. Teakholz aus Myanmar gelangte nach Malakka und an die Koromandelküste. Von Myanmar und Sri Lanka wurden Elefanten für den Kriegsdienst nach [25] Indien verschifft, Pferde lieferten Arabien, Persien und Somalia. Zum Transport der raumgreifenden und schweren Güter kam die Beförderung von Sklaven und Passagieren, vor allem aber von Nahrungsmitteln in großen Mengen. Aden und Hormus mussten ebenso wie die islamischen Städte Ostafrikas und die Küstenorte von

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Sri Lanka Reis von der Koromandel- oder der Malabarküste beziehen, die Gewürzinseln versorgte Java mit Reis, und auch Malakka war von der Einfuhr von Lebensmitteln abhängig. Das fruchtbare Bengalen war mit seinen ausgedehnten Reis-, Zuckerrohrund Baumwollpflanzungen sowie seinen großen Pferde-, Kuh- und Schafherden einer der wichtigsten Nahrungsmittelexporteure Asiens überhaupt. Neue Frucht- und Getreidesorten fanden aus Ostafrika oder Südostasien Verbreitung. Ein begehrtes Nahrungsmittel wie Dattelhonig wurde von Arabien bis China transportiert, in einigen Regionen musste aber gar mit Wasser gehandelt werden. Der Zugang der ostasiatischen Länder und Völker zum interkontinentalen Handel und Kulturaustausch hing im Mittelalter fast ausschließlich am Interesse der Chinesen. China selbst, aber auch Korea konnten zwar die eurasischen Karawanenstraßen nutzen, über die unter anderem der Buddhismus und viel weniger der Islam vordrangen, aber Japan war auf den Schiffsverkehr angewiesen. Seit dem 5. und besonders der Mitte des 7. Jahrhunderts öffnete sich das Inselreich chinesischen Einflüssen, nicht zuletzt durch missionierende buddhistische Mönche. Die Blütezeit der chinesischen Song brachte auch eine Intensivierung des Handels in Ostasien mit sich, der noch weitgehend durch chinesische und koreanische Schiffe abgewickelt wurde. Alles änderte sich, als das Reitervolk der Mongolen aus Innerasien ganz China eroberte (1276–1279) und eine Fremdherrschaft errichtete. Zwar scheiterte die Yuan-Dynastie daran, mit chinesischen Schiffen ein mongolisches Seeimperium zu errichten – die Invasionen Japans, Annams, Champas, Borneos und Javas schlugen bis 1292 fehl –, aber nun wurde Japan zur Errichtung einer eigenen Handelsflotte animiert. In der Zeit des Ashikaga-Shōgunats (1338–1573) und besonders, nachdem in China die Ming zur Herrschaft gelangt waren (1368), setzte regelmäßiger Verkehr zwischen Japan und China ein. Zahlreiche Fahrten dienten vor allem der wirtschaftlichen Förderung von Zen-Tempeln; Verträge zwischen dem Kaiser, der dabei die Fiktion der Tributherrschaft aufrechterhielt, und dem Shōgunat sollten den Umfang des Austauschs genau regeln. Dabei war der maritime Fernhandel für China selbst zweifellos von großem Vorteil; schon Marco Polo, der 1292 für seine Rückreise nach Venedig aus Sicherheitsgründen die See wählte, hatte die Stadt Quanzhou (Zayton) als einen der beiden bedeutendsten Häfen der Welt gerühmt. Er beobachtete hier die Verladung von Pfeffer nach Alexandrien und zahllose Schiffe, die aus Indien Perlen und Edelsteine herbeibrachten. Nur eine Episode blieb viel später die Flotte des Ming-Kaisers Yongle (Chengzu), der seinen Admiral Zheng He, einen muslimischen Eunuchen, siebenmal weiträumige Expeditionen nach Java, Sumatra, sogar in den Persischen Golf und nach Ğidda am Toten Meer unternehmen ließ (1405– 1433); Zhengs Kontingent bestand zwar aus 317 Schiffen und 20.000 bis 32.000 Mann Besatzung – die größte Armada in Ostasien bis zum Zweiten Welt- [26] krieg –, doch scheinen die Unternehmungen weniger einen kommerziellen als einen diplomatischen und politischen Zweck gehabt zu haben. Offenbar ging es den Chinesen um die Anerkennung des kaiserlichen Vorrangs unter vermeintlich abhängigen Staaten. Die MingRegierung verzichtete danach auf jede weitere Förderung des Seehandels. 1530 be-

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schloss der Kaiser sogar, keine japanischen Händler mehr zu empfangen, und provozierte damit weitere Überfälle japanischer und auch chinesischer Seeräuber auf die Küsten seines Reiches.

Der Verkehr auf innerasiatischen und europäischen Straßen Die für die Kohärenz der mittelalterlichen Welt entscheidende Verbindung zwischen Europa und Asien war auch dort, wo ihr das Land die Basis bot, in ihrer Tragfähigkeit weitgehend von den Seewegen abhängig. Denn die große innerasiatische West-OstVerbindung, die man wegen des Handels mit chinesischer Seide in neuerer Zeit die „Seidenstraße(n)“ nennt und die mit ihren Hauptrouten das zentralasiatische Tarimbecken um die Sandwüste Taklamakan im Norden und Süden umgreift, endete im Westen an den Häfen des Schwarzen beziehungsweise Asowschen Meeres und Syriens, wenngleich sie auch mit weiteren Landrouten nach dem Inneren Europas vernetzt war. Wer hier herrschte – in der Antike etwa die Parther, im Mittelalter teilweise die Byzantiner –, der hatte eine ähnliche Schlüsselstellung inne wie seit dem 7. Jahrhundert sonst in der Levante die Muslime. Allerdings konnte das Straßensystem in seiner riesigen Ausdehnung von vielen tausend Kilometern zwischen Mittel- und Gelbem Meer nur ausnahmsweise von einer einzigen Macht kontrolliert werden; die nahezu unvermeidliche herrschaftliche Zersplitterung trug dazu bei, dass die Kommunikation zwischen Ausgangs- und Endpunkt auch hier den weiten Raum nicht ohne Zwischenträger überbrücken konnte – mit allen Konsequenzen für Verluste, Mutationen und Anreicherungen. Schon in vorgeschichtlicher Zeit muss sich die Magistrale schrittweise aus regionalen Austauschbeziehungen entwickelt haben. Europide, kaukasoide und mongolide Sklelettfunde aus menschlichen Siedlungen seit etwa 2000 v. Chr. zeigen deutlich, dass die Verbindung von Westen und Osten gleichermaßen gesucht worden ist. Griechisches Interesse an Innerasien ist für das 7. Jahrhundert belegt, die Handelsbeziehungen zwischen Schwarzem Meer und Ostasien brachen jedoch offenbar bald nach der Zeit Herodots (485–425 v. Chr.) wieder ab. Vornehme Römerinnen interessierten sich seit dem 1. Jahrhundert v. Chr. verstärkt für die asiatische Seide; der transparente und den Körper umschmeichelnde Stoff wurde so massenhaft nachgefragt, dass angeblich die römische Handelsbilanz, im Urteil der Strengen ganz sicher aber Anstand und Moral aus der Ordnung gerieten. An den Parthern als Zwischenhändlern kamen die Römer nicht vorbei, selbst chinesische Autoren berichteten von regelrechten Blockaden. [27] China selbst war zunächst an Geschäften mit dem Westen kaum interessiert, dafür umso mehr durch Probleme in seinem Norden beunruhigt. An der Grenze des Reiches forderten die Nomaden für ihr Überleben Reis und anderes Getreide vom Ackerbau treibenden Volk, andererseits bedrohten sie die Herrschaft der Han (206 v.–220 n. Chr.) durch ihre Bogenschützen, die sich im 1. Jahrtausend v. Chr. auch das Pferd als schnell-

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kräftiges Reittier gefügig gemacht hatten. Zahlreiche Stadtstaaten, am großen Handelsweg vielleicht über 50, seien ihnen untertan, rühmte sich ein nichtsesshafter Stamm, gegen den Kaiser Wu andere Nomaden als Verbündete suchte. Sein Gesandter nach den „Westlanden“ hatte damit zwar keinen Erfolg, gelangte aber bei zwei Expeditionen bis zum Oxus (Amudarja in Westturkestan), erfuhr von der Existenz von Parthern und Römern und lernte, abgesehen vom hellenisierten Iran, den Traubenwein von Turfan an der Nordroute der großen Straße kennen. Am wichtigsten waren ihm die „blauschwitzenden Pferde“ des fruchtbaren Ferghanatals – heute besonders in Usbekistan. Für Seide mochten die Züchter ihre Tiere den Chinesen erst nicht überlassen, dann gaben sie ihnen um 100 v. Chr. Tausende davon; der Kaiser konnte sich der Nomaden erwehren, sein Reich ausdehnen und in den Straßenstationen nach Westen Militärkolonien errichten. Auch nach dem Zusammenbruch der Han-Dynastie blieb China an der Seidenstraße interessiert, auf der die großen Religionen des Westens, besonders der Buddhismus aus Indien, aber auch der persische Zoroastrismus, das Judentum und das Christentum, der Manichäismus und der Islam, eindrangen, während technologische Errungenschaften und naturwissenschaftliche Kenntnisse meist den umgekehrten Weg nahmen. Der Tauschhandel Pferde gegen Seide begleitete die chinesische Geschichte bis zum Ausgang des Mittelalters; so verlangten die mongolischen Oiraten noch vom Hof der Ming-Kaiser im 15. Jahrhundert für ein Pferd mittlerer Qualität einen Ballen Seide gehobener, acht Ballen mittlerer und einen Ballen von Steuer-Qualität. Ähnlichen Wert hatten Kamele, besonders aus Baktrien, als genügsame Lasttiere; sie konnten vier- bis fünfhundert Pfund Warengewicht pro Tag über 25 bis 30 Meilen weit transportieren. In den Oasenstädten des Tarimbeckens steuerten sie fest eingerichtete Märkte an, auf denen die Geschäfte keineswegs stumm, sondern durch Vermittlung von Dolmetschern vielerlei Herkunft und Sprachen abgewickelt wurden. Neben und sogar vor der Seide exportierte China Gewürze und Heilpflanzen, Zimt und tibetische Pelze oder auch Sklaven in den Westen, um dafür Metalle, Korallen, Purpur, Perlen, Bernstein, Stoffe aus Baumwolle oder Räucherwaren zu erhalten. Mit den Luxusgütern des Ostens konnten die Produkte des Okzidents allerdings nicht mithalten, so dass schon die Römer Defizite machten. Auch wenn im Mittelalter der europäische Westen zum Beispiel noch Leinwand aus Deutschland oder Flandern und Kristallwaren aus Murano beisteuerte, flossen Gold und Silber weiter massiv nach Asien ab. Das mittelalterliche Reich von Konstantinopel wurde durch die miteinander verbündeten iranischen Sassaniden und die Hephthaliten, die die Gebiete zwischen dem [28] Kaukasus und dem Tarimbecken kontrollierten, am Import von Seide gehindert. Im 6. Jahrhundert sollen zwar orthodoxe Mönche einige Seidenkokons nach Byzanz eingeschmuggelt haben, die Qualität der chinesischen Seide blieb aber unübertroffen. In den Grenzstädten Nisibis und Dara in Mesopotamien kauften die Oströmer die Seide von persischen Zwischenhändlern. Kaiser Justinian öffnete, um sich den Rivalen zu entziehen, eine nördliche Route vom Schwarzen und Kaspischen Meer nach China; 576

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verbündete sich sein Nachfolger zur Förderung des Seidenhandels mit dem neuen Khaganat der Türken in Transoxanien, das bald darauf bis zur Krim expandierte sowie die Hephthaliten (Weißen Hunnen) und weite Teile der Seidenstraßen unterwarf. Nach dem Sieg des Kaisers Herakleios über die Perser von 628 gelangten mehrere Gesandtschaften aus Konstantinopel bis zum Hof des Táng-Kaisers; zur selben Zeit bezeugt eine Inschrift die Mission nestorianischer Christen aus Syrien in China, und byzantinische Goldsolidi, die sich entlang der Seidenstraßen fanden, zeigen einen direkten Handelsverkehr bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts an. Ein Wandel trat ein, als das Reich der Westtürken, zeitweise schon zuvor von den Chinesen unterworfen, von den aggressiven Arabern bedrängt und zwischen 745 und 766 durch die sprachverwandten Oğuzen, Uiguren und Karluken ausgelöscht wurde. Der fast gleichzeitige Sieg der Muslime über die Chinesen am Fluss Talas 751 öffnete dem Islam das westliche Innerasien; unter Abbasiden und Fatimiden etablierten sich die Araber auch hier als Mittler zwischen Europa und dem Fernen Osten. Ihre Handelstätigkeit über die Karawanenstraßen wurde seit etwa 900 im Norden (Mongolei) geschützt durch das Reich der Uiguren, die überwiegend den Manichäismus angenommen hatten. Über Samarkand vermittelten Muslime dem Westen die chinesische Technik der Papierherstellung und importierten im Übrigen neben Seide auch Tinte und Tee; chinesisches Porzellan, das dem Reisenden Ibn Baṭṭūṭa zufolge bis nach Marokko gelangte und von seinen Glaubensgenossen nachgeahmt wurde, erreichte das westliche Europa anscheinend erst im frühen 15. Jahrhundert. Selbst der Einbruch der Mongolen konnte den islamischen Handel mit dem Osten nicht entscheidend beeinträchtigen, da ihm die Seewege über Rotes Meer, Persischen Golf und Indischen Ozean weiter offenstanden. Die innerasiatischen Seidenstraßen wurden nach der mongolischen Reichsbildung im 13. Jahrhundert indessen so stark beansprucht wie wohl nie zuvor; entscheidend war hierfür die neue Dynamik der westeuropäischen Kaufleute, denen sich bereits mit der Eroberung Konstantinopels durch die Kreuzzügler von 1204 der Zugang zum Schwarzen Meer aufgetan hatte. Schon zwei Jahre später, als gerade Dschingis Khan sein Reich gründete, fassten Venezianer in Soldaia (Sudak) auf der Halbinsel Krim Fuß, sie setzten sich auch in Tana (Asow) an der Mündung des Don ins Asowsche Meer fest, während sich ihre stärksten Konkurrenten aus Genua in Kaffa (Feodossija) auf der Krim niederließen (1266). Über Sarāi an der Wolga und entlang der Ostküste des Kaspischen Meeres erreichten die lateinischen Geschäftsleute die nördliche Seidenstraße über Urgentsch, Buchara und Samarkand beziehungsweise die südliche Route von Trapezunt (Trabzon) über das persische Täbris und weiter [29] nach Indien oder China, wenn man sich hier nicht über das Zweistromland nach Hormus am Golf wandte. Die Abendländer schätzten die Sicherheit, die ihnen das von Dschingis Khan (gest. 1227) errichtete und von seinen Nachkommen erweiterte Imperium bot; ihm sind im Westen unter anderem die Reiche von Choresmien in Zentralpersien und der Rus an den Flüssen Osteuropas sowie der abbasidische Kalifat von Bagdad, im Osten aber zwischen 1215 und 1279 ganz China zum Opfer gefallen. Mit der einheitlichen politischen Herrschaft entfielen

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für die Händler wiederholte Zollabgaben, auch wenn das mongolische Reich durch Rivalitäten und neue politische Aufteilungen unter den Nachkommen seines Gründers kein geschlossenes Ganzes blieb. Die Mongolen förderten den Handel und die Reisenden überhaupt, zumal sie zu religiöser Duldung bereit waren; an den gut geschützten Fernwegen sollen alle 25 bis 30 Meilen Stationen mit frischen Pferden, Unterkünften und Verpflegung eingerichtet worden sein. Der berühmteste Fremde aus dem Westen, der Venezianer Marco Polo (Reise nach China 1271–1295), nennt die Zahl von 200.000 bereitgestellten Reittieren und mehr als 10.000 Häusern für die Durchreisenden. Wenn er, sein Vater und sein Onkel auch als Pioniere des lateinischen Direkthandels mit China gelten, so nahmen neben ihnen doch Hunderte, wenn nicht Tausende Kaufleute aus Venedig und Genua, gelegentlich auch aus Florenz, Siena, Pisa oder Piacenza, das Abenteuer auf sich, teilweise, wie Marco Polo selbst, indem sie eine der Fahrten zu Schiff wählten. Die Benutzung der Seidenstraße war zeitraubend; nach dem Florentiner Bankier Pegolotti brauchte man zwischen 259 und 284 Tage, um von der Krim nach Peking zu gelangen; dafür lockten Gewinnspannen von rund einhundert Prozent. Als Pegolotti seine Erfahrungen niederschrieb (1310 / 1340), empfahl er allerdings, die meisten der mitgeführten Waren schon in Urgentsch nahe dem Aralsee zu verkaufen und nur Hochwertiges, vor allem Silber, nach China mitzunehmen. In Cathay, dem Gebiet zwischen den Unterläufen des Huangho (Gelber Fluss) und des Jangtse, boten venezianische und genuesische Kaufleute zwischen 1290 und 1340 zu Dutzenden Juwelen, Perlen und Luxustextilien gegen Seide und Gewürze an. Den Spuren der Händler aus dem Westen folgten die Kleriker. Schon Papst Innozenz IV. hatte den Einfall der Mongolen nach Mittel- und Südosteuropa (Ungarn, Polen / Schlesien, Mähren, Dalmatien) 1245 zum Anlass genommen, Mönche als Kundschafter, Gesandte und Missionare nach Asien zu schicken; später waren es vor allem die Bettelbrüder des Franziskanerordens, die sich als Glaubensboten und sogar Bischöfe zu den Mongolen und nach China begaben. Die „europäische Epoche“ der Seidenstraßen endete um die Mitte des 14. Jahrhunderts, als die Konflikte der Khanate unlösbar wurden, die Pest von Asien nach Westen vordrang, die meisten Mongolen zum Islam konvertiert waren und die Dynastie der Yuan in China durch die einheimischen Ming abgelöst wurde, die Fremden eher ablehnend gegenüberstanden. Der Fernhandel lag nun wieder in den Händen muslimischer Mittelsmänner. Die Seidenstraßen mit ihren blühenden Oasenstädten verloren ihre Bedeutung erst, als die Portugiesen um 1500 eine neue Ozeanroute nach dem Osten erschlossen hatten. Im Mittelalter führten von den transasiatischen Großstraßen verschiedene Land- [30] verbindungen nach dem Innern Europas weiter, auf denen der freie Handel, wie bei den Seidenstraßen, vielfach durch militärische Eroberungen gefährdet war. Schon Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. war Bernstein vom Baltikum aus in den Süden exportiert worden. Über die Wolga und das Kaspische Meer oder östlich von diesem zu Lande gelangte der magische Edelstein nach Transoxanien, Choresmien und weiter bis nach Indien. Andere Verbindungen führten über den Don beziehungsweise den Dnjepr ins Asowsche

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und Schwarze Meer und von dort nach Konstantinopel oder ins Kalifat. Die Bernsteinstraße wurde unterbrochen, als hunnische Awaren, Bulgaren und Slawen auf den Balkan vordrangen und bald darauf auf Kosten von Byzanz eigene Reiche schufen. Sie blockierten zugleich die großen Korridore zwischen der Kaiserstadt am Bosporus und dem westlichen Europa: Zum einen auf dem Balkan selbst die Heerstraße von Adrianopel (Edirne) über Philippopolis (Plovdiv), Serdica (Sofia), Naissus (Niš), Singidunum (Belgrad) und Sirmium (Sremska Mitrovica) nach Poetovio (Ptuj), sowie die alte Via Egnatia, die vom „Goldenen Tor“ in Konstantinopel über Thessaloniki nach Dyrrhachion (Durrës) beziehungsweise Apollonia an der Adria führte, zum anderen nördlich von beiden das mittlere und untere Donaubecken, eine der wichtigsten Arterien für den Transport von Menschen und Gütern im Römischen Reich. Jetzt war es Soldaten und Händlern nicht mehr möglich, von Köln über den Rhein und die Donau bis zum Schwarzen Meer zu gelangen. Da zugleich die von den Awaren aus Pannonien vertriebenen Langobarden nach Oberitalien vordrangen (568), wurde auch die Poebene als Durchgangszone für Kaufleute, die hier über die Alpen dem Rhein zustrebten, gestört. Der Handel zwischen der katholischen und orthodoxen Christenheit Europas sah sich im Süden ganz auf den Weg über das Mittelmeer verwiesen. Im Norden hingegen musste der Bernstein vorerst über die Ost- und Nordsee vertrieben werden. Als Karl der Große das Reich der Awaren zerstört hatte, konnte die Kommunikation zwischen Konstantinopel und dem Westen über den Donaukorridor und die Via Egnatia wiederhergestellt werden, aber schon am Ende des 9. Jahrhunderts traten neue Auseinandersetzungen zwischen Byzantinern und Bulgaren sowie der Einfall der Ungarn dazwischen. Auch im Osten war die Entfaltung des Kaiserreichs eingeschränkt. Zwischen Schwarzem und Kaspischem Meer hatten nämlich vorwiegend türkische Nomaden das Reich der Chasaren gegründet, das wichtige Handelswege zwischen Osteuropa, Konstantinopel und dem Kalifat kontrollierte. Unter ihrer jüdischen Führung hatten die Chasaren in Itil am Wolgadelta ihre Hauptstadt erbaut, in der sich Kaufleute verschiedenster Herkunft trafen, darunter Muslime aus Bagdad oder die jüdischen Rhadaniten aus Spanien oder Frankreich auf ihrem Weg in den Fernen Osten. Aus den Pontischen Steppen hatten die Chasaren wohl einen Teil der Bulgaren nach Norden abgedrängt, die ihrerseits an der Wolga einen muslimischen Staat ausgebildet hatten; das politische Zentrum Bolgar am Zusammenfluss von Wolga und Kama (heute nahe Kasan, Hauptstadt der Republik Tatarstan) war ebenfalls ein bedeutender Handelsplatz. Hierher [31] kamen unter anderem die Waräger, die den Slawen zwischen Baltikum und Waldzone Schutzgelder oder Beute abpressten und ihre Waren – Sklaven, Pelze, Honig und Wachs – gegen das begehrte Silber aus der muslimischen Welt eintauschten. Umgekehrt gelangten durch die Wikinger aus Schweden auch Schmuck, chinesische Seide und Münzen aus Byzanz und dem Orient nach Skandinavien. In der Mitte des 9. Jahrhunderts hatten die Slawen eben diese Germanen aus dem Norden zur Herrschaft herbeigerufen; Rurik und seine Brüder errichteten in den bestehenden städtischen Siedlungen an den großen nordsüdlichen Wasserstraßen ihre Fürstentümer. Das Reich der

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Rus ist geradezu um städtische Handelsplätze an Flussläufen errichtet worden, von denen Nowgorod am Wolchow beziehungsweise Ilmensee im Norden und Kiew am oberen Dnjepr im Süden nur die bedeutendsten waren. Wenn die Rurikiden auch den Handel förderten, so begingen sie doch einen schweren Fehler, als sie im Zuge ihrer Herrschaftsausdehnung 965 das Reich der Chasaren zerstörten. Damit erlaubten sie neuen nomadischen Völkern, zunächst den Pečenegen und dann den Kumanen, über die Wolga und den Don nach Westen vorzustoßen, die Aufsicht über den Handel in den Pontischen Steppen zu übernehmen und die Rus selbst zu bedrohen. Außerdem verlagerte sich der Güteraustausch Osteuropas mit dem Kalifat ganz auf die Route von Bolgar über die Kasachensteppe nach Transoxanien. Erst von den Mongolen sind die drei Mächte im Osten Europas – Wolgabulgaren, Kumanen und Kiewer Rus – zerstört worden (1236 / 1240). Zwischen Wolga und Atlantik, Mittel- und Nordmeer ist Europa während des Mittelalters erst eigentlich entdeckt und erschlossen worden. Die Unterschiede zur Antike lassen sich am Erfahrungshorizont der Autoren verdeutlichen. Als Herodot im 5. Jahrhundert v. Chr. die bewohnten Teile der Erde beschreiben wollte, verzweifelte er an seinen geringen Kenntnissen über Europa. Aus der Perspektive eines Griechen gesehen, blieb ihm vor allem der europäische Westen unbestimmt. „Von Europa weiß kein Mensch, ob es vom Meer umflossen ist“, konstatierte der Geograph aus Kleinasien, weder habe man erforscht, ob es im Osten noch ob es im Norden ans Wasser grenze. So unklar ihm also die besagten Umrisse blieben, Herodot hatte doch immerhin eine Vorstellung von europäischen Landmassen, die von der Mittelmeerküste weit hinaufreichten. Seine „Historien“ lassen sich dem Bericht eines anderen Griechen gegenüberstellen. Laskaris Kananos wollte um 1400 n. Chr. gerade die nordischen Länder bereisen und offenbar Handel treiben. Er behauptete von sich, er sei „durch viele Länder Europas herumgekommen“ und habe dessen „ganze Küste vom äußersten nördlichen Ozean“ befahren. Im Einzelnen nennt und beschreibt Laskaris Preußen und Norwegen, Schweden, Livland, das Slawenland um Lübeck, Dänemark, sogar Island und England, ferner, seiner Route folgend, auch Flandern und Portugal. In den zwei Jahrtausenden zwischen Herodot und Laskaris Kananos ist Europa also weithin bekannt geworden, wenn auch schon antike Schriftsteller, man denke nur an Strabon, über Herodots Wissen erheblich hinausgelangt waren. Entscheidende Voraussetzungen für die innereuropäische Kommunikation waren [32] neben Völkerwanderungen, Landnahmen und Kolonisationen vor allem die Christianisierung, die bis Ende des 14. Jahrhunderts fast auf dem gesamten Kontinent erfolgreich war, mit der nahezu lückenlosen Raumerfassung durch Bistümer und Pfarreien sowie die damit einhergehende Verbreitung des monarchischen Prinzips königlicher Herrschaft nach dem Vorbild des Kaisertums Konstantins des Großen. Differenzen zwischen der west- und mitteleuropäischen Staatenwelt, die meist direkt oder indirekt dem Muster des karolingischen Großreiches folgten, und dem byzantinischen „Commonwealth“, in dem die neuen Reiche vom Kaiser oder seinem Patriarchen nie ganz freigegeben

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wurden, hinderten nicht am Austausch und Verkehr, und dies gilt ebenso für die Wechselbeziehungen zwischen den Christen und Muslimen, die im Früh- und Hochmittelalter in Spanien und Unteritalien, seit dem 14. Jahrhundert auf dem Balkan politische Herrschaften errichtet hatten. Neben der religiösen und politischen Netzwerkbildung Europas, die die Grenzen des alten Imperium Romanum von Süden und Osten nach Norden und Westen transzendierte, darf freilich der Beitrag der heidnischen Wikinger zur Integration des Kontinents nicht unterschätzt werden. Sosehr sie die Christenheit erschreckten und auch schädigten, haben die nordischen Bauernkrieger bei ihren weiträumigen Beute- und Eroberungszügen auf „nassen Straßen“ doch die europäischen Grenzen markiert und durch ihre Hinterlassenschaft eine Orientierung zur Mitte hin gestiftet. Wie dies im Osten für die Waräger aus Schweden galt, so im Westen für Wikinger aus Norwegen, die seit etwa 870 die abgelegenen Inseln Grönland und Island besiedelten und Hafenstädte (Burgen) in Irland gründeten. Auch nach ihrer Konversion zum Christentum blieb es bei einer lang andauernden Ausrichtung der nordgermanischen Völker nach dem Westen, vor allem England und Frankreich, die den Einfluss des Römisch-Deutschen Reiches, besonders auf Dänemark, überlagerte oder ersetzte. Nach der Wikingerzeit entfalteten Dänemark und Schweden ihr Interesse an der Beherrschung des Ostseeraumes, vor allem an der slawischen und baltischen Südküste und durch die schrittweise erfolgende Integration Finnlands. Verkehrstechnisch konnte das mittelalterliche Europa westlich des Rheins und südlich der Donau an das Fernstraßensystem der Römer anknüpfen, das im 2. Jahrhundert n. Chr. etwa 80.000 Kilometer umfasst hatte. Die großen von Rom ausgehenden Straßen endeten ihren Zwecken gemäß an Häfen und militärischen Standorten in den Grenzzonen. Weithin unklar ist noch die praktische Brauchbarkeit der alten Verkehrswege, zumal im Frankenreich Pippin als erster König durch Gesetzgebung für ihre Erhaltung sorgte. Sein Sohn Karl der Große bewegte seine Truppen auf Straßen der römischen Legionen. Praktische Bedürfnisse bestimmten die Pflege der überkommenen Magistralen. Das gilt etwa für die Via Flaminia, die über die Apenninen Rom mit Ravenna verband, oder die diversen Passstraßen über die Alpen. Neben Pilgern und Kaufleuten verkehrten seit dem Bündnis der Karolinger mit dem heiligen Petrus Gesandte beider Seiten, aber auch die Streitmacht der fränkischen und deutschen Könige. Klöster, Hospize und Gasthäuser, die nach der Frankenzeit vor allem [33] während des Hochmittelalters gestiftet wurden, erleichterten die beschwerliche Fahrt. Bis ins 14. oder 16. Jahrhundert waren fast alle Alpenpässe nur mit Saumtieren zu begehen, so dass der mit Wagen befahrbare Brenner in den Ostalpen schon seit dem 9. Jahrhundert zur wichtigsten Heerstraße geworden war. Eine große Nord-Süd-Verbindung zwischen Rom über die Alpen weiter in die Bretagne begingen die Besucher der Champagnemessen zwischen dem 12. und 14. Jahrhundert. Im Mittelalter wurden auch neue Fernstraßen errichtet. Die 876 genannte Via Francigena, die von Rom über Siena und Lucca nach Mailand führte, hatten offenbar die Langobarden errichtet, um die von den Byzantinern

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kontrollierten Via Aurelia und Via Cassia zu meiden; die „Frankenstraße“ bildete noch Mitte des 12. Jahrhunderts einen Abschnitt im „Leiðarvísir“, einem isländischen Pilgeritinerar, das den Weg bis nach Rom und Akkon im Heiligen Land beschrieb. Nördlich der Alpen mussten neue Verbindungen zu den christlichen Missions- und Kolonisationsgebieten im Osten geschaffen werden. In fränkischer Zeit entstand in Westfalen der Hellweg zwischen Duisburg am Rhein und Höxter an der Weser, von Karl dem Großen durch Burgen und Königshöfe in Essen, Dortmund, Soest und Paderborn gesichert; noch für die deutschen Könige stellte er den wichtigen Reiseweg zwischen Aachen beziehungsweise Köln und Goslar oder Magdeburg sicher. Die Verbindung nach Polen oder zwischen Oder- und Weichselgebiet und den Donauländern wurde in der Mährischen Pforte zwischen Sudeten und Karpaten gesucht. Für Sklaven aus den (heidnischen) Slawenländern waren Mainz am Rhein und Verdun an der Maas wichtige Umschlagplätze; sie wurden über das christliche Spanien ins muslimische al-Andalus verkauft. Mindestens seit dem späten 10. Jahrhundert verknüpfte die „Hohe Straße“ das Rhein-Main-Gebiet mit dem schlesisch-polnischen Raum und führte von Frankfurt am Main über Erfurt, Naumburg, Leipzig, Bautzen und Görlitz nach Breslau und weiter über Krakau und Lemberg nach Kiew. Die gestiegene Nachfrage nach Fleisch hat im späten Mittelalter den Rinderhandel von Ungarn, der Walachei und Moldau, von Galizien, Ostpolen und der Ukraine her gefördert und den Aufstieg Leipzigs und Nürnbergs vorangebracht. Den Zugang nach Böhmen hat erst Kaiser Karl IV. (1346–1378) durch den Bau der „Goldenen Straße“ durch den Böhmerwald über Pilsen nach Nürnberg entscheidend erleichtert. Der zunehmende Handel und Verkehr im hohen Mittelalter hatte von Europas Herrschaften nachdrücklich den Bau und die Pflege der Landstraßen verlangt. Wie allerdings die Fernstraßen der Karolingerzeit beschaffen waren, ob sie also mit gestampfter Erde, durch Holz oder Pflastersteine befestigt waren, ist noch weithin unbekannt. In Dänemark benutzte man schon damals Holzbohlen, wie es auch später im Norddeutschen Tiefland, wo es an Natursteinen mangelte, üblich war. In Frankreich ließ König Philipp II. Augustus 1185 die Straßen von Paris pflastern, weil ihm der Gestank des Gassenkots in die Nase fuhr, und das Fernstraßensystem mit seiner römisch geprägten Ausrichtung auf Lyon wurde allmählich auf die werdende Hauptstadt des Reiches umgestellt. Besonders eifrig im Straßenbau waren die wohlhabenden Städte Oberitaliens im 13. Jahrhundert (Florenz, [34] Bologna). Das Wort von der „Straßenrevolution“ gilt in erster Linie für diese weit entwickelte Städtelandschaft. Der Warentransport auf dem Wasser war im Mittelalter kostengünstiger als zu Lande, zumal die Seeschiffe Massengüter wie Wolle, Getreide und Metalle in großem Umfang aufnehmen konnten. Allerdings wurde der Schiffsverkehr durch natürliche Einschränkungen, die Unwägbarkeiten des Wetters etwa oder den Wechsel der Jahreszeiten, stärker behindert als der Reisende zu Lande. Europas Regionen boten für die Binnenschifffahrt zudem ganz unterschiedliche Voraussetzungen. So mangelt es in Griechenland und Italien an größeren Flüssen oder diese drohten im Sommer auszu-

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trocknen. Nur der Tiber mit dem Hafen von Ostia hatte im Getreide-, Öl- und Weinhandel einiges Gewicht. Andererseits wunderte sich schon der Geograph Strabon in augusteischer Zeit darüber, wie dicht Gallien von Flüssen durchströmt war; es sei möglich, auf ihnen mit Ausnahme kleiner Landbrücken Waren vom Mittelmeer bis zum Ozean zu bringen. Tatsächlich kann man von der Rhône- zur Rheinmündung 2.000 Kilometer auf dem Wasser reisen und muss nur dreißig Kilometer der gesamten Strecke auf trockener Erde ziehen. Die Bedeutung der Binnenschifffahrt nahm zugunsten der Landstraßen erst ab, als der ‚Energiehunger‘ des hohen und späten Mittelalters immer mehr Mühlenbauten an den Flussläufen verlangte. Neben den Warenumschlagplätzen, etwa in der Champagne (Lagny, Provins, Troyes, Bar-sur-Aube), Frankfurt am Main oder Leipzig, oder den Jahrmärkten wie in Saint-Denis (schon 634 / 635) oder der (heute) südschwedischen Landschaft Schonen, waren es deshalb vor allem die bedeutenden Seeund Flusshäfen, an denen sich Menschen aus vielen Ländern und Kulturen trafen: Genannt seien nur das friesische Dorestad an Rhein und Lek, das Emporium Haithabu an der Ostsee, Bergen in Norwegen, Jumne an der Odermündung und die Hansestadt Lübeck, in Schweden Birka, im Ordensland Danzig, am Finnischen Meerbusen Reval, in Irland Limerick und Dublin, in England Bristol am Avon, Southampton am Kanal, das seit dem 12. Jahrhundert bedeutende London, in Flandern an der Nordseeküste Brügge, das im späten Mittelalter durch Antwerpen an der Schelde beiseitegedrängt wurde, an der Maas weit im Landesinneren Lüttich, an der Seine Rouen und Paris, dessen Aufstieg als Wirtschaftsmetropole, Geldmarkt und Messestadt auf Kosten der Champagne von seiner Hauptstadtfunktion bestimmt war, das durch Natur geschützte La Rochelle und an der Garonne die Stadt Bordeaux; Lissabon am Tejo, Sevilla am Guadalquivir; nicht übergangen werden dürfen Valencia, Saragossa am Ebro und Barcelona, die mediterranen Béziers, Narbonne und Marseille, ferner Arles an der unteren Rhône und Lyon mit seiner Via mercatoria über Rhône und Saône; in Italien neben Genua, Pisa, Rom, Neapel und Venedig besonders Bari an der Adria, das mit Ragusa (Dubrovnik) an der Gegenküste korrespondierte, für Byzanz noch Thessaloniki und natürlich Konstantinopel selbst. Ebenso wie die Belebung der Seidenstraßen war auch die Aktivierung des Atlantikhandels im hohen Mittelalter Anzeichen für die neue wirtschaftliche Kraft und den allgemeinen Aufbruch des christlichen ‚Abendlandes‘. Seit der Vermählung Hein- [35] rich Plantagenêts mit Eleonore von Aquitanien und der Bildung des Angevinischen Reiches (1152 / 1154) nahm die Schifffahrt zwischen England und der Gascogne stark zu; genuesische Galeeren fuhren seit 1277 regelmäßig nach England und Frankreich, Pisaner Schiffe brachten Ware aus Florenz nach Marseille und weiter nach Flandern, Segler aus Venedig fuhren seit dem frühen 14. Jahrhundert nach Lissabon und von da weiter bis Sandwich, Southampton oder London beziehungsweise nach Brügge, Sluis, Middelburg und Antwerpen, aber auch von baskischen und kantabrischen Seestädten wie San Sebastián wagte man sich nicht nur für den Fischfang, sondern auch für den Transport der kastilischen Merinowolle nach Flandern über das Wasser. Der Atlantik-

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handel war auch durch das hier gewonnene Seesalz wichtig. In den Salzgärten, besonders in Bourgneuf südlich der Loiremündung, waren die Produktionskosten niedrig, da die Verdunstung der Sole ohne Brennmaterial im Freien erfolgen konnte. Das auskristallisierte Mineral wurde in großen Mengen gleich vor Ort verschifft. Die erheblichen Gewinnspannen lockten seit 1370 die Kaufleute der norddeutschen Hanse zur „Baienfahrt“ an, wenn sie ihre Schiffe nicht noch weiter nach Setúbal in Portugal oder nach Andalusien lenkten. Sie brachten die Fracht in die Ostsee, wo sie besonders zum Einsalzen der reichen Fischfänge verwendet wurde.

Der geheimnisvolle dritte Kontinent Im Gegensatz zu Europa war Afrika im Mittelalter niemals bis an all seine Grenzen durchdrungen und der Oikumene einbezogen. Die Sahara zwischen Atlantik und Rotem Meer trennte den Kontinent in zwei Teile, wenn sie auch den Verkehr zwischen Mittelmeer- und Sahelzone gerade nicht unterband. Erst in der Savanne und dem „Land der Schwarzen“ (Sudan) enden im Allgemeinen unsere Kenntnisse, während weiterreichende Verbindungen nach Süden kaum einmal erhellt werden. Da zudem Afrikas Küsten abweisend und die Flüsse wegen ihrer Sandbänke und Stromschnellen oft nicht befahrbar sind, blieben für die Europäer der Zugang auf dem Wasser oder gar die Umfahrung des Ganzen kaum lösbare Aufgaben. Neben der Geographie hat die Geschichte Afrikas im Mittelalter vor allem der Erfolg des Islam bestimmt, der sich seit dem 7. Jahrhundert zuerst im Norden auf Kosten des antiken Christentums durchsetzte und sich dann mit dem Saharatransit ins Innere des Kontinents verbreitete. Trotz mancher Beziehungen zu Europa, vor allem über Spanien und das östliche Mittelmeer, war Afrika in die Welt des Islam so integriert, dass es an der alles bestimmenden West-Ost-Verbindung der mittelalterlichen Menschheit partizipierte; zu dieser Orientierung trug auch der Handel zwischen der ostafrikanischen Küste mit Indien und China bei. Das Begehren der Fremden wurde von jeher durch Gold und Sklaven aus Afrika geweckt. Die Eroberung des Maghreb veranlasste die Araber, sogleich die Wüstenstraßen auf der Suche nach den wertvollen Gütern zu erkunden. Von Marokko aus [36] erbeuteten die Omaijaden 734 bei einem Feldzug in den Sudan riesige Mengen an Gold sowie Sklaven und legten danach auf ihren Routen systematisch Brunnen an, um Razzien regelmäßig durchführen zu können. Seit derselben Zeit belieferte die Stammeskonföderation Kanem am Tschadsee die islamischen Staaten aus Mangel an Gold nur mit Sklaven aus der Savanne und kaufte für die Erlöse Pferde, die wiederum den Sklavenraub erleichterten. Der eigentliche Handel lag bei den nomadischen Wüstenvölkern selbst, in Westafrika besonders bei den Mauren und den Tuareg, die sich in weitgreifenden Netzwerken organisierten. Obwohl eine Karawanenstraße durch die Sahara wegen prähistorischer Wandmalereien als „Straße der Wagen“ bezeichnet wird, wurden im Mittelalter fast nur Tiere für den Lastentransport eingesetzt – das Kamel in der Wüs-

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te, weiter südlich der Esel –, bevor die Verbreitung der Tsetsefliege die Umverteilung der Lasten auf Menschen erforderte. Die Infrastruktur des Handels – die Unterhaltung der Wege und Wasserstellen, die Einrichtung von Märkten und die Gewährung der Sicherheit für die Kaufleute – bedeutete in Afrika so viel, dass ihre Bewältigung geradezu staatenbildend war. Allerdings beruhte die politische Ordnung auf Herrschaft über Menschen, nicht über ein geschlossenes Territorium, wenn sie sich in diesem dünn besiedelten Kontinent nicht überhaupt in Stammesbünden und Siedlungsgemeinschaften erschöpfte. Die Fluidität der Verhältnisse zeigte sich selbst bei den Ackerbauern; da es genügend Land gab, zogen diese weiter, sobald der ungedüngte Boden erschöpft war. Demgegenüber verlangte der Fernhandel mit Gold, Menschen und Salz stabile Verkehrswege, die durch hegemoniale Mächte kontrolliert wurden. Bezeichnenderweise wurden diese in der Überlieferung erst seit dem 9. / 10. Jahrhundert greifbar, als sich bei den Arabern nach den Eroberern und Herrschern auch die Geschichtsschreiber und Geographen für die Schätze Afrikas interessierten. Die drei ältesten „Reiche“ Westafrikas lagen am Ausgang der Saharastraßen: Ghana, das „Land des Goldes“, am südlichen Ende der Karawanenroute, die auf Fès (Fez) in Marokko zulief, Mali zwischen Atlantik und Nigerbogen, das sich schon mehr nach Osten orientierte und im 14. Jahrhundert jährlich 12.000 Lastkamele nach Kairo geschickt haben soll, und Songhai, das um 1400 an Malis Stelle trat und auf die Karawanenstraße von Gao nach Tripolis sowie weiter nach Ägypten und Arabien ausgerichtet war. Wie der innerafrikanische Güteraustausch mit dem Fernhandel verknüpft war, zeigt sich sehr gut bei Ghana nördlich von Bamako. Aus der Sahara brachten die Tuareg hierher das in den Bergwerken gewonnene Salz in großen Blöcken; ihre Karawanen konnten mit ihren zehntausenden von Kamelen 25 Kilometer lang sein. Die Händler kauften dafür Getreide, Gold und Sklaven. Das Gold kam aus Bambuk etwas südlich von Ghana; als Gegenwert des Salzes erwarb man aber auch Sklaven, die für die mörderische Arbeit in den Salzbergwerken von Idjil, Taghaza oder Taudeni in der Sahara gebraucht wurden. Ghana war so reich an Gold, dass man dies nach dem Wort eines arabischen Reisenden bei Sonnenaufgang wie Rüben aus der Erde zog. Von hier und den anderen afrikanischen Fundstätten konnte bis zur Entdeckung Amerikas die gesamte Mittel- [37] meerwelt beliefert werden. Der Ruhm Ghanas verbreitete sich bis an den Kalifenhof von Córdoba, wo man von den prächtigen Palästen, den Steinhäusern der Wohnviertel und den aufgemauerten Brunnen schwärmte, mit denen die Bauern der Umgebung ihre Felder bewässerten. Gegen Ende des 10. Jahrhunderts hielt ein Chronist den Herrscher von Ghana, der das Monopol des Außenhandels innehatte, schon für den reichsten König der Erde. Allerdings machten ihm Berber die Kontrolle über die Karawanenstraßen streitig. Als gegen Ende des 11. Jahrhunderts eine zunehmende Dürre den Menschen zusetzte, begann Mali an Ghanas Stelle zu treten; für dieses Reich wurde die Goldgräberstätte in Buré im Quellbereich des Niger wichtiger. Der Herrscher Mansa Musa

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pilgerte 1324 nach Mekka über Kairo und entfaltete dabei einen sagenhaften Prunk. Jedem Bediensteten des Sultans schenkte er eine bestimmte Menge Gold, in Mekka selbst spendete er mehr als 20.000 Stücke davon als Almosen. Auch venezianische Kaufleute waren fasziniert. Während des 10. Jahrhunderts hatten die meisten handeltreibenden Wüstenvölker in Westafrika wohl den Islam angenommen, und Kaufleute machten die neue Religion weiter bekannt. Um die Jahrtausendwende traten die Herrscher von Mali und Gao über, dann folgten Takrur (vor 1040) und Kanem (um 1067), während sich Ghana wohl erst unter dem Druck der eifernden Murābit in Mauretanien (in Spanien: „Almoraviden“) dem Sunnitentum zuwandten. Später, wohl erst im 14. Jahrhundert, gelangte der Islam ins Reich der Kano zwischen Niger und Tschadsee, das Araber und später auch Türken mit den äußerst begehrten Hausasklaven versorgte; im Laufe der Jahrhunderte sollen es rund zwei Millionen Schwarze gewesen sein. Umgekehrt generierte der Religionswechsel einen tiefgreifenden kulturellen Wandel, mindestens bei den Kaufleuten und an den Höfen, während die einfache Bevölkerung oft resistent war und an ihren indigenen Riten festhielt. Um 1067 / 1068 bezeugt al-Bakrī, dass es in Ghana schon ein eigenes Stadtviertel mit muslimischen Gelehrten und zwölf Moscheen gegeben habe. Für Ibn Baṭṭūṭa war die Hauptstadt von Mali sogar der Treffpunkt dreier Kulturen, der sudanesischen, der ägyptischen und der des Maghreb, deren Protagonisten sich mit der Barbarei ohrringtragender Menschenfresser auseinanderzusetzen hatten. Aus allen Himmelsrichtungen kämen Karawanen nach Timbuktu, die Reisenden hätten nirgends Überfälle oder andere Gewalttaten zu befürchten. Nach der Eroberung der Stadt durch Ali den Großen von Songhai 1468 bekämpfte dieser zwar den Islam, warf die Gelehrten ins Gefängnis und führte Kriege gegen verschiedene muslimische Stämme; aber sein Nachfolger Askiya Muhammad begründete eine glanzvolle muslimische Dynastie. Askiya selbst rief die Gelehrten nach Timbuktu und der Goldstadt Djenné zurück; einige von diesen begleiteten ihn, als er 1497 eine Wallfahrt, ausgestattet mit 300.000 Goldstücken, nach Mekka unternahm. In Timbuktu waren bald handgeschriebene Bücher die am meisten gesuchte Handelsware. Leo Africanus, der um 1526 eine „Beschreibung Afrikas“ in italienischer Sprache verfasste, will wissen, dass sich dort Bücher so gut verkauften, „dass man aus diesem Handel mehr Gewinn zieht als aus irgendeiner anderen Ware“. [38] Im östlichen Afrika herrschte der Islam nicht so eindeutig wie im Westen. Nach dem Untergang des meroitischen Königreiches schufen Nubier im Niltal drei Königreiche, denen im 5. Jahrhundert ägyptische Kaufleute das monophysitische Christentum brachten. Sie behielten es fast tausend Jahre bei, obschon die nubischen Goldminen schon 878 arabische Banden angelockt hatten. Auch das alte Reich von Aksum nahm das Christentum an; seine Hauptstadt war von jeher Umschlagplatz von Waren aus dem Hinterland, darunter besonders Elfenbein, und von Fernhandelsgütern, die über den Hafen Adulis am Roten Meer importiert wurden. Das Vordringen des Islam veranlasste einen Rückzug ins äthiopische Hochland, wo das Reich überdauerte. Im späten Mittel-

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alter weckte es die Neugier der lateinischen Christenheit, als eine Delegation seiner Kirche das Konzil von Florenz (1439) besuchte; ein Gesandter des Königs von Portugal erkundete Ende des Jahrhunderts an der ostafrikanischen Küste den Seeweg nach Indien, wurde dann aber mehr als 20 Jahre am Hof des Kaisers von Äthiopien festgehalten. Erste Moscheen an der Küste zum Indischen Ozean sind im 8. Jahrhundert erbaut. Der arabische Geograph al-Masʿūdī stieß 916 auf den Export von Elfenbein und Gold; die Elephantenzähne gelangten durch den Persischen Golf bis nach China. Das Gold, das in der Hafenstadt Sofala an der Küste Mosambiks umgeschlagen wurde, stammte aus Vorkommen im heutigen Simbabwe. Die Araber schätzten auch das Eisen aus Sofala, das sie bis Indien brachten; selbst die im Mittelalter noch in Toledo beliebten Schwerter aus Damaskus waren aus Eisen aus dem Inneren Afrikas gefertigt. Andererseits fand man chinesisches Porzellan schon aus dem 12. Jahrhundert an der Ostküste; von hier fuhren Afrikaner 1415 nach China, während zwei Jahre darauf umgekehrt der Admiral Zheng He auf einer seiner großen Fahrten Malindi erreichte. Mit dem Handel ging ein beachtlicher Kulturaustausch einher. Über die Küstenstadt Kilwa, wo Muslime aus Persien ein Sultanat mit vielen Emporien gegründet hatten, diktierte jedenfalls Ibn Baṭṭūṭa in seine Reiseerinnerungen (1353 / 1357), dass einheimische Dichter in Suaheli lyrische und epische Werke über arabische und indische Themen verfassten und diese in einer vom Arabischen abgeleiteten Schrift aufzeichneten. Die sogenannte Entdeckung Afrikas durch die lateinischen Christen vollzog sich im 15. Jahrhundert im Wesentlichen als eine Suche nach Gold und Sklaven. Der wichtigste Impulsgeber, der portugiesische Prinz Heinrich der Seefahrer, hatte in jungen Jahren schon an dem gescheiterten Versuch teilgenommen, Ceuta an der marokkanischen Küste zu erobern und den dortigen Goldhandel unter Kontrolle zu bekommen (1415). In den folgenden Jahrzehnten erreichten beziehungsweise eroberten seine Expeditionen nacheinander Madeira, die Kanaren und Azoren sowie die Insel Gete (Arguin), wo die Portugiesen eine Festung errichteten und den Handel Getreide und Tuche gegen schwarze Sklaven und Gold aufnahmen. 1471 stießen die Südeuropäer an die Goldküste vor und brachten bald etwa die Hälfte des westafrikanischen Goldexports unter ihre Kontrolle; bezahlt wurde mit Sklaven, die die Portugiesen in Benin und dem Nigerdelta erworben hatten. Die [39] Schwarzen konnten auch die wachsende Neugier der weißen Fremden über das diesen noch unbekannte Innere Afrikas befriedigen. Vor allem ging es den Seefahrern aber um die Erkundung der Route nach Indien. Als Bartolomeu Dias 1488 zum ersten Mal die Umsegelung des „Kaps der Stürme“ gelungen war und der König von Portugal fortan vom „Kap der Guten Hoffnung“ sprach, dauerte es noch ein Jahrzehnt, bis Vasco da Gama Afrika ganz umschiffte und mit Hilfe arabischer Seeleute von der Ostküste aus Kalikut in Indien ansteuerte (24. April 1498). Fortan war die Herrschaft der Muslime über den Indischen Ozean gebrochen. Seitdem auch Christoph Kolumbus über den Atlantik bis in die Karibik gesegelt war (1492), befreiten sich die Westeuropäer aus der engen Welt des antik-mittelalterlichen Euromediterraneums.

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Waren und Wissen im Gepäck: Händler und Gesandte, Pilger und Gelehrte Im Mittelalter zeigten die Routen des Fernhandels einen Zusammenhang zwischen Europa, Afrika bis zur Sahelzone und der südlichen Hälfte von Asien, auf denen freilich bei einem unterschiedlichen Gebrauch durch mehrere Nutzerkreise keine Bindungen gleicher Intensität entstanden. Indische und gar chinesische Händler gelangten im Westen allenfalls bis Ostafrika oder nach Mesopotamien, westeuropäischen Kaufleuten blieb die Subsahara so gut wie verschlossen, Araber segelten kaum einmal jenseits von Gibraltar, byzantinische Kaufleute mieden weitgehend die Landwege ins Innere Europas und Schwarzafrikaner brachte nur das schwere Los der Sklaverei, dann aber jährlich zu Zehntausenden, nach Asien oder Europa. Allerdings haben sich während des frühen Mittelalters, als die christlichen Kaufleute noch durch religiöse Bedenken in ihrer Entfaltung gehemmt waren, besonders die Juden im Fernhandel hervorgetan. Ende des 9. Jahrhunderts wird über vier Wege der jüdischen Rhadaniten berichtet, die ursprünglich aus dem Irak stammten und dann, auch auf Grund ihrer Multilingualität, zwischen Westeuropa beziehungsweise Rom und Indien oder China verkehrten. Wenn die Rhadaniten tatsächlich selbst bis nach Ostasien reisten, ohne andere Händler zu bemühen, hätten sie am ehesten das ‚Ganze‘ der mittelalterlichen Welt aus eigener Anschauung beschreiben können, doch taten sie es ebenso wenig wie andere Autoren. Das gilt auch von den mobilen Muslimen des Mittelalters. Der Geograph Ibn Ḥauqal aus Nisibis besuchte wohl als Händler und Anhänger einer islamischen Sekte zwischen 943 und 973 Turkestan, Persien, Afrika und Sizilien, beschränkte sich dabei aber auf die dār alislām, also auf die Gebiete unter muslimischer Herrschaft, weil es problematisch war, das „Land der Ungläubigen“ zu betreten; begrenzt wie sein Berichtshorizont sind auch die Karten der sogenannten Balchi-Schule, der er angehörte, da sie zusammengenommen nur das „islamische Reich“ seiner Zeit (sogar ohne al-Andalus) repräsentieren. Selbst der berühmteste muslimische Reisende Ibn Baṭṭūṭa, der in den drei Kontinenten 120.000 Kilometer zurückgelegt hat, achtete darauf, sich nur in vollstän- [40] dig oder wenigstens teilweise islamisierten Ländern aufzuhalten – ganz im Unterschied zu dem christlichen Kaufherrn Marco Polo, der die andersgläubigen oder „heidnischen Länder“ geradezu suchte. Die exotischen Reisen der Lateiner nach seinem Muster waren aber auf das 13. / 14. Jahrhundert beschränkt. Im ‚internationalen‘ Handel des Mittelalters dominierten also Begegnung und Kommunikation von Menschen benachbarter Völker und Länder. Die Waren – Rohstoffe, agrarische Produkte oder Erzeugnisse des Handwerks –, die bei großen Entfernungen meist über Ketten von Zwischenhändlern zum Endverbraucher transportiert wurden, konnten die Kultur der Empfängergruppen verändern; besonders gilt dies für den Gebrauch, die Nachahmung oder die Weiterentwicklung fremder Gerätschaften und Artefakte. Berühmt sind die Mutationen, die beispielsweise das Schachspiel auf seinem Weg vom Orient in den Westen erfahren hat. Entwickelt im 6. Jahr-

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hundert in Indien, wurde es über Persien auch dem ‚Abendland‘ übermittelt. Aus der Figur des persisch-arabischen rukh, das heißt des Kamels, wurde nach der lateinischen Fehlübersetzung mit rochus der Turm, den fers, also den Wesir, verstand man hier gar als fiers, also als Jungfrau, Dame oder Königin, und der im Arabischen gebrauchte Elefant (ualfil), der noch im sogenannten Schachspiel Karls des Großen (aus dem späten 11. Jahrhundert) vertreten ist, nahm im Westen die Gestalt eines Menschen an, sei es eines Läufers (im Deutschen), sei es eines Fahnenträgers (in Italien), Narren (Frankreich) oder Bischofs (England). Im Kriegswesen, um ein anderes Beispiel zu nehmen, vermittelten offenbar die Mongolen im frühen 14. Jahrhundert die chinesische Technologie der Feuerwaffen nach West- und Mitteleuropa, die hier um 1360 / 1380 durch Fortentwicklung der Pfeilbüchse zur mauerbrechenden Steinbüchse revolutioniert wurde. Bloße Gegenstände wirkten schon als stumme Boten einer sonst unbekannten Welt, aber besser war es, ihre Geheimnisse durch Entschlüsselung verfügbar zu machen. Den Kaufleuten wird diese Kompetenz in der Regel nicht zugetraut, eher schon den ‚Diplomaten‘, die oft die Qualität (und den Auftrag) von Kundschaftern hatten und – wie nur wenige Händler – weiträumige Reisen ohne Vermittlung anderer selbst übernahmen. Erfolgreiche Herrscher suchten fremde Experten zu gewinnen und machten deshalb gern Gefangene unter den Handwerkern, Künstlern und Gelehrten ihrer unterworfenen Kriegsgegner, wenn sie nicht als Mäzene diese an ihren Hof lockten. Den Arabern verschafften die Eroberung von Samarkand (711) und wohl die Verschleppung chinesischer Techniker nach ihrem Sieg östlich des Jaxartes (Syrdarja) von 751 den Zugang zur fernöstlichen Kunst der Papierherstellung, die sie in wenigen Jahrzehnten über Bagdad, Damaskus und Alt-Kairo in den Westen verbreiteten. Die Unterwerfung des Langobardenreiches 774 durch Karl den Großen lenkte neben ungeheuren Mengen an Gold vor allem Dichter und Gelehrte aus Italien ins Reich nördlich der Alpen, die mit der „Karolingischen Renaisssance“ den Grund für einen „Schatz“ legten, „der ganz Europa, ja die Welt für immer bereicherte“ (Johannes Fried). Fast zur selben Zeit tat es ihm der König von Kaschmir, Lalitaditya Muktapida (720–756 / 757), gleich, der trotz der Bedrängnisse [41] durch Araber und Tibeter, aber mit Unterstützung des Kaisers von China, an der „Eroberung der Welt“ (digvijaya) arbeitete. Seine Eroberungen machten Lalitaditya so reich, dass er „als Herr der Erde die Erde golden machte“ und als Patron der Architektur im Kaschmirtal zahlreiche Vishnu-Schreine, aber auch buddhistische [42] Stupas mit goldenen, silbernen, kupfernen und edelsteinbesetzten Idolen und Statuen schaffen ließ. Sein Baustil sollte den raschen Verfall seiner Herrschaftsideen um sechs Jahrhunderte überdauern. Neben Elementen der traditionellen Gandharakunst, die selbst hellenistisch und römisch-parthisch beeinflusst war, und der etwas jüngeren Kunst der Gupta sowie gewissen Anregungen aus China wurden dabei die Vorbilder syrisch-byzantinischer Techniken und Formen entscheidend. Dazu gehörten die Verwendung von Zement und Stahldübeln und der Einsatz römisch-korinthischer Pilaster, römisch-dorischer Säulen, byzantinischer Bögen, Gewölbe und Kuppeln von

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ungewöhnlicher Spannweite, ferner rechteckige Fenster mit schwerem Gebälk und dreieckige, mit Köpfen und Blumen gefüllte Giebel. Der noch heute stehende, wenn auch später durch muslimischen Ikonoklasmus schwer beschädigte Sonnentempel von Martanda zeigt den römisch-byzantinischen Stil an seinen Ausmaßen und der Fassadengestaltung. Man nimmt an, dass der „König der Könige von Indien“ für seine Bauten auf eine Schule von Architekten und Künstlern aus Syrien, Palästina und Ägypten zurückgreifen konnte, die beim Einfall der Araber 634 bis 638 aus dem Oströmischen Reich geflohen waren. Byzantinische Anregungen haben vor allem um die Jahrtausendwende auch auf die Kunst der lateinischen Christenheit in Westeuropa eingewirkt; das gilt für Skandinavien, England, Frankreich und Italien, vor allem für das RömischDeutsche Reich, wo die Gemahlin Kaiser Ottos II., die griechische Prinzessin Theophanu (gest. 991), Mönche beziehungsweise Künstler zum Aufbruch in den Westen animiert hatte. Auf das Vorbild des östlichen Kaiserreichs werden Mosaiken, Wand- und Buchmalereien, Holz- und Steinplastiken, Münzbilder, Emaillearbeiten und andere Kleinkunst, teilweise sogar der romanische Baustil selbst, zurückgeführt, die Kirchenschätze füllten sich aber auch mit Elfenbeinschnitzereien, Reliquiaren, Glaswaren, Seidentüchern, Ikonen und illuminierten Handschriften, die auf ihre Weise Maßstäbe setzten. Neben den Herrschern waren es besonders Bischöfe und Äbte, die zu dieser Zeit die Kunst förderten. Leider lassen sich für die west-östliche Zusammenarbeit nur wenige Namen von Christen nennen. Der Abt Gauzlin von Fleury (1004–1030) sandte eigens Boten ins Reich von Byzanz, die für den Neubau seiner Kirche Künstler und geeignete Materialien aufspüren sollten; tatsächlich wurde Marmor eingeführt, aber über griechische Künstler und die Arbeiten an den Mosaiken im westfränkischen Kloster ist nichts Näheres bekannt. Das Gleiche gilt für die gewölbte BartholomäusKapelle in Paderborn, die bald nach 1025 von Griechen errichtet wurde; in Essen muss ein anonymer griechischer Kunsthandwerker den siebenarmigen Leuchter geschmiedet haben. Abt Desiderius von Montecassino rief um 1060 Mosaizisten, Maler, Bildhauer, Glasmacher, Elfenbeinschnitzer und Holzbildhauer aus Konstantinopel, während die Amalfitaner Kaufmannsfamilie de comite Maurone seiner Klosterkirche byzantinische Bronzetüren stiftete. Zwischen Spanien und Byzanz waren die Beziehungen schon zur Zeit der Westgoten eng gewesen; im 10. Jahrhundert wollten auch die Kalifen von Córdoba von Kunst und Wissenschaft der andersgläubigen Griechen profitieren. Der Kaiser schenkte ʿAbd ar-Raḥman III. (912–961) eine Handschrift der „Materia Medica“ des [43] Dioskurides, schickte aber auch den Mönch Nikolaus, der den pharmakologischen Text erklären und übersetzen sollte; Nikolaus blieb dann und starb in Spanien. ʿAbd arRaḥman erhielt auch 140 Säulen aus Griechenland, mit denen er einen seiner Paläste, vielleicht die berühmte Sommerresidenz Medina Azahara, schmückte. Gewaltsam suchte sich der normannische König Roger II. des wertvollen Knowhows der Griechen zu bemächtigen. Bei seinem Überfall auf das Reich von Byzanz erbeutete er 1147 neben Gold, anderen Edelmetallen und Sklaven Seidenweber und sticker aus Theben und Korinth, die fortan in den Ateliers von Palermo wirkten. Mo-

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derne Techniken, die bisher den Werkstätten beim kaiserlichen Palast am Bosporus vorbehalten waren, wurden auf diese Weise auch im Westen verfügbar. In umgekehrter Himmelsrichtung entführten die Mongolen schon bei ihrem ersten Vorstoß von 1236 / 1242 nach Europa Menschen mit speziellen Kenntnissen und Fertigkeiten. Darunter waren Bergarbeiter, wohl aus Siebenbürgen, die in der Dsungarei nach Gold graben mussten, und der bei Belgrad aufgegriffene Goldschmied Guillaume Boucher schuf für den Palast des Großkhans einen Silberbrunnen in Form eines Baumes, der verschiedene Getränke spendete. Natürlich wussten auch weitsichtige afrikanische Herrscher, dass man sich für die Adaptation fremder kultureller Errungenschaften möglichst direkt an die Quelle oder das Zentrum anderer Völker wenden musste. Mansa Musa von Mali jedenfalls kaufte auf seiner grandiosen Reise in Kairo juristische Abhandlungen auf und bewegte weiße Gelehrte, sich am Niger niederzulassen. Den arabischen Dichter und Architekten Es Saheli gewann er dafür, die sudanesische Baukunst weiterzuentwickeln und Timbuktu neu mit Moscheen, Minaretten und Lehmpalästen zu verschönern. Viele Reisende des Mittelalters erfüllten mehrere Funktionen und Rollen, sie waren also zugleich Händler und Pilger oder Gesandte, Missionare und Gelehrte. Trotzdem haben sich die Formen des Erwerbs, des Gebrauchs und der Verbreitung des Wissens typologisch deutlich unterschieden. Während etwa ausgesandte Mönche Wissen über die Fremde „sammelten, um es zu verschriftlichen und zu verbreiten, erwarben sich Kaufleute Wissen, um es anzuwenden. Die Mönche transportierten Wissen, die Kaufleute transportierten Waren“ (Marina Münkler). Händler waren daran interessiert, ihr Wissen geheim zu halten, und vermittelten ihre Erfahrungen mündlich; die Kontaktsysteme von Diplomaten, Gelehrten und Missionaren nahmen hingegen am Wissensdiskurs teil, der durch eine traditionsbegründende Verschriftlichung und die Zirkulation des Wissens über ein geschlossenes Kommunikationssystem hinaus gekennzeichnet ist. Auf Fernreisen waren Begegnungen mit Angehörigen anderer Religionen und Kulturen unvermeidlich. Während die Juden, im Mittelalter ein Volk ohne Staat, auf solche interkulturellen Kontakte geradezu angewiesen waren, suchten sie fromme Muslime oft zu vermeiden. Ein Spiegel dieser Ambivalenzen stellt der Bericht des Ibn Ǧubair dar. Der Sekretär des Gouverneurs von Granada, der 1183 / 1185 einen ḥaǧǧ (Pilgerfahrt nach Mekka) unternahm, segelte auf einem Genueser, also von Christen betriebenen Schiff von Ceuta nach Alexandria und suchte nach Mekka noch [44] Ägypten, den Irak sowie Syrien auf. Den Boden der Kreuzfahrerstaaten betrat er in Begleitung muslimischer Kaufleute, die hier trotz der Kriegszüge Saladins mit den Christen ungehindert Handel trieben. Ibn Ǧubair beobachtete eine im Ganzen tolerante Politik der lateinischen Autoritäten gegenüber ihren muslimischen Untertanen, ja sogar Freundschaften zwischen den Christen und ihren muslimischen Nachbarn, die ihn beunruhigten, und musste darüber klagen, dass die eigenen Glaubensbrüder unter fränkischen Herren besser lebten als es umgekehrt der Fall war. Als er im Oktober 1184 von Akkon wiederum mit einem genuesischen Schiff zur Heimreise aufbrach, befand er sich in der Gesellschaft von 2.000 christlichen Pilgern, von denen er sich mit anderen Muslimen fernzuhalten such-

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te. Auch bei seiner Zwischenstation auf Sizilien, also im Reich der Normannen, wunderte er sich über die christlich-muslimische Symbiose: „Ganz Sizilien fließt über von den Anbetern des Kreuzes“, schrieb er, „aber die Muslime leben mit diesen auf ihren Ländereien und in ihren Werkstätten; sie werden von den Christen gut behandelt“, die sie für sich arbeiten ließen. König Wilhelm II. dulde in Palermo ihre religiösen Kulte und ihre eigenen Märkte. Die Moscheen seien so zahlreich, dass man sie nicht zählen könne, an vielen von ihnen werde der Koran unterrichtet. Der Monarch selbst spreche und schreibe Arabisch, zu seiner Verfügung stünden ihm fast nur muslimische Mädchen. Der Ruf des Muezzins sei an seinem Hof beständig zu hören, ja Wilhelm habe die Parole ausgegeben, jeder möge das anbetungswürdige Wesen verehren, das seinen Glauben finde. Im Unterschied zu den Kaufleuten konnten sich Diplomaten und Pilger, obzwar es auch hier Ausnahmen gab, bei der Erfüllung ihres Reisezwecks durch andere kaum vertreten lassen und mussten die Ziele selbst ansteuern. Das gilt auch für die Missionare der großen Religionen, die vor ihrer Verkündigung und der Konversion der Völker meistens die Herrscher gewinnen mussten. Ansonsten dehnten sich die Religionen dadurch aus, dass sie auf den von Händlern, Kolonisten oder Gesandten vorgebahnten Wegen schrittweise ihren Wirkungskreis erweiterten; ein Beispiel dafür ist das Vordringen der buddhistischen und später der lateinischen Bettelmönche entlang der Seidenstraße. Hier, wie bei allen Kulturkontakten, stellte sich natürlich die Frage der sprachlichen Verständigung, die sich von dem Problem der Vermittlung unterschiedlicher Geisteshaltungen nicht trennen lässt. So fand der Buddhismus aus Indien seit dem 1. / 2. Jahrhundert n. Chr. nur allmählich Eingang in China und erlebte auch nach seinem Durchbruch in der Zeit der Sui- und Táng-Dynastien (589–906) immer wieder Rückschläge bis zu seiner endgültigen Marginalisierung unter den Ming-Kaisern (1368– 1644). Man hat die Einführung des Buddhismus „zuallererst als eine beispiellose Übersetzungsleistung“ beschrieben: „Hunderte von Schriften mussten aus indischen Sprachen (Sanskrit, Pāli) ins Chinesische übersetzt werden, das durch eine völlig andere Struktur geprägt ist. Sind die indischen Sprachen flektierend, grammatisch analytisch und zu Abstraktionen anregend, so ist das Chinesische assoziativ, konkrete Bildausdrücke aneinanderreihend und eher synthetisch.“ Buddhistische Begriffe wurden anfangs in daoistische, also einheimische Konzepte übersetzt, was zu erheblichen Missverständnissen führte. Im 4. Jahrhundert [45] bildete sich um Kumarajiva eine Übersetzerschule, in der mit großzügiger Förderung aus dem kaiserlichen Haushalt Hunderte von Mönchen arbeiteten. Der Sinisierung des Buddhismus stand die ganz unindische Denkweise der Chinesen entgegen: „Ist der indische Buddhismus im Wesentlichen eine Lehre des Bewusstseinstrainings aufgrund der Erkenntnis der Vorläufigkeit alles Äußeren, der Vergänglichkeit und der Befreiung vom Anhaften an weltlichen Bindungen, so ist die chinesische Mentalität durch Verehrung der Ahnen (also gerade nicht durch Wiedergeburt), die Bedeutung der sozialen Hierarchien und die Rang- und Ordnungsvorstellungen in Kosmos, Staat und Familie gekennzeichnet. Mönchtum als Ver-

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zicht auf Familie war den Chinesen völlig fremd, ja suspekt“ (Michael von Brück). Trotzdem hatte der Buddhismus großen Erfolg. Zu Beginn des 6. Jahrhunderts sollen im nördlichen Wei-Reich allein 30.000 Klöster mit zwei Millionen Mönchen und Nonnen bestanden haben. Das ist umso bemerkenswerter, als umgekehrt die chinesischen Religionen und „Weltanschauungen“ – also Daoismus und Konfuzianismus – nach Westen nicht vordringen konnten. Ähnliche Erfahrungen mit der Verständigung wie die Buddhisten in China machten auch die Franziskaner und Dominikaner bei den Mongolen oder Arabern. Nachdem schon der erste päpstliche Gesandte zum Großkhan, Johannes de Plano Carpini (1245 / 1247), Klage über die mangelhaften Sprachkenntnisse seines aus Kiew stammenden Dolmetschers geführt hatte, räsonnierten fast alle missionstheoretischen Schriften der Lateiner über das zentrale Problem des defectus linguarum. Der etwas spätere Unterhändler Wilhelm von Rubruk (1253 / 1255) empfahl dem Papst, einer künftigen Delegation gleich mehrere gut ausgebildete Dolmetscher mitzugeben. Der Minderbruder Johannes von Montecorvino, der 1289 nach Khanbaliq (Peking) kam und völlig isoliert die katholische Mission unter den Mongolen aufnahm, erlernte selbst die tatarische Sprache, um mit seiner Predigt Gehör zu finden, und übersetzte den Psalter sowie das Neue Testament. Ein verheißungsvoller Ansatz für die Auseinandersetzung mit dem Islam war das studium arabicum, das die Dominikaner 1250 in Tunis errichteten, das aber schon beim Kreuzzug des französischen Königs Ludwig des Heiligen 20 Jahre später wieder zerstört wurde. Auch die unermüdlichen Pläne für Dolmetscherschulen für Arabisch und Hebräisch, die Ramon Llull (1232–1316) auf Mallorca und anderswo entwickelte, blieben ohne nachhaltige Wirkung. Der Beschluss des Konzils von Vienne im Jahr 1312, an fünf Universitäten Arabisch- und Hebräischlehrstühle zu errichten, wurde jedenfalls nur halbherzig verfolgt. Bei den Juden wahrten nach dem Verlust des Tempels in Jerusalem (70 n. Chr.) die weit verstreuten Lehrhäuser die religiöse Überlieferung. Grundlage exegetischer Arbeit und autoritativer Entscheidung durch die Schriftgelehrten war der in Jerusalem und Babylon (um 400 und 500 n. Chr.) entstandene Talmud, eine Sammlung vorher mündlich tradierter Gesetze, die die biblischen Vorschriften selbst ergänzten. Neben den orientalischen Häusern entstanden Jeschiwot (Talmudhochschulen) auch in der näheren Umgebung vieler jüdischer Wohnplätze, so im spanischen Granada, in Lucca, Venosa, Bari, Otranto und Oria in Italien, im französischen Troyes oder in [46] Mainz, Worms und Speyer. Andererseits war jedem Juden das lebenslange selbständige Studium der Bibel und der anderen heiligen Schriften auferlegt, so dass schlechthin jedes Haus zum Ort der frommen Meditation und Auslegung werden konnte. Der größte jüdische Reisende des Mittelalters, Benjamin von Tudela (gest. nach 1173), lässt das heterarchische Netzwerk prinzipiell gleichrangiger jüdischer Gemeinden und Studienorte hervortreten, indem er in seinem „Buch der Reisen“ Station für Station seines Itinerars zwischen Navarra und Bagdad akribisch protokolliert. Zum Schulunterricht gehörte bei den Juden die Kenntnis des hebräischen Pentateuchs und seiner aramäischen Übersetzung. Ihr Leben in der Diaspora zwang aber zur Vielsprachigkeit, die ihnen wiederum den Zu-

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gang zur Literatur fremder Völker eröffnete. In Byzanz scheint das Hebräische noch vor dem Griechischen auch die Alltagssprache der jüdischen Gemeinden gewesen zu sein, während in Spanien Altkastilisch und in Deutschland Deutsch, in Randregionen auch Französisch oder Tschechisch, gesprochen wurde. Da die mittelalterliche Judenheit weit überwiegend unter muslimischer Herrschaft oder wenigstens in unmittelbarer Nachbarschaft muslimisch geprägter Kulturen lebte, wurde sie vom Islam besonders nachhaltig beeinflusst. Bei den orientalischen und sephardischen (spanischen) Juden geriet das Arabische sowohl zur Alltags- als auch zur Schrift- und Gelehrtensprache. Es drang sogar ins Reden und Schreiben über die geheiligte jüdische Überlieferung ein, obschon vielfach die jüdische Schrift selbst weitergebraucht wurde. Jüdische Gelehrte kannten und zitierten den Koran und die Hadīthen und benutzten arabische Kommentare zu biblischen Texten. Mit der Kenntnis des Arabischen erschlossen sich die Juden die Übersetzungen griechischer oder fernöstlicher wissenschaftlicher und philosophischer Schriften. Der liberale Geist im jüdischen Bildungswesen kommt in einem Bescheid zum Ausdruck, den ein Gaon, also der Führer einer der großen orientalischen Akademien, im frühen 11. Jahrhundert erteilt hat: „Es ist erlaubt, arabische Kalligraphie und Arithmetik in der Synagoge zusammen mit dem Heiligen Gesetz zu unterrichten. Nichtjüdische Kinder dürfen in der Synagoge ebenfalls studieren um der guten Beziehung zu den Nachbarn willen, obwohl das nicht wünschenswert ist.“ Das Studium der „fremden“ Wissenschaften wurde damit gerechtfertigt, dass schon der Talmud medizinische und astronomische Informationen enthielt, die es zu entschlüsseln galt. Wer aber die Schriften der Mediziner und Pharmazeuten konsultierte und, wie sehr viele der gelehrten Juden, die Heilkunst selbst ausübte, musste auch die philosophischen Schriften der Alten kennen. Die Ausbildungsstätten der anderen Religionen waren den Juden meistens versperrt. Allerdings ist unklar, welche Wirkung das Verbot des abbasidischen Kalifen al-Mutawakkil von 850 hatte, nichtmuslimische Kinder zu den eigenen Schulen zuzulassen. Auch der Besuch der medizinischen Fakultäten an den Universitäten des christlichen Abendlandes war den Juden eigentlich untersagt, wenngleich der jüdische Arzt, Philosoph und Übersetzer Abraham Avigdor aus Arles im 14. Jahrhundert an der medizinischen Hochschule in Montpellier unterrichtet zu haben scheint. Schon die muslimischen Eroberungszüge in Palästina einerseits und in Spanien [47] andererseits haben die Juden des Mittelmeerraums seit dem 7. / 8. Jahrhundert zu Wanderungen gezwungen; weitgreifende Siedlungsverschiebungen blieben seither, in Abhängigkeit von politischen, religiösen oder sozialen Umbrüchen der Mehrheitsgesellschaften, ihr Schicksal. Die Juden selbst nannten ihre Zerstreuung galuth, also „Verbannung“. Nach Vertreibungen durch Christen oder Muslime – in Byzanz zwischen dem 6. und 10. Jahrhundert, im Westen Europas seit dem hohen Mittelalter – errichteten die Gelehrten oft im Exil eine neue Schule. Zu den Emigranten der almohadischen Verfolgung in Spanien zählte der in Córdoba geborene Moses ben Maimon, genannt Maimonides (1135–1204), einer der bedeutendsten Denker des Mittelalters überhaupt. Wie die meisten jüdischen Intellektuellen schrieb Maimonides in arabischer Sprache – zum Teil

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wurden seine Werke später ins Hebräische übersetzt; er kommentierte die Mischna und trug unter Rückgriff auf Aristoteles Wesentliches zur Verselbständigung der Philosophie im Judentum bei. Nach der Eroberung seiner Heimatstadt 1148 durch die Almohaden zog er zunächst nach Fès in Marokko, dann nach Fustāt (Alt-Kairo), wo er zum politischen und religiösen Oberhaupt der ägyptischen Juden wurde. Der Ruhm des Rabbis als Mediziner und Pharmazeut übertraf unter seinen Zeitgenossen bei weitem sein Ansehen als Philosoph; in den 70er Jahren war er sogar Leibarzt des ayyubidischen Machthabers Saladin in Kairo. Unglücklicher verlief die Lebenskurve des Gelehrten Meir Ben Baruch, geboren in Worms um 1220. Dieser hatte unter anderem in Nordfrankreich, vor allem in Paris, studiert, wo er Zeuge der christlich-jüdischen Disputation über den Talmud und der anschließenden Bücherverbrennung wurde (1242). Meir hatte sich in Rothenburg ob der Tauber niedergelassen, wo er sich ein überragendes Ansehen durch seine halachischen Entscheidungen, festgehalten in über 1.000 Responsen, erwarb. Als König Rudolf von Habsburg den Anspruch auf Leib und Leben der Juden erhob, wollte Meir wie viele seiner Glaubensbrüder das Land verlassen und wohl ins Heilige Land auswandern, auch wenn dem ein Verbot des Königs entgegenstand (1286). Beim Alpentransit wurde er aber aufgegriffen und kam bis zum Ende seines Lebens (1293) nicht mehr frei, obwohl die deutsche Judenheit bereit war, für den berühmten Gesetzesgelehrten ein hohes Lösegeld zu zahlen. Ähnlich wie das Judentum war der Islam eine Religion, die sich ohne institutionelle Hierarchie wie bei der christlichen Kirche durch die Reise (rihla) als Gemeinschaft konstituierte. Grundlegend war schon die Hedschra, also die Auswanderung Mohammeds mit seiner Gemeinde von Mekka nach Medina im Jahr 622 beziehungsweise die der Muslime von Mekka nach Abessinien 615–622 n. Chr. Davon leitete sich die Verpflichtung ab, Länder zu verlassen, in der sich die religiöse Praxis des Islam nicht entfalten konnte. Herausragende Formen der Reisen waren die Pilgerfahrt nach Mekka und Medina (ḥaǧǧ), die „fünfte Säule“ des Islam, die Devotion vor örtlich oder regional bedeutenden Schreinen (ziyara) und die Suche nach dem religiösen Wissen (talab alʿilm). Schon seit den frühesten Zeiten strebten die Muslime an herausragenden Stätten wie in Medina, Kairo oder Fès nach anspruchsvoller Unterrichtung, so dass die „Reise“ bis zum 10. / 11. Jahrhundert geradezu mit der [48] „Suche nach dem Wissen“ gleichgesetzt wurde; erst seither scheint man rihla im Sinne von ḥaǧǧ klar von talab al-ʿilm getrennt zu haben. Diese Differenzierung könnte mit der Institutionalisierung des Systems der Medresen zusammengehangen haben, die sich – vielleicht von buddhistischen Klöstern angeregt – vom östlichen Iran aus nach Westen verbreiteten – nicht aber nach al-Andalus. Die Madrasa trat an die Stelle der älteren rein mündlichen Unterweisung, beruhte auf einer materiellen Ausstattung durch Stiftung, behielt aber die Art der Schulbildung um einen einzigen Lehrer bei, der einer bestimmten Richtung der verschiedenen Rechtslehren anhing. Dementsprechend hat Ibn Baṭṭūṭa auf seiner großen Rundreise weniger auf berühmte, hier und da unterrichtende Gelehrte als auf Gebäude geachtet, in denen das Recht vermittelt wurde oder wo Sufi-Konvente lebten.

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Da Stiftungen in der Kultur des Islam nur frommen Zwecken gewidmet werden und keinesfalls gegen die Grundsätze des Koran verstoßen dürfen, waren die Lehrinhalte der Medresen auf eine der vier muslimischen Rechtsobservanzen und die zugehörigen theologischen Inhalte beschränkt. Für andere, den Arabern wertvolle Wissenszweige, neben Theologie Philologie, Literatur und Poetik, gab es keine gleichartigen Bildungseinrichtungen. Eine Lehre der „fremden“ Wissenschaften griechischer Tradition oder fernöstlichen Ursprungs war im Prinzip erst recht ausgeschlossen. Wer sich diesen widmen wollte – verboten war es nicht –, der musste es außerhalb der anerkannten Schulen, also privat, tun. Am besten eigneten sich dafür Bibliotheken. Als Patrone freien Lernens und Lehrens betätigten sich die Herrscher, die ihren Höfen dadurch weit ausstrahlende Anziehungskraft verleihen konnten. So schuf der Fatimidenkalif al-Ḥākim 1005 in seiner Residenzstadt Kairo ein Haus für die Pflege „aller Art von Wissenschaft und Bildung“. Den Mittelpunkt bildete eine einzigartige Sammlung von Büchern, die zum Teil aus seinem Palast kamen. Allen Menschen war es erlaubt, dort zu lesen, zu studieren und Abschriften zu machen. Unter den Lehrern werden Juristen, Koranleser, Grammatiker, aber auch Philosophen und Mediziner genannt, manche von ihnen vom Kalifen selbst bestellt. Der berühmteste Wissenschaftler war der Astronom Ibn Yūnus (gest. 1009), der seine außerordentlich genauen Beobachtungen in einem Handbuch festhielt und in Tafeln zur Zeitmessung umsetzte, die in Kairo bis ins 19. Jahrhundert benutzt wurden; im Jahr 1012 begann man auch mit dem Bau eines Observatoriums. Ohne das Mäzenatentum muslimischer Machthaber, die Gelehrte verschiedener Kulturen und Sprachen zusammenführten und die Schriften der Alten sammelten, hätte es keine Tradition des vor- und außerislamischen Wissens gegeben, die nicht zuletzt der christlichen Welt des Mittelalters zugute kam. Das erste Zentrum dieser Art war Bagdad, die von den Abbasiden geschaffene Hauptstadt im Zweistromland, wo arabisierte und islamisierte Iraner in der Verwaltung nach allem Wissenswerten der Hellenen, Syrer und Inder für ihre Tätigkeit verlangten. Wie später al-Ḥākim in Kairo errichtete der Kalif al-Maʾmūn (813–833) in seiner Residenz ein „Haus der Wissenschaft“, durch das er die systematische Übersetzung griechischer Literatur und die Weiterentwicklung von Philosophie und Naturwissenschaft förderte. Eine [49] exemplarische Übersetzergestalt war Ḥunayn ibn Isḥāq, ein nestorianischer Christ aus al-Hīra(h), der sich um die Übertragungen medizinischer Texte unmittelbar aus dem Griechischen verdient machte. Sein Sohn wandte sich Werken der Philosophie zu, die Gebrüder Banu Musa, die aus Chorasan stammten, engagierten sich besonders für Mathematik und Astronomie. Von Indern und Chinesen übernahmen die Araber nicht nur segensreiche Erfindungen wie (vermutlich) das Spinnrad und den horizontalen Trittwebstuhl, sondern auch ethische Lehren (Übersetzung des Fürstenspiegels „Pañcatranta“) und mathematische Kenntnisse. Das indische Zahlensystem, das mit neun Ziffern in einer dezimalen Stellenordnung auskam und das Rechnen enorm erleichterte, benutzte im westasiatischen Umkreis allerdings wohl erstmals ein Syrer, der Bischof Severos Sebokht (662). Vermutlich hatte er das System durch persische Vermittlung kennen gelernt, zumal er auch Aristoteles

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vom Persischen ins Syrische übersetzte. Wann die Araber selbst die von ihnen als „indisch“ bezeichneten Ziffern angewandt haben, lässt sich nicht sicher sagen; gut möglich, dass ihnen erst eine indische Gesandtschaft am Hof des Kalifen nach 770 das Wissen vermittelt hatte. Die Araber sind es dann aber wohl gewesen, die die Null erfunden haben – ohne sie als eigene Ziffer zu betrachten. Die freie Entfaltung der Wissenschaft geriet jedoch im Kalifat an ihre Grenzen, als al-Maʾmūn eine eigene arabische Philosophie unterstützte; schon 849 setzten sich die opponierenden Religions- und Rechtsgelehrten wieder durch. Keineswegs hatte aber der Kalifenhof allein das ‚goldene Zeitalter‘ der islamischen Kultur herbeigeführt, vielmehr sind gerade durch die politische Zersplitterung des „Hauses des Islam“ zahlreiche Fürstenhöfe entstanden, die kulturell miteinander rivalisierten. Auch in Städten ohne Residenzen hat es eine oder mehrere Bibliotheken gegeben. Zwischen den Höfen und Städten mit ihren Buchmagazinen und Schulen zogen die Studenten „von Meister zu Meister auf der Suche nach Wissen und Einsicht“ (Claude Cahen). Die frühen muslimischen Eroberungen hatten die Voraussetzung dafür geschaffen, dass die im Orient ins Arabische übersetzten, kommentierten und selbständig fortentwickelten Werke griechischer und fernöstlicher Gelehrsamkeit ins lateinische Europa gelangten. Diese nahmen ihren Weg im Allgemeinen über die arabisch-berberischen Herrschaften in Spanien, teilweise wurden sie auch über das südliche Italien vermittelt. Zuwanderer aus dem Osten oder aus Afrika brachten die Texte mit, doch reisten ihre Nachkommen auch zu den Quellen, um sie zum Studium zu besitzen. In al-Andalus lassen sich zielstrebige Bemühungen um die Wissenschaft nicht vor Mitte des 10. Jahrhunderts erkennen; wie al-Maʾmūn im Bagdad des 9. Jahrhunderts, waren es im muslimischen Spanien die Kalifen (ʿAbd ar-Raḥman III., al-Ḥakam II.) beziehungsweise die „Taifen“-, also Partikularherrscher (1031–1086) und später die almohadischen Fürsten, die als Liebhaber der Wissenschaft in Erscheinung traten. Die Muslime bildeten aber auch besondere Schulen aus, die weit über das Land verstreut waren. Das erste dieser Netzwerke war um den Astronomen und Mathematiker Maslama aus Madrid (gest. um 1007) zentriert, dessen Adepten allesamt das Werk von al-Ḫwārizmī und den Gebrauch der Sind- [50] hind (planetarische Theorie) beziehungsweise des Astrolab studierten. Fast in jeder Hauptstadt eines wichtigen Taifenreiches saß ein Angehöriger dieser Gelehrtengruppierung. Eine andalusische Schule für Agronomie mit Toledo als Mittelpunkt lässt sich seit Mitte des 11. Jahrhunderts fassen, und die Aristoteliker unter den Philosophen waren im 12. Jahrhundert auf Sevilla und um Ibn Ṭufaīl konzentriert, den der almohadische Emir förderte. Wem Vorhandenes nicht genügte, der begab sich in ferne Länder. So ging der aus Jaén stammende Mathematiker Ibn Muʿāḏ zwischen 1012 und 1017 nach Ägypten, wo er wohl die neue, erst kurz zuvor entwickelte Trigonometrie kennen lernte; jedenfalls verfasste er darüber eine seiner Abhandlungen in arabischer Sprache. Außerdem kommentierte er den Euklid und stellte astronomische Tafeln zusammen. Sein Zeitgenosse al-ʿUdhrī (1003–1085) hatte in seiner Jugend gar zehn Studienjahre in Mekka verbracht und schrieb später ein geographisch-historisches Werk

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über die Provinzen von al-Andalus. Agronomischen Studien widmete sich, ebenfalls noch im 11. Jahrhundert, al-ʿUdhrīs Landsmann Ibn Bassal in Sizilien, Ägypten und Chorasan, während Abū al‐Ṣalt aus Denia, der über philosophische, astronomische und pharmakologische Probleme arbeitete, sich mit Alexandria und Kairo als Stätten neuer Anregungen begnügte. Im 13. Jahrhundert trieb es Yahya ibn Abī Shukr al-Andalusi bis zum mongolischen Observatorium in Maragha(h) (Aserbaidschan), so dass er nachher zu Hause über die chinesischen Beobachtungen zu Himmelskunde und Kalenderwesen berichten konnte. Neben der gelehrten Hochkultur, die im Wesentlichen höfisch geprägt war, stand in Andalusien, besonders seit 1086, das traditionelle Studium an den Moscheen, das sich auf die Exegese der heiligen Schriften beschränkte.

Das „Gold“ von Byzanz in den Münzstätten der Araber und Lateiner Unter den christlichen Kulturen des mittelalterlichen Europa ordnete sich Byzanz ganz der antiken Tradition zu, doch war das Netz der berühmten Schulen im römischen Ostreich schon vor den Arabern zerstört. Ephesus, Pergamon und Smyrna hatten bereits im 5. Jahrhundert ihre Bedeutung eingebüßt oder waren verschwunden, Antiochia hatte unter Erdbeben (526 / 528) und der Plünderung durch die Perser (540) schwer gelitten, und gegen die neuplatonische Schule von Athen war Kaiser Justinian I. eingeschritten (529), bevor der Einbruch der Slawen von 579 / 580 wohl das definitive Ende bedeutete. Das ägyptische Alexandria ging vermutlich beim Einfall der Muslime 641 unter. Zur gleichen Zeit waren die Kenntnisse des Lateinischen, der Sprache von Armee, Recht und Zentralverwaltung, fast ganz geschwunden. Hatte noch Kaiser Theodosios II. (gest. 450) in Konstantinopel öffentliche Professuren für Latein eingerichtet, so brachte die Zeit seines Nachfolgers Herakleios (gest. 641) einen Gräzisierungsschub. Die Verständigung zwischen katholischen und orthodoxen Christen war sprachlich schwer beeinträchtigt, wie schon Papst Gregor I. konstatierte (597). [51] Zur Tradition der antiken griechischen Wissenschaft und Philosophie trugen in den beiden folgenden Jahrhunderten jedoch zwei technische Neuerungen entscheidend bei: Zum einen die Übernahme des Papiers als billigen und leicht produzierbaren Beschreibstoffs von den Arabern, zum anderen die Erfindung einer neuen Kursive, die ein schnelleres und raumsparendes Schreiben ermöglichte. Spätestens am Ende des 9. Jahrhunderts konnte eine „Massenproduktion“ von Handschriften einsetzen. Unter kaiserlicher Anleitung wurden die alten Manuskripte gesammelt und in der modernen Schrift kopiert; offenbar stand dabei die Transliteration von (natur-)wissenschaftlichen Werken am Beginn. Aber auch die Handschriftenüberlieferung des Aristoteles (rund 1.000 erhaltene Codices bis ins 16. Jahrhundert) und des Platon (etwa 260 Handschriften aus demselben Zeitraum) setzte während des 9. Jahrhunderts ein. Die ältesten vollständigen Abschriften von „Ilias“ und „Odyssee“ stammen aus dem 10. Jahrhundert, und ähnlich verhält es sich mit den antiken Tragödien.

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Bei ihren Eroberungen fielen den Muslimen zahlreiche griechische Codices in die Hände; die Texte zur Alchemie gingen dabei beispielsweise den Byzantinern so vollständig verloren, dass sie nur noch in syrischen und arabischen Übersetzungen erhalten blieben. Christliche Klöster und sonstige Bildungsstätten unter der Herrschaft des Kalifats erleichterten den andersgläubigen Wissenschaftlern den Zugang zur griechischen Tradition. Gleichzeitig gaben byzantinische Gesandtschaften beteiligten Gelehrten wie Johannes (VII.) Grammatikos (829 / 830) und Photios (838 / 845 / 855) Gelegenheit zum Austausch philosophischer und gelehrter Schriften, besonders was die Mathematik, Astronomie, Astrologie und Musik betrifft, aber auch von schöner Literatur. Der Christ Theophilos von Edessa, ein Grieche aus Syrien, trat sogar in den Dienst des Kalifen alMahdī (775–785), um ihn auf der Grundlage der Astrologie militärisch zu beraten. Seine Traktate, die zum Teil nur in arabischer Fassung überliefert sind, zeigen Einflüsse indischer Quellen und auch persischen Gedankengutes, das auf Zarathustra zurückgeführt wurde. Theophilos war, wie üblich bei byzantinischen Gelehrten, aber nicht nur auf einem Gebiet tätig, sondern übersetzte auch Homers Werke ins Syrische. Al-Mahdīs Nachfolger al-Maʾmūn versuchte später, Leon „den Mathematiker“ aus Konstantinopel abzuwerben. Leon blieb und wurde durch den Kaiser großzügig belohnt. Wie er vermieden es die meisten byzantinischen Gelehrten, in fremde Länder zu gehen; vor allem vom Westen erwarteten sie keine Belehrung. Im 11. Jahrhundert zog hingegen noch einmal eine Blüte der Studien fremde Wissbegierige an den Bosporus. Der Universalgelehrte Michael Psellos (1017 / 1018–ca. 1078) konnte sich rühmen, seinen Schülern die Tür zu allen Wissenschaften geöffnet zu haben; seine Neugier erstreckte sich nicht nur auf den klassischen Kanon, sondern schloss nach eigener Aussage das Interesse für das Wissen der Chaldäer, Ägypter und Juden ein. Unter seinen Studenten seien auch Araber, Perser, Ägypter, Äthiopier und Kelten (aus dem Westen) gewesen. Offenbar konkurrierten seinerzeit in der Reichshauptstadt mehrere Schulen mit- [52] einander, die vom kaiserlichen Fiskus unterhalten wurden. Später war aber auch die Privatschule des Eustathios in Thessaloniki so berühmt, dass sie Schüler aus Konstantinopel anziehen konnte. Kaiser Konstantin IX. versuchte, Hochschulen zu errichten, die neben dem Recht vielleicht auch der Philosophie gewidmet sein sollten. Konflikte um den ‚Freidenker‘ Johannes Xiphilinos und den Neuplatoniker Johannes Italos leiteten jedoch eine neue Periode der geistigen Unfreiheit und Enge ein, für die besonders Kaiser Alexios I. Komnenos (1081–1118) verantwortlich gemacht wird. Das ‚Gold‘ von Byzanz begann nach dem Westen abzufließen; denn im 12. Jahrhundert kamen zahlreiche lateinische Gelehrte zu den Rhomaioi, um deren reiche Bibliotheken zu durchforschen, und manche von ihnen blieben Jahrzehnte oder gar auf Dauer. Als Kenner der griechischen Sprache erlangte Moses aus Bergamo so hohes Ansehen, dass ihn der kaiserliche Hof um 1125 bereits als Sekretär einstellte. Zusammen mit dem etwas jüngeren Burgundio von Pisa nahm er 1136 als Übersetzer an einer theologischen Disputation teil, die Bischof Anselm von Havelberg als Gesandter Kaiser Lothars III.

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mit Erzbischof Niketas von Nikomedia in Konstantinopel führte. Burgundio machte in seiner Heimatstadt Karriere als Jurist im Laienstande und war zwischen 1168 und 1171 erneut am Goldenen Horn, um über Pisas Handelsrechte mit den Griechen zu verhandeln. Seinen Aufenthalt nutzte er offenkundig zur Lektüre von Kirchenvätern (Johannes Chrysostomos, Johannes Damaskenos), antiken Medizinern (Galen) und naturwissenschaftlichen Schriften. Seine Marginalien finden sich in griechischen Handschriften, seine Übersetzungen ins Lateinische schließen die griechischen Passagen der „Digesten“ Justinians sowie Teile der „Geoponika“, einer Sammelschrift zum Agrarwesen wohl aus der Mitte des 10. Jahrhunderts, ein. 1173 wird eine „griechische Schule“ in Konstantinopel erwähnt, offenbar für Lateiner, die die Sprache des Gastlandes erlernen wollten. Schon vorher hatten sich hier die Brüder Leo Tuscus und Hugo Etherianus angesiedelt, die ebenfalls aus Pisa stammten. Hugo hatte in den 40er Jahren in Frankreich studiert und war 1161 nach Konstantinopel gekommen, um sich als Laie griechischer Philosophie und Theologie zu widmen. Bald schon war er in der Lage, mit Zeugnissen der aristotelischen Philosophie und der griechischen Kirchenväter den Standpunkt der lateinischen Theologen im Streit über den Heiligen Geist mit der Ostkirche zu verteidigen. Seinen Traktat „Über den heiligen und unsterblichen Gott“ verfasste er mit Hilfe seines Bruders sowohl auf Griechisch als auch auf Lateinisch und sandte ihn an Papst Alexander III. (1177). Leo wurde „Übersetzer der kaiserlichen Briefe“, also ein hoher Beamter am Hofe. Die europaweite transkulturelle Vernetzung der Intellektuellen zeigt sich darin, dass er für einen Gesandten aus Aragón liturgische Texte des Johannes Chrysostomos ins Lateinische übertrug; ihm lag daran, das Verständnis der östlichen Riten im Bereich der römischen Kirche zu verbreiten. Seinem Bruder Hugo sandte er seine Übertragung vom „Traumbuch“ des Achmet ben Sirin. In diesem Werk, das angeblich für den Kalifen „von Babylon“, al-Maʾmūn, bestimmt war, tatsächlich aber von einem byzantinischen Anonymus unbekannter Zeitstellung stammte, waren Traumdeutungen [53] arabischer, spätantiker und byzantinischer Provenienz versammelt. Zum Kreis um Hugo Etherianus können auch Jakob von Venedig und Hugo, der Schulmeister der Abtei Honau im Elsass, gezählt werden. Jakob hatte in Konstantinopel die erste lateinische Übersetzung der „Physik“ des Aristoteles vollendet, zu deren Lesern der Pisaner Hugo gehörte. Das Buch gelangte über die Donau oder über Sizilien in den Westen und wurde eine Generation darauf eine Schrift von umstürzender Wirkung in den Hohen Schulen von Paris. Hugo von Honau hatte selbst bei Gilbert von Poitiers studiert und war auf diesem Wege mit den neuen Versuchen vertraut worden, beim theologischen Reden von Gott die Kategorien des Aristoteles zu nutzen. Diese methodischen Ansätze und Lehren waren im Westen nicht unumstritten, so dass Hugo, der auch Kaplan am Hof Friedrichs I. war, zwei Gesandtschaften im Auftrag des Stauferkaisers dazu nutzen wollte, in Konstantinopel griechische Überlieferungen zu konsultieren (1171, 1179). Im Vorwort zu dem „Buch über die Verschiedenheit der Natur und der Person sowie der persönlichen Eigenheiten, das nicht bloß ein Auszug aus lateinischen, sondern auch aus griechischen Autoritäten ist“, erklärte Hugo, weshalb er die griechi-

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schen Texte schätzt: „Weil aus den Quellen der Griechen alle Wissenschaften der Lateiner hervorgesprudelt sind.“ Auch Hugo Etherianus sprach von den Graecorum fontes, warnte aber, dass im Korb der gelehrten Disziplinen auch die hinterhältige Schlange Leviathan lauere. Kurz vor dem Ende seines Lebens (1182) ging er in die Heimat zurück und wurde noch, als Laie, in den Kardinalsrang erhoben. Die Eroberung Konstantinopels durch die Kreuzfahrer hat erheblich schwerer wiegende Plünderungen zur Folge gehabt als diejenige zweieinhalb Jahrhunderte später durch die Türken. Dabei sind offenkundig auch viele Bücher geraubt worden und noch mehr griechische Texte ein für allemal verloren gegangen. Der herausragende Lehrer und Autor im Reich von Nikaia, Nikephoros Blemmydes (gest. ca. 1269), der in Ephesus Hegoumenos (Abt) zweier Klöster war, musste jedenfalls auf der Suche nach Büchern zum Klosterberg Athos sowie nach Thessaloniki, Larissa und Ochrid reisen. In der frühen Palaiologenzeit (seit 1261) erlebte das byzantinische Geistesleben trotz der politischen und wirtschaftlichen Schwäche des Reiches eine erstaunliche Spätblüte, die sich nicht mehr auf die traditionelle Pflege der eigenen Tradition beschränkte, sondern eine neue Offenheit für lateinische Literatur einschloss. Jetzt kam eine respektable Reihe griechischer Gelehrter auch in den Westen, um lateinische Texte der Antike und sogar des hohen Mittelalters zu studieren und in ihre eigene Sprache zu übersetzen. Die lateinischen Gelehrten selbst mussten freilich nicht unbedingt zur Kaiserresidenz des Ostens reisen, um aus der Quelle der Griechen zu trinken. Vor ihrer Haustür, in den muslimischen Ländern des Okzidents und deren Nachbarschaft, waren ihnen antike Texte durch arabische Vermittlung, ergänzt um die Werke der Muslime selbst, seit dem Frühmittelalter zugänglich geworden. Schon in der Zeit des Kalifen ʿAbd ar-Raḥmans III. verfügte das christliche Kloster Ripoll in Katalonien über Handschriften griechischarabischer Gelehrsamkeit. Hier und am Bischofssitz [54] Vich lernte der aus Aquitanien stammende Mönch Gerbert von Aurillac um 960 die arabische Wissenschaft in Mathematik (Arithmetik), Astronomie und Geometrie kennen, die er in eigenen Schriften selbst anzuwenden verstand. Die in Spanien und Sizilien entstehenden interkulturellen Zentren der Wissenschaft zogen die unruhigsten und wagemutigsten Geister aus dem Norden in großer Zahl an. Einheimische und Zugereiste beteiligten sich an der Übertragung der fremden Schriften ins Lateinische, wenn nicht in ihre Volkssprachen, und bereiteten dadurch der weiteren Verbreitung des gelehrten Wissens die Wege. Der Ruhm der arabischen Wissenschaften verbreitete sich rasch bis nach England. Einer, der nach seinem Vermögen „die Studien der Araber durchdringen“ wollte und dabei vor allem an Astronomie / Astrologie und Mathematik dachte, war Adelard von Bath. Er hatte in der Normandie und an der Loire seine Ausbildung in den Septem Artes erfahren und war dann weitergezogen, über die französischen Bildungszentren Tours und Laon nach Salerno (1104 / 1107) und Sizilien sowie nach Antiochia (um 1115). In Tarsus debattierte er die Anatomie. Adelard übersetzte 1126 die astronomischen Tafeln des al-Ḫwārizmī und übertrug erstmals die „Elemente“ des Euklid vollständig aus dem Arabischen ins Lateinische. Daneben verfasste er eigene Abhandlungen, die zum Bei-

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spiel dem Abakus oder dem Astrolab gewidmet waren. Erst 1130 ist Adelard nach England heimgekehrt. Ebenso wenig wie ihm genügten in der folgenden Generation seinem Landsmann Daniel von Morley näher gelegene Bildungsstätten, Daniel lehnte Oxford und selbst Paris ab. „Weil die Lehre der Araber, die fast ausschließlich aus dem Quadrivium besteht, in unseren Tagen am meisten in Toledo dem Publikum bekannt gemacht wird, eilte ich dorthin, um die weisesten Philosophen der Erde zu hören“, so schrieb er später an einen Vertrauten. Auf seinem erzwungenen Heimweg (um 1187), nahm er eine Ladung kostbarer Bücher mit, vor allem der griechischen Philosophen, die er gegen den Kleinmut christlicher Theologen verteidigte. Beide Engländer haben zu jenen weit gereisten Männern gehört, die seit dem frühen 12. Jahrhundert im christlichen Spanien die Schätze Griechenlands, Indiens, Persiens und des Islam ins Lateinische übertrugen. Dabei bildeten sich einige Schwerpunkte höfischen Charakters heraus, Barcelona, Tarazona und vor allem das von muslimischer Herrschaft befreite Toledo. Plato von Tivoli arbeitete zum Beispiel in der Zeit von Graf Raimund Berengar IV. (1131–1162) in Barcelona an der Übersetzung eines arabischen astronomischen Tafel- und Lehrwerks und übertrug unter anderem das „Quadripartitum“ des Ptolemaios. Seine Vorlage war jeweils eine jüdische Übersetzung aus dem Arabischen. In der Grenzstadt Toledo entstand unter Erzbischof Raimund (1125–1152) sogar ein veritables Übersetzungszentrum. Man kennt die Namen mehrerer der beteiligten Gelehrten, vor allem Domingo Gundisalvo, Johannes von Sevilla, Gerhard von Cremona, Robert von Chester und Hermann von Kärnten. Alle Genannten kannten sich persönlich, tauschten ihre Erfahrungen aus, wandten dieselben Methoden an und achteten auf die Erwartungen eines bestimmten Leserkreises. Zahlreiche Übersetzer formulierten [55] den lateinischen Text direkt nach der arabischen Vorlage, sonst bildeten sie Teams mit einem anderen Gelehrten. Einer der beiden pflegte das arabische Wort laut in die Volkssprache zu übertragen, der andere danach die lateinische Version niederzuschreiben. Der Erste, der sich des Kastilischen oder Katalanischen bediente, war oft ein Jude, der andere ein Christ, typischerweise ein Kleriker. Juden, die trilingual waren, also Hebräisch, Arabisch und eine der romanischen Sprachen beherrschten, spielten eine Schlüsselrolle. Der Prozess der Aneignung arabischer Literatur durch die Lateiner vollzog sich freilich nicht bloß durch Übersetzung, sondern wie bei den Arabern in Bezug auf die Griechen durch Zusammenfassung, Systematisierung, Ergänzung und selbständige Fortentwicklung der vorgelegten Texte. Eine zweite große Periode der Toledaner Übersetzertätigkeit fiel ins 13. Jahrhundert. Angesichts der byzantinischen Interessen und Stützpunkte konnte die Rezeption griechischer Werke in Italien ohne den Umweg über arabische Textfassungen erfolgen. Das Werk „περι ύλης ίατρικης“ des Dioskurides (De materia medica) war hier wohl schon im 6. Jahrhundert zum ersten Mal ins Lateinische übersetzt worden [56], lange noch, bevor im Osten syrische und arabische Fassungen entstanden. Im 11. Jahrhundert wurde die Medizinerschule in Salerno entscheidend durch die Tätigkeit Konstantins „des Afrikaners“ gefördert, ursprünglich angeblich ein muslimischer Kräuterhändler, der viele

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

Jahrzehnte hindurch im Mittelmeerraum und Vorderen Orient seine Geschäfte abgewickelt hatte, bevor er um das Jahr 1075 nach Unteritalien kam. Wie in Spanien war auch in Sizilien die aus Übersetzungen entwickelte Wissenschaft höfisch bestimmt. In der Kultur der normannischen Herrscher von Palermo wirkten Einflüsse der unterworfenen und verdrängten Muslime nach, ohne dass sich diese konkreten Personen zuordnen ließen. Dafür wissen wir, dass Roger II. und seine Nachfolger Wilhelm I. und Wilhelm II. vielsprachige Gelehrte um sich versammelten. Aus Byzanz kam sogar ein Nomophylax, der führende kaiserliche Rechtsgelehrte, herbei, aus unbekannten Gründen auf der Flucht (um 1140). Berühmt wurde der arabische Geograph alIdrisi, der wohl aus Marokko stammte und den Roger zu einer Weltbeschreibung und Erdkarte anregte; angeblich hat der Herrscher selbst 15 Jahre lang das Werk begleitet, arabische und griechische Literatur studiert, Gelehrte von weither um Auskunft gebeten und erdkundliche Exkursionen veranlasst. Für die Verbreitung der neu erschlossenen Kenntnisse sorgten im lateinischen Europa neben den Gelehrten selbst Händler und Pilger, etwa die Wallfahrer nach Santiago de Compostela oder Rom. In den großen Domschulen wie Chartres, wo die lateinischen Dichter und Schriftsteller der Antike ebenso studiert wurden wie die griechischrömischen Philosophen und Naturwissenschaftler, erregten die arabischen Autoren Aufmerksamkeit; allgemein galten die Araber im Westen als die „Philosophen“ schlechthin und wurden mit ihren Kommentaren als erste Vermittler der Griechen geschätzt. Für Platon und seine Anhänger, um die Mitte des 12. Jahrhunderts besonders aber für Aristoteles wurde Chartres wegweisend. Chartres und andere französische Domschulen frequentierten Studenten aus dem ganzen Abendland; die Mobilität der lateinischen Wissbegierigen wurde um die Wende zum 13. Jahrhundert auch zu einem Kennzeichen der neuen, genossenschaftlichen Form des Studiums in Paris, Bologna und Oxford. Andererseits waren die Universitäten ohne die Schriften der Alten und auch der Araber undenkbar. So international aber die Städte des studium generale waren, wurde die Universität doch eine Institution lateinischer Kultur, an der von wenigen Ausnahmen abgesehen nicht einmal orthodoxe Christen aus dem Osten, geschweige denn Juden oder Muslime, heimisch wurden. Nur die Höfe von Kalifen, Königen, Fürsten oder Bischöfen, an denen die Fremdsprachenkenntnisse schon für den diplomatischen Verkehr gebraucht wurden und der Respekt für die Differenz unverzichtbar war, mussten plurikulturell sein und konnten die großen Übersetzungsleistungen hervorbringen. Der räumliche Einzugsbereich der Hohen Schulen sollte sich gegen Ende des Mittelalters demgegenüber umso stärker verengen, als jeder Landesfürst nach einer eigenen Universität für seine Untertanen strebte.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

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Mittelalter in der größeren Welt Mediävistik als globale Geschichte

Wer in Berlin Geschichte professionell betreibt, sei es als Studierender, sei es als Dozentin oder Dozent, tut es an keinem Ort wie jedem anderen. Erst recht gilt das an der Humboldt-Universität. Denn dies ist ein Platz bedeutender wissenschaftlicher Aufbrüche, dem politische Umwälzungen, ja Katastrophen wiederholt schweren Schaden zugefügt haben. Keinem wachen Zeitgenossen kann der Nachhall dieser Ereignisse verborgen bleiben, zumal die Nähe zum politischen Zentrum unseres Gemeinwesens und die Konzentration der Medien in unserer Umgebung die historische Erinnerung aktualisieren. Jeder, der Geschichtswissenschaft in ethischer Verantwortung begreift, muss den Erfahrungen Berlins und seiner Universität Unter den Linden Rechnung tragen. Ich habe jedenfalls meine Rolle als Professor für Mittelalterliche Geschichte von Anfang an so verstanden, dass sich hier exzellente Forschung und der Dialog mit der jüngeren Geschichte beziehungsweise der Öffentlichkeit gegenseitig bedingen. Seit meiner Berufung 1991 haben sich unterschiedliche Aufgaben gestellt. Die erste Herausforderung bestand darin, als Westdeutscher an der führenden Universität der untergegangenen DDR zu einer fairen Auseinandersetzung mit dem geschichtswissenschaftlichen Erbe der ostdeutschen Mediävistik zu finden. Als Sozialhistoriker, der ich damals war, wollte ich herausfinden, welche Errungenschaften der marxistischen Mediävistik bei aller notwendigen ideologischen Distanzierung für künftige Mittelalterforschungen im geeinten Deutschland bewahrenswert waren. Das Ergebnis enttäuschte mich, denn fast alles, was diesseits der Elbe geleistet worden war und durch den politischen Umbruch nicht entwertet wurde, hatte die westliche Geschichtswissenschaft auch, wenn nicht besser, aufzubieten. Mein vergleichendes Studium der beiden deutschen Mediävistiken der Nachkriegszeit ernüchterte zudem durch die Einsicht, dass die Sozialhistorie anscheinend selbst ihre Inspirationskraft eingebüßt hatte; als Projekt der 1960er Jahre war sie, natürlich ohne ihre Agenda schon erfüllt zu haben, kein Faszinosum für kreative Köpfe mehr. Anders verhielt es sich mit dem Vorhaben einer europäischen Geschichte des Mittelalters. Für sie fehlte bis Mitte der neunziger Jahre noch jede wissenschaftlich überzeugende Realisierung. Obschon die aktuellen politischen Determinanten für eine Überwindung oder besser Ergänzung der herkömmlichen nationalgeschichtlichen Betrach-

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

tungsweise auf der Hand liegen1 und von mir ausdrücklich anerkannt wurden, wirkten bei der Zuwendung zu diesem Themenfeld doch in erster Linie forschungsimmanente Impulse. Zum einen war die Forderung des Franzosen Marc Bloch schon von 1928, europäische Geschichte vergleichend zu betreiben, trotz ungezählter Ermahnungen noch nie erfüllt worden, zum anderen wandte sich die Historie jetzt überraschend wieder der Geschichtsschreibung zu. Diese Aufgabe von Geschichte als Wissenschaft hatten noch meine akademischen Lehrer verworfen, weil sie sich als gebrannte Kinder der NS-Zeit und des Zweiten Weltkrieges den Wertentscheidungen, die jede Historiographie erfordert, nicht stellen wollten. Die neue Akzeptanz der Geschichtsschreibung, die in anderen Teilbereichen der Historie eher stärker als in der Mediävistik ausgeprägt war, hatte natürlich auch damit zu tun, dass die Universitätshistoriker ihre Aufgaben im öffentlichen Diskurs wieder ernst nehmen wollten. Der Weg zu europäischen Geschichten des Mittelalters auf komparatistischer Grundlage, die ich 2002 und 2006 vorlegen konnte, war windungsreich, steinig und voller Untiefen; vor allem gab es keine Hinweisschilder anderer, wie ans Ziel zu gelangen wäre, und keinen Kanon des Wissens, das zu vermitteln war. Die ungewohnte Freiheit bei der historischen Arbeit belohnte indessen alle Mühen, ja die Konstruktion und Erzählung der Geschichte erwies sich in diesem Fall als ein euphorisierendes Erlebnis, das ich auch allen jüngeren Kolleginnen und Kollegen wünschen möchte. Andererseits war ich bei der Niederschrift dieser Werke stets davon überzeugt, mit ihnen in der Geschichtswissenschaft nur auf Ablehnung und Widerstand zu stoßen. Tatsächlich war die Resonanz auf meine Bücher zuerst in den Medien und bei den Nachbarfächern positiver, aber erstaunlicherweise zog ‚die Zunft‘ dann nach. Meine zentrale These war, dass Europa im Mittelalter keine Einheitskultur gewesen ist und weder auf die antiken griechisch-römischen Überlieferungen noch auf die christlichen Wurzeln allein zurückgeführt werden kann. Dagegen seien auf dem Kontinent in seiner ganzen Geographie mehrere Kulturen zu unterscheiden, die nebeneinander bestanden und aufeinander einwirkten und für die ich Christentum, Judentum und Islam als religiöse Grundlagen benannte. Tatsächlich lassen sich ja im Westen der Bereich der katholischen Kirche, im Osten die griechisch dominierte christliche Orthodoxie sowie im Süden die muslimischen Randländer – zunächst in Spanien und Unteritalien, dann in Griechenland und auf dem Balkan – erkennen, während die Juden in allen diesen Zonen Europas anzutreffen waren, wenn auch in unterschiedlicher Dichte. Statt vom christlichen sei also von einem monotheistischen Europa zu sprechen. Natürlich habe ich mit meinem Deutungsansatz auch auf die Beobachtung reagiert, dass sich unsere Lebenswelt durch den Zuzug von Angehörigen unterschiedlicher Religionen verändert und namentlich das Verhältnis zu den Muslimen ein gesellschaftlich brisantes Problem aufgeworfen hat. Europas Ge—————————————

1 Michael Borgolte, Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 272, 2001, 561–596 [ND in diesem Bd., 31–59].

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schichte im Zeichen des Monotheismus zu deuten, erlaubte auch, die Dialektik von Gewalt und Verständigung, Anziehung und Abstoßung zu verstehen, denn im Bezug auf den Einen Gott konnten sich die Angehörigen verschiedener Religionen ebenso friedlich verständigen wie feindselig miteinander rivalisieren. Hier dürfte eine Wurzel für die Dynamik der europäischen Geschichte gelegen haben, die ein Kult der vielen Götter so nicht hätte entbinden können. Wenn es also kaum eine europäische Identität geben konnte und kann, die von allen Bewohnern des Kontinents geteilt wird, ist eben die Nicht-Identität Kennzeichen der Europäer, und diese These ist in der internationalen Debatte bereits mehrfach vertreten worden.2 Gewiss kann man nicht sagen, dass die neuen Einsichten inzwischen allenthalben akzeptiert worden sind, aber immer mehr jüngere Mediävistinnen und Mediävisten erkennen, dass die kognitive Entgrenzung, die ein Abschied von der Abendlandgeschichte des Mittelalters mit sich bringt, durch neue Forschungsimpulse belohnt wird. Eine beachtliche Ausstrahlung hat in diesem Sinne ein Schwerpunktprogramm der Deutschen Forschungsgemeinschaft erlangt, das von 2005 bis Mitte 2011 gelaufen ist und hier an der Humboldt-Universität sowie an der Universität Heidelberg koordiniert wurde. Unter dem Titel „Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter“ erforschten Dutzende interdisziplinär zusammengesetzte Arbeitsgruppen an rund zwanzig deutschen Universitäten die dialektischen Prozesse von ephemerer Einheitsbildung und gegenläufiger Diversifikation in Europa.3 Wie alle anderen Konzeptionen hatte allerdings auch meine Geschichtsschreibung ihre Schwächen. Natürlich konnte ich wie alle meine Vorgänger das gravierendste Problem nicht bewältigen, dass über die Grenzen Europas kein Konsens besteht. Es ist auch nicht erkennbar, wie dies überhaupt möglich sein sollte. Die Frage nach den Grenzen Europas hat schon Herodot nicht beantwortet, weil ihm der Westen unbekannt war, und mindestens seit dem Mittelalter gilt das Gleiche für den Osten. Zweifellos könnten nur die Politiker, nicht aber die Historiker, über Europas Grenzen entscheiden, doch würden sie dabei mit der Geschichte Europas selbst brechen müssen. Das Schlüsselproblem ist bekanntlich, ob Russland und die Türkei, die Staaten und die Völker, zu Europa gehören sollen oder nicht. Wird die Frage bejaht, und zwar nur in einem der beiden Fälle, dann würden die Grenzen unseres Kontinents bis zum Stillen Ozean oder zum Berg Ararat, also weit nach Asien hinein, vorgeschoben, so dass die Rede von Europa sinnlos würde; wird sie aber verneint, verlöre Europa einen Teil seiner Geschichte. Denn nicht erst seit Peter dem Großen, sondern seit der Konversion der Rus’ zum orthodoxen Christentum gehört Russland Europa an, während die muslimischen Türken als Erben von Byzanz schon seit dem 14. Jahrhundert auf europäischem Boden heimisch geworden sind. —————————————

2 Edgar Morin, Europa denken. Frankfurt am Main / New York 1991; Norman Davies, Europe. A History. Oxford / New York 1996, 28. 3 Vgl. bes. Michael Borgolte / Julia Dücker / Marcel Müllerburg u. a. (Hrsg.), Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter. (Europa im Mittelalter, Bd. 18.) Berlin 2011.

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Die Schwierigkeiten mit den Außengrenzen verschärfen sich noch durch die unbestreitbare Einsicht, dass die drei monotheistischen Religionen nicht nur das geographisch so oder so bestimmte Europa, sondern auch Nordafrika und Vorderasien bis zum Indus geprägt haben; ein besonderer Bezug auf unseren Kontinent müsste also durch einen interkontinentalen Vergleich eigentlich erst einmal abgesichert werden. Versuchsweise war auch schon von einer monotheistischen Weltzone die Rede, die über Europa weit hinausging und vom Atlantik bis zum Indus reichte. Andererseits lässt sich nicht verkennen, dass es im mittelalterlichen Europa neben monotheistischen Juden, Christen und Muslimen auch Polytheisten, Dualisten und wohl auch Atheisten gegeben hat.4 Schließlich ist es gewiss zu einfach, Kulturen mit Religionen gleichzusetzen oder aus diesen abzuleiten. Die Probleme einer vergleichenden europäischen Geschichte des Mittelalters lassen sich umgehen durch die Konzepte der Globalgeschichte. Anders als der Begriff suggerieren könnte, will Globalgeschichte nicht unbedingt Geschichte der ganzen Welt sein;5 deshalb lässt sie sich auch aufs Mittelalter anwenden, das als eine beschränkte Ökumene von Europa, Nordafrika und Asien verstanden werden kann und mit den anderen Welten der beiden Amerikas, Afrikas südlich der Sahelzone und der pazifischen Inselwelt noch keine Kommunikationsgemeinschaft gebildet hat. Abgrenzungsprobleme wie für Europa ergeben sich hier also nicht. Im Unterschied zur vergleichenden europäischen Geschichte stehen bei der Globalhistorie die Beziehungen und Wechselwirkungen von Menschen verschiedener Völker, Kulturen und Religionen im Vordergrund; Globalgeschichte definiert also nicht in problematischer Weise verschiedene Zivilisationen, um diese komparativ miteinander in Beziehung zu setzen. Die Festschreibung von ‚Großkulturen‘ auf bestimmte Räume und die Behauptung ihrer Homogenität gelten ihr als suspekt. Mit ihrem beziehungsgeschichtlichen Ansatz, der herkömmlichem historischem Denken gerecht wird, ist sie methodisch viel weniger anspruchsvoll als vergleichende Geschichte, die die meisten Forscherinnen und Forscher rasch überfordert. Erfolgreich ist Globalgeschichte vor allem deshalb, weil sie zum Studium lokaler oder regionaler Kulturkontakte und -verflechtungen in ihren globalen Zusammenhängen

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4 Zu Atheisten bahnbrechend jetzt: Dorothea Weltecke, „Der Narr spricht: Es ist kein Gott.“ Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit. Frankfurt / New York 2010. 5 Michael Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder, in: Historische Zeitschrift 289, 2009, 261–285 [ND in diesem Bd., 425–444], hier 261 [425], unter Bezug auf: Sebastian Conrad / Andreas Eckert, Globalgeschichte, Globalisierung, multiple Modernen. Zur Geschichtsschreibung der modernen Welt, in: Dies. / Ulrike Freitag (Hrsg.), Globalgeschichte. Theorien, Ansätze, Themen. Frankfurt am Main / New York 2007, 7–49, hier 27; Jürgen Osterhammel / Niels P. Petersson, Geschichte der Globalisierung. München 42007, 10.

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animiert.6 Sie kann also potentiell für jeden Ort der Vergangenheit betrieben werden und ist deshalb, ganz im Gegensatz zur alten Universalgeschichte, ausgesprochen forschungsfreundlich. Globalhistorische Studien reagieren auf den zeitgenössischen Befund der Globalisierung als einer universell verdichteten und beschleunigten Kommunikation und einer scheinbar grenzenlosen Mobilität für Menschen, Güter und Ideen. Ihre Fragestellungen und Methoden sind deshalb auch von der Neuen Geschichte entwickelt worden, während die Mediävistik mit ihr erst wenig Erfahrung sammeln konnte. Von einer Globalgeschichte des Mittelalters kann man aber nur dann sprechen, wenn sie auf den Begriff von ‚Globalisierung‘ bezogen werden kann, der als Sigle für weltweite Vernetzung der Kommunikation und des Handels aus dem späten 20. Jahrhundert stammt. Globalhistorische Studien im Mittelalter zielen deshalb auf transkulturelle Verflechtungen ab.7 In transkultureller Perspektive gibt es keine reinen, sondern nur ‚hybride‘ Kulturen, in denen sich Elemente verschiedener Herkunft vermischt und gegebenenfalls etwas ganz Neues ergeben haben. Um diese Verflechtungen zu bezeichnen und zu analysieren, bedient sich die gegenwärtige Forschung auch der Begriffe ‚interconnectivity‘ und ‚entangled histories‘. Dabei bezeichnet ‚interconnectivity‘ Formen eines kulturellen Transfers, der in beiden Richtungen verläuft und bei dem eine gewisse Frequenz von Interaktionen zu verzeichnen ist. Hierzu zählen in der Neuzeit die Wechselbeziehungen zwischen Amerika und Europa über den Atlantik. Mit den Methoden des Vergleichs und der Transferforschung lassen sich bei regelmäßigen Interaktionen dieser Art freilich noch die Elemente eines Phänomens bestimmen und auf ihre Herkunft zurückführen. Der Begriff ‚entangled histories‘ zielt dagegen auf eine ganz Neues hervorbringende Synthese, dem die Ingredienzien nicht mehr entzogen werden können. Er wurde aus der Quantenphysik entlehnt. Die Globalgeschichte hat uns bewusst gemacht, dass Zivilisationen oder Großkulturen gar nicht existieren; sie sind nur gedachte Einheiten, um komplexe Differenzerfahrungen vereinfachend zu ordnen. Vermutlich können wir sie in der Wissenschaft heuristisch, also als Hilfsmittel der Analyse, zwar nicht entbehren, dürfen sie aber ontologisch mit wirklich Bestehendem nicht verwechseln. Der Begriff ‚Transkulturalität‘ soll dem gerecht werden, indem er zum Ausdruck bringt, dass eine gedachte Kultur forschend überschritten werden soll, ohne zur Etablierung einer neuen Kultur hinzuführen. Transkulturalität bedeutet also nicht nur, die Grenzen einer bestimmten Kultur aufzulösen, sondern Kultur selbst als unaufhörlichen Prozess zu verstehen. Globalgeschichte hat, im Unterschied zur alten Weltgeschichte, keine Botschaft über Ursprung und Ziel der Geschichte. Ihr einziger Fokus ist die zunehmende Vernetzung ————————————— 6 Natalie Zemon Davis, Global History. Many Stories, in: Max Kerner (Hrsg.), Eine Welt – Eine Geschichte? 43. Deutscher Historikertag in Aachen, 26. bis 29. September 2000. Berichtsband. München 2001, 373–380, hier 374. 7 Michael Borgolte / Matthias M. Tischler (Hrsg.), Transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Jahrtausend. Europa, Ostasien, Afrika. Darmstadt 2012.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

der Menschen, also ein analytischer Befund ohne Wertbezug. Der Amerikaner Jerry H. Bentley sah immerhin die Anfänge aller Globalisierung beim Auftreten des homo erectus und charakterisierte sie entsprechend mit dem Streben nach „Kenntnis der weiteren Welt“.8 So verstanden, ginge es besonders um Forschungen über die Transgression von Grenzen und die produktive Auseinandersetzung mit dem Fremden. Die Prozesse der Entgrenzung, die die Globalgeschichte demnach kennzeichnen, lassen freilich die Frage des Begreifens, also der Kognition, der Geschichte offen. In gewisser Weise war es deshalb konsequent, dass die Herausgeber einer 2008 in Wien erschienenen Globalgeschichte ihre Bände schematisch nach Vierteljahrtausenden und Jahrhunderten einteilten, ohne ihnen einen epochal deutenden Titel zu geben.9 Bei der soeben abgeschlossenen Weltgeschichte der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, die gleichfalls eine Globalgeschichte sein wollte, verfuhr man anders und machte sich mit Interpretationen angreifbar.10 Bentley selbst hat mit einem Koautor eine wegweisende und inzwischen sehr erfolgreiche globalhistorische Darstellung von den Anfängen bis zur Gegenwart vorgelegt, bei der er die Beharrungskraft von Traditionen und die Innovationen durch kulturellen Austausch zu Leitmotiven machte.11 Ansonsten fehlen noch überzeugende globalhistorische Synthesen. Um die älteren Epochen in die globalhistorische Forschung einzubeziehen, hat wiederum Jerry Bentley vorgeschlagen, sich unter dem Leitmotiv der ‚cross-cultural interaction‘ – oder transkulturellen Verflechtung – auf Fernhandel, imperiale Expansionen und Migrationsbewegungen zu konzentrieren. Dies ist, wie mir scheint, ein fruchtbarer Ansatz auch für die Mittelalterforschung. Am weitesten vorgewagt hat sich auf diesem Felde schon 1989 Janet Abu-Lughod.12 Im Anschluss an und im Gegensatz zu Immanuel Wallerstein suchte die amerikanische Soziologin und Historikerin nachzuweisen, dass es schon zwischen 1250 und 1350 ein Weltsystem des Handels und des kulturellen Austauschs gegeben habe, das sich zwischen den beiden Extremen Nordwesteuropa und China erstreckte. Damals hätten sich vormals bestehende regionale ökonomische Sys—————————————

8 Jerry H. Bentley, Globalizing History and Historicising Globalization, in: Barry K. Gills / William R. Thompson (Hrsg.), Globalization and Global History. London / New York 2006, 18–32, hier 20. 9 Angela Schottenhammer / Peter Feldbauer (Hrsg.), Globalgeschichte. Die Welt 1000–2000, Bd. 1: Die Welt 1000–1250. Wien 2011; Thomas Ertl / Michael Limberger (Hrsg.), Globalgeschichte. Die Welt 1000–2000, Bd. 2: Die Welt 1250–1500. Wien 2009, u. a. 10 Johannes Fried / Ernst-Dieter Hehl (Hrsg.), Weltdeutungen und Weltreligionen, 600 bis 1500. (WBG Weltgeschichte. Eine Globalgeschichte von den Anfängen bis ins 21. Jahrhundert, Bd. 3.) Darmstadt 2010. 11 Jerry H. Bentley / Herbert F. Ziegler, Traditions and Encounters. A Global Perspective on the Past. Boston u. a. 2000 [42008]. 12 Janet L. Abu-Lughod, Das Weltsystem im 13. Jahrhundert. Sackgasse oder Wegweiser?, in: Peter Feldbauer / Gottfried Liedl / John Morrissey (Hrsg.), Mediterraner Kolonialismus. Expansion und Kulturaustausch im Mittelalter. (Expansion, Interaktion, Akkulturation. Historische Skizzen zur Europäisierung der Welt, Bd. 8.) Essen 2005, 131–156.

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teme und kulturelle Inseln miteinander vernetzt; das mittelalterliche Weltsystem habe allerdings keineswegs alle Menschen und Räume vereint, wie wir es von der gegenwärtigen Globalisierung kennen, sondern nur die Gipfelpunkte eines Inselmeers von Städten. Der Austausch zwischen diesen Zentren sei vergleichsweise gering gewesen, das Netzwerk nur zart entwickelt. Bemerkenswert sei aber das damalige Gleichgewicht zwischen Ost und West, das jederzeit zugunsten eines jeden Kontrahenten habe umschlagen können. Vom Weltsystem des Mittelalters hätte also auch eine Dominanz Chinas bis zur Moderne ausgehen können. Indessen sei es Mitte des 14. Jahrhunderts zusammengebrochen, bedingt vor allem durch die großen Pestepidemien; bezeichnenderweise war es gerade die weltweite Vernetzung, die nach der europäisch-asiatischen Ausweitung von Handel und Verkehr nun auch das Ende des Systems herbeiführte. Janet Abu-Lughod hat in ihrer Konstruktion eines mittelalterlichen Weltsystems das östliche Europa weitgehend ausgespart. Eine wertvolle Ergänzung auch im Sinne des globalhistorischen Ansatzes bei den imperialen Staatenbildungen hat deshalb kürzlich die Osteuropahistorikerin Gertrud Pickhan von der Freien Universität Berlin beigesteuert.13 Gegen die geläufige Rede vom „Mongolenjoch“ und russischen Sonderweg in der europäischen Geschichte verwies Pickhan auf vielfältige schöpferische Austauschbeziehungen der Russen mit ihren fremden Herren und Nachbarn zwischen der Zerstörung des Kiewer (1240) und der Vollendung des Moskauer Reiches (1533). Sie plädierte für „das Aufbrechen eines isolationistischen Konzepts der Geschichte Russlands“, durch die Perspektiven auf transkulturelle Verflechtungen eröffnet würden. Entstehung und Konsolidierung des Moskauer Reiches könnten als „Beispiel für eine produktive Überlappung verschiedener Einflusszonen“ verstanden werden, bei der neben dem Mongolenreich noch Byzanz, das ebenfalls benachbarte Polen-Litauen sowie West- und Mitteleuropa beteiligt waren. Zu beachten ist, dass Nowgorod im Norden als zweite Metropole des Kiewer Reiches von der Mongoleninvasion verschont geblieben war. Novogorod hatte ein riesiges Hinterland, das vor allem als Reservoir für die begehrten Pelze diente. Anfang des 14. Jahrhunderts war es mit über 20.000 Einwohnern die größte und reichste Stadt der Rus’. Hier hatte die Hanse einen festen Stützpunkt. Abgesehen von Pelzen boten die Russen den Westeuropäern Wachs für Kerzen und Siegel an, die Hanse ihrerseits lieferte westliche Tuche, Bernstein, Silber, Buntmetalle und Lebensmittel wie Salz, Heringe, Met, Wein, Gewürze und Südfrüchte. „Im 14. Jahrhundert hielten sich mitunter bis zu 200 Kaufleute aus Deutschland gleichzeitig in Novgorod auf. Der lange Reiseweg machte längere Präsenzzeiten in der russischen Stadt erforderlich, was trotz des konfessionellen Gegensatzes zu vielfältigen Kontakten und Begegnungen mit den Einheimischen führte; ein Teil der Kaufleute lebte bei russischen Familien, wenn der Platz im Peterhof nicht ausreichte.“ Norddeutsche Baumeister errichteten zusammen mit russischen Kollegen —————————————

13 Gertrud Pickhan, Von der Kiever Rus zum Moskauer Reich. Osteuropa, in: Ertl / Limberger (Hrsg.), Globalgeschichte 2 (wie Anm. 9), 113–137. Die folgenden Zitate ebd., 114; 123–125.

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Bauten im Nowgoroder Kreml. Die Nowgoroder Erzbischöfe des 15. Jahrhunderts förderten die Kulturkontakte, bei denen Übersetzungen eine zentrale Rolle spielten. Die Attraktivität des östlichen Europa war für die Kaufleute aus dem Westen dadurch erhöht, dass die mongolische Reichsbildung den weitergehenden Handel nach Ostasien und dem Mittelmeer sicher machte. Die Mongolen waren aber auch selbst an der Fortführung des Westhandels interessiert und gewährten russischen Händlern schon in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts zahlreiche Privilegien für die Durchreise. Die tatarische Residenzstadt Sarāi an der unteren Wolga „wurde zu einer Drehscheibe des internationalen Transithandels“. Über sie „gelangte die kostbare asiatische Seide auf die europäischen Märkte, und auch für die begehrten Pelze war Sarāi ein wichtiger Umschlagplatz (…). – Auch das Handwerk der Rus’ profitierte von diesen neuen Möglichkeiten. So ergaben sich (wenn auch teilweise unfreiwillige) Arbeitsmöglichkeiten für russische Handwerker in Sarāi.“ Das traditionelle Narrativ von der durch die Tataren verursachten Rückständigkeit Russlands ist deshalb nach Pickhan zu revidieren. Es sei vielmehr davon auszugehen, „dass das wirtschaftliche Niveau und der Lebensstandard der Menschen in der Rus’ bereits im 14. Jahrhundert die Standards der Blütezeit des Kiewer Reichs in quantitativer wie qualitativer Hinsicht übertrafen. Insbesondere der Nordosten der Rus’ war in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts so reich wie nie zuvor; dazu trug zweifellos die Möglichkeit bei, am Warenaustausch zwischen Orient und Okzident teilzunehmen. Aus dem Osten wurden kostbare Seidenstoffe, Waffen, Perlen und Edelsteine wie auch Gewürze und Arzneien bezogen. Die Tataren ihrerseits exportierten vor allem Pferde in die Rus’, die im Weideland östlich der Wolga gezüchtet und in großer Zahl auf den Moskauer Märkten gehandelt wurden.“ An die Stelle Sarāis, das 1399 von Tamerlan zerstört wurde, trat im folgenden Jahrhundert vor allem Kazan’. Hierhin kamen „neben Griechen, Armeniern und Osmanen auch italienische Kaufleute (…). In den letzten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts intensivierte sich der Handelskontakt zwischen der Krim und Moskau, das zu diesem Zeitpunkt bereits 30.000 bis 35.000 Einwohner zählte und Novgorod überrundet hatte.“ Der Direkthandel mit der Krim wurde durch den Zerfall des Mongolenreiches ermöglicht. Russische und deutsche Kaufleute im Nordwesten suchten die Verständigung durch bilinguale Gesprächsbücher, die überliefert sind. Weniger gut erforscht sind die Kulturkontakte zwischen der Rus’ und ihren Handelspartnern in Sarāi, Kazan’ und auf der Krim. Die nordostrussischen Eliten orientierten sich in Kleidung und Waffen aber zunehmend an östlichen Vorbildern. Auf sie gehen die heute als typisch russisch angesehenen Pelzmützen mit Ohrenklappen zurück. Die Moskauer Fürsten übernahmen aber auch das tatarische Steuersystem, ohne das sie ihr zunehmend weiträumiges Reich kaum hätten regieren können, ferner das mongolische Post- und Kurierwesen. Auch beim Militär lernten sie von den Asiaten. Andererseits bewahrte die orthodoxe Kirche die religiösen Traditionen, die die Rus’ mit Byzanz verbanden. Während sich im Volk christliche Frömmigkeit und heidnische Lebenspraxis durchdrangen, war der byzantini-

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sche Einfluss in der Hochkultur und Kunst Russlands vorherrschend. Der Moskauer Großfürst Ivan III. öffnete sein Land gegen Ende des 15. Jahrhunderts aber auch hier westlichen Einflüssen. So holte er westliche Militärspezialisten herbei, die für die Einführung der Feuerwaffen sorgten. Griechen und Italiener wurden in der Wirtschaft und Verwaltung tätig. Im Moskauer Kreml selbst bauten italienische Architekten zusammen mit Russen. Die Mariä-Entschlafens-Kathedrale wurde zwischen 1475 und 1479 unter Federführung des italienischen Architekten Aristotele Fioravanti gebaut; sie vereint Elemente altrussischer Baukunst und italienischer Renaissance. „Eindrucksvoller“, so resümiert Pickhan zu Recht, „kann Transkulturalität wohl kaum vor Augen geführt werden.“ Ein besonders ertragreiches, aber auch umstrittenes Forschungsfeld eröffnet sich der Globalgeschichte des Mittelalters bei den Migrationen; die Bearbeitung dieses Themas wird nicht nur durch die wissenschaftliche Faszination bei der Erschließung und kritischen Bewertung komplexer Überlieferungen, sondern ebenso durch die Aussicht beflügelt, dabei das besondere Interesse einer sozialpolitisch engagierten Leserschaft zu finden. Migrationen, also die langfristige oder dauernde Verlagerung des Lebensmittelpunktes oder Wohnortes von Personen oder Personengruppen, muss dabei dezidiert unter dem Aspekt des Kulturaustauschs zwischen Einheimischen und Neuankömmlingen beziehungsweise deren transkultureller Verflechtung untersucht.14 Aus der unabsehbaren Fülle von Forschungsaufgaben sei hier nur das Problem der Massenmigration angesprochen. Von Europa hat ein Mediävist gesagt, dass Massenbewegungen bis zur Gegenwart geradezu die Grundtatsache seiner Geschichte seien, auf der die Vielfalt seiner Sprachen, Traditionen sowie historischen und politischen Identitäten beruhten.15 Ob dieses Urteil mehr als eine politisch korrekte Behauptung aus liberaler Gesinnung darstellte, kann man schon für unsere eigene Zeit fragen, doch ist sicher, dass ihr für die Geschichte des Mittelalters kritische Studien als Beweisgrundlage mangeln. Nehmen wir nur die sogenannte germanische Völkerwanderung, die meist an den Beginn dieser historischen Epoche gesetzt wird.16 Dabei handelte es sich um langfristige und keineswegs kontinuierliche Bewegungen germanischer Stämme, die – vom Norden und Osten Europas herkommend – vor allem über Rhein und Donau ins römische Imperium vorstießen und zu dessen Auflösung in Italien, Gallien, Spanien und Nordafrika vorstießen. Angetrieben wurden die an sich sesshaften „Barbaren“ teilweise durch aggressive Nomadenvölker, vor allem aber von der Sehnsucht nach dem besseren Leben, die die römische Stadtkultur und Latifundienwirtschaft bei ihnen geweckt hatten. Im Okzident errichteten seit dem frühen 5. Jahrhundert die erfolgreichsten germanischen Heerführer ————————————— 14 Vgl. Borgolte, Migrationen als transkulturelle Verflechtungen (wie Anm. 5). 15 Patrick J. Geary, Europäische Völker im frühen Mittelalter. Zur Legende vom Werden der Nationen. Frankfurt am Main ²2002, 18f. 16 Zuletzt: Peter Heather, Invasion der Barbaren. Die Entstehung Europas im ersten Jahrtausend nach Christus. Stuttgart 2011.

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

und Könige auf römischem Boden die Reiche der Burgunder, der West- und Ostgoten, der Sueben, Vandalen, Franken und Langobarden. Auch wenn die Zuwanderer in jedem Fall nur einen geringen Bruchteil der römischen Provinzialbevölkerung ausgemacht haben, ging die Forschung bis vor kurzem von immigrierenden germanischen Massen aus. Was beispielsweise die Langobarden betrifft, so glaubt man, dass 568 deren ganzes Volk von Pannonien nach Italien eingewandert sei. Manche Historikerinnen und Historiker stellen sich vor, dass sich „eine riesige Wanderlawine mit Frauen und Kindern, mit Hausrat und Vieh, in Karren, zu Pferd und zu Fuß“ über das Land ans Mittelmeer gewälzt habe.17 Berechnungen zu Umfang des Wandervolkes sind indessen hypothetisch und in der Forschung umstritten geblieben. Die Schätzungen schwanken zwischen 80.000 und 200.000 Menschen. In der jüngsten internationalen Forschung sind indessen starke Zweifel an gentilen Massenmigrationen vom Typ der Langobarden aufgekommen. In einer Vielzahl neuerer Arbeiten, konstatierte unlängst der Engländer Peter Heather in einer magistralen Darstellung der „barbarischen Invasionen“, „wurde die Bedeutung der Migration (…) entscheidend relativiert. So gehen inzwischen viele Historiker davon aus, dass es überhaupt keine massenhafte Migration gab, sondern dass sich immer nur wenige Menschen auf Wanderung begaben.“18 Manche Historiker lehnten die Vorstellung großer Migrantengruppen gar so entschieden ab, „dass sie die Handvoll Quellen, die explizit das Gegenteil belegen (…), für falsch erachten. Griechisch-römische Quellen, so ihre Vermutung, seien mit einem Migrationstopos infiziert (…). Die Auffassung, wonach große Populationen weite Distanzen zurücklegten, wird allmählich durch die Vorstellung kleinteiliger mobiler Gruppierungen ersetzt, die im Lauf ihrer Wanderschaft immer mehr Gefolgsleute an sich banden.“19 Im selben Sinne wie Heather referierte auch sein Landsmann Guy Halsall die neue Skepsis gegenüber der Massenmigration: „A particularly pertinent insight [of recent decades] is that migrations do not operate as ‚floods‘, washing over new territories.“20 Stattdessen wird neuerdings hervorgehoben, dass Menschen und menschliche Gruppen in der Geschichte ständig gewandert sind, ohne besondere Verdichtungen hervorzubringen. ‚Migration‘ wird sogar für eine Grundbefindlichkeit gehalten, so wie Geburt, Vermehrung, Krankheit und Tod.21 Wenn diese Bedenken und Einwände zutreffen sollten, könnte natürlich gar nicht mehr von einer eigenen historischen Periode der Völkerwanderungen die Rede sein. —————————————

17 Herwig Wolfram, Das Reich und die Germanen. Zwischen Antike und Mittelalter. (Das Reich und die Deutschen.) Berlin 1990, 398. 18 Heather, Invasion der Barbaren (wie Anm. 16), 17. 19 Ebd., 37. 20 Guy Halsall, Barbarian Migrations and the Roman West, 376–568. Cambridge 2007, 418. 21 Klaus J. Bade / Pieter C. Emmer / Leo Lucassen u. a., Die Enzyklopädie. Idee – Konzept – Realisierung, in: Dies. (Hrsg.), Enzyklopädie Migration in Europa. Vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Paderborn / München / Wien u. a. ²2008, 19–27, hier 19.

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In einer im Druck befindlichen Studie habe ich selbst unlängst die These von der langobardischen Wanderlawine überprüft und zu meiner eigenen Verblüffung festgestellt, dass sie nicht aufrecht erhalten werden kann.22 Die historiographischen Zeugnisse, die das Bild einer Masseneinwanderung nahelegen, stammen erst aus späterer Zeit und fassen eine Reihe von besonderen Vorgängen vereinfachend zusammen. Eine entscheidende Hilfe bei der Analyse war die Anwendung migrationstheoretischer Einsichten und Begriffe. Demnach kann statt von einer Immigration des langobardischen Volkes unter seinem König Alboin genauso gut oder eher besser von einer politisch nur schwach induzierten Kettenmigration die Rede sein. Man muss sich demnach die langobardische Einwanderung nach Italien weniger als einen geplanten und zentral organisierten, sondern vielmehr als einen sich selbst stimulierenden Prozess verstehen, bei dem die Erfolgsberichte von Pionieren die anderen in mehreren Schüben nachzogen. Als sich die Langobarden oder auch die anderen gentes, die Goten, Vandalen, Sueben und Burgunder, endgültig auf römischem Reichsboden niedergelassen hatten, hatten sie nach weiträumigen Wanderungen ihre früheren Siedelgebiete aufgegeben und konnten nicht mehr mit dem Nachzug von Angehörigen und Freunden aus der „Heimat“ rechnen. Aus der Migrationsforschung weiß man, was diese Auslieferung an die Fremde bedeutete: Die Zuwanderer mussten sich entweder im Laufe der Zeit weitgehend der Kultur der aufnehmenden Gesellschaft anpassen oder durch Separation bis zur Diaspora-Existenz ihre Identität zu bewahren suchen. Eine vergleichende Betrachtung hat ergeben, dass bei keinem der Wandervölker und ihren Staatenbildungen eine vollkommene Anpassung an die römische Kultur zu konstatieren ist.23 Es gab zahlreiche Hybridisierungen, bei denen sich Elemente verschiedener Herkunft vermischten, ohne schon untrennbar in etwas völlig Neuem aufzugehen. Zu diesen Hybriden zählten zum Beispiel die in lateinischer Sprache und nach dem Vorbild der Kaiser durch germanische Könige erlassenen Gesetze, die gentile Rechtsgewohnheiten aufzunehmen suchten. Einer umfassenden Synthese durch transkulturelle Verflechtung stand indessen das Bedürfnis der Migranten entgegen, ihre Eigenart vor der überwältigenden Mehrheit der Einheimischen zu schützen. Am deutlichsten zeigt sich das an der Wahl einer abweichenden christlichen Konfession, da die genannten Völker keine römischen Katholiken, sondern stets oder über mehrere Generationen hinweg sogenannte Arianer waren. Dieser partikulare Widerstand scheint ihnen aber nichts genützt zu haben, denn alle Reiche mit ihren führenden Völkern sind bis zum frühen Mittelalter untergegangen. Anders verhielt es sich nur mit den Franken, die im Zuge ihrer Großreichsbildung den Katholizismus angenommen und eine ungewöhnliche Fähigkeit zur Apperzeption —————————————

22 Michael Borgolte, Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568? Zur Kritik historiographischer Zeugnisse der Migrationsperiode, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 61, 2013, 293–310 [ND in diesem Bd., 475–492]. 23 Michael Borgolte, Mythos Völkerwanderung. Migration und Expansion bei den „Ursprüngen Europas“, in: Viator 41 Multilingual, 2010, 23–47 [ND in diesem Bd., 445–473], hier bes. 39 [464].

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Transkulturelle und globale Mittelalterforschung

fremder Anregungen entwickelt haben. Diese ging über bloße Hybride hinaus und unterschied sich so deutlich von den anderen Völkern. Die Gründe lagen offenbar in einer ganz anderen Art der Reichsbildung. Nichts deutet nämlich darauf hin, dass die Muttergruppen der Franken am niedergermanischen Limes von weither kommend ins Reichsgebiet eingewandert waren. Auch später wurden die Franken nicht zu Migranten, die wie die Vandalen oder Langobarden ihre Heimat verließen, um sich in fremden Ländern niederzulassen, sondern sie dehnten ihr Siedel- und Herrschaftsgebiet schrittweise aus, ohne den Niederrhein aufzugeben. Die Sorge der Wandervölker, sich in fremder Umgebung zu verlieren, mussten die Franken nicht teilen; ihre Vorstöße lassen sich eher als Expansion denn als Migration verstehen. Mit den Provinzialrömern konnten sie sich über Jahrhunderte kontinuierlich auseinandersetzen und mit ihnen in Wechselbeziehung treten. Sie romanisierten sich, während sich die Romanen frankisierten. Religiöse Differenz zur Abgrenzung wurde nicht benötigt. Was für die Franken galt, lässt sich ähnlich auch bei anderen expandierenden Völkern beziehungsweise erobernde Mächten erkennen, so bei den Arabern und Berbern in Spanien oder den Byzantinern in Unteritalien. Lag also, so könnte man generell fragen, die kulturstiftende Bedeutung eher bei den Reichsbildungen als bei den Migrationen? Indessen darf nicht unterschätzt werden, dass an transkulturellen Verflechtungen auch migrierende Einzelpersonen und kleinere Menschengruppen mitgewirkt haben, Handwerker zum Beispiel, Gelehrte, Künstler, Söldner, Mönche oder auch die Juden. Die universal am weitesten verbreitete Migration dürfte die Verlagerung des Lebensmittelpunktes eines oder beider Ehepartner bei der Familiengründung gewesen sein. Eine Heiratsmigration kann sich durchaus mit einer mikrokulturellen Transformation in einer ansonsten homogenen Gesellschaft verbunden haben. So soll die Braut im brahmanisch-hinduistischen Kastenwesen bis zur Gegenwart ganz in Haus und Sippe des Mannes überwechseln und sich deren Clan- und Familiengott unterstellen.24 Mehr Zeit mit der Akkulturation mochte sich eine christliche Fürstentochter im mittelalterlichen Europa am fremden Hof lassen; solange sie nämlich die Sprache ihres Gatten nicht beherrschte, durfte ihr ein Beichtvater aus der Heimat kaum verweigert werden.25 Migranten erwarben und verbreiteten Wissen. Dass dies nicht nur für die Gelehrten und Schüler unter ihnen galt, sondern auch für die Handwerker, nimmt die neuere Forschung mehr und mehr zur Kenntnis. Ein Beispiel ist der Chinese Du Huan; diesen hatte im Jahr 751 die Armee des arabischen Kalifats mit rund 20.000 Leidensgenossen nach ihrem Sieg über das Heer der Táng-Dynastie am Fluss Talas in Kasachstan ver-

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24 Axel Michaels, Der Hinduismus. Geschichte und Gegenwart. München 2006, 126; 136; 138–148. 25 Vgl. Karl-Heinz Spieß, Unterwegs zu einem fremden Ehemann. Brautfahrt und Ehe in europäischen Fürstenhäusern des Spätmittelalters, in: Irene Erfen / Ders. (Hrsg.), Fremdheit und Reisen im Mittelalter. Stuttgart 1997, 17–36, hier bes. 30; 33f.

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schleppt.26 Du Huan verbrachte zwölf Jahre als Gefangener in verschiedenen muslimischen Ländern und berichtete später über Landsleute, die dort als Weber, Maler, Goldund Silberschmiede tätig waren. Vermutlich traf er auch chinesische Papiermacher, deren Technik den Arabern wohl schon bekannt gewesen war und ihnen jetzt bei den geringen Materialkosten die Verwaltung ihres Riesenreiches und die Verbreitung ihrer Sprache und Religion erleicherte. Die vielleicht bemerkenswertesten Migranten waren jedoch die Asketen, die ihren normalen Lebensraum vorsätzlich verließen, um bettelnd auf Wanderschaft Gott und Erlösung zu suchen; am Ende ließen sie sich (vorübergehend) als Eremiten oder in klösterlichen Kommunitäten nieder.27 In Indien hatte der Buddha die nach festen Regeln lebenden Mönchsgemeinschaften überhaupt erst eingeführt, aber in christlicher Zeit verbreiteten Händler und Wandermönche selbst die Lebensform unter anderem nach China, Korea und Japan weiter. Die Integration des Buddhismus in China, deren Höhepunkt im westlichen Frühmittelalter lag, gehört zu den spannendsten Kapiteln transkultureller Verflechtung im mittelalterlichen Jahrtausend. Schon die Übersetzung der heiligen Schriften vom Sanskrit oder Pali ins Chinesische stellte eine enorme Herausforderung dar; die indischen Sprachen flektieren, sind grammatisch analytisch angelegt und regen zu Abstraktionen an, während das Chinesische assoziativ ist, Bildausdrücke aneinanderreiht und eher synthetisch verfährt. Vor allem aber ist der chinesischen Mentalität – durch die Verehrung der Ahnen und kosmische Ordnungsvorstellungen geprägt – der Verzicht auf Familie im Mönchtum völlig fremd, ja suspekt.28 Auch im Christentum war die Anachorese, das „Sich aus dem gewohnten Lebenskreis Entfernen“, ein hohes Gut persönlicher Frömmigkeit. Indessen hat hier die Weltabwendung immer wieder zur Weltgewinnung geführt, wie sich exemplarisch an Patrick, dem Apostel der Iren im 5. Jahrhundert, zeigen ließe. Durch sein Werk wurden die Iren, ein keltisches Volk, das niemals der römischen Reichsgewalt unterstanden hatte, für die katholische, universale Christenheit gewonnen. Patricks Geschichte ist ein Beleg dafür, dass die Migranten des mittelalterlichen Jahrtausends, wie die Menschengeschlechter vor ihnen, die Ökumene bis an die Grenzen der Erde zu erweitern und die neuen Völker und Länder zu erkunden und zu gestalten suchten. Globalgeschichte des Mittelalters zu betreiben, dies hoffe ich deutlich gemacht zu haben, befreit aus der Enge Europas und ist ein Heilmittel gegen die übertriebene Sorge um die Bewahrung der eigenen Identität. Wer sie als Mediävist pflegt, soll und darf die Traditionen und Errungenschaften des eigenen Fachs nicht aufgeben, aber er kann und —————————————

26 Xinru Liu / Lynda Norene Shaffer, Connections Across Eurasia. Transportation, Communication, and Cultural Exchange on the Silk Roads. (Explorations in World History) Boston u. a. 2007, 173. 27 Tillmann Lohse, Ascetics, missionaries, and pilgrims, medieval era, in: Immanuel Ness u. a. (Hrsg.), The Encyclopedia of Global Human Migration, Bd. 2. Malden (Mass.) / Oxford / Chichester 2013, 565–572. 28 Michael von Bruck, Einführung in den Buddhismus. Frankfurt am Main / Leipzig 2007, 313; 315.

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muss mit den Fachleuten für andere Kulturen in engen Austausch treten. Er kann als Forscher und Erzähler der Geschichte praktizieren, was auch lebensweltlich ein Gebot der Stunde ist. Ich beglückwünsche alle, die jetzt jung sind und sich in dieser verheißungsvollen Epoche der Wissenschaft entfalten können, und ich freue mich auf manche Beiträge, die ich zu diesem Aufbruch selbst noch leisten möchte.

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Nachweis der Erstveröffentlichungen

Vom Sacrum Imperium zum Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. Mittelalterliche Reichsgeschichte und deutsche Wiedervereinigung, in: Bernd Martin (Hrsg.), Deutschland in Europa. Ein historischer Rückblick. München 1992, 67–87. Vor dem Ende der Nationalgeschichten? Chancen und Hindernisse für eine Geschichte Europas im Mittelalter, in: Historische Zeitschrift 272, 2001, 561–596. Europa im Bann des Mittelalters. Wie Geschichte und Gegenwart unserer Lebenswelt die Perspektiven der Mediävistik verändern, in: Jahrbuch für Europäische Geschichte 6, 2005, 117–135. Zwischen Erfindung und Kanon. Zur Konstruktion der Fakten im europäischen Hochmittelalter, in: Andreas Bihrer / Elisabeth Stein (Hrsg.), Nova de veteribus. Mittel- und neulateinische Studien für Paul Gerhard Schmidt. Leipzig 2004, 292–325. Otto Hintzes Lehre vom Feudalismus in kritischen Perspektiven des 20. Jahrhunderts, in: Natalie Fryde / Pierre Monnet / Otto Gerhard Oexle (Hrsg.), Die Gegenwart des Feudalismus. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 173.) Göttingen 2002, 247–269. „Europa ein christliches Land“. Religion als Weltstifterin im Mittelalter?, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 48, 2000, 1061–1077; ND in: Richard Schröder / Johannes Zachhuber (Hrsg.), Was hat uns das Christentum gebracht? Versuch einer Bilanz nach zwei Jahrtausenden. Münster / Hamburg / London 2003, 73–95. Kulturelle Einheit und religiöse Differenz. Zur Verbreitung der Polygynie im mittelalterlichen Europa, in: Zeitschrift für Historische Forschung 31, 2004, 1–36. Die Goldene Bulle als europäisches Grundgesetz, in: Ulrike Hohensee / Mathias Lawo / Michael Lindner u. a. (Hrsg.), Die Goldene Bulle. Politik – Wahrnehmung – Rezeption, Bd. 2. (Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Berichte und Abhandlungen, Sonderbd. 12.) Berlin 2009, 599–618.

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Nachweis der

Europas Geschichten und Troia. Über die Zeit, als die Türken Verwandte der Lateiner und Griechen waren, in: Hans-Joachim Behr u. a. (Hrsg.), Troia. Traum und Wirklichkeit. Stuttgart 2001, 190–203. Die Anfänge des mittelalterlichen Europa, oder Europas Anfänge im Mittelalter?, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 55, 2007, 205–219. Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit, in: Moritz Csáky / Johannes Feichtinger (Hrsg.), Europa – geeint durch Werte? Die europäische Wertedebatte auf dem Prüfstand der Geschichte. Bielefeld 2007, 45–60. Universität und Intellektueller – Erfindungen des Mittelalters unter dem Einfluss des Islam?, in: Jahrbuch für Universitätsgeschichte 11, 2008, 91–109. Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt. Ein Versuch in transdisziplinärer Mediävistik, in: Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Berichte und Abhandlungen 14, 2008, 89–147. Augenlust im Land der Ungläubigen. Wie Religion bei Christen und Muslimen des Mittelalters die Erfahrung der Fremde steuerte, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 58, 2010, 591–613. Experten der Fremde. Gesandte in interkulturellen Beziehungen des frühen und hohen Mittelalters, in: Le relazioni internazionali nell’alto medioevo. (Settimane di studio della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’alto Medioevo, Bd. 58.) Spoleto 2011, 945–992. Juden, Christen und Muslime im Mittelalter, in: Ludger Honnefelder (Hrsg.), Albertus Magnus und der Ursprung der Universitätsidee. Die Begegnung der Wissenschaftskulturen im 13. Jahrhundert und die Entdeckung des Konzepts der Bildung durch Wissenschaft. Berlin 2011, 27–48, 423–437. Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder, in: Historische Zeitschrift 289, 2009, 261–285. Mythos Völkerwanderung. Migration oder Expansion bei den „Ursprüngen Europas“, in: Viator 41 Multilingual, 2010, 23–47. Eine langobardische „Wanderlawine“ vom Jahr 568? Zur Kritik historiographischer Zeugnisse der Migrationsperiode, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 61, 2013, 293–310; engl. Fassung: A Migration Avalanche of Lombards in 568? A critique of historiographic evidence of the Migration Period, in: Leidulf Melve / Sigbjørn Sønnesyn (Hrsg.), The Creation of Medieval Northern Europe. Christianisation, Social Transformations, and Historiography. Essays in honour of Sverre Bagge. Oslo 2012, 119–138.

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Erstveröffentlichungen

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Kommunikation: Handel, Kunst und Wissenstausch, in: Johannes Fried / Ernst-Dieter Hehl (Hrsg.), Weltdeutungen und Weltreligionen, 600 bis 1500. (WBG-Weltgeschichte. Eine Globalgeschichte von den Anfängen bis ins 21. Jahrhundert, Bd. 3.) Darmstadt 2010, 17–56, 469f. Mittelalter in der größeren Welt. Mediävistik als globale Geschichte – Beitrag zu der Ringvorlesung „Geschichte denken“ des Instituts für Geschichtswissenschaften der Humboldt-Universität zu Berlin am 3.11.2011; Video: http://www.geschichte.hu-berlin. de/ringvorlesung; zugleich im Druck in einer Publikation des Instituts (hrsg. von Michael Wildt).

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Nachweis der Abbildungen

Abb. 1

nach: John B. Harley / David Woodward (Hrsg.), The History of Cartography, Bd. 2.1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago / London 1992, 78, Abb. 3.6.

Abb. 2

nach: John B. Harley / David Woodward (Hrsg.), The History of Cartography, Bd. 2.1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago / London 1992, 80, Abb. 3.10 (Abb. ohne Handschriftennachweis).

Abb. 3

nach: John B. Harley / David Woodward (Hrsg.), The History of Cartography, Bd. 2.1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago / London 1992, 118, Abb. 5.8.

Abb. 4

nach: Evelyn Edson / Emilie Savage-Smith / Anna-Dorothee von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, 96, Abb. 68.

Abb. 5

nach: Evelyn Edson / Emilie Savage-Smith / Anna-Dorothee von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, 16, Abb. 9.

Abb. 6

nach: John B. Harley / David Woodward (Hrsg.), The History of Cartography, Bd. 2.1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago / London 1992, 190, Abb. 9.1.

Abb. 7

nach: David A. King, World-Maps for Finding the Direction and Distance to Mecca. Innovation and Tradition in Islamic Science. (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, Bd. 36.) London / Leiden / Boston u. a. 1999, 55.

Abb. 8

nach: John B. Harley / David Woodward (Hrsg.), The History of Cartography, Bd. 1: Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean. Chicago / London 1987, 262, Abb. 15.1.

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Nachweis der

Abb. 9 nach: Leonid S. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. (Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l’espace. Textes, images, Bd. 4.) Turnhout 2006, 393, VI.2.2. Abb. 10 nach: Leonid S. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. (Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l’espace. Textes, images, Bd. 4.) Turnhout 2006, 328, I.1.4. Abb. 11 nach: Leonid S. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. (Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l’espace. Textes, images, Bd. 4.) Turnhout 2006, 378, IV.1.7. Abb. 12 nach: Leonid S. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. (Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l’espace. Textes, images, Bd. 4.) Turnhout 2006, 364, III.1.3. Abb. 13 nach: Leonid S. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. (Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l’espace. Textes, images, Bd. 4.) Turnhout 2006, 477, XI.3.1. Abb. 14 nach: Evelyn Edson / Emilie Savage-Smith / Anna-Dorothee von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, 56, Abb. 39. Abb. 15 nach: Evelyn Edson / Emilie Savage-Smith / Anna-Dorothee von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, 66, Abb. 48. Abb. 16 nach: Leonid S. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. (Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l’espace. Textes, images, Bd. 4.) Turnhout 2006, 456. Abb. 17 nach: Jörg-Geerd Arentzen, Imago Mundi Cartographia. Studien zur Bildlichkeit mittelalterlicher Welt- und Ökumenekarten unter besonderer Berücksichtigung des Zusammenwirkens von Text und Bild. (Münstersche MittelalterSchriften, Bd. 53.) München 1984, Taf. 50. Abb. 18 nach: Anna-Dorothee von den Brincken, Studien zur Universalkartographie des Mittelalters. Hrsg. von Thomas Szabó. (Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte, Bd. 229.) Göttingen 2008, Taf. 51b. Abb. 19 nach: Evelyn Edson / Emilie Savage-Smith / Anna-Dorothee von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, 68, Abb. 49.

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Abbildungen

553

Abb. 20 nach: Hartmut Kugler (Hrsg.), Die Ebstorfer Weltkarte. Kommentierte Neuausgabe in zwei Bänden, Bd. 1: Atlas. Berlin 2007, 17. Abb. 21 nach: Evelyn Edson / Emilie Savage-Smith / Anna-Dorothee von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, 8, Abb. 1. Abb. 22 nach: Leonid S. Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. (Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l’espace. Textes, images, Bd. 4.) Turnhout 2006, 495, XV.1. Abb. 23 nach: Hartmut Kugler (Hrsg.), Die Ebstorfer Weltkarte. Kommentierte Neuausgabe in zwei Bänden, Bd. 1: Atlas. Berlin 2007, 99, Abb. 35.

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Bislang erschienene Bände der von Michael Borgolte herausgegebenen Reihe „Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik“ (ab Bd. 17 Mitherausgeber Wolfgang Huschner) Bd. 1

Michael Borgolte (Hrsg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik. Redaktion: Ralf Lusiardi. Berlin 2001.

Bd. 2

Wolfgang Eric Wagner, Universitätsstift und Kollegium in Prag, Wien und Heidelberg. Eine vergleichende Untersuchung spätmittelalterlicher Stiftungen im Spannungsfeld von Herrschaft und Genossenschaft. Berlin 1999.

Bd. 3

Ernst Pitz, Die griechisch-römische Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters. Geschichte des mediterranen Weltteils zwischen Atlantik und Indischem Ozean 217–812. Berlin 2001.

Bd. 4

Jan Rüdiger, Aristokraten und Poeten. Die Grammatik einer Mentalität im tolosanischen Hochmittelalter. Berlin 2001.

Bd. 5

Michael Borgolte (Hrsg.), Polen und Deutschland vor 1000 Jahren. Die Berliner Tagung über den „Akt von Gnesen“. Redaktion: Benjamin Scheller. Berlin 2002.

Bd. 6

Matthias Hardt, Gold und Herrschaft. Die Schätze europäischer Könige und Fürsten im ersten Jahrtausend. Berlin 2004.

Bd. 7

Klaus Herbers / Nikolas Jaspert (Hrsg.), Grenzräume und Grenzüberschreitungen im Vergleich. Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Lateineuropa. Berlin 2007.

Bd. 8

Dominik Waßenhoven, Skandinavier unterwegs in Europa (1000–1250). Untersuchungen zu Mobilität und Kulturtransfer auf prosopographischer Grundlage. Berlin 2006.

Bd. 9

Gesine Jordan, „Nichts als Nahrung und Kleidung“. Laien und Kleriker als Wohngäste bei den Mönchen von St. Gallen und Redon (8. und 9. Jahrhundert). Berlin 2007.

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Europa im Mittelalter

Bd. 10

Michael Borgolte / Juliane Schiel / Bernd Schneidmüller / Annette Seitz (Hrsg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft. Berlin 2008.

Bd. 11

Cordula Heß, Heilige machen im spätmittelalterlichen Ostseeraum. Die Kanonisierungsprozesse von Brigitta von Schweden, Nikolaus von Linköping und Dorothea von Montau. Berlin 2008.

Bd. 12

Wolfram Drews, Die Karolinger und die Abbasiden von Bagdad. Legitimationsstrategien frühmittelalterlicher Herrscherdynastien im transkulturellen Vergleich. Berlin 2009.

Bd. 13

Kordula Wolf, Troja – Metamorphosen eines Mythos. Französische, englische und italienische Überlieferungen des 12. Jahrhunderts im Vergleich. Berlin 2009.

Bd. 14

Thomas Förster, Vergleich und Identität. Selbst- und Fremddeutung im Norden des hochmittelalterlichen Europa. Berlin 2009.

Bd. 15

Margit Mersch / Ulrike Ritzerfeld (Hrsg.), Lateinisch-griechisch-arabische Begegnungen. Kulturelle Diversität im Mittelmeerraum des Spätmittelalters. Berlin 2009.

Bd. 16

Michael Borgolte / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa. Vorträge und Workshops einer internationalen Frühlingsschule. Berlin 2010.

Bd. 17

Michael Brauer, Die Entdeckung des ‚Heidentums‘ in Preußen. Die Prußen in den Reformdiskursen des Spätmittelalters und der Reformation. Berlin 2011.

Bd. 18

Michael Borgolte / Julia Dücker / Marcel Müllerburg / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter. Berlin 2011.

Bd. 19

Juliane Schiel, Mongolensturm und Fall Konstantinopels. Dominikanische Erzählungen im diachronen Vergleich. Berlin 2011.

Bd. 20

Michael Borgolte / Julia Dücker / Marcel Müllerburg / Paul Predatsch / Bernd Schneidmüller (Hrsg.), Europa im Geflecht der Welt. Mittelalterliche Migrationen in globalen Bezügen. Berlin 2012.

Bd. 21

Jan Rüdiger, Der König und seine Frauen. Polygynie und politische Kultur in Europa (9.–13. Jahrhundert), im Druck.

Bd. 22

Benjamin Scheller, Die Stadt der Neuchristen. Konvertierte Juden und ihre Nachkommen im Trani des Spätmittelalters zwischen Inklusion und Exklusion. Berlin 2013.

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Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik

557

Bd. 23

Klaus Ridder / Steffen Patzold (Hrsg.), Die Aktualität der Vormoderne. Epochenentwürfe zwischen Alterität und Kontinuität. Berlin 2013.

Bd. 24

Michael Borgolte, Mittelalter in der größeren Welt. Hrsg. von Tillmann Lohse / Benjamin Scheller. Berlin 2014.

Bd. 25

Stefan Burkhardt, Mediterranes Kaisertum und imperiale Ordnungen. Das lateinische Kaiserreich von Konstantinopel, im Druck.

Bd. 26

Cornelia Neustadt, Kommunikation im Konflikt. König Erich VII. von Dänemark und seine Kontrahenten im Ostseeraum (1397–1439), im Druck.

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558

Abkürzungen

Abkürzungen a. a. O. Abb. Anm. ann. Bd., Bde. bearb. bes. bzw. ca. can. cap. Dems. Ders. d. h. dict. Dies. Diss. dt. ebd. ed. engl. erg. f., ff. fol. franz. gest. H. Hrsg.

am angegebenen Ort Abbildung Anmerkung annum u. ä. Band, Bände bearbeitet u. ä. besonders beziehungsweise circa canon u. ä. capitulum u. ä. Demselben Derselbe das heißt dictum Dieselbe, -n Disseration deutsch u. ä. ebenda edidit englisch u. ä. ergänzt u. ä. folgende, fortfolgende folio französisch u. ä. gestorben Heft Herausgeber u. ä.

Hs., Hss. Lfg. lib. masch. Ms. n. Chr. ND N. F. Nr., Nrn. r reg. sc. s. v. u. u. a. u. ä. u. d. T. u. ö. u. v. m. übers. übertr. Taf. v v. v. Chr. vgl. Z. z. T.

Handschrift, -en Lieferung liber u. ä. maschinenschriftlich Manuscript nach Christus Nachdruck Neue Folge Nummer, Nummern recto regierte scilicet sub verbum und und andere, unter anderem und ähnlich unter dem Titel und öfter und viele mehr übersetzt u. ä. übertragen Tafel, Tafeln verso Vers, Verse vor Christus vergleiche Zeile zum Teil

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Siglen

559

Siglen EI2 HRG LMA LThK3 MGH Auct. ant. Capit. DD F I. Dt. MA Epp. Epp. sel. Fontes Iuris LL Poetae SS SS rer. Germ. SS rer. Germ. N.S. SS rer. Lang. SS rer. Merov. Staatsschriften Reg. Imp. I

Reg. Imp. II.1 Reg. Imp. II.4 Reg. Imp. IV.2,1 Reg. Imp. IV.2,3 Reg. Imp. VIII TRE

Hamilton A. R. Gibb u. a. (Hrsg.), The encyclopaedia of Islam. 11 Bde. Leiden / London 21960–2002; 3 Registerbde. 2005–2009. Adalbert Erler u. a. (Hrsg.), Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte. 5 Bde. Berlin 1971–1998. Robert-Henri Bautier u. a. (Hrsg.), Lexikon des Mittelalters. 9 Bde. München / Zürich 1980–1998, Registerbd. 1999. Walter Kasper u. a. (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche. 11 Bde. 3., völlig neu bearb. Aufl. Freiburg / Basel / Rom u. a. 1993–2001. Monumenta Germaniae Historica Auctores antiquissimi Capitularia regum Francorum Die Urkunden Friedrichs I. Bearb. v. Heinrich Appelt u. a. (Die Urkunden der deutschen Könige und Kaiser, Bd. 10,1–5.) Hannover 1975– 1990. Deutsches Mittelalter. Kritische Studientexte Epistolae (in Quart) Epistolae selectae Fontes iuris Germanici antiqui in usum scholarum separatim editi Leges (in Folio) Poetae Latini medii aevi Scriptores (in Folio) Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi Scriptores rerum Germanicarum, Nova series Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum Scriptores rerum Merovingicarum Staatsschriften des späteren Mittelalters Regesta Imperii, Bd. 1: Die Regesten des Kaiserreiches unter den Karolingern 751–918. Neubearb. von Engelbert Mühlbacher / Johann Lechner mit Ergänzungen von Carlrichard Brühl / Hans H. Kaminsky. Hildesheim 1966. Regesta Imperii, Bd. 2.1: Die Regesten des Kaiserreichs unter Heinrich I. und Otto I., 919–973. Neubearb. von Emil von Ottenthal mit Ergänzungen von Hans H. Kaminsky. Hildesheim 1967. Regesta Imperii, Bd. 2.4: Die Regesten des Kaiserreiches unter Heinrich II. 1002–1024. Neubearb. von Theodor Graff. Wien / Köln / Graz 1971. Regesta Imperii, Bd. 4.2: Die Regesten des Kaiserreiches unter Friedrich I. 1152 (1122)–1190. Erste Lfg.: 1152 (1122)–1158. Neubearb. von Ferdinand Opll unter Mitwirkung von Hubert Mayr. Wien / Köln / Graz 1980. Regesta Imperii, Bd. 4.2: Die Regesten des Kaiserreiches unter Friedrich I. 1152 (1122)–1190. Dritte Lfg.: 1168–1180. Neubearb. von Ferdinand Opll. Wien / Köln / Graz 1990. Regesta Imperii, Bd. 8: Die Regesten des Kaiserreichs unter Kaiser Karl IV. 1346–1378. Hrsg. und erg. von Alfons Huber. Innsbruck 1877, ND Hildesheim 1968. Gerhard Müller u. a. (Hrsg.), Theologische Realenzyklopädie. 38 Bde. Berlin u. a. 1976–2007.

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Orts- und Personenregister Aachen 42, 239, 349, 377, 393, 458, 509 Abbasiden 126, 129f., 294, 377f., 379, 381f., 415, 497f., 504, 523 ʿAbd al-Karīm 181 ʿAbd ar-Raḥman II. 183, 380, 390 ʿAbd ar-Raḥman III. 380–385, 388–390, 391, 398, 410, 517, 524, 528 Abendland 37, 42, 45, 52, 65, 66, 68, 72, 73, 77, 83, 84, 85, 97, 100, 115, 116, 119, 124, 150, 157, 158, 203 Aberdeen 219 Abessinien 522 Abodriten 374 Aboriginer 222 Abraham (Bibel) 161, 404 Abraham Avigdor 521 Abraham bar Ḥiyya 421 Abraham Hananel 187 Abraham ibn Ezra 419, 421 Abū al‐Ṣalt 525 Abū Dulaf 368 Abū Ḥāmid al-Andalusi al-Ġarnaṭī 180–183 Abū Tahir 349, 351, 393f. Abū Zaid 498 Aceh (Atjeh) 499 Achaia 303 Achmet ben Sirin 527 Adalbert v. Prag 140, 167 Adalbert v. Tuszien 378 Adam v. Bremen 143, 146, 168 Adela v. Blois 291 Adelard v. Bath 264, 419, 421, 528f. Adelbero v. Metz 390 Aden 498–500 „Adjam“ 301 Adolf II. v. Schauenburg 19f. Adria 77, 136, 201, 470, 496f., 506, 510 Adrianopel (Edirne) 506 Adulis 513 Áed Ó Conchobair (Connacht) 174 Aeneas 211–216, 218–220 „Aethicus“ 221 Afrika 8f., 34, 35f., 38, 39, 42, 48, 53, 77, 83f., 88f., 109, 122, 129, 133, 163, 180, 189, 216, 223, 232, 256, 284, 298f., 302,

303, 309, 314, 337, 343, 348, 352, 366, 377, 380f., 396, 404, 406, 426, 429, 451, 455, 461f., 466, 485, 493–498, 500f., 511– 515, 518, 524, 536, 541 Aghlabiden 377, 380 Agilulf 482 Agnes v. Meranien 167 Ägypten 90, 94, 112, 144, 186–188, 219, 249, 311, 318, 348, 351, 352, 353, 354– 356, 392, 395, 396, 408, 413, 477, 495f., 498, 499, 512, 517f., 524, 525, 526 ʿAin Ǧālūt (Goliathsquelle) 90, 112, 313 Akkon 351, 355, 357f., 413f., 496, 509, 518 Aksum 495, 513 – siehe auch s. v. Äthiopien al-Andalus 52, 77f., 94, 108, 143, 183, 188, 199, 340, 348, 378, 381, 382, 384, 399, 410, 411, 414–416, 418, 421, 437, 461, 467, 509, 515, 522, 524f. – siehe auch s. v. Andalusien; Iberische Halbinsel Alanen 452 Alarich II. 459, 464 Albaner 39 Albert d. Große 239 Albigenser 110 Alboin 452f., 462, 475, 477, 480–484, 487, 488, 489, 543 Albrecht d. Bär 19f. Aldhelm 470 Aleksandr Nevskij 103, 111 Alemannen 465, 471, 487 Aleppo 274, 322 Alexander III. 110, 174, 412, 527 Alexander d. Große 214, 292, 306, 310, 408, 495 Alexander v. Roes 37f., 216, 220, 237–241 Alexandria 77, 83, 144, 337, 348, 350f., 352, 353, 355f., 394, 395, 396, 413, 495–498, 501, 518, 525 Alexios I. Komnenos 95, 526 Alfons I. (Portugal) 109 Alfons VI. (León-Kastilien) 88, 108, 416 Alfons VII. (Kastilien-León) 105, 109 Alfons IX. (León) 110, 195, 204 Alfons XI. (Kastilien) 198 Ali d. Große (Songhai) 513

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562

Orts- und Personenregister

Alkuin 147, 365 Almohaden 89, 109f., 183, 256, 339, 348, 356f., 412f., 522, 524 Almoraviden 88f., 108, 183, 256, 421, 513 Alpen 506, 508f., 522 Alzeco (Bulgaren) 490f. Amalfi 497 Ambon 500 Amerika 223, 346, 426, 431, 493, 512, 536f. Ammianus Marcellinus 449 Amplonius Ratin de Bercka 271 Anaklet II. 109 Anatolien 274 Anaximandros v. Milet 83 Andalusien 7, 65f., 84, 89, 109, 181, 294, 356, 382, 391, 399, 405, 410, 467, 511, 525 – siehe auch s. v. al-Andalus; Iberische Halbinsel Andamanen 499 Anden 493 Andreas (Apostel) 303 Andreas II. 194, 205, 209 Andreas v. Bari 94, 108 Angeln 468 Angelsachsen 6, 36, 141f., 149, 167, 255, 439–442, 469f. Angevinisches Reich 106, 439, 442, 510 Angharad 173 Angilram 390 Anglo-normannisches Reich 102, 106, 439, 441, 444 – siehe auch s. v. England Anjou 102, 105, 112, 199f., 202, 441, 497 Anna, Schwester Basileios II. 163 Annam 501 Anselm v. Canterbury 174, 265 Anselm v. Havelberg 526 Antiochia 144, 403, 496, 525, 528 Antoniuswall 142 Antwerpen 510 Apenninen 508 Apollonia 506 Arabien / Araber 34, 36, 65, 74, 125, 132, 140, 143f., 157, 231f., 250, 253, 256, 264, 268, 275, 282, 285, 291–293, 311, 315, 320, 337, 342, 404, 407f., 415, 434, 437, 451, 461f., 466f., 470, 472, 495–501, 504, 511–530, 544f. Arabisches Meer 285

Aragón 89, 184f., 202, 205, 343, 497 Aralsee 505 Ararat 5, 535 Archimedes 248 Ardaschir I. 289 Aren (Arym) 311, 312 Ari d. Gelehrte 147 Arioald 477 Ariosto, Ludovico 39 Aristotele Fioravanti 541 Aristoteles 82, 235, 239f., 264f., 268, 275, 458, 522f., 525, 527f., 530 Arkel 213 Arkona 101 Arles 239, 510 Armagh 175 Armenien / Armenier 94, 147, 150, 302, 318, 386, 495, 498, 540 Arn v. Salzburg 365 Arndt, Ernst Moritz 22 Arnold v. Lübeck 350, 351, 394 Arras 222 Artois 439 Arye ben Judah 187 Aschkenas / aschkenasische Juden 188–191, 386 Aserbaidschan 498 Ashikaga-Shōgunat 501 Asien 5, 8f., 35, 36, 38f., 42, 64f., 68, 71, 74f., 77, 83f., 87, 90, 126, 128, 133, 163, 180, 197, 214f., 217, 223f., 228, 232, 243, 253, 256, 284, 298f., 300, 302, 303, 304, 309, 337f., 340, 342, 363, 382, 404, 406f., 412, 415f., 420, 426, 433, 445, 484, 493f., 497, 499, 500–505, 515, 535f., 540 Askanier 18 Askiya Muhammad 513 Assassinen 352, 396 Assmann, Jan 7, 73, 230, 232, 244f., 283, 405 Asowsches Meer 228, 502, 504–506 Athelstan 33 Athen 202, 303, 497, 525 Äthiopien 308, 309, 311, 514, 526 – siehe auch s. v. Aksum Athos 528 Atil (Wolga) 148

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Orts- und Personenregister

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Atlantischer Ozean 8, 146, 179, 232, 284, 337, 416, 431, 494, 496, 507, 510f., 514, 536f. Audoin 480, 484, 489 Augsburg 214 Augustinus 49, 145, 159, 235, 298, 303, 344f., 359, 362, 405 Augustus 212, 289, 337, 495 Aurasionsgebirge 455 Aurelian 66 Australien 493 Austrien 85, 373 Authari 488f. Autun 290 Avendauth (Ibn Daud) 417f., 422 Averroës 265 Avicenna 265, 268, 417, 418 Awaren 85, 143, 253, 372, 475, 481, 484f., 490, 506 ʿAzīz, al- 290 Azoren 514 Azteken 493f. Bāb-al-Abwab (Derbent) 387 Babenberger 18 Babylon / Babel 151, 221, 224, 352, 395, 520 Bagdad 88, 126, 129, 256, 263, 271, 273f., 292f., 337, 339, 350, 355, 369, 378, 379, 380f., 382, 398, 413, 415f., 418, 422, 430, 497–499, 504, 506, 516, 521, 523f. Bakrī, al- 181, 391, 392, 513 Balderich v. Bourgueil 291 Balearen 170 Balkan 66, 77, 94, 95, 101, 110, 143, 201, 232, 243, 256, 433, 437, 506, 508, 534 Balkhī, al- 288, 293–295, 320f. Baltikum / Balten 17, 25, 101, 140, 505f., 508 Bamako 512 Bambuk 512 Bandainseln 500 Bantu 485 Banu Musa 523 Barcelona 143, 189, 198, 214, 390, 413, 510, 529 Bardaa 387

Bari 95, 108, 510, 520 Barqa 186 Bar-sur-Aube 510 Bartolomeu Dia 514 Baschkiren 369 Basel 220 Basileios II. 94f., 144, 164 Basilius d. Große 149, 163 Basra 274, 497 Bautzen 509 Bayan 475 Bayern 18, 373, 490 Bayeux 291 Beatrix, Ehefrau Friedrichs I. Barbarossa 350 Beatus v. Liébana 301f., 309, 327 Bec 219 Beda Venerabilis 300, 326, 458, 470 Beduinen 129 Belgien / Belgier 123, 216 Bélgorod 165 Belgrad (Singidunum) 506, 518 Belisar 455 Below, Georg v. 117–121, 123, 132 Benedict Biscop 470 Benevent 33, 463, 491 Bengalen 500f. Benin 514 Benjamin v. Tudela 338, 339, 367, 411–413, 520 Benoît de Sainte Maure 212 Bentley, Jeremy 8, 427, 432, 444, 538 Berber 84, 92, 143, 253, 382, 416, 434, 437, 451, 461f., 466f., 472, 512, 524, 544 Berestovo 165 Bergen 177f., 510 Berlin 27, 533 Bern 214 Bernhard v. Clairvaux 109, 345, 362f. Bernsteinstraße 506 Berta, Ehefrau Adalberts v. Tuszien 377f., 380 Bethlehem 301 Béziers 510 Billunger Mark 18 Birka 375, 510 Bīrūnī, al- 317, 319 Bloch, Marc 114f., 120, 534

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Orts- und Personenregister

Blumenberg, Hans 218 Bodin, Jean 222 Boethius 234, 458, 460 Böhmen 17f., 20, 22, 25–27, 33, 39, 87, 109, 167, 200, 208f., 223f., 509 Bohsdorf 25 Bolgar 506f. Bologna 104, 110, 264, 269, 509, 530 Bonifatius 41f., 138, 289 Bonifaz IV. 84 Bonifaz VIII. 240 Bonn 101, 109, 214, 216 Boockmann, Hartmut 14–16, 28 Bordeaux 202, 510 Borneo 493, 499, 501 Bornholm 449, 450 Borst, Arno 53, 221, 299 Bosporus 66, 187, 375, 518, 526 Bourgneuf 511 Bouvines 105, 110, 237 Brabant 22, 207–209, 213 Brandenburg 17–20, 25–27 Brauweiler 167 Brenner, Passweg 508 Breslau 22, 509 Bretagne / Bretonen 20, 171, 182, 439, 453, 508 Brindisi 214 Bristol 510 Britannien / Briten, Großbritannien, britische Inseln 120, 123 142, 175, 176, 214–216, 219, 224, 438, 467–469 – siehe auch s. v. England / Engländer Brügge 510 Brun v. Köln 388 Buchara 288, 504 Buddha 246, 248, 545 Bujiden 126, 130 Bulgar 88, 180 Bulgarien / Bulgaren, Wolgabulgaren 33, 39, 52, 63, 90, 94, 96, 110f., 137, 144f., 149, 164, 165, 180, 232f., 253, 369f., 373f., 391, 452, 481, 486–488, 490f., 506f. Bundesrepublik Deutschland 15, 25, 28, 61f., 69, 195, 262 Burchard v. Straßburg 347f., 350–354, 359, 392, 394–398 Buré 512

Burgund / Burgunder 6, 9, 38, 85, 100, 108, 149, 200, 437, 449–453, 456f., 464–466, 472, 542f. Burgundio v. Pisa 526f. Byzanz/ Byzantiner 5, 7, 9, 34, 36f., 63f., 66, 68, 70, 77, 83f., 86f., 91, 94–97, 101, 104, 108, 110, 114, 124f., 131f., 136, 143f., 147–152, 157, 163f., 166, 180, 182, 187, 198, 231f., 239, 250, 252–255, 263, 271, 275, 304, 337, 348, 350, 359, 365f., 371, 373f., 377, 380f., 383f., 388, 398, 403, 405, 439, 447, 451, 455f., 458–463, 466f., 470–472, 475f., 483f., 488f., 490, 495– 497, 502f., 506–508, 510, 515, 517, 521, 525–530, 535, 539–541, 544 Cádiz 496 Caesarea 303 Calixt II. 93, 109 Calixt III. 110 Cambrai 222 Camões, Luís de 40 Canossa 98 Canterbury 142, 174 Capua 214, 463 Carlisle 440 Cartagena 460 Cassibellanus 216 Cassiodor 290, 458–460, 470 Cathay 505 Ceuta 294, 347, 355, 413, 514, 518 Chaldäer 526 Chalisen 181 Chalon-sur-Saône 457 Champa (Vietnam) 499, 501 – siehe auch s. v. Vietnam/ Vietnamesen Champagne 200, 508, 510 Charibert I. 166 Chartres 264, 530 Chasaren 88, 124, 147f., 152, 180, 369, 385– 387, 506f. Chasdai ibn Schaprut 381–388, 390, 398, 410 Chibnall, Marjorie 441–444 Chilperich I. 166 China / Chinesen 48, 124, 127f., 223, 247, 248, 252, 277f., 280, 292, 317, 318, 337,

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Orts- und Personenregister

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340, 341–343, 366, 402, 407f., 415, 494f., 497–505, 511, 514–516, 519f., 523, 525, 538f., 545 Chios 497 Chlodoswintha 483 Chlodwig 84, 141, 384, 449, 466 Chlothar I. 166, 177, 481 Chola-Reich 498f. Chorasan 340, 387, 498, 525 Choresmien 148, 504f. Christian v. Preußen 26 Christoph Kolumbus 514 Chrodechild, Ehefrau Chlodwigs I. 384 Chwārezmier 181 Cicero 302 Clanchy, Michael T. 441–444 Classis 488 Clemens II. 97, 108 Clermont 98, 214 Cluny 100, 106, 153, 422 Clyde-Forth-Landenge 142 Coelestin 467 Columba 468 Córdoba 88, 94, 143, 151, 376, 381–384, 386, 388, 389, 391f., 410, 415f., 418, 460, 496, 512, 517, 521 Cornwall 291, 469 Creuse 20 Cusco 493 Cyprian 234 Dafydd ap Llywelyn 172 Dagobert I. 166, 372f., 404, 490 Dahlmann, Friedrich Christoph 46 Dakien 255 Dalmatien / Dalmatier 39, 87, 111, 203, 209, 496, 505 Damaskus 188, 256, 263, 274, 322, 339, 348, 351, 352, 353, 356, 358, 394, 395, 396, 413, 414, 495, 497, 514, 516 Damianus 483 Damiette 496 Dänemark / Dänen 33, 100, 102, 140, 146, 168, 216, 219, 222, 228, 439f., 442, 469, 507, 508 Daniel v. Morley 529 Danilowitschi 197

Dante Alighieri 223, 241, 268, 346 Danzig 510 dār al-islām 84, 314, 342, 355, 368, 381, 392, 416, 515 Dara 503 Dareios I. 408, 495 Davies, Norman 44, 48f. Daylam 288 de comite Maurone 517 Dekkan 500 Delhi 340, 342, 406, 498f. Denia 355 Desiderius v. Montecassino 517 Deuterojesajas, Prophet 248 Deutsche Demokratische Republik 14–17, 23, 25, 28, 42, 61f., 533 Deutscher Orden 19, 24, 27, 101, 103, 111 Deutsches Kaiserreich 13, 117 Deutschland / Deutsche 6, 13–28, 31–33, 39–42, 54, 56, 61f., 67, 69, 71f., 91f., 100f., 103, 105, 108–110, 114f., 118, 120, 141, 149, 188, 190, 209, 214, 216f., 219f., 223, 238–240, 310, 350, 370, 386, 398, 420, 426, 446, 503, 509, 521f., 533, 539f. Devon 142, 469 Dietrich v. Bern 458 Diodor v. Sizilien 223 Diokletian 234 Dioskurides 382, 410, 517, 529 Djenné 513 Dnjepr 385, 505 Dnjestr 36, 64 Domingo Gundisalvo 529 Dominicus Gundissalinus 417, 418, 421, 422 Don 36, 64, 228, 299, 302, 385, 494, 504f., 507 Donau 36, 64, 141, 215, 433f., 450, 453, 471, 483, 489, 506, 508f., 527, 541 Dorestad 510 Dortmund 509 Draguner Land 20 Drau 374 Dschingis Khan 252, 341, 504 Dsungarei 518 Du Huan 544f. Dublin 510 Dudo aus Verdun 390 Dudo v. St. Quentin 171

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Orts- und Personenregister

Duisburg 509 Dúnchad Ua Briain 175 Dyrrhachion (Durrës) 95, 108, 506 Ebrotal 418 Ebstorf 291 Ecuador 493 Edgith, Ehefrau Ottos d. Großen 33 Eduard I. 112, 172, 199 Eduard III. 201 Eduard d. Bekenner 102, 438, 440 Eduard d. „Schwarze Prinz“ 201 Eginold v. Gorze 390 Eisenstadt, Shmuel 249, 252, 254f., 278 Elbe 17–23, 25f., 140, 142, 145, 470, 485 Eleonore v. Aquitanien 510 Elias, Prophet 248 Elisabeth, Tochter Jaroslaws v. Kiew 169 Elsaß 275 Emden, Jakob 188 England, Engländer 14, 56, 62, 82, 91f., 98, 100–102, 105f., 108f., 111, 113–115, 117, 120, 142–144, 146, 166, 168, 198, 215f., 219f., 222, 224, 228, 419, 421, 438–444, 458, 461, 468, 470, 479, 507f., 510, 516f., 528f. Enns 17 Ephesus 303, 525, 528 Erasmus v. Rotterdam 39 Erfurt 271, 349, 350, 509 Erich v. Schweden 220 Ermenhard 386, 390 Es Saheli 518 Essen 509, 517 Este 213 Estland 94, 102, 111 Étienne Tempier 239 Etrurien, Etrusker 214, 220 Euklid 264, 524, 528 Eunapios von Sardes 453 Euphrat 408, 495 Eurasien 163 Eurich 459 Europäische Union 41, 52, 58, 62–64, 66, 157, 447 Eutin 20 Ezechiel, Prophet 302, 412

Färöer Inseln 140 Fatimiden 34, 129, 256, 348, 381f., 497f., 504 Federigo v. Urbino 212 Felix Fabri 220 Ferghanatal 503 Fès (Fez) 512, 522 Fiesole 220 Finnland/ Finnen 87, 140, 148, 508 Firangistān 37 Flandern / Flamen 19f., 24, 100f., 103, 122, 200, 213, 228, 439f., 507, 510 Florenz 220, 505, 509f., 514 Foggia 89 Formosus 462 Francio 214, 219 Frankenreich / Franken 6, 37f., 61, 113–116, 118–120, 141, 149, 157, 166f., 214–217, 219, 222, 224, 238f., 253, 311, 317, 337, 357, 370–376, 379, 380, 398, 434, 437, 451, 453, 457, 459, 461, 463–467, 471f., 476f., 489, 508, 518, 542–544 Frankfurt am Main 384, 509f. Frankreich / Franzosen / Westfranken 14, 20, 57, 87, 92f., 98–101, 103, 105, 108, 110, 114f., 117f., 120, 151, 153, 167, 170, 185, 188f., 197, 199–201, 205–207, 209, 214, 216, 219f., 222–224, 237–240, 264, 276, 281, 310, 416, 420f., 439f., 446, 506, 508– 510, 516f., 522, 527 Franz II. 193 „Fredegar“ 169, 214f., 219, 224, 372 Friaul 463 Fried, Johannes 265, 363, 480 Friedrich I. Barbarossa 13, 15, 99, 103, 110, 195, 347–351, 392–395, 527 Friedrich II. 52, 87, 89, 93, 99, 100, 103, 105, 111, 195, 269, 309, 312, 392 Friedrich II. v. Preußen 117 Friedrich d. Schöne 207 Friedrich Wilhelm v. Preußen 117 Friesland / Friesen 20, 465, 469 Fulko 219 Fustāt (Alt-Kairo) 186f., 189, 191, 384, 499, 516, 522 – siehe auch s. v. Kairo Futschou 402

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Galatien 455 Galen 264 Galfred v. Monmouth 215 Galiläa 303 Galippus 417 Galizien / Galizier 101, 214, 220, 451, 509 Gallien / Gallier 141f., 215f., 238, 383, 420, 435, 445, 450, 461, 465, 466, 470, 472, 477, 486, 510, 541 Galvaneus Flamma 213 Gao 512f. Garamann 386, 390 Gascogne 510 Gauzlin v. Fleury 517 Geiserich 452 Gelimer 455 Genfer See 451 Genua 179, 214, 347, 351, 395, 497, 504f., 510 Georgien 170 Gepiden 452, 475, 482, 484, 486–490 Gerbert v. Aurillac siehe s. v. Silvester II. Gerhard v. Cremona 417, 419, 421, 529 Germanien / Germanen 6, 9, 16, 35, 119, 136, 140f., 143, 145, 149, 162, 166, 176, 179, 215f., 224, 238, 253, 434, 436f., 444– 451, 454f., 458, 460, 463f., 466–472, 476, 485f., 506, 508, 541–543 Gerschom ben Jehuda 190 Gervasius v. Tilbury 307 Gete (Arguin) 514 Géza II. 182 Ghana 512f. Ghazāl, al- 390 Giambullari, Pierfrancesco 40 Gibraltar 66, 84, 515 Ğidda 501 Gilbert v. Poitiers 527 Gildas 469 Gilli 176 Gizeh, Pyramiden 345 Gnesen 93, 142 Gog und Magog 292, 301, 306, 309, 310 Goldene Horde siehe s. v. Mongolei / Mongolen Görlitz 509 Gorm d. Alte 146 Gorze 388

Goslar 509 Goten / West- bzw. Ostgoten 6, 9, 141, 143, 149, 219f., 253, 255, 434, 437, 445, 446, 449–451, 453, 455, 457–460, 462–466, 471f., 475f., 478, 483, 489, 517, 542f. Gotland 103, 110 Gotmar II. v. Girona 384f. Gramsci, Antonio 266f., 275, 276 Gran 142 Granada 89, 92, 94, 108, 111, 347f., 355, 413, 518, 520 Gregor VII. 100, 108, 304 Gregor IX. 93, 99, 111 Gregor d. Große 84, 142, 159, 458, 469f., 525 Gregor v. Tours 477, 486 Gregorio García 223 Griechenland / Griechen 33, 37, 39, 63, 65f., 75, 78, 83, 91, 135–137, 149, 163f., 201, 211, 213f., 218–223, 225, 227, 239, 243, 247, 248f., 251f., 254–256, 268, 273f., 277–280, 293, 296, 311, 383, 410, 412, 416, 435, 450, 489, 495, 497, 507, 509, 517f., 527–530, 534, 540f. Grimoald 490 Grönland 103, 112, 508 Guillaume Boucher 518 Gujarat 499f. Gundishapur 416 Gundobad 379, 453 Gunther v. Bamberg 304 Gunthram 457 Gupta 516 Guthric v. Dublin 174 Habsburger 200, 213 Had(h)ramaut 499 Hadrian v. Canterbury 470 Hagar (Bibel) 161, 404 Hagen „v. Tronje“ 213 Haithabu 510 Ḥakam II., al- 384, 524 Ḥākim, al- 271, 303, 523 Halecki, Oskar 70 Ham (Bibel) 221, 299, 303 Hamburg-Bremen 142 Han-Dynastie 502f.

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Orts- und Personenregister

Hannibal 458 Harald Blauzahn 146 Harald d. Harte 169 Haran (Bibel) 412 Harun ar-Raschid 378f. Hattin 398 Hausa 513 Hausen, Karin 50–53 Havelberg 20 Hebriden 176, 178, 468 Heidelberg 27 Heiliges Land Siehe Israel Heinrich I. 31f. Heinrich II. 34f. Heinrich II. v. England 92, 109f., 174, 212, 441 Heinrich III. 97, 98, 108 Heinrich III. v. England 94, 105f., 112, 290, 310 Heinrich IV. 98, 108, 193 Heinrich V. 14, 109 Heinrich VI. 110, 213, 350 Heinrich (VII.) 195 Heinrich d. Löwe 24, 103, 110, 347, 351, 394 Heinrich d. Seefahrer 514 Heinrich Plantagenêt 510 Hellenen siehe s. v. Griechenland / Griechen Hellweg 509 Helmold v. Bosau 19f., 24, 29 Hephthaliten 503f. Herakleios 152, 403f., 504, 525 Heraklit 248 Herder, Johann Gottfried 428 Herdís, Ehefrau Snorri Sturlusons 177 Hereford 291, 331 Hermann Schedel 220 Hermann v. Carinthia 419 Hermann v. Kärnten 529 Herminafrid, Ehefrau Audoins 489 Herodot 5, 83, 227f., 243, 502, 507, 535 Heruler 445 Heveller 18 Hieronymus 213, 302, 318, 452 Ḥiǧāz, al- 301 Himmler, Heinrich 32 Hintze, Otto 113–133, 196, 203 Hippokrates 264

Hisham ibn Kulaib („d. Katholik“) 391 Hitler, Adolf 135 Hohenzollern 117 Holland / Holländer 19f. Holstein 17–20, 26 Homer 212, 218, 223, 248, 437, 526 Honorius III. 172 Horaz 311, 351, 394 Hormus 495, 501, 504 Hoskuldr Kollsson 176f. Höxter 509 Hrothsvit v. Gandersheim 388 Hugo „d. Große“ 381 Hugo Etherianus 527f. Hugo v. Cluny 100, 108 Hugo v. Honau 527 Hugo v. Lusignan 172 Hugo v. Santalla 419, 421 Hugo v. St. Viktor 306–308, 309, 313 Hugo v. Tuszien 33 Hülägüs 313 Humbert v. Silva Candida 108 Ḥunain ibn Isḥāq 382, 523 Hunnen 36, 38, 453, 481 Hvítá 178 Ḫwārizmī, al- 524, 528 Hywel Dda 171 Iberische Halbinsel 37, 39, 52, 56f., 77, 84, 88f., 91, 100, 103, 105f., 109, 143f., 150f., 159, 170, 179, 183–185, 189f., 195, 198f., 202, 209, 211, 214, 219, 221f., 232, 238, 239, 243, 256, 263, 355f., 358, 376f., 385, 386, 388, 390, 410, 415f., 419f., 422f., 434, 451, 460–462, 464, 466, 468, 470, 472, 496f., 506, 508f., 511, 513, 517, 521, 524, 528–530, 534, 541, 544 – siehe auch s. v. al-Andalus; Andalusien; Portugal / Portugiesen Ibn Bāddscha (Avempace) 421 Ibn Bassal 525 Ibn Baṭṭūṭa 339, 340–344, 346, 359, 366, 368, 406, 504, 513–515, 522 Ibn Dihja 390 Ibn Faḍlān 165, 368f. Ibn Ǧubair 347, 354–359, 369, 413f., 518 Ibn Ǧulǧul 382

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Orts- und Personenregister

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Ibn Haldūn 381 Ibn Ḥauqal 368, 386, 515 Ibn Hayyan 384 Ibn Khurradbeh 323 Ibn Muʿāḏ 525 Ibn Ṭufaīl 524 Ibn Yūnus 523 Ibrāhīm ibn Yaʿqūb 34, 391, 398 Idjil 512 Idrīsī, al- 290, 294f., 314, 530 Ifrīqiyā 380 Ignatius v. Antiochien 403 Ilarion v. Kiew 95, 108 Illyrien 211 Ilmensee 507 Indien / Inder 74, 187, 248–250, 277, 281, 285, 292, 310, 312, 317, 337, 340, 342, 366, 404, 406, 408, 415f., 495, 497–501, 503–505, 511, 514–517, 519, 523f., 529, 545 Indischer Ozean 294, 338, 406f., 494f., 498f., 504, 514 Indochina 500 Indonesien 497, 499 Indus 8, 232, 284, 285, 314, 404, 408, 495, 536 Ingeborg v. Dänemark, Ehefrau Philipps II. 167 Ingelheim 374 Inka 493 Innozenz II. 109 Innozenz III. 94, 99, 110, 167, 345, 363 Innozenz IV. 100, 111, 313, 345, 363, 386, 505 Iona 468 Irak 293, 348, 377, 413, 515, 518 Iran / Iraner 148, 248, 249, 273, 277, 292, 317, 503, 522f. Iran / Persien, Ilkhanat v. 90, 312, 313, 317, 318 Irland / Iren 9, 35, 56, 78, 85, 91, 102, 110, 141–143, 145, 154, 170, 173–176, 190, 216, 219, 255, 441, 467, 468–470, 472, 508, 545 Isaak (Bibel) 161 Isaak ben Jakob Alfasi 184 Isaak, Gesandter 387, 390 Isaak, Reisender 378, 398

Isabella v. Angoulême, Ehefrau Johann Ohnelands 172 Isabella v. Anjou, Ehefrau Ladislausʼ IV. 169 Isabella v. Gloucester, Ehefrau Johann Ohnelands 172 Isernia 490 Isfahan 498 Isidor v. Sevilla 214, 228, 298, 300, 301, 325, 458, 460–462, 464, 468 Islamstaaten, Islamisches Reich 114, 123, 125, 130f., 203, 294, 515 Island / Isländer 78, 87, 103, 112, 140, 146f., 171, 176–179, 181, 190, 216, 228, 285, 314, 404, 507f. Ismael (Bibel) 161 Ismāʿīl ibn Ḥasan 182 Israel / Israeliten 247, 249, 252, 278, 292, 299, 301, 302, 304, 350, 351, 366, 378, 386, 387, 394, 412, 497, 522 Istifan ibn Basil 382 Italien/ Italiener 19, 27, 33, 35, 52, 77, 88f., 95f., 98, 100f., 104, 108–110, 141, 144, 149–151, 153, 190, 197, 199f., 211–213, 215–217, 220, 223, 225, 231, 239, 241, 254, 256, 263, 342, 348, 380, 382, 419– 421, 445, 446, 451, 453, 458, 460–462, 464, 466, 472, 475–478, 480–486, 487, 488–491, 496f., 506, 508–510, 516f., 524, 529f., 534, 540–544 Ithaka 211 Itil 506 Ivan III. 131, 541 Ivan IV. 131 Iwan Alexander 201 Jagiellonen 200 Jakob (Bibel) 161 Jakob Colonna 237 Jakob v. Aragón 170 Jakob v. Venedig 82, 527 Jämtland 178 Japan / Japaner 114–116, 123f., 126–128, 131f., 203, 249, 493f., 499, 501f., 545 Japhet (Bibel) 40, 221f., 298f., 301 Jaroslaw d. Weise 94, 108, 165, 169 Jaspers, Karl 248, 250, 277

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Orts- und Personenregister

Java 499–501 Jaxartes (Syrdarja) 232, 516 Jelling 146 Jena 58, 446 Jemen 495 Jeremia, Prophet 248 Jericho 301, 303 Jerusalem 90–92, 103, 109, 111, 144, 149, 187, 197, 274, 301–306, 309, 311, 322, 331, 339, 345, 347, 348, 350f., 366, 378, 393, 395, 403, 413, 520 Jesaia, Prophet 248 Jesus Christus 146, 154, 300, 303, 305, 306f., 313, 314, 315, 335, 353, 396, 406, 411 Joan, Tocher Johanns Ohneland 172 Johann, Metropolit 165 Johann I. v. Aragón 497 Johann II. v. Frankreich 201, 206f. Johann d. Blinde 200 Johann Ohneland 106, 110f., 172, 194, 204 Johanna v. Brabant 195, 208 Johannes (VII.) Grammatikos 526 Johannes Chrysostomos 527 Johannes Damaskenos 527 Johannes de Plano Carpini 363, 520 Johannes Eriugena 235 Johannes, Evangelist 303 Johannes Gerson 276 Johannes Hispanus 421 Johannes Italos 96, 108, 526 Johannes Peckham (Canterbury) 173 Johannes Quidort 240f. Johannes Trithemius 217 Johannes v. Gorze 386, 387–389, 390, 398, 410f. Johannes v. Marignola 223 Johannes v. Montecorvino 520 Johannes v. Sevilla 419, 421, 529 Johannes v. St. Arnulf 388 Johannes v. Toledo 422 Johannes Xiphilinos 526 John Wyclif 275f. Jón Loftson 179 Jordan 303 Jordan v. Osnabrück 238 Jórunn, Ehefrau Hoskuldr Kollssons 176 Joseph (Chasaren) 386

Joseph II. (Habsburg) 194 Juda d. Fromme 188 Judah ben Solomon al-Charizi 367 Julia Traducta 452 Julius Caesar 212f., 215f., 222 Jumne 510 Justin II. 504 Justinian I. 455, 458, 503, 525, 527 Jüten 468 Kaffa (Feodossija) 504 Kairo 187f., 256, 271, 274, 322, 348, 353, 356, 396, 497–499, 512f., 518, 522f., 525 – siehe auch s. v. Fustāt (Alt-Kairo) Khālidāt, al- 294 Kalman 178 Kama 180, 506 Kanarische Inseln 202, 514 Kanem 511, 514 Kano 513 Kanton 498 Kantorowicz, Ernst H. 70, 135–137, 139, 149 Kapetinger 167, 199, 213 Karäer 339 Karakorum 402 Karantanien 491 Karibik 429, 514 Karl I. v. Anjou 169 Karl II. v. Anjou 89 Karl IV. 27, 193–195, 201, 206–208, 213, 223, 509 Karl V. 256 Karl d. Große 23, 35, 42, 66, 84f., 116, 142, 144, 147, 157, 166, 229, 231, 244, 253, 255, 289f., 377–379, 398, 449, 458, 463, 466, 497, 506, 508f., 516 Karl Martell 36, 85, 113, 376 Karl v. Navarra 201 Karluken 504 Karolinger 36, 37, 66, 84, 85, 213, 371, 374, 377f., 449, 463, 466, 508 Karpaten 17, 85, 475, 509 Karthago / Karthager 456, 496 Kaschau 206 Kasachstan 544 Kasimir IV. 206

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Orts- und Personenregister

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Kaspisches Meer 180f., 375, 408, 503–505 Kastilien 89, 184f., 189, 198, 204 Katalonien / Katalanen 89 Katharer 99, 101, 109 Kaukasus 144, 503 Kazanʼ 540 Kelten 77, 102, 142, 171, 173, 175f., 179, 190, 215, 439, 467, 526, 545 Kent 142 Kerak 356 Ketill 178 Khwārazmī, al- 288 Kiew 94f., 148, 204, 507, 509 Kiewer Rusʼ / Kiewer Reich siehe s. v. Rusʼ, Russland, Russen Kilwa 514 Kitbukha 90 Kleinasien 94–96, 150f., 201, 221, 225, 227, 232, 255f., 303, 340, 348, 359, 496, 507 Knud der Große 167f., 181 Köln 101, 109, 151, 214, 216, 239, 267, 275, 349, 393, 465, 506, 509 Konfuzius 248, 279 Konrad II. 213 Konrad III. 96, 109, 348 Konrad v. Worms 347 Konstantin VI. 164 Konstantin VII. 382 Konstantin IX. Monomachos 164, 304, 526 Konstantin „d. Afrikaner“ 529 Konstantin d. Große 229–231, 234, 244, 507 Konstantinopel 5f., 35, 39, 65, 77, 83, 94– 97, 108, 110, 112, 125, 131, 148f., 152, 187, 198, 225, 231–233, 236, 243, 253, 256, 271, 339, 341, 347, 353, 363, 370, 375, 377f., 380, 382, 384f., 386, 387, 390, 391, 396, 408, 410, 412, 416, 430, 450, 455, 459, 496–498, 503f., 506, 510, 517, 525–528 Konya 347 Korea 124, 294, 501, 545 Korinth 517 Koromandelküste 498, 500f. Koroni 497 Korsika 352, 395, 396 Kosmas Indikopleustes 296f., 324, 495 Krakau 509 Krates v. Mallos 302

Kreta 144, 150, 211f., 496 Krim 147, 504f., 540 Kroatien / Kroaten 39, 149, 203, 209 Kublai Khan 312, 313, 341, 343 Kuffar al-Turk 339, 367 Kulm 27 Kumanien / Kumanen 87, 111, 169f., 181, 253, 318, 507 Kumarajiva 519 Kunimund 488 Ladislaus IV. 169 Ladislaus Ellenlang 201 Ladoga (Wolchow) 375 Lagny 510 Lalitaditya Muktapida 516 Lanfranc v. Canterbury 174 Langobarden / Lombardei 6, 9, 85, 110, 149, 434, 446, 449, 451–453, 455, 461–465, 472, 475–478, 480–492, 496, 506, 508, 516, 542–544 Laon 528 Laotse 248 La Rochelle 510 Larissa 528 Laskaris Kananos 227f., 507 Las Navas de Tolosa 89, 110 Laṭīf, al- 274 Latium 211f. Lausitz 18, 22f., 25 Lea (Bibel) 161 Le Goff, Jacques 45f., 50, 157, 244, 262– 268, 272, 276, 281, 449 Leipzig 270, 509f. Lemberg 509 Leo III. 365 Leo IX. 98, 108 Leo Africanus 513 Leo Tuscus 527 León 143 Leon III. 152 Leon „d. Mathematiker“ 526 Leovigild 460 Lérins 470 Lesbos 455 Levante 340, 407, 424, 494, 497, 500, 502 Libanon 357, 413

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Orts- und Personenregister

Libera, Alain de 267–269, 275f., 279, 281f. Libya siehe s. v. Maghreb Libyen 303, 455f. Ligurien 453, 481 Limerick 510 Limes 465, 471, 544 Limousin 20 Lissabon 93, 214, 510 Litauen / Litauer 24, 74, 77, 94, 101, 112, 140, 159, 199, 201, 539 Liudolfinger 33, 35 Liudprand v. Cremona 40, 384f. Liutizen 18 Liutprand (Langobarden) 453 Livland / Liven 18, 28, 228, 507 Lleucu 173 Llywelyn ap Iorwerth 172 Loire 465, 528 London 202, 510 Lorca 391 Lothar II. 380 Lothar III. 18, 526 Lothringen / Lothringer 108, 439 Löwen 208 Lübeck 103, 110, 228, 507, 510 Lucan 298, 303, 325 Lucca 508, 520 Lucena 184 Lucera 89 Lucius III. 99, 110 Ludovica de Varthema 339 Ludwig I. d. Große 197, 205, 206, 209 Ludwig IV. 207 Ludwig IV. (Westfranken) 381 Ludwig VII. v. Frankreich 96, 109 Ludwig IX. v. Frankreich 112, 520 Ludwig X. v. Frankreich 205 Ludwig d. Fromme 166, 373–375, 377f. Ludwig d. Überseeische 384 Luther, Martin 275 Lütjenburg 20 Lüttich 510 Luxemburg / Luxemburger (Dynastie) 18, 200, 213 Lund 100, 109 Lyon 100, 111, 237, 509f.

Machelm aus Bayern 374 Machiavelli, Niccolò 39 Machpela 412 Macrobius 302 Madeira 514 Madog Ddu ap Madog ab Adda 173 Maelor Gymraeg 173 Maffeo Polo 341, 402f., 505 Magdeburg 26, 34, 142, 151, 391, 509 Maghreb / Libya 302, 356, 511, 513 Magnus Erlingsson 206 Magyaren 36, 114, 376 Mahdī, al- 526 Mähren 25f., 87, 111, 149, 505, 509 Mailand 239, 457, 463, 508 Maimonides 93, 186, 521f. Mainz 41, 91, 92, 151, 190, 214, 465, 509, 520 Makedonien / Makedonen 164, 214f., 219, 221 Malabar (Westindien) 495, 499–501 Málaga 460 Malaiische Halbinsel 495, 497, 499f. Malakka 499–501 Malazgirt 304 Malcolm III. Canmore 175 Malediven 340, 407, 499 Mali 340, 512f. Malindi 514 Mallorca 520 Mamlūken 90, 112, 126, 312, 313, 497f. Maʾmūn, al- 289, 292f., 523f., 526f. Mandeville 339, 367 Manila 499 Mansa Musa 512f., 518 Manṣūr, al- 143 Manșūra 296 Mantzikert 95, 108 Manuel I. Komnenos 96, 99, 109f., 347 Maragha(h) 525 Marco Polo 339, 341–344, 346, 359, 364, 367, 402, 407, 430, 501, 505, 515 Margarete v. Schottland, Ehefrau Malcolms III. Canmore 154, 175 Marius v. Avenches 477 Mar-Joseph 386, 390 Marokko 90, 504, 511, 522 Mar-Saul 386, 390

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Orts- und Personenregister

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Marseille 433, 510 Marsilius v. Padua 241 Martanda 517 Martin IV. 238 Martin v. Braga 460 Martin v. Troppau 317 Maslama 524 Masʿūdī , al- 293, 368, 384, 514 Mathilde, Ehefrau Heinrich I. 31 Matthaeus Parisiensis 310 Mauren 170, 171, 311, 389, 452, 511 Mauretanien 455, 513 Maximilian I. 16, 213 Maya 493f. Mazara 294 Meaux-Paris 110 Mecklenburg 17, 24–26 Meder 221 Medina (Yathrib) 256, 294f., 301, 340, 355, 367f., 522 Medina Azahara 517 Mehmed II. 35, 225 Meir Ben Baruch (v. Rothenburg) 93, 421, 522 Meißen 17f. Meister Eckhart 265, 268f., 275 Mekka 256, 294–296, 301, 314, 340, 346, 355, 356, 367f., 413, 513, 518, 522, 524 Melkorka 176 Memel 18 Merowinger 213, 371, 457, 466 Merseburg 34, 151, 391 Mesopotamien 144, 249, 250, 340f., 407, 415, 495, 497f., 503f., 515, 523 Messina 214, 358 Metz 194, 196, 202, 214, 388 Mexiko 494 Michael VIII. Palaiologos 97, 112 Michael Kerullarios 108 Michael Psellos 526 Michael Scotus 310 Michael v. Tarazona 421 Micon 291 Middelburg 510 Mieszko I. 33, 167 Mieszko II. 168 Mindowe 112 Ming-Dynastie 501, 503, 505, 519

Mirjam, Freigelassene 181 Miro 460 Mittelmeer 6, 8, 20, 65f., 84, 91, 140, 144, 149, 163, 180, 202, 221, 227, 229, 232, 244, 250, 284, 294, 299, 337f., 347, 377, 383, 407, 411f., 415, 433, 465, 467, 470, 477, 484, 493–497, 506f., 510–512, 521, 530, 540, 542 Mohammed 125, 129, 161, 232, 256, 340, 353, 357, 368, 388, 396, 404, 495 Modon 497 Moldau 509 Molukken 500 Möngke Khan 401 Mongolei / Mongolen / Goldene Horde 65, 74f., 77, 87, 90, 100, 111f., 123, 125f., 130f., 197f., 201, 204, 232, 253, 309f., 312, 318, 341, 343, 345, 363, 401, 404, 498, 501, 503–505, 507, 516, 518, 520, 539f. Montaigne, Michel de 40 Montpellier 93, 413, 521 Mont Ventoux 345 Monza 457 Mose (Bibel) 161, 219, 297, 300, 324, 366 Mosel 92, 141f. Moses aus Bergamo 526 Moses v. León 185 Moskau 65, 131, 197, 540f. Moskauer Reich siehe s. v. Rusʼ, Russland / Russen Mossul 274 Muhammad I. 89, 111 Muhammad bin Tughluq (Delhi) 340, 342 Muktafī, al- 380 Murano 503 Mutawakkil, al- 521 Myanmar 500 Naher Osten 74, 91, 159, 191, 295, 413 Naissus (Niš) 506 Napoleon Bonaparte 61 Narbonne 214, 510 Narses 458, 477, 478, 480, 481, 483, 489 Nasriden 89, 111 Naumburg 509 Navarra 89, 105, 520

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Orts- und Personenregister

Nazareth 303 Neapel 197, 205, 269, 276, 476, 510 Neiße 23 Neopatras 202, 497 Neuguinea 493 Neuseeland 493 Niederlande 49, 195 Niedermoesien 452 Niels Ragvaldsson 220 Nieszawa 206 Niger 512–514, 518 Nikaia 528 Nikephoros II. Phokas 144 Nikephoros Blemmydes 528 Niketas v. Nikomedia 527 Nikolaus, Mönch 382, 517 Nikolaus II. 108 Nikolaus III. 238 Nil 299, 302, 308, 309, 352f., 357, 395, 396, 407, 494f., 497, 513 Nîmes 214 Niphon v. Nowgorod 165 Nisibis 503 Nissim 189 Noah (Bibel) 40, 220–222, 298, 299 Nordelbingen 24 Nordmark 18 Nordmeer 507 Nordsee 506 Noricum / Noriker 452, 482, 487f. Normandie 105f., 112, 171, 213, 528 Normannen 89, 96, 98, 109, 144, 150, 171, 187, 199, 216, 219, 253, 348, 374, 438– 444, 479, 496, 519, 530 Northumbrien 470 Norwegen/ Norweger 27, 91, 100, 103, 112, 144, 146, 168f., 176–179, 198, 201, 206, 228, 507f. Novalis 135, 137–149, 152 Nowgorod 148, 204, 507, 539f. Nubien / Nubier 352, 395, 513 Nürnberg 194, 196, 198, 509

Odysseus 211, 214, 346, 437 Oğuzen 317, 369, 504 Olaf Tryggvason 140, 146 Oldenburg 20 Olga v. Kiew 148 Olof Skötkonung 140 Okzident 3f., 47, 56, 63f., 68, 78, 85, 88, 104, 119, 120, 132, 143, 150, 158, 171, 231, 243, 408, 419, 450, 503, 528, 540f. – siehe auch s. v. Abendland Omaijaden 88, 129, 377f., 381, 495, 511 Oman 340 Oria 520 Orient 8, 38, 64, 65, 141, 243, 256, 263f., 275, 284, 304, 309, 346, 348, 349, 351, 379, 393, 394, 398f., 408, 420, 433, 495, 497, 506, 515, 524, 530, 540 Orissa 500 Orkney-Inseln 219 Orosius 84, 294, 298, 303, 382, 452 Osmanisches Reich / Osmanen 39, 52, 56, 65f., 115, 126, 130, 157, 201, 232, 243, 252, 256f., 293, 438, 497, 540 Österreich 17, 27 Ostia 510 Ostmark 18 Ostrom siehe s. v. Byzanz / Byzantiner Ostsee 101, 103, 110, 169, 470, 506, 508, 511 Otranto 520 Otto d. Große 33, 34, 61, 144, 380, 383, 384, 386, 387f., 390f., 410 Otto II. 144, 392 Otto III. 33f., 142, 153 Otto IV. 110 Ottonen 31, 34, 36, 37, 84, 140, 142, 383, 389, 392, 399 Otto v. Bamberg 19, 21, 169 Otto v. Freising 40, 49, 316 Oxford 104, 110, 214, 239, 264, 272, 302, 328, 333, 529f. Oxus (Amudarja) 503

Obodriten 18, 24 Ochrid 528 Oder 18, 23, 26, 509 Odoaker 475

Paderborn 509, 517 Padua 213, 239 Palästina 91, 144, 248, 277, 312, 386, 495, 517, 521

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Orts- und Personenregister

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Palembang 499 Palermo 187, 214, 356, 358, 517, 519, 530 Páll Jónsson 179 Palladius 467 Pandschab 495 Pannonien 374, 452, 453, 477, 480, 481f., 484f., 487–489, 506, 542 Pantelleria 89, 352 Paris 20, 104f., 110–112, 166, 198f., 214, 220, 239f., 264f., 267, 269, 272, 275f., 422, 509f., 522, 527, 529f. Parmenides 248 Parther 408, 495, 502f. Paschalis II. 100 Paschalis III. 110 Passau 214 Patrick, hl. 468, 545 Paulinus Minorita 318 Paulus, Apostel 303 Paulus Diaconus 453, 464, 478, 480–483, 487–491 Paulus v. Montecassino 445, 463 Pavia 457, 463, 481 Pazifische Inseln 426, 536 Pazifischer Ozean 5, 494 Pečenegen 94, 181, 253, 369, 507 Pegolotti, Francesco Balducci 505 Peking (Khanbaliq) 505, 520 Peleponnes 154 Pergamon 525 Persien / Perser 48, 74, 104, 132, 243, 256, 292, 302, 318, 337, 339f., 408, 416, 455, 495, 498, 500, 503f., 514–516, 525f., 529 Persischer Golf 337, 407, 495, 499, 501, 504, 514 Petachia v. Regensburg 367 Peter III. v. Aragón 205 Peter Abaelard 236, 263 Peter d. Große 5, 535 Peter v. Dusburg 24 Petrarca 345 Petrus, Apostel 174, 234, 303 Petrus Alfonsi 311, 419 Petrus Venerabilis 418 Petrus v. Pisa 464 Philipp II. v. Frankreich 105, 110, 167, 305, 509 Philipp II. v. Makedonien 214

Philipp II. v. Spanien 66 Philipp III. v. Frankreich 305 Philipp IV. d. Schöne 205, 240 Philipp VI. 38 Philippinen 493, 499 Philippopolis (Plovdiv) 506 Photios 526 Phrygien / Phryger 211, 214, 219 Piacenza 505 Piasten 18, 201 Picardie 439 Piccolomini, Enea Silvio siehe s. v. Pius II. Pickhan, Gertrud 539–541 Pikten 142, 175, 219, 468 Pilib Mág Uidhir 175 Pilsen 509 Pippin d. Jüngere 377f., 508 Pisa 214, 497, 505, 510, 527 Pissa (Bisin) 489 Pitz, Ernst 65f. Pius II. 35, 37, 212f., 223–225 Plataiai 243 Plato v. Tivoli 419, 529 Platon 217, 224, 248, 525, 530 Plinius d. Ä. 495 Plöner Land 20 Po / Poebene 487, 506 Podolien 470 Poetovio (Ptuj) 506 Poitiers 85, 214, 376 Poitou 106, 204 Polaben 25 Polen 14, 17f., 23, 26, 33, 39, 49, 56, 77, 82, 87, 102, 111, 140, 145, 188, 200f., 216, 505, 509, 539 Poljanen 148 Polynesier 493 Pommern 17–19, 25, 140, 169 Pompeius 215 Portugal / Portugiesen 105, 109, 189, 202, 219, 228, 505, 507, 514 Posen 22 Potenza 109 Prag 27, 198, 223, 270 Preußen / Prussen 17–19, 24f., 28, 74, 101, 111, 116f., 140, 200, 228, 507 Priamus 211, 214, 216, 219f. Pribislaw 24

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Orts- und Personenregister

Pripjet-Sümpfe 471 Prokop v. Caesarea 455, 483 Provence 383, 421, 496 Provins 510 Pskow 204 Ptolemaios 264, 292–296, 529 Pyrenäen 85, 101, 188, 419, 439 Qairawān 129, 496 Quanzhou (Zayton) 501 Quinsai (Hanghzou) 430 Quṣayr ʿAmra 288 Quedlinburg 31–34, 40 Radbert, Gesandter 379 Ragnheithr 178f. Ragusa (Dubrovnik) 510 Rahel (Bibel) 161 Raimund VII. 110 Raimund Berengar IV. 529 Raimund v. Toledo 421, 529 Rajaraja 498 Rajendra 498f. Ramon Llull 159, 520 Ramsey 303 Ranke, Leopold v. 43 Rascien 39 Rašiduddīn 317f. Ratchis 463 Ravenna 149, 457, 462f., 476, 481, 482, 488, 508 Reccared 460 Reccopolis 460 Recemund v. Elvira 384–386, 388, 390, 398 Regensburg 151, 349, 350, 393 Reichenau 290 Reims 214 Reval (Tallin) 510 Rhadaniten 506, 515 Rhein / Rheingebiet 20, 27, 91f., 101, 141f., 152, 215f., 267, 434f., 450, 452f., 465, 472, 506, 508, 510, 541, 544 Rhodos 496 Rhomäer 165 Rhône 510 „Rhos“ 375

Ribagorza 205 Richard I. v. Aversa 108 Richard FitzNigel 442 Richeza, Ehefrau Mieszkos II. 168 Rigord 219f. Ripoll 150, 291, 528 Rjurikiden 204 Robert II. v. Frankreich 153 Robert Guiscard 95, 108, 443 Robert v. Chester 419, 529 Roger I. 109 Roger II. 96, 109, 290, 294, 517, 530 Roger Bacon 311 Roger v. Howden 174 Rollo (Wikinger) 443 Rom 5f., 15, 38, 63, 77, 95, 97f., 143, 149, 211–213, 216, 220, 222, 233, 239, 254, 339, 374, 377, 412, 430, 457, 462, 470, 476, 477, 481, 483, 496, 508–510, 515, 530 Romanos Diogenes 304 Römer / Provinzialrömer 33f., 142, 212, 214–216, 219, 221, 224, 238f., 255, 408, 434–436, 439, 446, 450, 452, 453, 454– 459, 465–467, 469, 472, 481f., 489, 495f., 502f., 508, 544 Römisch-deutsches Reich / Ostfranken 13– 30, 33–35, 61f., 77, 103, 109, 118, 151, 188, 193, 195f., 200, 208f., 237, 253f., 270, 349, 399, 438, 508, 517 siehe auch s. v. Deutschland / Deutsche; Frankenreich / Franken Römisches Reich 6, 16, 37f., 66, 83–85, 113, 116, 140f., 230f., 239, 249, 253f., 316, 337, 405, 434, 437, 446, 448–450, 459, 471f., 492, 496, 506, 508, 541, 543–545 Romuald v. Benevent 490 Romulus 222 Ronsard, Pierre de 40 Rosette 496 Rosimund, Ehefrau Alboins 488 Rotes Meer 337, 407, 495, 497–499, 504, 511 Rothari 463, 480, 491 Rothenburg ob der Tauber 522 Rouen 510 Ruaidrí Ua Conchobair 174 Rudolf v. Bruges 419

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Rudolf v. Habsburg 238, 522 Rügen / Rugier 110, 445 Rumänien/ Rumänen 52, 63, 90 Rurikiden 124, 148, 507 Rusʼ, Russland / Russen 5, 33, 37, 48, 52, 64f., 77f., 87, 90, 94f., 103, 111, 114, 123– 126, 130–132, 137, 149, 163–166, 179f., 190, 197f., 201, 203f., 229, 233, 254, 312, 369, 373, 375, 439, 504, 507, 535, 539, 540f. Ruthenen 39, 215 Saale 17f., 21 Sæmundr Jónsson 177 Sachsen 18, 22, 25, 31, 142, 215, 217, 255, 452, 465, 468f., 478, 481f., 483, 486, 490 Sadb 175 Sahara 366, 511f., 515 Sahel 511, 515, 536 Saint-Riquier (Picardie) 291 Saint-Denis 20, 510 Saint-Maurice d’Agaune 457 Saint-Wandrille 109 Saksīn 180–182 Saladin v. Ägypten 274, 347–351, 356f., 392–394, 398, 413f., 518, 522 Salamis 211, 243 Salerno 214, 463, 528f. Salier 27, 213 Sallust 171, 298, 303 Salzwedel 20 Samarkand 504, 516 Samo 169, 372f. Samuel ben Solomon 93 Samuel v. Medina 188f. Samurai 128 Sancho II. 100, 111 Sandwich 510 San Sebastián 510 Santiago de Chile 493 Santiago de Compostela 101, 106, 108, 143, 530 Sara (Bibel) 161, 404 Saragossa 214, 416, 510 Sarāi 504, 540 Sarazenen 36, 39, 74f., 113, 349, 350, 353, 383, 394, 396f., 401f., 404, 418, 422, 496

Sardinien 351, 352, 357, 395, 413 Sarmaten 452, 482, 486f., 490 Sassaniden 114, 125, 129, 133, 231, 415, 495, 503 Savanne 511 Savasorda (Abraham bar Chija) 420 Schauenburger 18 Schelde 465 Schiller, Friedrich 43, 58 Schilling, Heinz 49 Schlesien / Schlesier 17–19, 22, 25f., 87, 111, 505 Schonen 510 Schottland / Schotten 78, 91, 102, 142f., 171, 175f., 199, 219, 439, 468f. Schulze, Hagen 47f. Schwaben 213, 217 Schwarzes Meer 341, 375, 407, 494, 497, 502f., 506 Schweden 20, 82, 91, 100, 154, 168, 176, 201, 206, 209, 220, 228, 506–508 Sclavinia 142 Seeländer 20 Segeberg 20 Segovia 214 Seidenstraßen 341, 406, 408, 496, 502–505, 510 Seine 465 Selčuken 95, 108, 126, 130, 253, 303, 304, 498 Sem (Bibel) 221, 298f., 303 Seneca 433, 435, 460 Sepharden 78, 94, 188, 191, 521 Serbien / Serben 39, 52, 94, 97, 111, 137, 149, 203, 233 Serdica (Sofia) 506 Setúbal 511 Severos Sebokht 523 Sevilla 89, 109, 416, 510, 524 Shakespeare, William 40 Sharafī, al- 323 Sibirien 426, 493 Sicharius 372f. Siegfried (Mainz) 101 Siena 224, 505, 508 Sigebert v. Gembloux 318 Sigibert I. 481 Sigismund (Burgund) 457

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Orts- und Personenregister

Silvester II. 150, 399, 419, 528 Simbabwe 514 Simon de Brion siehe s. v. Martin IV. Simon v. Montfort 106 Sinhāya 92 Sirāf 497f. Sirmium 484, 506 Sizilien 65–77, 84, 88f., 93, 103, 109f., 144, 150, 159, 179, 186–190, 197, 202, 205, 217, 232, 244, 294, 310, 348, 351, 352, 358, 380, 395, 396, 414, 434, 496f., 515, 519, 525, 527f., 530 Skandinavien 14, 21, 75, 77, 85, 100, 109, 124, 142f., 145, 154, 198f., 220, 375, 446, 449, 506, 517 Skythen 222 Šla / Vyšehrad 92 Slawen 9, 18, 20, 22–26, 33, 39, 57, 69, 86, 94, 101, 110, 114, 124f., 135–137, 140, 143, 145, 148f., 180, 181, 203, 224, 228, 253, 255, 292, 372, 374f., 381, 392, 419, 434, 437, 447, 461, 467, 470–472, 496, 506–509, 525 Slawonien 209 Slui 510 Smyrna (Izmir) 525 Snorri Sturluson 177 Soest 509 Sofala 514 Soldaia (Sudak) 504 Somalia 500 Song-Dynastie 499, 501 Songhai 512f. Sorben 25f. Southampton 510 Speyer 92, 520 Sri Lanka 342, 407, 495, 498–501 Srivijaya 499 Spanien siehe s. v. Iberische Halbinsel Sparta / Lakedaimon 154 Spremberg 25 Staufer 14f., 17, 27, 89, 110, 199, 213, 348f., 398 Stephan I. 149 Stephan v. Rouen 219 Stephan Dušan 201 Stefan (Serbien) 97, 111 Strabon 228, 495, 507, 510

Straßburg 268 Strathclyde 469 Sudan / Sudaneser 404, 461, 511, 513 Sudeten 17, 509 Sueben 451–453, 460, 462, 464, 472, 482, 486–488, 542f. „Sueonen“ 375 Suger v. Saint-Denis 20 Süleymān d. Prächtige 126, 256 Sumatra 340, 342, 499–501 Süsel 20 Susanne, Konkubine 172 Sven Estridsen 168 Sven Gabelbart 146 Svjatoslav v. Kiew 148 Syrien / Syrer 144, 150, 348, 351, 394, 401, 413, 416, 437, 451, 461, 467, 495f., 498, 502, 504, 517f., 523 Tabarī, al- 316 Täbris 317, 504 Tacitus 162, 434f., 485 Taghaza 512 Taklamakan 502 Takrur 513 Talas 407, 504, 544 Tamerlan 540 Tana (Asow) 504 Tanais (Don) 83 Táng-Dynastie 124, 498, 504, 519, 544 Tanger 342 Tängri 148 Tarazona 529 Tarent 214 Tarimbecken 502f. Tarsus 496, 528 Tasso, Torquato 39 Tataren 36, 38, 65, 130, 223, 309f., 540 Taudeni 512 Teruel 205 Teukros 211f., 214, 220 Theben 517 Theobald v. Canterbury 172 Theoderich d. Große 84, 231, 379, 452, 455, 457f., 476 Theodor aus Antiochia 310 Theodor v. Tarsus 142, 470

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Orts- und Personenregister

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Theodora I., Ehefrau Justinians I. 455 Theodosios I. 230f., 316 Theodosius II. 289, 525 Theodulf (Gelehrter) 290 Theodulf v. Orléans 464 Theophanu 34, 517 Theophilos (Byzanz) 374f. Theophilos v. Edessa 526 Thessaloniki 506, 510, 526, 528 Thierry v. Chartres 234 Thomas I. v. Jerusalem 379 Thomas v. Aquin 235, 240, 345 Thora Thorbergsdóttir 169 Thorgeirr Thorkelsson 146 Thorlákr Thórhallson v. Skálholt 179 Thorney 303 Thrakien 215 Thukydides 248 Thüringen / Thüringer 17, 216, 275, 349, 465, 482, 489 Thyre Danebod, Ehefrau Gorms d. Alten 146 Tiber 510 Tiberias 351 Tibet 296, 516 Timbuktu 430, 513, 518 Timor 500 Toirdhealbach Ó Domhnaill v. Tír Conaill 175 Toirrdelbach Ua Conchobair v. Connacht 174 Toledo 82, 88, 108, 185, 214, 264, 402, 415f., 418, 420, 421, 451, 453, 459, 461, 514, 524, 529 Tortosa 34, 391 Toulouse 214, 453, 459 Tournai 466 Tours 36, 85, 214f., 376, 528 Transoxanien 340, 504f., 507 Transsilvanien 209 Trapani 358, 414 Trier 141 Tripolis 512 Tripolitanien 495 Troia / Troianer 211–225 Trondheim 100 Troyes 214, 510, 520 Tschadsee 513 Tschechen 164

Tuareg 511f. Tudela 340, 421 Tunesien / Tunesier 89, 186f., 497 Tunis 496, 520 Turfan 430, 503 Türkei / Türken 5, 35, 36, 37, 52, 63f., 74, 88, 95, 115, 125, 130, 147, 180f., 201, 211, 215, 219–222, 224f., 232f., 243, 253, 256f., 292, 317, 404, 447, 497f., 504, 506, 513, 528, 535 – siehe auch s. v. Osmanisches Reich / Osmanen Turkestan 318, 515 Turkilinger 445 Turold v. Peterborough 440 Tuszien 481 Tyrus 309, 357, 369, 496 ʿUdhrī, al- 391, 529 Uiguren 402, 504 Uí Néill v. Tara 468 Ukraine / Ukrainer 233, 434, 509 Ulm 350 Ungarn 17f., 25f., 33, 39, 77, 87, 90, 111, 140, 142, 145, 149, 169, 179–183, 194, 200f., 205, 209, 216, 253, 404, 497, 505f., 509 Unstrut 452 Uppsala 100f. Ural 64, 229 Urban II. 98 Urgentsch 504f. USA / Vereinigte Staaten von Amerika 48, 67, 72f., 120, 158, 233, 249, 278 Utrecht 20, 465 Valencia 170, 198, 205, 510 Valerianus 483 Valois 200f., 213 Vandalen 6, 9, 149, 219, 434, 437, 449, 451f., 453, 455f., 462, 464–466, 472, 542– 544 Vasco da Gama 514 Venantius Fortunatus 464 Venedig 95, 108, 136, 213, 342, 463, 496f., 501, 504f., 510, 513 Venetien 217, 481

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Orts- und Personenregister

Venosa 520 Verdun 390, 509 Vergil 211f., 218–220 Verona 214, 216, 488 Via Aurelia 509 Via Cassia 509 Via Egnatia 506 Via Francigena 508f. Via Mercatoria 510 Vienne 520 Vietnam / Vietnamesen 53 siehe auch s. v. Champa (Vietnam) Viktor IV. 110 Virgil v. Salzburg 289 Vitalian 470 Viterbo 238 Vivarium 290, 459, 470 Vives, Juan Luis 40 Vladimir I. v. Kiew 140, 148, 164f., 167, 181 Volhynien 471 Vyšegórod 165 Wacho 489 Wagrien 20 Walachei / Walachen 39, 509 Waldemar I. 101, 110 Waldemar II. 111 Waldemar IV. 201 Wales / Waliser 78, 102, 112, 122, 142f., 171–173, 190, 199, 440f., 469 Waräger 124f., 165, 169, 253, 506, 508 Wartislaw I. 169 Wearmouth-Jarrow 470 Weber, Max 2–4, 56, 63, 117, 119, 120, 132, 139, 245, 247, 249, 277, 280, 315, 432 Wei-Reich 520 Weichsel 18, 434, 509 Weißrussland 434 Welfen 110, 213, 349 Welsch, Wolfgang 428–431 Wenden 25, 169, 372–374 Wenzel I. v. Luxemburg 195, 207f. Wenzel IV. 213 Westfalen 20, 509 Wettiner 18, 27

Wiborada v. St. Gallen 154 Wido 390 Widukind v. Corvey 35, 85 Wien 27 Wikinger 36, 114, 140, 143f., 148, 170f., 253, 390, 404, 443, 493, 506, 508 Wilhelm I. (Dt. Kaiserreich) 13 Wilhelm I. v. Sizilien 530 Wilhelm II. v. Sizilien 358, 369, 414, 519, 530 Wilhelm d. Eroberer 108, 171f., 291, 438– 441 Wilhelm v. Auvergne 93 Wilhelm v. Malmesbury 222 Wilhelm v. Ockham 275 Wilhelm v. Poitiers 171, 182 Wilhelm v. Rubruk 401f., 520 Winkler, Heinrich August 61–64, 66, 261 Winrich v. Kniprode 19 Wjatka (Kirow) 204 Wladislaw II. 105 Wolga / Wolgagebiet 88, 147f., 180, 256, 385, 404, 505–507, 540 Worms 91, 92, 98, 109, 151, 350, 520, 522 Wu (China) 503 Würzburg 350 Xanten 214, 216, 465 Yaakov ben Meir (Rabbenu Tam) 189, 190 Yahya ibn Abi Shukr al-Andalusi 525 Yongle (Chengzu) 501 Yuan-Dynastie 501, 505 Zacharias 289 Zahumlje 39 Zarathustra 246, 248, 526 Zeta 39 Zheng He 501, 514 Zoë (Byzanz) 164 Zollern-Nürnberg 27 Zonchio 497 Zulus 485 Zypern 96, 179, 211, 220, 318, 496

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