Martin Buber 9788868264314

Table of contents :
Indice......Page 35
Frontespizio......Page 4
Martin Buber e la teoria della conoscenza......Page 5
1. Il problema della verità......Page 6
2. Dall’oggetto all’essere......Page 8
3. Esperienza e incontro......Page 10
4. L’ontologia dell’intervallo......Page 13
5. Legame e movimento abbracciante......Page 15
6. La verità......Page 17
7. Il formalismo dell’Incontro......Page 19
8. Alcune obiezioni......Page 22
Dialogo con Martin Buber......Page 25
Ricostruzione di un dialogo......Page 26
La risposta di Buber......Page 27
La nostra lettera dell’11 marzo 1963......Page 28
La risposta di Buber......Page 30
Note......Page 32

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Etcetera

Titolo originale: Martin Buber Tratto da Noms propres Traduzione di Corrado Armeni I edizione eBook: maggio 2014 ISBN 9788868264314 © 2014 Lit Edizioni Srl Castelvecchi è un marchio di Lit Edizioni Sede operativa: Via Isonzo 34, 00198 Roma Tel. 06.8412007 - fax 06.85865742 www.castelvecchieditore.com [email protected]

Emmanuel Lévinas

MARTIN BUBER

MARTIN BUBER E LA TEORIA DELLA CONOSCENZA

1. Il problema della verità La teoria della conoscenza è una teoria della verità1 . Essa si domanda, col Parmenide di Platone: in che modo l’essere assoluto può manifestarsi nella verità? Non è forse vero che, a causa della sua manifestazione, esso entra in un mondo in cui l’errore è possibile? E allora in che modo un’esistenza suscettibile di errore può raggiungere l’essere senza degradarlo? Lo sforzo filosofico dell’antichità è stato forse interamente diretto a colmare con la mediazione l’abisso che separa il regno dell’apparenza e il regno dell’essere. Abisso che non può essere considerato invalicabile, se è contenuto all’interno di un universo: l’anima non deve uscire da se stessa per ritrovare l’Uno dal quale discende. Il problema del rapporto tra il soggetto e l’oggetto, posto dalla teoria della conoscenza dell’età moderna, si colloca sulla stessa linea della formulazione classica del problema della verità. Ma esso non concepisce più l’essere conoscente come situato, al suo posto, all’interno della gerarchia degli esseri che costituiscono l’universo. L’essere che aspira alla verità è radicalmente separato dall’essere. La nozione di separazione, pensata fino in fondo, conduce i filosofi a cercare, per l’essere separato, un’origine in se stesso. L’essere separato sarà compreso e posto a partire da un’interiorità che non conduce assolutamente a niente altro, all’interno di una dimensione che conduce soltanto a sé. L’esistenza separata sarà soggetto di conoscenza o coscienza. La conoscenza non costituirà soltanto una delle attività di un’anima, fosse pure la più alta, ma la sua sostanzialità di essere isolato, ciò per cui essa esiste a partire da se stessa, cioè separatamente. Infatti alla coscienza – al sapere che accompagna ogni movimento dell’anima – nulla è esterno. Ogni movimento dell’anima – e persino quello che la mette in rapporto con l’essere esteriore – come l’affermazione, la negazione, il volere – persino quello che esprime una dipendenza nei confronti di esso – come il sentire, è, in fin dei conti, un pensiero, nel senso cartesiano del termine. La coscienza, all’interno della quale si gioca in ultima analisi l’esistenza di questi movimenti – e la scienza è inclusa in questa coscienza – trae da sé tutto ciò che viene dal difuori. Se il soggetto viene posto come coscienza, ogni evento che si produce in essa – anche se l’avesse sconvolta, urtata, ferita – deriva da questo soggetto che prende coscienza, che esiste perciò a partire da sé, che è perciò separato. La filosofia è, per usare un termine husserliano, una egologia. La fenomenologia husserliana, che ha contribuito così potentemente al superamento della nozione idealistica del soggetto, resta una egologia e ritrova l’universo all’interno di un soggetto costituente, proprio perché non ha mai

rinunciato a interpretare l’io come coscienza rappresentativa. Perciò la teoria della conoscenza, intesa nel senso moderno del termine, acquista un valore prioritario: essa ci conduce all’essere originario. Il soggetto assume la sua dignità proprio in quanto soggetto del sapere. Per questo la teoria della conoscenza precede ogni altra ricerca filosofica, non solo in quanto propedeutica del sapere, ma in quanto teoria dell’assoluto. La conoscenza – come opera e vita ed essenza di questo essere – è relazione con l’oggetto. Ma l’oggetto che il soggetto costituisce come opposto gli si oppone con un’opposizione tale che resta omogenea al pensiero da cui questa separa l’oggetto. All’ontologia e alla teoria della relazione soggetto-oggetto resta comune la nozione di una verità enunciabile e, di conseguenza, di una verità-contenuto, qualunque sia la struttura dell’essere che essa rivela. La verità si esprime con termini la cui funzione originaria è quella di significare un significato su cui si fonda il pensiero solitario e silenzioso, e non quella di rivolgersi all’interlocutore. Con questa possibilità di esprimere, di dire la verità, con questa possibilità, per la verità, di porsi come un risultato, riappare tutta la solidità monumentale dell’essere, anche se l’essere viene interpretato, a partire dal Parmenide e dal Sofista di Platone, come rapporto, a partire da Cartesio come pensiero, e anche se l’oggetto diventa l’oggetto intelligibile ma irrappresentabile delle scienze fisico-matematiche. Una delle posizioni più interessanti della filosofia di Buber consisterà nel mostrare che la verità non è un contenuto e che le parole non sono in grado di riassumerla, che essa è perciò più soggettiva di ogni possibile soggettività, ma che questa estrema soggettività, diversa dalla soggettività del soggetto idealistico, è l’accesso unico a ciò che è più «oggettivo» di ogni possibile oggettività, a ciò che nessun soggetto potrà mai contenere, a ciò che è totalmente altro. Ma il tentativo di Buber si collega a tutto un movimento del pensiero contemporaneo.

2. Dall’oggetto all’essere La storia della teoria della conoscenza nella filosofia contemporanea è la storia della scomparsa del problema soggetto-oggetto. Il soggetto chiuso in sé e, metafisicamente, origine di sé e del mondo si svela come un’astrazione. La consistenza dell’io si risolve in relazioni – intenzionalità in Husserl o essere-nel-mondo o Miteinandersein in Heidegger o rinnovamento incessante della durata bergsoniana. La realtà concreta è l’uomo già sempre in relazione con il mondo o già sempre proiettato al di là del suo istante. Queste relazioni non si riducono alla rappresentazione teorica. Quest’ultima non può fare altro che confermare l’autonomia del soggetto pensante. Per demolire la nozione del soggetto chiuso in sé, è necessario scoprire, per mezzo dell’analisi, al di sotto dell’oggettivazione, delle relazioni completamente diverse che la fondino: l’uomo è in situazione prima ancora di essersi situato. Non che questa appartenenza all’essere si riduca a un posto nell’universo gerarchizzato o a una funzione in un meccanismo fisico, e senza alcuna mediazione di verità; ma la relazione con l’oggetto non è necessariamente una relazione con l’essere, e la conoscenza oggettiva non è l’itinerario originario della verità. La conoscenza oggettiva si situa già in una luce che rischiara il suo cammino. È necessaria una luce per vedere la luce. Questa esigenza non è solo quella del salmista: è quella del filosofo. In questo senso essa segna la fine del privilegio propedeutico e ontologico di una teoria della conoscenza che espone il modo in cui un soggetto raggiunge l’oggetto. Ma essa si apre a una conoscenza dell’essere e a una teoria di questa conoscenza. La conoscenza dell’essere non conserva il suo nome di conoscenza con il pretesto che imita a modo suo la relazione con l’oggetto, ma per rinviare a un oggetto più spesso o più impenetrabile o più grande dell’oggetto del sapere oggettivo. La comunicazione con l’essere nella verità originaria consiste innanzitutto nel fatto di non rinviare più all’essere, di non essere più un discorso sull’essere. Essa non è tematizzazione. Delinea soltanto il luogo in cui la tematizzazione diverrà possibile; traccia soltanto il contesto all’interno del quale ogni proposizione sull’oggetto potrà avere un senso. In Heidegger la rivelazione della verità non fa altro che diffondere la prima luce necessaria per vedere la luce. È necessario dare risposta ad essa prima di parlarne. Per Bergson la verità è decisione, invenzione, creazione, piuttosto che riflesso dell’essere2 . L’intuizione bergsoniana, infatti, non è soltanto, al di là di ogni prospettiva esteriore e laterale sull’essere, un’unione con esso. È invenzione e creazione nella sua stessa unione: la verità è, in questo caso, l’evento fondamentale dell’essere in quanto tale.

Così dunque, nella filosofia contemporanea, la conoscenza si dirige certamente al di là dell’oggetto verso l’essere, ma non va all’essere con lo stesso movimento per mezzo del quale va all’oggetto. Come descrivere positivamente questo movimento? La filosofia contemporanea cerca una teoria di questa conoscenza ultima. La filosofia di Buber deve essere esaminata in questa prospettiva.

3. Esperienza e incontro Come per la maggior parte dei contemporanei, l’Io, per Buber, non è una sostanza, ma una relazione. Può esistere soltanto come un Io che si interessa a un Tu oppure come un Io che afferra un Ciò [Cela]. Non si tratta della stessa relazione riferita a due termini differenti. La relazione, in se stessa, come accade presso i fenomenologi, si rapporta a ciascuno di questi termini in maniera differente. La sfera del Ciò coincide con tutto quello che l’Io incontra nella sua esperienza oggettiva e pratica. L’esperienza e la pratica sono messe insieme 3 , senza considerazione per la struttura non oggettivante della pratica, in cui oggi si coglie il coinvolgimento dell’io nell’essere. Come per Bergson, per Buber l’utilizzazione è la relazione più superficiale, che coincide con l’intellezione delle cose. In realtà l’ambito del ciò viene posto come il correlativo di tutte le nostre attività intellettuali, volontarie e sentimentali, ma nella misura in cui queste rinviano a un oggetto. Io percepisco qualcosa. Ho sensazione di qualcosa. Mi rappresento qualcosa. Penso qualcosa… Tutto ciò e tutto quello che gli rassomiglia fonda insieme l’ambito del Ciò4 . Il Ciò è qui caratterizzato con gli stessi termini di cui si serve Husserl per designare l’oggetto intenzionale. Nella misura in cui l’Io-Tu si distingue dall’Io-Ciò, esso designerà allora una relazione che non è un’intenzionalità, e che nel pensiero di Buber condiziona l’intenzionalità. Già si delinea qui, molto prima di Heidegger, ma in accordo con il bergsonismo, la ricerca di strutture più originarie rispetto a quelle che costituiscono l’intelletto oggettivante. Gli esseri umani di cui parliamo alla terza persona, «egli», «ella», «essi», «esse», così come i miei personali stati psicologici, appartengono al regno del Ciò. L’ Io ne ha esperienza: ne esplora solo la superficie, non vi si coinvolge con tutto il suo essere5 e non esce realmente da sé6 . Ciò è un neutro. Il neutro suggerisce che, nel Ciò, non ci si accosta agli esseri nell’unicità che li rende altri rispetto a tutti gli altri. Essi sono quello di cui si può disporre, quello che conta a causa della sua massa per l’azione. Per questo motivo la vera intenzione del conoscere, che è diretta su ciò che è indipendente, su ciò che è totalmente altro, non si realizza qui. L’essere viene assimilato, viene offerto al bisogno nel suo anonimato di merce, nel suo passato di «riserva accumulata», oppure nell’istante del godimento, che non è un presente vero e proprio7 . La relazione Io-Tu consiste nel porsi di fronte a un essere esterno, cioè radicalmente altro, e nel riconoscerlo come tale. Questo riconoscimento dell’alterità non consiste nel farsi un’idea dell’alterità. Il fatto di avere un’idea di qualcosa

costituisce la caratteristica propria dell’Io-Ciò. Non si tratta di pensare l’altro [autrui], né di pensarlo come altro, ma di rivolgersi a lui, di dirgli Tu. L’accesso adeguato all’alterità dell’altro non è una percezione, ma questo dargli del tu. Contatto immediato, in questa invocazione, senza che ci sia oggetto. Relazione originaria8 , rispetto alla quale la conoscenza oggettiva non è altro che una deformazione. Questo non significa che il Tu sia una specie inedita di oggetto; il fatto è che il «movimento» che giunge fino al Tu non assomiglia alla tematizzazione. L’essere così invocato è ineffabile perché io parlo a lui prima ancora di parlare di lui e perché, parlando di lui, interrompo già il contatto. Parlare a lui significa lasciare che la sua alterità si compia. La relazione Io-Tu sembra dunque sfuggire fin dall’inizio al campo di gravitazione dell’Io-Ciò, in cui resta catturata la pretesa esteriorità dell’oggetto. L’Io-Tu, in cui l’io non è più soggetto, è la Relazione per eccellenza – quella che supera i limiti del Sé9 (benché sia possibile chiedersi da che cosa dipendono, in Buber, questi limiti). Essa è contenuta nell’essenza dell’Io: quando questo si afferma pienamente, non può essere concepito senza il Tu10 . Il Tu come indizio di una dimensione in cui l’Io cerca, o meglio ha già trovato, un essere altro, il Tu come orizzonte dell’Incontro, è a priorio innato11 . L’Io si trova legato senza che questi legami si riducano a pensieri, i quali sciolgono tutti i legami. «Esso si mantiene in una comunione originaria con la totalità dell’Essere»12 . Nella mentalità primitiva, la legge della partecipazione testimonierebbe, secondo Buber, il carattere originario di questi legami, il primato dell’Io-Tu sull’Io-Ciò13 . Differenza tra l’esperienza che rinvia verso un oggetto e l’incontro, che pone un essere di fronte a un altro, differenza che riguarda la relazione in quanto tale e non soltanto i termini implicati in essa; la ricchezza delle analisi che hanno il compito di stabilire questa differenza, conferendole così articolazioni imprevedibili, per il loro timbro e per la loro portata, nell’orizzonte di Feuerbach, che per primo ha formulato l’Io-Tu; la preoccupazione di fondare l’esperienza sull’incontro: ecco il contributo fondamentale che Buber ha fornito alla teoria della conoscenza. Il fatto che la relazione con l’essere, che è alla base della conoscenza oggettiva, non conduca verso l’entità inumana e neutra, costituita dal Sein des Seienden di Heidegger, ma a un Seiendes che è l’altro uomo [autrui] e perciò alla società, intesa come evento originario dell’essere, ci sembra di grande importanza spirituale. Vorremmo sottolineare infine il carattere fenomenologico delle descrizioni di Buber: esse si collocano nel mondo della percezione, le cui prospettive non debbono essere giustificate di fronte ad alcuna istanza intellettuale; i modi non-teorici dell’esistenza sono capaci di «conferire senso» e le strutture ontologiche non possono

mai essere separate da essi.

4. L’ontologia dell’intervallo La relazione non può essere ricondotta a un evento «soggettivo», dal momento che l’Io non si rappresenta il Tu, ma lo incontra. L’incontro è diverso dalla relazione che, secondo Platone, l’anima può intrattenere con se stessa, nel suo dialogo silenzioso14 . L’incontro Io-Tu non si compie all’interno del soggetto, si compie all’interno dell’essere15 . Questo non significa che si produca di fronte all’Io. La sfera ontologica non è un blocco d’essere, ma evento. Il «tra-i-due», l’intervallo tra l’Io e il Tu, lo Zwischen, è il luogo in cui si esercita l’opera stessa dell’essere16 . Ma il tra-i-due non è neppure una specie di spazio intersiderale, che esista indipendentemente dall’Io e dal Tu ch’esso separa. La dimensione dell’intervallo è accessibile esclusivamente all’Io e al Tu di ogni incontro particolare 17 . La trascendenza suprema è legata alla particolarità suprema dell’Io e del Tu. Buber non si limita soltanto a dare risalto a un essere strutturato altrimenti rispetto alla natura e alle cose, come ad esempio il divenire che differisce dall’essere eleatico. Il tra-i-due non si può più separare dall’avventura personale: a causa di questa avventura personale è più oggettivo di ogni possibile oggettività. Lo Zwischen si costituisce nuovamente in ogni incontro ed è sempre nuovo, come gli istanti della durata bergsoniana. Ma se la nozione del tra-i-due riveste la funzione della categoria fondamentale dell’essere, è nell’uomo che si gioca il suo gioco18 . L’uomo non è un soggetto costituente, è l’articolazione stessa dell’incontro. L’io umano non è un essere tra esseri, è un essere che costituisce una categoria a sé e che dopo Nietzsche sarebbe, secondo Buber, riconosciuto come tale 19 . Esso è incontro. È ciò che si mette a distanza – e già l’esistenza anonima del mondo, e delle cose che sopravvivono all’uso che ne facciamo, si afferma all’interno di questa presa di distanza – ed è nello stesso tempo l’entrare in relazione con questo mondo distante e altro20 . In virtù di questi due movimenti, l’uomo è al centro dell’essere e ogni filosofia è antropologia. Non lo è in quanto soggetto pensante, bensì nella sua totalità, poiché la sua totalità costituisce la concretezza della sua situazione. Essa è alla base del suo stesso pensiero e si configura già come trascendenza. «Solo se tentiamo di cogliere la persona umana nella totalità delle sue strutture, nelle sue possibilità di entrare in rapporto con tutto ciò che è altro da sé, possiamo veramente cogliere l’uomo»21 . «Non è per mezzo di un rapporto con se stesso, ma per mezzo di un rapporto con un altro se stesso, che l’uomo può essere completo»22 . L’uomo come possibilità della distanza e della relazione non è il soggetto della

Natura ma non ne è neppure una parte. Dire che la relazione Io-Tu non è psicologica ma ontologica non equivale a ricondurla a una relazione reale all’interno della natura. L’intervallo in cui si gioca il gioco dell’essere, e che l’esistenza umana approfondisce e contemporaneamente attraversa, indica l’abbandono della nozione di un essere inteso come contenuto, di un essere realizzato, di un essere narrato: abbandono che caratterizza tutta l’ontologia contemporanea.

5. Legame e movimento abbracciante In che modo è strutturata questa conoscenza-incontro che è anche un evento ontologico? La relazione Io-Tu è una conoscenza vera perché conserva integralmente l’alterità del Tu invece di misconoscerla nell’anonimato del Ciò. È notevole il fatto che il movimento per mezzo del quale l’Io si ritrae e si distanzia dal Tu e lo lascia essere (come direbbe Heidegger) è quello stesso che rende possibile un legame con lui. Non esiste infatti legame degno di questo nome se non là dove vi è alterità: il legame, la Verbundenheit, è – se così si può dire – la manifestazione stessa dell’alterità23 . La presenza del Tu, dell’Altro, è ipso facto una parola rivolta a me e che esige risposta. «Colui che non dà più risposta non avverte più la parola»24 . È impossibile restare spettatori davanti al Tu, perché la sua esistenza di Tu è la parola ch’egli mi rivolge. E solo un essere responsabile nei confronti di un altro può restare in dialogo con lui. È questa responsabilità, nel senso etimologico del termine, piuttosto che lo scambio di parole, che costituisce il dialogo nel quale si compie l’Incontro. L’impossibilità di restare spettatori non dipende da un coinvolgimento pratico e tragico in una situazione non scelta nel mondo, non si configura come una derelizione, ma come la necessità di dare risposta alla parola. Una realtà non-umana che mi coinvolge è una realtà che mi dice qualcosa25 e il «ciò mi dice qualcosa», in questo uso linguistico, non è una metafora. Esso esprime l’essenza stessa del linguaggio. La verità, invece di presentarsi a un soggetto impassibile e che contempla il reale dall’alto, è così, un coinvolgimento, tanto più inevitabile, quanto più la verità lascia che l’altro essere rimanga nella sua alterità. Mentre l’essere conoscente non riusciva a raggiungere l’assoluto nel distacco totale da sé e l’impossibilità del distacco totale separava nel Parmenide di Platone essere e verità, nella concezione di Buber invece è il coinvolgimento quello che apre l’accesso all’alterità. È esterno e altro ciò che può implicare una responsabilità26 . Il tentativo di Buber consiste nel mantenere dentro la relazione Io-Tu l’alterità radicale del Tu, e proprio nell’ambito del legame: in esso, l’Io non assimila il Tu come oggetto, né si assimila estaticamente a lui. La relazione IoTu è una relazione con ciò che resta assoluto malgrado la relazione. Il problema della verità, come è posto dal Parmenide, è risolto nell’ambito del rapporto sociale inteso come rapporto interumano. Il coinvolgimento di cui si parla qui è strettamente individuale. La verità non è la riflessione sul coinvolgimento, bensì questo stesso coinvolgimento. L’uomo-categoria è

ognuno di noi27 e non l’uomo in generale accessibile nella relazione Io-Ciò. Qui ritroviamo uno dei temi della filosofia dell’esistenza. Questa estrema particolarizzazione dell’esistenza viene presentata non come un relativismo, ma come il fondamento della conoscenza28 . Ma la conoscenza per coinvolgimento non è coincidenza con l’essere, opposta alla sua rappresentazione, come accade nel bergsonismo o in certe tesi della filosofia dell’esistenza. Per conoscere il dolore «lo spirito si getta nelle profondità del dolore reale»29 , invece di contemplarlo come uno spettacolo, e questo vale per «tutti gli eventi dell’anima, paragonabili più ai misteri che agli spettacoli, e il cui senso resta inaccessibile a colui che non entra in gioco personalmente»30 . Ma anche per l’esempio privilegiato del dolore, che presuppone una pura e semplice coincidenza, Buber esige un legame di ordine diverso, di carattere dialogico, una comunicazione con il «dolore del mondo»31 . Il legame della responsabilità e del dialogo, che costituisce la relazione originaria con l’essere o la conoscenza, è reciproco. Ma questa reciprocità non viene forse inferita o dedotta? L’essenza ultima del dialogo si manifesta in una struttura che Buber chiama Umfassung (movimento abbracciante [embrassement]) e che è certo una delle più originali. Nell’Io-Tu, la reciprocità della relazione è in qualche modo vissuta direttamente e non soltanto saputa: l’Io nel suo rapporto con il Tu si rapporta a sé attraverso il Tu – si rapporta al Tu come a colui che si rapporta all’Io e come se arrivasse a sfiorare se stesso con la pelle del Tu. Ritorno a sé attraverso il Tu. Questo deve essere distinto dal fenomeno psicologico dell’Einfühlung in cui il soggetto si mette al posto dell’altro dimenticando se stesso. Nell’Einfühlung l’Io si dimentica e non appare di fronte a se stesso come il Tu del Tu, mentre tutta l’intensità dell’ Umfassung risiede nell’attualità dell’Io32 .

6. La verità L a Verbundenheit risiede nella reciprocità dell’Io-Tu, nel dialogo in cui io mi coinvolgo con il Tu proprio perché egli è assolutamente altro. Dunque l’essenza della parola non consiste, originariamente, nel suo significato e nel suo potere narrativo, ma nella risposta che suscita. La parola non è vera perché il pensiero ch’essa enuncia corrisponde alla cosa o rivela l’essere. È vera quando la parola procede dalla relazione Io-Tu, che è il processo ontologico per eccellenza. È vera quando dà compimento alla reciprocità della relazione, suscitando la risposta e instaurando la persona singolare, la sola capace di dare risposta. La nozione statica di verità, quella cioè che la concepisce come ciò che può farsi sempre di nuovo presente, non appena la verità viene enunciata, è distrutta in questa concezione. All’essere immutabile non si oppone soltanto l’essere in divenire nel senso di Eraclito e di Bergson, e che non può essere espresso con una parola perché la parola immobilizza. Buber descrive un essere che nessuna narrazione sarebbe in grado di afferrare, perché l’essere è dialogo vivente tra esseri che non si rapportano l’uno all’altro come contenuti: un essere non ha nulla da dire dell’altro. L’intensità della Relazione Io-Tu risiede nel formalismo totale di questa relazione. Avvertire un contenuto nell’altro [autrui] significherebbe già rapportarsi a lui come a un oggetto, entrare nell’ambito dell’Io-Ciò. La nozione di verità – che Buber illustra servendosi di un linguaggio insufficientemente didattico – è determinata dall’Io-Tu inteso come relazione fondamentale con l’essere. Bisogna distinguere la verità posseduta, la verità intesa come risultato impersonale, chiamata anche verità di conoscenza33 , dalla verità d’essere, che è il fatto, per una realtà, di essere veramente e che designa Dio. Ma verità significa anche un «atteggiamento reale nei confronti dell’essere» (Realverhältnis zum Seienden)34 , correlativo alla prova che l’attesta (Bewährung). «Conoscere significa, per noi creature, adempiere la nostra relazione nei confronti dell’essere, ciascuno la sua, in verità (wahrhaft) e in piena responsabilità, accogliendo tutta la sua manifestazione fedelmente, con lo spirito aperto, aperto al mondo, e incorporandolo nel nostro modo di essere; così nasce e si mantiene la verità vivente»35 . Citando Kierkegaard, Buber dice che il particolare attesta la verità mediante il fatto «di esprimere ciò che è stato detto (das Gesagte) con l’esistenza personale»; questo fa della verità non una corrispondenza all’essere, ma il correlativo di una vita autentica. Ma Buber, in questo stesso luogo, apporta una correzione al testo citato: «Avrei quasi detto, egli scrive, il particolare attesta la verità mediante il fatto di esprimere il non-

detto (das Nicht-gesagte) con l’esistenza personale»36 . E con ciò toglie decisamente alla verità la sua essenza di verbo proferito e di contenuto qualunque. La verità è interamente atteggiamento, ricerca della verità o lotta per la verità37 . Ormai verità significa molto più autenticità di una vita che accordo tra l’apparenza e l’essere: «Eine menschliche Wahrheit, die Wahrheit menschlicher Existenz»38 . Forse l’espressione «verità vivente», usata così di frequente da Buber, non è un termine romantico ma si riferisce a un’esistenza che si determina per mezzo dell’autentico e del non-autentico piuttosto che per mezzo di un’idea vera. E tuttavia nella responsabilità che lega l’Io al Tu risiede la «ricerca della verità» che rende autentica la personalità dell’Io e la sottrae ai legami di una collettività anonima e alle profondità dell’inconscio di cui sarebbe semplicemente l’organo e la bocca39 . Per il fatto di configurarsi come ricerca della verità, il coinvolgimento Io-Tu è un coinvolgimento personale. Ma allora la verità non assume di nuovo la sua fisionomia teoretica e intellettualistica? E nell’Io-Tu, senza il quale l’Io non può sussistere, non si può veder profilarsi la soggettività superata?

7. Il formalismo dell’Incontro La relazione Io-Tu non ha altra funzione che quella di dare compimento all’incontro. I l Tu non contiene attributi, che l’Io potrebbe intenzionare o conoscere. Gli esempi privilegiati della relazione sono scelti in Zwiesprache tra esseri che non si conoscono40 . «Tra l’Io e il Tu nessuna struttura concettuale, nessuna precomprensione, nessuna fantasia… nessuno scopo, nessun desiderio, nessuna anticipazione. Ogni mezzo è ostacolo. Solo quando ogni mezzo scompare può prodursi l’incontro»41 . Il contenuto sarebbe mediazione e comprometterebbe la linearità e la semplicità dell’atto. Buber chiama Geschehen42 questo evento senza nome, la purezza dell’atto di trascendere l’attività, nel suo lasciar trasparire questo evento. Ogni incontro è perciò un evento unico, che non può essere narrato, che non può esser posto in serie con altri presenti per formare una storia, pura scintilla come l’istante dell’intuizione di Bergson43 , come il «quasi nulla» del suo discepolo Jankélévitch, in cui la relazione della coscienza con un contenuto si assottiglia all’estremo fino a toccare quel limite in cui la coscienza non ha più contenuto, ma si riduce quasi a una punta d’ago che penetra nell’essere. La relazione è una folgorazione di istanti senza continuità, che sfuggono a un’esistenza ininterrotta e padroneggiata44 . Questo modo di vedere può forse derivare, tra l’altro, dal liberalismo religioso di Buber, dalla sua religiosità che si oppone alla religione, che, per reazione alle forme immutabili e rigide di un certo dogmatismo spirituale, pone il contatto al di sopra del suo contenuto, la presenza pura e inqualificabile di Dio al di sopra di ogni dogma e di ogni regola. Resta tuttavia aperto il problema di vedere se la trascendenza, pur senza diventare relazione con un contenuto e con dei dogmi, possa ricevere una qualificazione che le deriverebbe dalla dimensione di elevazione o di umiliazione sulla quale essa si apre in quanto relazione. Vedremo tuttavia che gli elementi etici dell’Io-Tu, così abbondanti nella descrizione, non sono determinanti. L’Io-Tu è possibile anche di fronte alle cose. Pur lasciando il posto privilegiato all’Io-Tu interumano, in cui la reciprocità può dispiegarsi in linguaggio, Buber considera l’incontro come relazione con Dio e con le cose. Noi possiamo comportarci nei confronti di Dio come se fossimo interpellati45 . L’albero, invece di essere al mio servizio o di dissolversi in rappresentazioni, può presentarmisi davanti come persona, parlarmi e suscitare una risposta. Per Husserl, la rappresentazione della cosa come persona supera la rappresentazione e mi coinvolge: la cosa in questo caso non è data, poiché io sono anche in una certa misura dominato da essa. Il coinvolgimento è reciproco46 . La cosa semplicemente data, e che io posso dominare, appartiene all’ambito del Ciò. La maniera in cui l’artista incontra la cosa nel

creare l’opera è uno dei modi di rispondere all’incontro. In una delle ultime opere di Buber, Der Mensch und sein Gebild, il mondo sensibile offerto all’uso e ai bisogni, il mondo del Ciò è a sua volta condizionato dall’incontro che, originariamente, caratterizzava l’Io-Tu interumano o anche l’Io-Tu che ci collega a Dio e alla natura. La percezione sensibile, che è la sorgente di ogni comportamento umano47 , non è una realtà soggettiva nell’uomo. È la risposta dell’uomo all’incontro con l’X, oggetto della scienza che, irrappresentabile, attende l’uomo48 . La risposta dell’uomo è la visione che dà una forma (Schau). «Questa Schau è una fedeltà formatrice all’Incognito che compie la sua opera in collaborazione con esso; questa fedeltà non è manifestata al fenomeno ma all’essere inaccessibile con il quale ci troviamo in commercio»49 . Qui viene utilizzata la psicologia della forma (Gestaltpsychologie), Ma Buber non torna alla costituzione delle cose a partire dalle sensazioni: si tratta di un’opera che si compie all’interno dello Zwischen. Soltanto lo Zwischen, in quanto tale, appartiene all’essere che non è né un soggetto, né un oggetto. Buber lo ha sostenuto fin da Ich und Du50 . «La costituzione del mondo e la sparizione del mondo non sono dentro di me, né fuori di me, non sono semplicemente: si producono (Geschehen) sempre e la loro produzione dipende dalla mia vita». In Der Mensch und sein Gebild Buber inserisce l’incontro nell’essere della natura, dove di conseguenza la percezione è all’opera allo stesso titolo degli altri atti della vita. «L’uomo non appartiene alla natura solo per questi atti vitali e in quanto essere che si muove da sé, ma anche in quanto capace di percezione. La mia percezione, senza pregiudizio per la spiritualità dell’esistenza soggettiva, è un atto di ordine naturale al quale partecipiamo, io e l’X»51 . «La natura aspira all’integrità, vale a dire ad essere percepita»52 . La natura compresa in questo modo, e questo può essere l’insegnamento essenziale di questa concezione, non è né un’apparenza soggettiva né un regno oggettivo. Ambedue sono astratti. La vera nozione dell’essere risiede nell’incontro fra esseri ancora astratti di per se stessi, in modo che il mondo sensibile è più oggettivo di ogni possibile oggettività, mentre la percezione è l’evento originario dell’essere o, detto altrimenti, l’essere si costituisce come evento. Risulta tuttavia estremamente caratteristico, nella teoria della conoscenza di Buber, il fatto che esista una misura comune tra la relazione con le cose e la relazione con l’uomo. In questo modo la responsabilità, che noi abbiamo visto alla base del linguaggio, non assumerà mai un senso strettamente etico, dal momento che la risposta che l’io dà all’X nella percezione è, in una forma ancora imperfetta53 , ciò che sarà la relazione Io-Tu. Il rapporto interumano, con la risonanza etica che assume – ma che

assume, in Buber, passando attraverso la mediazione e l’imitazione di Dio e attraverso tutta una certa teologia troppo informata sulla natura di Dio54 – è un caso particolare dell’incontro. Buber ammette certo il superamento dell’incontro, così come si realizza nella percezione, in quattro forme: conoscenza, amore, arte e fede religiosa. Ma queste quattro forme non derivano nella loro qualità particolare dalla relazione Io-Tu. C’è forse oscillazione nel pensiero di Buber? Benché egli ammetta, fin da Ich und Du, che le cose possono appartenere alla relazione Io-Tu, la relazione interumana, allorché il Tu ha volto umano, non è soltanto privilegiata, ma condiziona tutte le altre: «Tutto il resto splende nella sua luce»55 . «E si può aver fiducia nel mondo, perché questo determinato uomo esiste»56 . La luce del Tu, come in altri tempi, in Platone, il sole intelligibile, l’idea del Bene, come più tardi, in Heidegger, la fosforescenza del Sein des Seienden, sarebbero la verità originaria a cui si può ricondurre ogni altra verità.

8. Alcune obiezioni Come è possibile mantenere la specificità dell’Io-Tu interumano, senza rivendicare il senso strettamente etico della responsabilità, e come è possibile rivendicare il senso etico senza mettere in discussione la reciprocità su cui insiste sempre Buber? La dimensione etica non comincia forse quando l’Io percepisce il Tu al di sopra di Sé? Al carattere reciproco dell’Io-Tu vorremmo riservare la nostra principale critica. I motivi etici sono frequenti nelle stesse descrizioni di Buber, ma accade anche che alla relazione Io-Tu si sostituisca una struttura più astratta della distanza e della relazione. Essa sottenderebbe anche la relazione Io-Ciò. Noi ci chiediamo se la relazione con l’alterità dell’Altro [Autrui], che si presenta come un dialogo, domanda e risposta, può essere descritta senza chiamare in causa una paradossale differenza di livello tra l’Io e il Tu. L’originalità della relazione Io-Tu deriva dal fatto che questa relazione non può essere colta dal di fuori, ma a partire dall’Io che la realizza. Il suo posto perciò non è intercambiabile con quello che occupa il Tu. In che cosa consiste questa posizione di ipseità? Se l’io diventa io nel dire Tu, io occupo il posto del mio correlativo e il rapporto Io-Tu assomiglia a tutti gli altri rapporti: è come se uno spettatore esterno parlasse dell’Io e del Tu alla terza persona. L’incontro, che ha una struttura formale, può ribaltarsi e leggersi indifferentemente da sinistra a destra come da destra a sinistra. Nell’etica, in cui l’altro [autrui] è contemporaneamente più alto di me e più povero di me, si distingue l’io dal tu, non per la diversità di qualunque «attributo», ma per la dimensione di elevazione che rompe con il formalismo di Buber. Il suo primato, come la sua nudità e la sua indigenza, non caratterizzano la relazione totalmente formale con la sua alterità, ma qualificano già questa stessa alterità. Perciò la relazione stessa è altra cosa rispetto a questo contatto vuoto, sempre da rinnovare, di cui l’amicizia tutta spirituale costituisce il punto più alto57 . Il ritorno di questi motivi contrassegnati da una sorta di spiritualismo angelico (felicemente compensati da pagine estremamente forti sui rapporti tra l’Io-Tu e la folla, scritte in polemica contro Kierkegaard e Heidegger, dove vengono anche temperati i testi che pongono «essi» ed «esse» all’interno del Ciò), ed espressi in un linguaggio talora spiritualistico ed edificante, ci sembrano gli elementi più caduchi di un’opera per altri versi così ricca. Così come il puro e semplice materialismo del contatto oggettivo, questo puro spiritualismo dell’amicizia non ci sembra corrispondere ai fenomeni. Buber si scaglia violentemente contro la nozione heideggeriana della Fürsorge – della cura rivolta all’altro uomo [autrui], che per il filosofo tedesco sarebbe il vero e proprio

accesso all’altro [autrui]58 . Non è certo da Heidegger che bisogna prendere lezioni di amore per l’uomo e di giustizia sociale. Ma la Fürsorge, in quanto risposta all’indigenza essenziale, costituisce un accesso all’alterità dell’Altro. Essa tiene conto di questa dimensione di elevazione e di miseria per mezzo della quale, molto più che per mezzo dell’Umfassung, si caratterizza la Relazione. Ci si può chiedere se il fatto di vestire coloro che sono nudi e di nutrire coloro che hanno fame non costituisca il vero e concreto accesso all’alterità dell’altro [autrui], più autentico rispetto al carattere etereo dell’amicizia. Il dialogo è possibile senza la Fürsorge? Per questo noi rimproveriamo a Buber l’estensione dell’Io-Tu alla cosa, ma non perché esso ci sembri animistico quando viene riferito alla natura: ci sembra piuttosto dotato di una connotazione estetica quando viene riferito agli uomini. Il passaggio dalla relazione soggetto-oggetto alla Relazione Io-Tu è anche il passaggio dalla coscienza a quella nuova dimensione d’esistenza che è l’intervallo, il tra-i-due, lo Zwischen. Buber afferma con forza la differenza radicale tra il dialogo silenzioso dell’anima con se stessa e il dialogo reale con l’altro59 . Ma non è forse all’interno della coscienza che lo Zwischen manifesta in fin dei conti le sue strutture? La reciprocità e l’Umfassung costituiscono infatti la dialogizzazione di ogni stato di coscienza, il loro ingresso nella dimensione dello Zwischen60 . Ma questo non impedisce a Buber di affermare: «Ogni dialogo trae la sua autenticità dalla coscienza dell’elemento dell’Umfassung»61 . La coscienza riappare dietro l’Umfassung. Una teoria della conoscenza ontologica, che rinvia a quella comprensione dell’essere che attraversa gli «spazi» del tra-i-due, deve mostrare in che modo la Relazione in se stessa, e non soltanto per il suo punto di approdo, differisce dalla conoscenza. In che modo questo spazio deforma, trasforma o inventa lo stesso movimento della coscienza e del sapere, se è vero che in fin dei conti tutto viene detto in termini di sapere e che l’IoCiò arriva a corrodere l’Io-Tu62 . Questo ci conduce infine a un problema che non riguarda soltanto la filosofia di Buber: di che genere è il sapere che costituisce la materia della stessa teoria della conoscenza? Tale problema si pone per ogni epistemologia che collochi l’origine della verità in un’attività o un’esistenza diversa dall’attività teorica, in cui, in tutti i casi, si presenta e si espone la verità sulla verità, cioè la stessa epistemologia. Non è possibile infatti mettere in dubbio il carattere teoretico della filosofia. Ma questo carattere deriva soltanto da un artificio didattico? Esprime soltanto il ritorno del filosofo all’interno della Caverna, dove è costretto a utilizzare il linguaggio degli schiavi in catene63 ? Se questo è vero, filosofare significa vivere in un certo modo e, nella dottrina di Buber, praticare, forse meglio di tanti altri, il dialogo con il reale, come artista, amico o

credente. La filosofia non è forse un atteggiamento diverso? Philosophari non è forse qualcosa di essenzialmente diverso dal vivere? E la teoria della conoscenza che abbiamo appena delineato, questa verità sulla verità, non si ottiene forse con un procedimento spirituale che non è più dialogico? O, per lo meno, con un dialogo di tipo nuovo, in cui si manifesta non la preoccupazione della Relazione, ma il desiderio di assicurare all’io, fosse pure in relazione (verbunden), la sua indipendenza. La filosofia può essere definita forse come la rottura con la partecipazione alla totalità. Ed è per questo che è teoria, cioè critica. Non vogliamo qui insistere sull’indifferenza che Buber manifesta per il sapere teoretico, che viene accostato alla parola originaria Io-Ciò, classificata troppo in fretta tra le relazioni visive con l’essere, senza mai dare spiegazioni sulla portata del sapere fisico-matematico: in quanto inizio della critica tuttavia il sapere teoretico è importante per le stesse parole originarie (Urworte). Buber, che ha espresso con tanta penetrazione la Relazione e la presa di distanza che la rende possibile, non ha preso sul serio la separazione. L’uomo non è solo la categoria della distanza e dell’incontro, è anche un essere separato. Esso realizza questo isolamento in un processo di soggettivazione che non è soltanto il contraccolpo della parola Tu. Buber non delinea il movimento distinto della distanziazione e della relazione, per mezzo del quale l’Io sta in piedi a partire da sé. È impossibile per l’uomo dimenticare il suo avatar di soggettività.

DIALOGO CON MARTIN BUBER

Ricostruzione di un dialogo: estraiamo dal testo pubblicato nel 1963 per le Edizioni Kohlhammer di Stoccarda, nell’ambito di una collana intitolata Filosofi del XX secolo – in cui apparve, in tedesco, il nostro studio su Martin Buber e la teoria della conoscenza – la risposta che Buber ha avuto la cortesia di dare alla nostra critica. La nostra reazione si è espressa in una lettera. Buber si limitò allora ad alcune righe di cortesia. Manoscritte, esse figuravano in fondo a un testo stampato che Buber indirizzava nel 1963 a tutti coloro che gli avevano inviato gli auguri per il suo ottantacinquesimo compleanno. Questo testo non è mai stato pubblicato. Lo riportiamo per la sua intrinseca bellezza. Non si deve attribuire alcuna pretesa alla pubblicazione della nostra lettera. Ha il solo scopo di precisare l’atteggiamento critico assunto nei confronti del problema filosofico fondamentale posto da Buber. E sottinteso che non abbiamo intenzione di scambiare per consenso le poche parole di cortesia scritte in risposta. Soprattutto ora che la Scortesia per eccellenza si è prodotta e il grande silenzio ricopre l’interruzione del dialogo di qualche tempo fa.

La risposta di Buber Lévinas si inganna singolarmente quando suppone che, per me, la relazione IoTu culmini nell’«amicizia puramente spirituale». Al contrario, questa relazione raggiunge, a mio parere, la sua grandezza e la sua energia autentica quando due persone umane, che non sono fortemente legate da parentele spirituali, che appartengono piuttosto a famiglie spirituali differenti o persino opposte, si pongono nonostante ciò l’una di fronte all’altra, in modo tale che, anche nel corso della controversia più severa, l’una conosce e intenziona e identifica e riconosce e ammette e conferma l’altra come questa determinata persona; a tal punto che ognuna di esse, nella situazione comune in cui si trova – anche se la comunità della situazione è la comunità del combattimento che le oppone – si rappresenta l’esperienza che l’avversario ha di questa stessa situazione, il modo in cui la vive, tutto il processo psichico che gli è proprio. In questo caso, nessuna amicizia! È la solidarietà della creatura umana che si compie con pienezza. Non si tratta di etere, come pensa Lévinas, ma della dura terra degli uomini, ciò che è comune all’interno di ciò che è non comune. Lévinas apprezza e mi oppone la «sollecitudine per l’Altro [Autrui]» (Fürsorge), che costituirebbe l’accesso all’alterità dell’Altro. L’esperienza a mio avviso insegna questo: colui che possiede questo accesso senza la sollecitudine, lo ritroverà anche nella sollecitudine; colui al quale questo accesso manca potrà ben affannarsi, tutti i santi giorni, a vestire coloro che sono nudi e a nutrire coloro che hanno fame, riuscirà solo a malapena a proferire il vero e proprio «Tu». Solo quando tutti saranno vestiti e ben nutriti il vero e proprio problema etico potrà diventare visibile64 .

La nostra lettera dell’11 marzo 1963 Veneratissimo signor Buber, mi è stata appena inviata l’edizione tedesca del bel volume che è dedicato a Lei e a cui ho avuto l’onore di collaborare. Sono felice e fiero di questo nuovo omaggio che Le è reso da tutti i pensatori dell’Occidente. Sono lieto in questa occasione di inviarLe i miei rallegramenti insieme a quelli che Le invio in occasione del Suo compleanno. Voglia gradire i miei migliori auguri per la Sua salute e per la continuazione della Sua opera. Tra le Sue risposte a coloro che Le hanno rivolto critiche, ho trovato una pagina che mi riguarda. Mi permette di soffermarmici? Non ho mai pensato che l’atto meccanico di nutrire e di vestire possa costituire di per se stesso il fatto dell’incontro tra Io e Tu. Le mie idee a questo proposito sono malgrado tutto meno semplicistiche. Sono convinto che il Du sagen costituisca già ipso facto il donare e che, separato da questo donare, il Du sagen, anche se si stabilisce tra estranei, si risolva in un’amicizia eterea «puramente spirituale», già «de-vitalizzata», così come può accadere in alcuni ambienti. Il fatto che il Du Sagen attraversi già sempre il mio corpo (fino alle mani che donano) e che presupponga di conseguenza il mio corpo (in quanto corpo proprio), le cose (in quanto oggetti di godimento) e la fame dell’Altro [Autrui]; il fatto che il Sagen sia incarnato in questo modo, cioè al di là degli organi di fonazione o di canto o dell’attività artistica; il fatto che l’Altro [Autrui] sia sempre e in quanto Altro [Autrui] il povero e l’indigente (mentre è contemporaneamente il mio signore); il fatto che di conseguenza la Relazione sia essenzialmente dissimmetrica: ecco le convinzioni positive che guidavano «la mia critica». Esse si mantengono nella buona tradizione biraniana. Ma penso anche che quando Rabbi Yochanan in Synhedrin diceva «ghedolà leghimà»65 non sosteneva soltanto un’idea filantropica per «pasti popolari». Penso pure che il donare non è l’equivalente del donarsi, ciò che gli hahamim66 hanno capito quando hanno detto che «Bekòl Meodekà»67 significa denaro e che questo è talvolta più – e in tutti i casi altra cosa – che donare la propria anima e la propria vita. Chiedo scusa se sono stato così lungo, ma dovevo alla mia venerazione per la Sua persona e per la Sua opera queste poche righe. Vorrei rinnovarLe l’espressione del mio grandissimo rispetto e dei miei auguri.

La risposta di Buber (il timbro postale è dell’aprile 1963) È giunta nuovamente per me l’ora della poco usuale gratitudine. Ho molto da ringraziare. Questa è stata per me l’occasione per meditare una volta di più sulla parola ringraziare. Il suo senso ordinario viene generalmente compreso, ma non si presta facilmente a una descrizione che lo definisca senza equivoco. Si vede subito che essa è una di quelle parole il cui senso originario è multiplo. Inoltre essa suscita diverse associazioni in lingue diverse. In tedesco e in inglese, il verbo ringraziare danken e thank è in rapporto con denken e think, nel senso di avere nel pensiero, ricordarsi di qualcuno; colui che dice: ti ringrazio – ich danke dir – promette al suo interlocutore di conservarlo nella memoria, nel suo ricordo e, più precisamente, in un buon ricordo, amichevole e gioioso68 . Significativamente, l’eventualità di un ricordo caratterizzato in senso diverso non viene presa in considerazione. Il discorso è diverso per la lingua ebraica. La forma verbale hodoth significa, innanzitutto, dare la propria adesione a qualcuno e, solo in secondo luogo, ringraziare. Colui che ringrazia dà la propria adesione a colui che egli ringrazia. Egli sarà ora, sarà ormai il suo alleato. Questo include, senz’altro, l’idea del ricordo, ma implica di più. Il fatto non si produce soltanto all’interno dell’anima, ma procede da essa verso il mondo per divenirvi atto ed evento. Ora, dare la propria adesione a qualcuno in questo modo significa confermarlo nella sua esistenza. Io mi propongo di votare una memoria riconoscente e di dare la mia adesione a tutti coloro che mi hanno inviato i loro auguri per il mio ottantacinquesimo compleanno. Gerusalemme, febbraio 1963

Le righe manoscritte aggiungevano: La ringrazio in modo tutto particolare per le spiegazioni contenute nella Sua lettera. Martin Buber.

NOTE

1. Nel presente lavoro ci riferiamo al volume di M. Buber, Dialogisches Leben (Gregor Müller, Zurigo, 1947), in cui furono riunite le principali opere filosofiche di questo autore apparse fino ad allora. 2. L’articolo di Friedman, Martin Buber’s theory of knowledge, apparso in «The Review of Metaphysics», 8 (1954), pp. 264-280, espone con chiarezza e penetrazione gli aspetti essenziali dell’epistemologia buberiana, senza però mostrare a sufficienza la loro affinità con quelle correnti filosofiche contemporanee che, pur senza mettere in primo piano il tema dell’Io-Tu, hanno rotto con la relazione soggetto-oggetto e con l’ontologia che la sosteneva. In particolare, Bergson non è stato certamente il teorico del «Ciò». Cfr. anche in quest’articolo l’eccellente bibliografia delle opere che, parallelamente a Buber o sotto il suo influsso, furono dedicate all’«Io-Tu». 3. Dialogisches Leben, p. 45. 4. Ivi, p. 16. 5. Ivi, pp. 15 e sgg. 6. Ivi, p. 17. 7. Ivi, p. 25. 8. Ivi, p. 30. 9. Ivi, pp. 404-409. 10. Ivi, pp. 23-40. 11. Ivi, p. 39. 12. Ivi, pp. 443 e ssg. 13. Ivi, pp. 30-33. 14. Ivi, pp. 204 e ssg. 15. Ivi, pp. 26 e ssg. 16. Ivi, p. 27. 17. Ivi, p. 458.

18. Ivi, p. 455. 19. Ivi, p. 375. 20. Si veda l’opuscolo di M. Buber, Urdistanz und Beziehung, 1951. 21. Dialogisches Leben, p. 419. 22. Ivi, p. 399. 23. Ivi, p. 44. 24. Ivi, p. 196. 25. Ivi, pp. 143 e ssg. 26. Ivi, p. 197. 27. Ivi, p. 349. 28. Ivi, p. 328. 29. Ivi, p. 436. 30. Ivi, p. 437. 31. Ivi, p. 438. 32. Ivi, p. 280. 33. Ivi, p. 283. 34. Ivi, pp. 198 e ssg. 35. Ivi, p. 283. 36. Ivi, p. 201. 37. Ivi, p. 253. 38. Ivi, p. 297. 39. Ivi, pp. 251 e ssg. 40. Ivi, p. 134. 41. Ivi, pp. 23 e ssg. 42. Ivi, p. 133. 43. Ivi, p. 234. 44. Ivi, p. 118. 45. Ivi, p. 18. 46. Ivi, pp. 20, 28, 44. 47. Der Mensch und sein Gebild, Schneider, Heidelberg, 1955, pp. 27 e ssg.

48. Ivi, pp. 31 e ssg. 49. Ivi, p. 35. 50. Dialogisches Leben, p. 102. 51. Der Mensch und sein Gebild, p. 33. 52. Ivi, p. 32. 53. Ivi, pp. 45 e ssg. 54. Dialogisches Leben, pp. 214, 221. 55. Ivi, p. 20. 56. Ivi, p. 281. 57. Ivi, p. 285. 58. Ivi, p. 401. 59. Ivi, p. 204. 60. Ivi, p. 281. 61. Ibidem. 62. Ivi, p. 45. 63. Come pensa certamente Bergson, quando inizia il suo saggio del 1888 con la frase: «Noi ci esprimiamo per forza di cose con parole…». 64. Aa.Vv., Martin Buber, a cura di P.A. Schilpp e M.S. Friedman, Kohlhammer, Stuttgart, 1963, pp. 619 e ssg. 65. «Grande cosa è il mangiare». 66. I dottori del Talmud. 67. Espressione del Deuteronomio, 6, 5, e che in questa forma è hapax. Il suo senso si traduce con «il tuo eccesso» o «la tua forza». 68. «In einem freudigen und freundlichen Gedächtnis». Gioco di parole intraducibile.

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Frontespizio Martin Buber e la teoria della conoscenza 1. Il problema della verità 2. Dall’oggetto all’essere 3. Esperienza e incontro 4. L’ontologia dell’intervallo 5. Legame e movimento abbracciante 6. La verità 7. Il formalismo dell’Incontro 8. Alcune obiezioni Dialogo con Martin Buber Ricostruzione di un dialogo La risposta di Buber La nostra lettera dell’11 marzo 1963 La risposta di Buber Note

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