Mais Alguma Antropologia

Table of contents :
Folha de rosto......Page 2
Créditos......Page 3
Sumário......Page 5
Introdução: Como funciona a antropologia......Page 6
A experiência de Lienhardt: Uma teoria etnográfica da religião......Page 17
Lévi-Strauss, a ciência e as outras coisas......Page 47
Pierre Clastres, ou Uma antropologia contra o Estado......Page 91
Jeanne Favret-Saada, os afetos, a etnografia......Page 110
Marilyn Strathern: Uma antropologia em câmera lenta......Page 118
A linguagem da descrição......Page 120
Nem partes, nem todos......Page 133
Da Melanésia a nós mesmos......Page 139
Roy Wagner e o fim da antropologia......Page 153
Referências bibliográficas......Page 178

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Mais alguma antropologia Ensaios de geografia do pensamento antropológico Mareio Goldman

1• edição Rio de Janeiro, 2016

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COPYRIGHT © 2016 MARCIO GOLDMAN COORDENAÇÃO EDITORIAL ALBERTO SCHPREJER PRODUÇÃO EDITORIAL PAULO CESAR VEIGA CAPA LUCAS BEVILAQUA, sobre foto extraída da Internet, sem registro de autoria ou copyright. PRODUÇÃO DO EBOOK SCHÄFFER EDITORIAL Este livro segue a grafia atualizada pelo novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa, em vigor no Brasil desde 2009. CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ G572m Goldman, Márcio Mais alguma antropologia : ensaios de geografia do pensamento antropológico / Marcio Goldman. - 1. ed. - Rio de Janeiro : Ponteio, 2016. Inclui bibliografia ISBN 978-85-64116-52-8 1. Antropologia. I. Título. 16-32255 CDD: 306 CDU: 316.7 PONTEIO É UMA MARCA EDITORIAL DA DUMARÁ DISTRIBUIDORA DE PUBLICAÇÕES LTDA. TODOS OS DIREITOS DESTA EDIÇÃO RESERVADOS À

DUMARÁ DISTRIBUIDORA DE PUBLICAÇÕES LTDA Rua Nova Jerusalém, 345 CEP 21042–235 – Rio de Janeiro – RJ Tel.: (21)2249-6418 [email protected] www.ponteioedicoes.com.br Os direitos desta edição estão protegidos pela Lei 9.610, de 19.2.1998. É proibida a reprodução total ou parcial sem a expressa anuência da editora.

Sumário

Introdução: Como funciona a antropologia A experiência de Lienhardt: Uma teoria etnográfica da religião Lévi-Strauss, a ciência e as outras coisas Pierre Clastres, ou Uma antropologia contra o Estado Jeanne Favret-Saada, os afetos, a etnografia Marilyn Strathern: Uma antropologia em câmera lenta A linguagem da descrição Nem partes, nem todos Da Melanésia a nós mesmos Roy Wagner e o fim da antropologia Referências bibliográficas

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Introdução Como funciona a antropologia

Terei sido um bom crítico? Não sei, mas estou certo de ter estado sempre do lado dos vaiados contra os vaiadores e que o meu prazer começava muitas vezes onde acabava o dos meus colegas.

François Truffaut Ensinar antropologia, ao menos no Brasil, consiste basicamente em ensinar a história da antropologia ou, para ser mais preciso, em ensinar a história do pensamento antropológico. Eu o faço há nada menos de trinta e cinco anos, mas estou quase certo de que a questão que Peter Gow, creio, me colocou há não tanto tempo sempre esteve de algum modo presente: afinal, o que adianta saber se Morgan estava certo ou errado em 1870? De fato, mesmo no campo das ciências sociais ou humanas (para não falar das exatas e naturais, em que questões dessa natureza costumam ser afastadas no mínimo com um sorriso), a antropologia passa por ser uma disciplina particularmente reflexiva. De um lado, devido a uma constante atenção que demonstra ante sua própria história — e realmente são raros os textos antropológicos, por mais inovadores que pretendam ser, em que não esteja presente uma revisão prévia, crítica ou não, das teorias e conceitos anteriormente formulados para tratar do tema abordado. De outro lado, essa reflexividade também inclui o fato de que antropólogas e antropólogos costumam avaliar em que medida as 6

circunstâncias culturais, sociais, históricas e políticas em que as teorias que manipulam e os conhecimentos que seguem são produzidos afetam seu conteúdo e limitam sua aplicabilidade. A sempre presente possiblidade de uma conversão da atenção à história da disciplina em uma espécie de veneração de seu passado — capaz de julgar se, afinal, Morgan estava certo ou errado, e o fato de que a análise das condições de produção do saber antropológico tende a se transformar em dispositivo crítico que sustenta que isso não importa, uma vez que tudo o que Morgan escreveu é fruto do seu tempo, são duas faces da mesma moeda. Entre o eterno e o histórico, são raras as ocasiões em que antropologia se mostrou capaz de atingir o intempestivo ou o intemporal (Deleuze, 1968:3, 171). Talvez seja em parte essa oscilação entre os limites da história e as verdades universais que faz com que as mudanças, reais ou virtuais, do pensamento antropológico sejam por vezes tão difíceis de detectar. Não mais lentas ou mais raras que em outros casos, mas em geral ocultas sob questões e termos inúmeras vezes retomados, essas mudanças acabam se revelando quando nos damos conta de que novas formas de colocar as “mesmas” questões e de que novos sentidos atribuídos aos “mesmos” termos podem estar subjacentes ao que, em aparência, é apenas a lenta continuação da história ou o rápido efeito das condições sociais. E, para permanecer fiel a minha opção não historicizante, seria preciso acrescentar que, sendo assim, ideias e perspectivas efetivamente inovadoras podem ser descortinadas, ao menos de direito, em qualquer momento do tempo e em qualquer autor ou autora. Esse ponto de vista, no entanto, não tem nada a ver com uma recusa dos “clássicos” nem com um simples repúdio à “história”. Permitam-me uma longa citação: Geralmente, o classicismo é referido à noção de eternidade. O dito de um filósofo ou de um literato é considerado clássico quando se

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acha que será verdadeiro para todos os tempos. Dizer que Racine ou Sófocles são clássicos significa geralmente: a natureza humana será sempre comovida por essas personagens que representam a natureza eterna do homem. Na verdade, essa atitude de “eternização” da obra é propriamente idealista, na medida em que se apoia no reconhecimento de uma essência, de um “fundo” humano imutável e transcendente. A nossa prática mostrou, pelo contrário, que conceitos elaborados em dadas circunstâncias históricas, isto é, no decurso de lutas intelectuais (ou políticas) datadas, inseridas em uma estrutura mental diferente da nossa e de códigos diferentes, que esses conceitos, corretamente trabalhados, podiam ser importados em uma outra época, outro sistema de racionalidade, e permanecer operantes, constituir fatores de inteligibilidade decisivos. A partir daqui, o classicismo caracterizarse-ia mais pela capacidade de um conceito ou de uma tese filosófica para evoluir (no sentido de se mover) do que pela imutabilidade, residindo sua onitemporalidade na possibilidade de ser constantemente reativado, reatualizado, e de modo algum em uma eternidade. [Châtelet, 1976:51-2]

Foi essa ideia de François Châtelet que, desde meu trabalho sobre Lucien Lévy-Bruhl, sempre me animou a praticar o que em geral chamamos de história da antropologia, mas que, seguindo Châtelet, deveríamos denominar uma geografia do pensamento antropológico. O curioso, como observei na época (Goldman, 1994: 25), é que Châtelet tenha explicitamente aprendido essa lição com um antropólogo, Pierre Clastres, que, diz ele, nos teria ensinado a possibilidade de “pensar nossa atualidade (e quem sabe imaginar nosso futuro) através do diferencial”, o que permitiria inaugurar “uma relação com o passado que preserva sua originalidade e lhe confere uma importância pelo menos igual àquela que atribuímos ao presente” (Châtelet, 1976:40). Para isso, claro, Châtelet acrescenta, teria sido necessário à antropologia se liberar “do positivismo grosseiro que falseava sua visão da

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alteridade” — o que já não me parece tão certo assim que tenha de fato ocorrido… Claro que a ideia de Châtelet também faz parte de uma geografia particular, que inclui, entre outros, o modo pelo qual Gilles Deleuze sempre propôs tratar a história da filosofia. As palavras de Deleuze — que também me permitirei citar (quase) por extenso — acrescentam, contudo, uma dimensão particularmente interessante para a antropologia: A história da filosofia não é uma disciplina particularmente reflexiva. É antes como a arte do retrato em pintura. São retratos mentais, conceptuais. Como em pintura, é necessário fazer parecido, mas por meios que não são semelhantes, por meios diferentes: a semelhança deve ser produzida, e não um meio de reproduzir (nos contentaríamos aí em dizer novamente o que o filósofo disse) […]. A história da filosofia não deve redizer o que diz um filósofo, mas dizer o que ele subentendia necessariamente, aquilo ele não dizia e que está entretanto presente no que ele diz. [Deleuze, 1990:186]

Interessante porque permite aproximar certo modo de conceber a história do pensamento antropológico com a própria prática da antropologia. Afinal, e a despeito da onda reflexiva da década de 1980, o que os antropólogos fazem — ou o que são capazes de fazer melhor — sempre foi, basicamente, etnografia. E em que mais poderia consistir a etnografia senão em “retratos” dos povos e das pessoas cujas vidas se compartilhou durante um tempo? O fato de que esses retratos não possam ser apenas mentais ou conceptuais — uma vez que devem necessariamente incluir o que, no vocabulário de Deleuze (e Guattari — ver Deleuze e Guattari, 1991), poderíamos talvez denominar afetos e perceptos — não é suficiente para ocultar seu parentesco profundo com aqueles da história do pensamento. Assim, se a descoberta da dimensão 9

propriamente conceitual do pensamento nativo (ver Viveiros de Castro, 2002) representou um passo fundamental para a antropologia contemporânea, seu correlato bem poderia ser o que, confusamente, ao escrever sobre Lévy-Bruhl, chamei de “olhar etnológico” sobre a própria antropologia (Goldman, 1994:41). Olhar que, percebo hoje, tem uma série de implicações. A primeira, e mais óbvia, é estender para dentro da própria antropologia a crítica ao evolucionismo que, em tese, é uma das marcas registradas da disciplina. Mesmo que essa marca nem sempre seja acompanhada de um conteúdo efetivo, os antropólogos estão em geral prontos a denunciar os desvios evolucionistas dentro e fora de seu campo, ao mesmo tempo que se comprazem contando a história da antropologia como uma sucessão de pequenos ou grandes progressos que se detém, evidentemente, no autor ou na corrente teórica preferidos do narrador. A esse evolucionismo imanente à antropologia ou ao modo como se narra sua história corresponde uma certa atitude “crítica” que, como praticamente toda crítica, se enraíza em algum tipo de transcendência ou de transcendental. Talvez não fosse necessário recordar aqui o passado kantiano da disciplina a não ser para ressaltar o fato de que, em geral, as tentativas de se opor a esse kantismo com ou sem sujeito transcendental possuem uma inspiração algo hegeliana, que tenta opor os dinamismos dos processos e da história à monotonia das estruturas, categorias e regularidades. Dos debates entre historicistas e funcionalistas, passando pela célebre polêmica entre Sartre e Lévi-Strauss, e chegando às querelas contemporâneas opondo o processo à estrutura, é mais uma vez ao embate entre o histórico e o eterno que podemos assistir. Ora, no caso particular da antropologia, tudo fica mais grave ainda na medida em que outro traço característico da disciplina é, ou deveria ser, o que poderíamos definir como sua capacidade de ouvir as verdades dos outros como verdades. E é aqui que se 10

introduz a atitude crítica, seja ela de estilo tanscendentalista, buscando determinar as condições de possibilidade do que é dito e feito, seja em chave historicizante, tentando demonstrar que nada pode escapar dos determinismos do tempo. Atitude que, observemos de passagem e mais uma vez, pode permear tanto a leitura dos textos antropológicos quanto a interpretação do material etnográfico: “bruxos, como os Azande os concebem, não podem existir”, escreveu aquele que talvez seja o maior etnógrafo de todos os tempos, Evans-Pritchard (1937:63). Do evolucionismo social, com sua autoatribuída missão de desvelar, denunciar e ajudar a superar as sobrevivências e superstições ainda espalhadas pelo mundo, às recentes análises de pensamentos e práticas que coletivos não ocidentais concebem como tradicionais em termos de “invenção da tradição”, a antropologia nunca foi realmente capaz de resolver essa tensão entre sua pretensão de descobrir a verdade dos outros — verdade que eles não seriam capazes de conhecer — e a tarefa menos grandiosa, porém talvez muito mais digna, de simplesmente tentar cartografar outras verdades. É nesse contexto que a necessidade de repensar a relação com o passado, como proposto por Châtelet, me parece fundamental. Mais especificamente, a necessidade de repensar a relação com o passado da disciplina antropológica, uma vez que não há homogeneidade entre os diversos passados e as diversas relações que com eles se pode estabelecer. Nesse sentido, a dupla injunção contida no famoso “princípio de simetria”, ao menos tal qual interpretado por Isabelle Stengers (2002:17), não estaria limitada ao campo do conhecimento científico, mas poderia servir de divisa a todo trabalho antropológico: obrigação de tirar “consequências do fato de que nenhuma norma metodológica geral pode justificar a diferença entre vencedores e vencidos criada pelo encerramento de uma controvérsia” e se proibir de “tomar emprestado o vocabulário do vencedor para contar a história de uma controvérsia”. Apesar de sua flagrante desproporção, não é de natureza tão distinta especular 11

sobre como seriam as ciências sociais hoje se Gabriel Tarde tivesse levado a melhor na polêmica contra Durkheim, ou sobre como seria o mundo se os tupinambás tivessem derrotado os portugueses. Melhor que isso, é preciso admitir que essas “derrotas” jamais são absolutas e que daquilo que foi aparentemente derrotado resta sempre algo a se reativar. Retornemos à questão de Peter Gow. De fato, não há muita serventia em saber se Morgan estava certo ou errado em 1870. O problema, no entanto, não é esse, mas o fato de que aquilo que Morgan pensava em 1870 — e, sobretudo, como ele pensava em 1870 — pode perfeitamente seguir sendo pensado, explícita ou silenciosamente, hoje. Conhecer o que Morgan pensava significa, pois, a possibilidade de conhecer alternativas aos clichês que ele nos legou e ao mesmo tempo vislumbrar aquilo que em seu próprio pensamento já recusava esses mesmos clichês. Porque, como também ensinou Deleuze, não apenas tudo o que é efetuado pode ser contraefetuado, mas também essa contraefetuação é na verdade simultânea à própria efetuação ou, melhor ainda, anterior a ela. Em uma entrevista pouco conhecida, Michel Foucault (1980:106) contava que o pintor francês Gustave Courbet tinha um amigo que acordava no meio da noite gritando “Julgar, quero julgar”. Foucault observava ainda como “é incrível o quanto as pessoas gostam de julgar. Julga-se em todo lugar, continuamente. Provavelmente, para a humanidade, é uma das coisas mais simples a fazer”. E ele concluía com a esperança do advento de “uma crítica que não procure criticar, mas fazer existir uma obra, uma frase, uma ideia”. Creio que os antropólogos conhecem bem essa vontade de julgar que entre nós funciona sempre como uma espécie de dispositivo de neutralização do que aprendemos com aqueles com quem convivemos. É justamente na oposição entre julgamento e aprendizagem que Stengers (1992, 1997, 2002, 2006) situa a constituição dos dois principais ramos das ciências modernas, as 12

“ciências de laboratório” e as “ciências de campo”. Ora, essa primeira distinção significa que, se a forma julgamento, que permitiu a constituição das primeiras, não é a única dotada do poder de constituir saberes científicos, torna-se possível recolocar a eterna questão da cientificidade do que denominamos ciências humanas — que Stengers (2002:178) prefere incorporar ao conjunto mais vasto das disciplinas que lidam “com seres que nenhum expediente pode tornar indiferentes ao fato de que são interrogados”. De fato, nem o julgamento nem mesmo a aprendizagem são tudo em nosso tipo de saber. Um pouco irresponsavelmente e com a promessa de retomar esse ponto em outra ocasião, eu sugeriria que, ao lado e acima desses princípios poderíamos colocar o que Deleuze (2004), inspirado em Primo Lévi, denominou “vergonha”. Não necessariamente vergonha pelo que fazemos, mas vergonha pelo que alguns fazem e que, portanto, também podemos fazer; vergonha diante daqueles sobre quem escrevemos e diante do que escrevemos sobre eles; vergonha que não conduz a nenhuma paralisia, mas, ao contrário, é uma poderosa força de pensamento; vergonha que consiste em assumir uma responsabilidade perante aquilo ou aqueles sobre quem se escreve, ou melhor, com quem ou diante de quem se escreve. E, de novo, o que é válido para as pessoas com quem convivemos não o é menos para os autores com quem trabalhamos. Só assim, talvez, possamos ser capazes, como sonha Stengers (2002:180), de um dia “ler Marx ou Freud como os biólogos podem hoje ler Darwin. Com ternura”. Os textos que se seguem são todos estudos de história (ou de geografia) da antropologia ou do pensamento antropológico. Eles foram selecionados entre vários que escrevi desde a publicação de minha outra coletânea (Goldman, 1999) há mais de quinze anos. Tendo decidido deixar de fora os textos relativos a meu trabalho sobre a política — que de algum modo se encerrou com Goldman, 13

2006 — e aqueles sobre o candomblé, que serão objeto, espero, de outro livro —, o princípio de seleção que acabou se impondo foi o da escolha de artigos que tratassem diretamente do pensamento de determinados autores. Entre estes, para seguir uma recomendação que acredito ter lido em Roland Barthes ou em François Truffaut (provavelmente em ambos), os autores de quem efetivamente gosto, deixando de fora tudo que escrevi “contra” quem quer que seja. Os textos selecionados são republicados agora sem qualquer alteração substancial. Eventuais diferenças em relação às versões previamente publicadas se devem à competente revisão de Angela Ramalho Vianna, a quem agradeço muito por ter tornado os textos bem mais legíveis. Alguns desses textos consistem em retomadas de apresentações orais, e não fiz qualquer esforço para eliminar esse colorido especial. O que, de quebra, me permitiu fazer algo com que sempre sonhei: um livro sem notas de pé de página. A cada um dos textos, me limitei a adicionar um parágrafo introdutório, visando situá-los no contexto em que foi escrito e publicado, bem como a fim de que apresente os agradecimentos necessários em cada caso. Limito-me aqui, pois, a agradecer às pessoas e (que fazer?) às instituições que ao longo desses anos têm sido importantes para o desenvolvimento do meu trabalho como um todo. Em primeiro lugar, um agradecimento especial a Eduardo Viveiros de Castro, meu ex-orientador, atual colega e sem dúvida o mais importante antropólogo brasileiro. Com a generosidade habitual, ele não fez qualquer objeção à publicação do texto que escrevemos/falamos juntos sobre o pensamento de Marilyn Strathern. Além dele, os funcionários e colegas do Programa de PósGraduação em Antropologia Social do Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS-Museu NacionalUFRJ) — em especial, Otávio Velho, Moacir Palmeira, Luísa Elvira 14

Belaunde, Olívia Cunha, Bruna Franchetto — sempre foram fundamentais para aquilo que, pelo menos até recentemente, fazia do PPGAS-Museu um espaço dotado das mais invejáveis condições de trabalho, com financiamentos que garantiam sua infraestrutura e, principalmente, a possibilidade da realização de pesquisas intensivas tanto por parte dos docentes quanto dos estudantes. Para isso, também foram fundamentais bolsas e financiamentos recebidos em diferentes momentos de CNPq, Capes, Finep e Faperj. A Alberto Schprejer devo agradecer o pronto interesse pela publicação desta coletânea, anos depois da outra que ele já editara. Nela, aliás, eu agradecia “aos do mesmo barco”, aqueles com quem rimos das mesmas coisas e não temos de nos explicar. Mais de quinze anos depois, é com alegria que posso repetir esse agradecimento a Tânia Stolze Lima e Ovídio de Abreu. Com José Carlos Rodrigues e Lilia Valle, eles também formam o quinteto dos nossos cinco jantares anuais de aniversários, onde falamos até de antropologia. Como a pergunta sobre Morgan atesta, Peter Gow continua me colocando questões para pensar, muitas das quais, como esta, levo anos para entender e, às vezes, “responder”. Em trinta e cinco anos tive muitos alunos, e seria injusto agradecer a alguns e talvez me esquecer de muitos; não posso deixar de registrar, contudo, que sem a vitalidade e a inteligência transmitidas por todos aqueles e aquelas a quem ensinei, formal ou informalmente — e que, de algum modo, sabendo-o ou não, também me ensinaram —, eu decerto jamais teria resistido à vida acadêmica. Ao pessoal de Ilhéus, a quem foi dedicada a coletânea de 1999, e a quem devo acrescentar meu agora irmão Jaco Galdino, é muito difícil de agradecer. Além de responsáveis por tudo que aprendo fora da academia, eles me presentearam também com um parentesco que não é o do sangue e com um território que é um espaço de desterritorialização. Por tudo isso, minha gratidão a toda 15

a família Rodrigues — nas pessoas de dona Ilza, Marinho e, in memoriam, Gilmar Rodrigues — talvez jamais possa ser inteiramente exprimida. Só posso repetir a roda de capoeira e dizer que a eles eu devo dinheiro, saber e obrigação.

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A experiência de Lienhardt: Uma teoria etnográfica da religião

Há sempre um ateísmo por/a extrair de uma religião.

Deleuze e Guattari Este texto foi originalmente escrito como uma introdução ao que deveria ser a tradução brasileira de Divinity and Experience: The Religion of the Dinka, de Godfrey Lienhardt (1961), cuja publicação era planejada pela Editora da Universidade de São Paulo. Essa publicação jamais ocorreu, mas a revista Religião e Sociedade o publicou, com o mesmo título, no número 19 (2), em outubro de 1999. Agradeço aqui o inestimável auxílio de Peter Rivière, Jeremy Coote e Ahmed Al-Shahi, que possibilitaram o acesso a inúmeras informações, bem como à versão preliminar do número especial do Journal of the Anthropological Society of Oxford dedicado a Godfrey Lienhardt (publicado como volume XXVIII, número 1, em 1997). Agradeço igualmente a Emerson Giumbelli pela ajuda com a publicação em Religião e sociedade. Uma versão modificada do texto foi apresentada, com o título de “Alteridade e experiência: Antropologia e teoria etnográfica”, como Aula Inaugural Ernesto Veiga de Oliveira, de 2005, proferida no Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa (ISCTE), em Lisboa, em 19 de outubro de 2005 (e depois publicada com o mesmo título em Etnográfica, volume X, 2006). Agradeço a 17

António Medeiros e Antónia Lima pelo convite para dar a aula. E a João de Pina-Cabral, Susana Viegas e Ramón Sarró pelo convite que me permitiu permanecer por dois meses em Lisboa, vinculado ao Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, como “bolseiro luso-afro-brasileiro” de 2005. Existe, como se sabe, um modo bem estabelecido de contar a história da antropologia, que se reproduz principalmente nas salas de aula, mas que se manifesta também por vezes por escrito, em artigos e introduções à disciplina. Começa-se em geral com a ruptura que Morgan ou Tylor teriam introduzido em relação ao pensamento iluminista ou ao reducionismo racista; prossegue-se com Boas e Malinowski, e a revelação do trabalho de campo como técnica privilegiada da antropologia; passa-se a Durkheim, Mauss, Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard como formuladores de um método verdadeiramente sociológico para a disciplina; e, antes de concluir com a fragmentação contemporânea ou pós-moderna, aborda-se o estruturalismo de Lévi-Strauss e as variantes culturalistas propostas por Marshall Sahlins e Clifford Geertz. Por mais que esse relato seja didaticamente justificável, ele comporta alguns riscos muito claros. O primeiro, e mais óbvio, é gerar uma leitura algo evolucionista de uma disciplina que pretende justamente fazer do combate ao evolucionismo uma de suas maiores forças. O segundo é ocultar sob vários “ismos” a sempre enorme diversidade de autores, conceitos e ideias, que, suposta e erroneamente, é tida como exclusiva de um período muito mais recente da história da antropologia. O terceiro risco é obliterar certas dimensões do pensamento dos próprios autores que se aborda, as quais, aparentemente, não se deixam encaixar com facilidade no modelo desenhado. Enfim, esse modo de contar e ensinar a história da antropologia não exclui apenas de sua narrativa essas dimensões do pensamento antropológico; ele tende igualmente a excluir certos autores e determinadas obras por 18

inteiro. E isso de duas formas: ou assimilando-os inteiramente àqueles tidos como principais; ou, de modo mais direto, simplesmente não os mencionando em seu relato. Em suma, ao mimetizar um procedimento provavelmente oriundo da história da filosofia, tende-se a introduzir na antropologia uma duvidosa hierarquia de autores e obras: os “maiores” têm necessariamente de ser abordados; os “menores” podem ser assimilados aos primeiros ou simplesmente deixados de lado. Não se trata aqui, contudo, e é preciso deixar este ponto muito claro, de um protesto nem de tentar reparar supostas “injustiças”. A exclusão de determinados autores e obras só importa na medida em que significa a exclusão de algumas formas de pensar e fazer antropologia que, no entanto, não apenas poderiam ser úteis, mas indicar caminhos para abordar de forma alternativa a própria disciplina como um todo. Assim, é possível imaginar uma história da antropologia algo diferente, e interessante, que, em lugar de seguir a linha majoritária acima reproduzida, passaria antes por autores como Robertson-Smith, Kroeber, Lévy-Bruhl, Leenhardt, Griaule, Leiris, Bateson, Lienhardt, Clastres — para mencionar apenas alguns, já que, ao contrário das narrativas majoritárias, as linhas minoritárias tendem sempre a ser infinitas. Se essas linhas minoritárias apresentam esse caráter aberto, isso se deve ao fato de que a atenção nos autores “menores” (sugerida principalmente por Gilles Deleuze) não implica nenhum tipo de maniqueísmo (menor = bom; maior = mau). O “menor” não é um dado, mas o resultado de uma “operação”, de uma “cirurgia” (Deleuze e Bene, 1979:97), e o que se afirma sobre a linguagem (“não há língua imperial que não seja escavada, arrastada […] por seus usos menores […], maior e menor qualificam menos línguas diferentes do que usos diferentes da mesma língua”, ibid.:101) é sem dúvida válido também para os autores. Qualquer autor, como qualquer língua, é simultaneamente maior e menor; ou, antes, toda obra pode ser explorada no que tem de maior ou de menor. O 19

máximo que poderíamos dizer — e isso não é desprovido de importância — é que, assim como “uma língua é mais ou menos dotada para esses usos menores” (ibid.:101), o mesmo ocorreria com os autores. E são estes justamente as línguas e os autores que tendem a ser objeto de exclusão. Poderíamos investigar, claro, as razões dessas exclusões e tentar “explicá-las”. Questão difícil, em geral respondida de duas formas. Um certo tipo de resposta, “intelectualista” na verdade torna o debate impossível: seriam excluídos os autores que de fato apresentam uma contribuição menos original, rigorosa ou científica — em suma, os autores que merecem ser excluídos. Resposta reiterativa, que supõe o que seria preciso explicar e, portanto, se recusa a fazer da exclusão um tema de reflexão ou problematização. De outro lado, temos as respostas “sociológicas”: são excluídos os autores que não obtêm sucesso em ocupar posições dominantes ou eficazes no mundo intelectual e institucional. Ser um autor “menor” ou “maior” não derivaria, assim, de méritos intrínsecos às obras, mas de certas peculiaridades de percursos pessoais no interior de um espaço mais ou menos institucionalizado. Não há dúvida de que o mérito desse sociologismo das ideias é romper com a resposta positivista e fazer da exclusão intelectual uma questão a ser investigada, não um dado a ser aceito. Por outro lado, é preciso reconhecer que, ao menos nessa dimensão, as explicações de ordem sociológica tendem sempre a deixar um resíduo de insatisfação: como dizia Sartre, é bem fácil revelar as origens burguesas de um grande escritor; mais difícil, nessa chave, é dar conta do fato de que nem todo burguês é um grande escritor. A relação entre “vida” e “obra” (definidas da forma que se quiser) sem dúvida é problemática. Pessoalmente, prefiro a bela interpretação proposta por Maurice Merleau-Ponty para o caso de Cézanne: a vida de um artista (ou autor) é o “texto” que ele herda e deve decifrar. Trata-se, pois, para o analista, de tentar reconstituir a grade de deciframento que um autor necessariamente aplica às 20

circunstâncias que de algum modo a ele se impõem. Não se trata de negar a relação entre vida e obra, mas de tentar, caso a caso, buscar a maneira particular através da qual elas se relacionam: “É certo que a vida não explica a obra, porém certo é que se comunicam” (Merleau-Ponty, 1980:122). Na verdade, o problema comum do positivismo e do sociologismo intelectuais é justamente a ambição de explicar a exclusão, o que os faz, respectivamente, conceder uma autonomia absoluta às ideias ou negar completamente essa autonomia, reduzindo-a à “vida”, concebida de uma forma extremamente limitada. Não se trata, creio, de “explicar” as exclusões, “explicação” que exigiria um tipo de história total e uma espécie de regressão ao infinito que todos sabemos impossíveis. Trata-se, antes de tudo, de encarar as exclusões de forma sintomática, como casos privilegiados a partir dos quais pontos de vista alternativos podem ser aprofundados ou mesmo construídos. Pois uma exclusão é sempre sintoma de um pensamento que se coloca, voluntária ou involuntariamente, contra ou fora daqueles que dominam seu tempo. * * * É a partir desses pressupostos que pretendo aqui abordar uma obra pouco difundida no campo da antropologia: Divinity and Experience. The Religion of the Dinka, de Godfrey Lienhardt, livro publicado em 1961. Nascido em 1921, o autor estudou antropologia em Cambridge e em 1947 recebeu uma bolsa (do governo colonial do Sudão e do Downing College) para estudar os Dinka. O trabalho de campo foi realizado entre 1947 e 1951, e em 1952 Lienhardt defendeu em Oxford sua tese de doutorado, The Dinka of the Southern Sudan: Religion and Social Structure, orientada por EvansPritchard. Em 1949 tornou-se professor de Oxford, e entre 1952 e 21

1954 prosseguiu com a pesquisa de campo entre os Dinka. Lienhardt morreu em 1993 e, seis meses após sua morte, foi realizada uma “celebração” em Oxford na qual algumas breves alocuções e três músicas cantadas e dançadas por Dinka residentes na Grã-Bretanha (que também proferiram alguns discursos) foram apresentadas. Não se trata aqui, evidentemente, de pressupor que esses pouquíssimos dados esclareçam a obra e o pensamento do autor; mas não se trata tampouco de supor que, caso mais dados fossem reunidos, esse esclarecimento poderia ser obtido. Não se trata, sobretudo, de tentar assimilar Lienhardt a conjuntos cada vez mais abrangentes e mais vagos: a “influência” de Evans-Pritchard, o Departamento de Antropologia de Oxford, o funcionalismo, a antropologia social britânica etc. Não que o autor não tenha ligações com essas entidades, mas porque, para parafrasear Florestan Fernandes (1954:130), insistir nelas seria de “escasso interesse”, na medida em que conduziria apenas a realçar “o ângulo menos original da obra”, aquilo que o autor compartilha com alguns de seus antecessores e contemporâneos. Vale mais a pena, creio, insistir nessa originalidade e ao menos indicar as ligações que o autor pode ter com o futuro. Divindade e experiência. A religião dos Dinka (Lienhardt, 1978) pode bem ser lido como uma profunda reflexão, apoiada sobre uma detalhada etnografia, a respeito do último parágrafo de Nuer Religion, publicado cinco anos antes pelo orientador de Lienhardt — a quem seu livro é dedicado e que, certamente, foi a principal influência intelectual e humana sobre o autor (ver Lienhardt, 1974). Com efeito, considerando o sacrifício uma “representação dramática de uma experiência espiritual”, Evans-Pritchard assim concluía seu livro sobre a religião dos Nuer: O que é essa experiência, o antropólogo não pode saber com certeza. Experiências desse tipo não são comunicadas com

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facilidade mesmo quando as pessoas estão dispostas a fazê-lo e dispõem, para isso, de um vocabulário sofisticado. Ainda que a prece e o sacrifício sejam ações exteriores, a religião nuer é, em última instância, um estado interior. Esse estado é externalizado através de ritos que podemos observar, mas seu significado depende finalmente de uma tomada de consciência em relação a Deus e ao fato de os homens dele dependerem e deverem se resignar à sua vontade. Nesse ponto, o teólogo toma o lugar do antropólogo. [Evans-Pritchard, 1956:322]

Ao mesmo tempo fiel e infiel a Evans-Pritchard, Lienhardt fará dessa experiência supostamente inacessível ao antropólogo o objeto central de todo um livro que é um modelo de monografia antropológica. Após uma “Introdução” — que além de fornecer alguns dados morfológicos, ao lado de umas poucas informações sobre o trabalho de pesquisa, se detém sobretudo no relacionamento essencial entre os Dinka e seu gado —, o livro se apresenta dividido em duas grandes partes. A primeira explora o que poderíamos denominar cosmologia dinka, no sentido de que é aí que são explicitadas as concepções acerca dos vários planos do universo e dos diferentes tipos de seres que o habitam. A segunda parte, por sua vez, explora basicamente a mitologia e os rituais dinkas. Desde a “Introdução”, Lienhardt deixa claro que o objetivo do trabalho é “descrever a estrutura da experiência religiosa Dinka” (Lienhardt, 1978:10), e não “analisar em detalhe seus correlatos políticos” (idem) — o que foi realizado em outros textos (como Lienhardt, 1970). Tudo se passa, em certo sentido, como se Os Nuer fossem aqui resumidos a uma dezena de páginas: aprendemos nelas, com efeito, que a transumância dinka é uma forma de adaptação a determinadas condições ecológicas e a um certo tipo de variação sazonal; aprendemos, também, que o fato de seu sistema social ser segmentar e ignorar o poder político centralizado é uma

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espécie de correlato sociológico dessas mesmas condições ecológicas. É depois dessa breve exposição que se passa ao tema essencial da “Introdução”: a relação entre os Dinka e o gado. As cerca de vinte páginas escritas a esse respeito contam-se, certamente, entre as melhores que a antropologia já produziu. Eliminando o argumento utilitarista, que faria dessa relação o reflexo de um interesse prático imediato, e ainda que se exprimindo em termos da “importância social” do gado, Lienhardt acaba por demonstrar que a relação entre humanos e animais pode ir muito mais longe do que sugere a tradicional oposição entre cultura e natureza. Como diriam Deleuze e Guattari, há um “devir-gado” dinka: cores, traços, nomes, beleza dos animais, tudo isso se funde de alguma forma com dimensões da subjetividade de seus donos. Os rapazes fazem a corte às moças ao lado de seus touros (ibid.:13); a percepção da cor, da luz, da sombra do mundo, tem como matriz determinados aspectos dos animais (ibid.:12-3); posturas corporais humanas são inspiradas e moldadas pelo gado (ibid.:16). Não se trata aqui de “imitação”, pois o devir “não é nem uma analogia, nem uma imaginação, mas uma composição de velocidades e afetos” (Deleuze e Guattari, 1980:316) — e é apenas quando se quebra o devir-animal que restam as semelhanças imaginárias ou as analogias estruturais entre relações. Não se trata, tampouco, de nenhum tipo de antropomorfismo, na medida em que são mais os homens que se espelham nos animais do que o contrário (Lienhardt, 1978:21). Tudo isso permite a Lienhardt concluir que, em certo sentido, a sociedade dinka é uma “sociedade doméstica total de homens e animais” (ibid.:25), e que “o gado está, portanto, intimamente ligado à personalidade humana; um homem não pode ser um Dinka completo sem ele” (ibid.:27). Embaralhando as fronteiras entre o eu, a sociedade e a natureza, Lienhardt já indica aqui, ainda que de forma apenas alusiva, que é a 24

noção de experiência que o conduzirá para longe de alguns dos referenciais mais tradicionais da chamada antropologia social britânica. O primeiro capítulo de Divindade e experiência descreve a estrutura básica do universo dinka. Estrutura cindida por uma divisão crucial, que separa o plano do humano daquele das potências míticas e divinas — planos outrora unidos, que uma falta humana condenou para sempre à divisão. Ainda que esse esquema seja extremamente comum em boa parte das mitologias religiosas do mundo inteiro — e nas africanas em especial —, ele não deve dar margem a mal-entendidos. Não se trata de uma separação entre dois mundos, ou de uma distinção entre o “natural” e o “sobrenatural” (ibid.:28): só há um mundo, ainda que cindido; só há uma experiência, ainda que para dar dela conta seja preciso, por vezes, acionar forças que parecem não fazer parte direta dela. Não se trata, pois, de uma “divisão de mundos”, mas justamente de uma “divisão no mundo” (que é o título do primeiro capítulo). A esse mundo simultaneamente uno e dividido corresponde a “unidade e multiplicidade” da Divindade, que é una, mas que, ao mesmo tempo, se manifesta como um conjunto finito de “divindades livres” (cuja descrição ocupa o segundo capítulo do livro) e como uma série virtualmente aberta de “divindades clânicas” (descritas no terceiro capítulo). Em resumo, A religião dinka consiste, então, em uma relação entre os homens e os Poderes ultra-humanos com os quais eles se defrontam, entre as duas partes de um mundo radicalmente dividido […], ela é antes fenomenológica que teológica, mais uma interpretação dos sinais da atividade ultra-humana que uma doutrina acerca da natureza intrínseca dos Poderes por trás desses sinais. [Lienhardt, 1978:32]

O quarto capítulo de Divindade e experiência não apenas dá nome ao livro como de fato é seu momento central: é aí que 25

Lienhardt desenvolve sua interpretação da religião dinka e, eu arriscaria a dizer, da religião em geral. As divindades, ou “Poderes”, dinka não devem ser entendidas nem de modo inteiramente “teológico” — o que significaria considerá-las seres em si ou a manifestação de sentimentos transcendentes específicos — nem através de um olhar puramente psicológico ou sociológico — que as reduziria a expressões de sentimentos individuais, intelectuais ou afetivos, ou a projeções de princípios sociais (ver Lienhardt, 1963:361-71). As divindades são, na verdade, “as representações (ou como prefiro denominá-las, ‘imagens’) evocadas por certas configurações de experiência contingentes à reação dos Dinka a seu ambiente físico e social particular, a respeito do qual um estrangeiro pode também ter um saber direto” (Lienhardt, 1978:147). No entanto, essas divindades não são instrumentos de uma simples “descrição da experiência”, mas de sua “interpretação” (ibid.:148). Invocar os Poderes, que se encontram simultaneamente “no céu” e “no homem”, implica produzir uma “‘imagem’ que corresponda ao estado afetivo do sofredor como a causa corresponde ao efeito” (ibid.:148). As afecções são, assim, convertidas em causas (ibid.:150-1), e as paixões [“passiones”] humanas podem passar a ser interpretadas como o efeito de uma ação provinda de alhures, e não como pura passividade (ibid.:151). A religião é tanto da ordem da evocação — na medida em que apela para as experiências do indivíduo, de seu grupo particular ou da sociedade como um todo (e é isso que distingue as divindades livres, que evocam as experiências dos Dinka, das divindades clânicas, evocadoras de experiências ligadas a grupos específicos — ibid.:105-6, 156, 165-6) — quanto da invocação — uma vez que é o apelo aos Poderes que fornece a chave interpretativa de situações que, caso contrário, permaneceriam enigmáticas e desprovidas de sentido. 26

A segunda parte de Divindade e experiência explora justamente essa dimensão de invocação da religião dinka, revelando como os princípios cosmológicos já expostos estão simultaneamente ancorados nos mitos e são atuados nos ritos. Narrando a origem da divisão no mundo e atribuindo-a a uma passividade humana comprometedora, os mitos apontam para a necessidade do controle das paixões através de determinados atos simbólicos, os ritos justamente (ibid.:218). Estes consistem precisamente em uma forma de os “seres humanos afirmarem explicitamente sua capacidade de agir sobre as condições que eles constantemente experimentam de forma passiva” (ibid.: 251). É por essa razão que o sacrifício seria o rito por excelência: convertendo a vítima sacrificial em “veículo das passiones dos homens” (ibid.:292-3), fazem destes últimos os agentes de uma “ação corporada” (ibid.:292) que, mesmo que não exerça qualquer efeito sobre o mundo “objetivo”, altera a experiência que dele têm os homens (ibid.:291). Entre os Dinka, contudo, é possível dar um passo suplementar. Fazendo parte do pequeno grupo de sociedades que praticariam o “funeral em vida” (quando alguém, em geral um sacerdote, é enterrado ainda vivo a fim de que sua decadência física não enfraqueça a sociedade como um todo), os Dinka estariam, desse modo, praticando uma espécie de negação da morte, uma vez que a atividade humana (ou o que se chamaria hoje, sem dúvida, sua agency) é reafirmada no momento mesmo em que o homem e a comunidade de que faz parte parecem mais passivos (ibid.:313-4) — e é este o tema do oitavo e último capítulo de Divindade e experiência. * * *

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Comentando seu trabalho entre os pastores das montanhas de Creta, Michael Herzfeld (1985) observou que sua etnografia consistiria em uma espécie de “deformação” criativa do estilo de sua própria linhagem intelectual, neste caso, o trabalho de Campbell (1964) sobre valores morais no Mediterrâneo, que por sua vez já teria sido construído através de “deformações” criativamente introduzidas sobre o modelo clássico de sociedade segmentar elaborado por Evans-Pritchard (1940) para os Nuer (Herzfeld, 1997:23). De fato, é bem possível que aquilo que alguns seguem denominando “progresso” da antropologia consista justamente nessa série de deformações criativas sucessivas efetuadas sobre modelos preexistentes. Nesse caso, é tentador imaginar que tipo de “deformação” caracterizaria Divindade e experiência. Na verdade, se levarmos a imagem de Herzfeld um pouco mais longe, eu diria que mesmo Os Nuer já consiste em uma certa deformação do modelo etnográfico apresentado por Malinowski nas décadas de 1920 e 1930. Abandonando, até certo ponto, a minúcia descritiva deste último, Evans-Pritchard elaborou o que ele próprio considerava um modelo mais “abstrato” de etnografia. Aqui não é certamente o lugar para analisar em detalhe todos os efeitos que essa passagem produziu na história da antropologia. Basta assinalar que ela tornou aparentemente mais fácil distinguir subsistemas sociais que Malinowski, por exemplo, tendia a tratar em conjunto — o que provocou efeitos sobre a própria construção das etnografias. Assim, à análise do sistema político (segmentar e territorial) dos Nuer, publicada em 1940, seguiram-se o estudo de seu sistema de parentesco (Evans-Pritchard, 1951) e, finalmente, a análise de sua religião (Evans-Pritchard, 1956). É preciso observar, contudo, que já em 1937 Evans-Pritchard publicara sua monografia sobre os Azande, que se afasta consideravelmente do modelo que viria a ser desenvolvido para os Nuer, aproximando-se, em certa medida, da etnografia malinowskiana. À diferença desta, contudo, o livro sobre os Azande 28

introduz um princípio que acabaria por se tornar capital na história do pensamento antropológico: a ideia de que em cada sociedade seria possível determinar uma instituição que aí ocuparia um lugar central. A análise dessa instituição central poderia, assim, fornecer a chave para o acesso à sociedade em questão como um todo. E não há dúvida de que esse princípio permanecerá ativo mesmo em Os Nuer, em que o gado e as linhagens vêm substituir, como objeto de máximo interesse social, o triângulo zande “bruxaria, oráculos, magia”. O principal risco que o modelo zande apresenta é aquele denunciado por Paul Veyne: pressupor o “monolitismo monoideísta” (Veyne, 1996:241) dos homens, sua inverossímil “monomania” (Veyne, 1976:96). Tudo se passa, nesse caso, como se cada sociedade, ou cada época, estivesse obcecada por alguma questão “central”: bruxaria, gado, vingança, canibalismo, guerra, parentesco, relações pessoais, honra, igualdade, dinheiro — ou seja lá o que for. O problema aqui, como diz ainda Veyne (1983:97), é que “a religião, a política ou a poesia podem bem ser as coisas mais importantes deste mundo ou do outro sem que por isso deixem de ocupar, na prática, um lugar estreito”. O modelo nuer, por sua vez, apresenta outro tipo de risco, o do “sociologismo”, essa variante do substancialismo que as ciências sociais estão sempre tangenciando. Em lugar de pressupor a centralidade de uma instituição e organizar toda a descrição etnográfica e a explicação antropológica em torno dela, trata-se aqui da crença no caráter supostamente mais determinante de um subsistema social qualquer, reduzindo a explicação de todo aspecto da sociedade considerada a um efeito, projeção ou consequência do que se acredita poder observar no subsistema tido como determinante. O parentesco nuer pode, assim, ser considerado um simples meio para traçar relações laterais entre as linhagens e clãs verticalizados que constituiriam o próprio cerne da sociedade nuer — o que Evans-Pritchard denominou sua “estrutura social”. Do 29

mesmo modo, e mais profundamente, a religião nuer pode ser remetida ao caráter segmentar dessa sociedade — e isso ainda que Evans-Pritchard, na década de 1950, fosse muito mais sofisticado que a maioria dos estrutural-funcionalistas, reconhecendo explicitamente os limites da explicação sociológica (EvansPritchard, 1956:127, 318-20). Os problemas do sociologismo se revelam, um tanto paradoxalmente, no fato de que ele nos satisfaz depressa demais. Pretendendo ultrapassar os preconceitos racistas e as falsas especulações evolucionistas, acaba simplesmente por substituir a crença em uma natureza humana por outra, que afirma a soberania da “sociedade”. Nesse sentido, funciona como uma espécie de equivalente para a unidade psicológica do homem, fazendo crer que a opacidade dos outros modos de pensamento pode ser substituída, com certa facilidade, pela aparente clareza de formas de organização social que, afinal de contas, também são muito distintas daquelas que prevalecem entre nós. Na verdade, “sociedade” e “pensamento” não são realidades distintas e separáveis, e o sociologismo não pode ser mais que uma simples hipótese de trabalho que, em alguns casos, é capaz de conduzir a conclusões interessantes, mas que, em outros, pode conduzir a verdadeiros absurdos. * * * É a noção de experiência que livra Lienhardt dos riscos simultâneos do monoideísmo e do sociologismo. Ao mesmo tempo, evita que ele derive na direção de perspectivas mais ou menos “teológicas”. Mais precisamente: o que Lienhardt denominava, em 1956, “explicações teológicas” e “explicações filosóficas e sociológicas” pode não estar simplesmente em uma relação de oposição, mas de complementaridade — o que, aliás, já era indicado pelo final de Nuer Religion. Ao considerar a religião 30

dinka como mais fenomenológica que teológica (“ela é antes fenomenológica que teológica [...]” — Lienhardt, 1978:32), Lienhardt abre uma passagem entre os modelos reducionistas e os transcendentalistas. Pois é bem evidente que não se trata aqui apenas dos Dinka, mas da elaboração do que Malinowski (1935, vol. 2:4-74) sem dúvida denominaria uma “teoria etnográfica da religião”: tornada inteligível através de um diálogo entre as perspectivas do investigador e as da sociedade estudada, a religião dinka fornece, por sua vez, uma chave que pode servir para conferir inteligibilidade a outras formações religiosas, em outros contextos sociais e culturais. Etnografia e antropologia não se opõem, mas funcionam como polos alternantes de um mesmo empreendimento. A Divindade dinka não exprime diretamente um sentimento especificamente religioso (o que supõe uma “explicação teológica”); não exprime ideias ou sentimentos individuais (que sustentam as explicações psicológicas, sejam elas intelectualistas ou emocionalistas); mas ela não representa tampouco a “comunidade”, pois a Divindade, ou a religião como um todo, na verdade “espelha [“images”] a experiência vivida” (Lienhardt, 1978:158). Experiência que pode ser a de um indivíduo, de um grupo, de toda uma sociedade; experiência que pode dizer respeito às relações com o cosmo, com a natureza, consigo mesmo, com o grupo. A questão aqui decisiva diz respeito à passagem da ideia de Divindade para a de experiência. O final do quarto capítulo de Divindade e experiência explicita com clareza este ponto: Neste capítulo, tentei descrever os contextos de experiência nos quais as proposições dinka sobre os Poderes podem ser entendidos por nós caso sejam encaradas como referindo-se a “seres” teóricos cuja existência é postulada antes da experiência humana à qual correspondem. [Lienhardt, 1978:169, grifos meus]

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Em um fascinante texto apresentado em 1953 na BBC — cuja originalidade e importância foram ressaltadas por Talal Asad (1986:142-3) —, Lienhardt propunha considerar a antropologia social como uma espécie muito particular de tradução. Tratar-se-ia, de seu ponto de vista, de operar uma mediação entre nossos próprios “modos de pensamento” e aqueles, por vezes muito diferentes, dominantes em outras sociedades. Para isso, prossegue Lienhardt, seria inevitável arriscar uma representação sistemática e lógica dessas concepções outras; não, certamente, no intuito de apresentar “alguma misteriosa ‘filosofia primitiva’”, mas no de revelar possíveis “potencialidades adicionais de nosso pensamento e linguagem” (Lienhardt, 1953:96-7). Ora, é justamente a ideia da antropologia como tradução que permite compreender o que realmente se passa quando o saber ocidental se confronta com uma religião como a dos Dinka. Detenhamo-nos, pois, um pouco sobre ela. Mesmo que isso não derive de uma intenção consciente de Lienhardt, é quase inevitável que o problema da tradução surja, em antropologia, conectado a um tema com o qual a disciplina se debate desde seus começos, o da linguagem. Tema que os antropólogos situam sobre dois planos distintos, na medida em que a linguagem pode ser encarada, por um lado — e esta é a vertente mais tradicional, que vem do início da antropologia no final do século XIX até meados da década de 1950, e que certamente continua a ser adotada hoje —, como objeto da antropologia: sendo uma instituição social como outra qualquer, fazendo parte da cultura, a linguagem pode ser tratada como objeto de pesquisa antropológica, do mesmo modo que os sistemas de parentesco, os sistemas políticos e econômicos etc. Ao mesmo tempo, não há quem, ao se referir à linguagem como objeto da antropologia, não reconheça imediatamente que se trata de um objeto privilegiado, que não admita que diante das demais instituições sociais a linguagem ocupa um lugar especial. Isso porque, como afirma Lévi32

Strauss (1958), ela é um sistema social como todos outros e, simultaneamente, a condição de acesso a qualquer um desses sistemas sociais. Consequentemente, a linguagem comportaria uma espécie de ambiguidade responsável pelo lugar fundamental por ela ocupado na antropologia. É nesse sentido, creio, que a linguagem aparecerá não apenas como objeto de pesquisa, mas também como modelo para a análise antropológica. Lévi-Strauss é certamente o representante clássico dessa posição, mas está longe de ser o único a adotá-la. Tratar a cultura “como se” fosse uma linguagem, aplicar um modelo linguístico aos sistemas culturais, não chega a ser uma novidade em meados da década de 1940. De qualquer forma, é preciso reconhecer a existência de duas posições a respeito da relação entre linguagem e cultura. Por um lado, a que se desenvolveu durante a década de 1930 no contexto do culturalismo norte-americano, a partir da famosa hipótese “Sapir-Whorf”. Deste ponto de vista, existiria uma espécie de relação causal entre linguagem e cultura, sem que isso signifique necessariamente o pressuposto de uma causalidade unidirecionada. Supõe-se apenas que, dado o fato de uma determinada sociedade falar uma língua que possui certa estrutura gramatical, isso implica uma série de consequências para sua cultura como um todo, para seu modo de classificar o universo etc. Ao mesmo tempo, acredita-se que a experiência cultural que uma sociedade tem do mundo marca igualmente a, ou se reflete de alguma forma na, estrutura gramatical de sua língua. A relação entre língua e cultura aparecerá, portanto, como mais ou menos especular: de algum modo, a língua se refletiria na cultura e a cultura na língua. Ainda que inverificável do ponto de vista empírico, essa hipótese foi importante durante algum tempo, marcando certa tendência para buscar correlações entre estruturas linguísticas e estruturas culturais, tendência que não está presente apenas em autores como Sapir e Whorf, que simplesmente a enunciaram com 33

mais clareza. Forçando um pouco os termos para aproximá-los de certas divisões clássicas da filosofia da linguagem, poderíamos talvez sustentar que essa perspectiva tende a privilegiar o nível “semântico” tanto da linguagem quanto da cultura — o que significa que a questão central aqui seria investigar não apenas os modos de relação causal entre esses dois sistemas de referência, mas, principalmente, as formas através das quais se comunicam com a realidade, recortando-a e, de algum modo, a constituindo. Outra perspectiva a respeito das relações entre linguagem e cultura foi desenvolvida principalmente por Lévi-Strauss, que, desde seus primeiros textos (Lévi-Strauss, 1958ª; 1958b; 1958c; 1958d), anunciava o abandono da “hipótese Sapir-Whorf”. Mais precisamente, Lévi-Strauss sustenta que a aproximação da antropologia com a linguística exige o abandono dessa hipótese na medida em que efetua a assimilação entre linguagem e cultura a partir de um nível excessivamente superficial. Ora, Lévi-Strauss acredita que esta relação só faz sentido se for apreendida em um nível mais profundo, o da organização estrutural dos fenômenos nela envolvidos. Posição que o conduz, assim como ao chamado estruturalismo em geral, a deixar de lado o nível semântico para se concentrar no sintático. Em outros termos, o que cumpriria doravante desvendar seriam as regras imanentes de organização dos sistemas, seja as da linguagem, seja as da cultura, seja as de qualquer outro subsistema cultural, supondo-se, ao mesmo tempo, que de um ponto de vista formal essas estruturas seriam homólogas ou equivalentes. Como se sabe, Lévi-Strauss aplicou um modelo deste tipo ao estudo dos sistemas de parentesco e, ainda que tenha se afastado dele ao trabalhar com a mitologia, jamais chegou a abandoná-lo explicitamente. Se prosseguirmos empregando as categorias da filosofia da linguagem, poder-se-ia sustentar a existência de uma terceira modalidade de tratamento das relações entre linguagem e cultura Deste terceiro ponto de vista, não se trata de encarar os códigos a 34

partir de sua organização interna (privilégio da sintaxe), nem de analisá-los segundo suas relações com os referentes aos quais remetem (privilégio da semântica), mas de buscar os modos específicos através dos quais esses códigos são atualizados, jogados ou manipulados na realidade concreta de cada sociedade particular — uma espécie de “pragmática”, portanto. Esta é, parece-me, a perspectiva antecipada por Malinowski ao tratar da linguagem, do parentesco ou da mitologia. E claro que mesmo Malinowski estava pronto a reconhecer que, de um ponto de vista formal, um mito ou um sistema de parentesco possuem uma organização interna, comportando certas estruturas gramaticais gerais. Não era isso, contudo, o que lhe interessava: seu problema era saber como esses elementos são manipulados ou agenciados em determinada cultura. Em certo sentido, é essa vertente que vem sendo, explícita ou implicitamente, explorada de diferentes maneiras por várias correntes da antropologia pós-estruturalista. Para ficar apenas com um exemplo estratégico, eu mencionaria os trabalhos de Pierre Clastres, principalmente porque se trata de um autor cuja dívida para com o pensamento estruturalista é indiscutível. Ainda que em seus primeiros trabalhos Clastres parta de algumas posições estabelecidas por Lévi-Strauss, não é difícil perceber que o tema central de sua investigação escapa desse referencial. Sua questão central é analisar de que modo certas estruturas muito gerais se organizam e funcionam diferentemente em distintas sociedades. Tomemos, por exemplo, a tese lévi-straussiana acerca da existência, em toda sociedade humana, de três níveis privilegiados de troca: linguagem articulada, parentesco e intercâmbio econômico — e é mais que evidente que esse modelo inspira-se na linguística, já que tanto na troca de bens quanto na de mulheres ele supõe que estamos às voltas com um sistema de circulação cuja estruturação seria homóloga àquela observável na linguagem. Além disso, é quase supérfluo dizer que, do ponto de vista de Lévi-Strauss, essa organização seria absolutamente universal. 35

Ao estudar as sociedades indígenas sul-americanas, Clastres introduzirá um deslocamento fundamental, que incidirá também sobre a clássica dúvida antropológica relativa à escolha entre uma posição universalista ou particularista. Na obra de Clastres, o problema da existência de estruturas universais ou de uma gramática profunda jamais é colocado, o que não significa negar sua existência: trata-se de recortar a questão de outra forma. Assim, desde seu primeiro trabalho, Clastres (1974) explorará o fato etnográfico já conhecido de que o chefe indígena sul-americano se caracteriza por estar deslocado em relação a essas estruturas supostamente universais. No jogo da reciprocidade, este chefe recebe mais mulheres do que é capaz de retribuir e, por outro lado, dá muito mais palavras e bens ao grupo que “chefia” do que dele recebe. O chefe está, pois, fora do jogo da reciprocidade. Isso não significa, óbvio, a negação da universalidade da reciprocidade, porém, mais modestamente, a vontade de analisar como um certo tipo de sociedade — que Clastres denomina “sociedade contra o Estado” — agencia os universais de tal modo que produz o efeito de neutralizar a possibilidade de que o chefe adquira um poder efetivo, ou seja, de que um Estado possa se constituir no interior desta sociedade — o que estabelece de imediato um contraste marcante com aquelas sociedades, a nossa por exemplo, nas quais o Estado existe e é fundamental. Percebe-se, pois, que a questão aqui não é nem semântica nem sintática, mas pragmática, no sentido de investir nos agenciamentos concretos que marcam os sistemas sociais, e que os recortes passam a ser efetuados seguindo a linha das diferenças, e não mais a da busca de universais. Por outro lado, e como vimos, a linguagem não surge na antropologia apenas como objeto-modelo; ela aparece também como meio para o exercício do próprio trabalho antropológico. Pois não é difícil admitir que, ao lidar com outra sociedade, cultura ou sistema de pensamento, o antropólogo encontra-se em uma situação similar àquela de alguém que pretende traduzir uma língua para outra. 36

Entretanto, e na medida em que uma cultura certamente não é a mesma coisa que uma língua, é preciso observar também que uma enorme quantidade de problemas se oculta atrás da aparente simplicidade dessa aproximação. O fato de que temos acesso a outra cultura por meio de uma língua que não apenas é diferente da nossa, mas que se articula com a outra cultura de forma distinta daquela que nossa língua se articula com nossa cultura, já bastaria para revelar a complicação do problema. De qualquer forma, ao ser formulada deste modo, essa questão permitiu colocar para a antropologia alguns questionamentos que, tradicionalmente, são dirigidos à arte de traduzir: a tradução antropológica pode ser adequada ou, na pior das hipóteses, fiel? Não envolveria ela necessariamente uma distorção do que está sendo traduzido? A tradução, mais uma vez, não seria apenas uma forma de traição? Uma série de filósofos e sociólogos não se cansou de opor essas questões aos esforços dos antropólogos. Ao “traduzir” a sociedade zande em nossos próprios termos estariam eles de fato revelando esta outra cultura, ou simplesmente injetando princípios de nossa própria sociedade a fim de tornar os Azande aparentemente menos ininteligíveis? Ora, esse tipo de questionamento introduz no debate um gradiente particular de posições. De um lado, pode-se sustentar que, ao traduzir outra cultura para a nossa, o antropólogo está inevitavelmente falseando esta cultura, traindo-a, não sendo devidamente fiel a ela. Parte da antropologia interpretativa norteamericana parece tender para essa posição, que, levada às últimas consequências, significaria a redução do trabalho antropológico à reprodução exata daquilo que foi recolhido. Sob a capa de uma postura “politicamente correta”, teríamos então a reificação de uma pretensa ininteligibilidade intercultural. Do outro lado desse gradiente teórico-político teríamos os que sustentam que os antropólogos seriam, na verdade, excessivamente “caridosos”, ao introduzir um sentido lá onde não existe sentido algum, ao 37

pretender que seus “primitivos” sejam muito mais sensatos que de fato são. O debate em torno da possibilidade de comunicação entre culturas diferentes (que, ao contrário do que se costuma imaginar, não implica necessariamente o pressuposto da existência de certos universais destinados a garantir essa comunicação) levanta um problema epistemológico mais profundo para a antropologia como um todo, uma vez que coloca em jogo a própria definição do que seria essa disciplina. Uma forma de interpretação, uma arte da tradução, como parece pensar às vezes Evans-Pritchard? Nesse caso, claro que problemas do tipo daqueles colocados por parte da antropologia interpretativa tornam-se perturbadores, uma vez que não é difícil mostrar que toda tradução distorce enormemente o que está sendo traduzido. Por outro lado, pode-se sustentar que a antropologia não tem nada a ver com isso, não diz respeito à tradução ou à compreensão, que é, ao menos potencialmente, uma ciência rigorosa, destinada, como disse Lévi-Strauss, a estudar os homens como se fossem formigas. A antropologia ofereceria, nesse caso, um distanciamento ótimo em relação a esses homens, permitindo explicá-los como algo separado de nós, ainda que também sejamos homens. A investigação antropológica parece ter estado sempre dividida entre essas duas tendências: uma vertente mais cientificista, defendendo um ideal explicativo e, portanto, encaminhando-se para os universais; e uma tendência “interpretativa”, sustentando o caráter hermenêutico ou comunicativo do saber antropológico. Existem, contudo, creio, alternativas. Uma delas é, em lugar de aceitar esses jogos meio estéreis — ciência ou interpretação; existe ou não comunicação; haveria ou não uma razão única; existem ou não universais —, tentar pensar de outra maneira. O fato concreto do qual temos de partir é a existência de uma tradição de cento e cinquenta anos da antropologia como saber acadêmico, ou antes, da antropologia como depositária de uma gigantesca massa de 38

informações a respeito de modos de pensamento muito diferentes dos dominantes em nossa própria sociedade. A questão é o que fazer com este tesouro. Jogá-lo fora, simplesmente? “Interpretálo”? Analisá-lo a fim de tratar os homens como formigas? A metáfora da tradução pode ser acionada aqui com o objetivo de alcançar uma resposta um pouco mais original. Para fazê-lo, vale a pena fazer um desvio por fora do campo da antropologia No prefácio escrito para a Antologia do conto húngaro organizada e traduzida por Paulo Rónai, Guimarães Rosa (1956) se permite uma aparente ironia para com o amigo. Poliglota, especialista em tradução e orgulhoso de ter aprendido tão bem o português, Rónai considerava sua tradução um primor, dadas não apenas as enormes distâncias linguísticas entre o húngaro e o português, como também as diferenças culturais entre a Hungria e o Brasil. Rosa, de fato, inicia o prefácio com um elogio aparentemente incondicional do trabalho, elogio interrompido, contudo, a certa altura, no intuito de introduzir uma observação profunda e fundamental: Sente-se o mestre, Magister. Saudável é notar-se que ele não pende para a sua língua natal, não imbui de modos-de-afeto seus textos, que nem mostram sedimentos da de lá; não magiariza. Antes, é um abrasileiramento radical, um brasileirismo generalizado, em gama comum, clara, o que dá o tom. A mim, confesso-o, talvez um pouquinho, quem sabe, até agradasse também a tratação num arranjo mais temperado à húngara, centrado no seio húngaro, a versão estreitada, de vice-vez, contravernacular, mais metafrásica, luvarmente translatícia, sacudindo em suspensão vestígios exóticos, o especioso de traços hungarianos, hungarinos — o ressaibo e o vinco — como o tókai, que às vezes deixa um sobregosto de asfalto. Mesmo à custa de, ou — franco e melhor falando — mesmo para haver um pouco de fecundante corrupção das nossas formas idiomáticas de escrever. Mas, não bagatelizemos. Até porque a maioria honesta pensará o contrário. [Guimarães Rosa, 1956:xxv-xxvi]

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A ideia de Rosa é, portanto, que longe de se ver ameaçada pela traição que inevitavelmente comporta, a tradução deveria saber se beneficiar da situação. A boa tradução seria aquela capaz de “trair” seu próprio idioma, no sentido de contaminá-lo com uma “fecundante corrupção”, corrompendo sua língua através do uso daquela que deve ser traduzida. Posição que é rigorosamente a mesma apresentada por Talal Asad no texto já citado, inspirada nas reflexões de Lienhardt (1953) a respeito da antropologia como tradução e mediação entre distintos “modos de pensamento”. Abrem-se, assim, duas possibilidades de encarar as relações entre linguagem e cultura, duas formas de usar criativamente a ideia de “tradução cultural”. É possível, por um lado, manter a linguagem como objeto ou modelo e, sem separá-la do restante da vida social, investigar de que modo diferentes maneiras de se agenciar a linguagem podem produzir efeitos sempre distintos — esta é a opção de Clastres, ao menos como procurei interpretar acima. Por outro lado, pode-se igualmente — esta é a posição de Asad — procurar incorporar na investigação a própria situação do “tradutor” no momento em que executa a “tradução”. Isso significa indagar se, ao praticar esse exercício de entender outra sociedade, é legítimo que o antropólogo abstraia sua própria posição e a da sociedade à qual pertence em relação àquela que está sendo investigada. E, no caso de esta abstração ser ilegítima, se ainda seria possível continuar falando em tradução cultural. Creio que sim, desde que sejamos capazes de aceitar o princípio da “fecundante corrupção” proposto por Rosa e que o generalizemos, radicalizando a tradicional metáfora da cultura como linguagem e da antropologia como tradução. Em suma, expandir e aprofundar sua própria língua por meio de uma língua estrangeira significa também a possibilidade de expandir e aprofundar sua própria experiência cultural em geral a partir de experiências culturais estrangeiras. Nesse sentido, um modo de interpretar o que os antropólogos fazem — em lugar de manter a discussão acerca do caráter científico ou não, rigoroso ou 40

não, da antropologia — é supor que o material acumulado pela antropologia é capaz de praticar essa “fecundante corrupção”, é capaz de expandir e enriquecer nossa própria cultura, trazendo à luz variáveis que certamente estão aqui presentes, mas que quase não nos aparecem, seja porque estão ocultas ou reprimidas, seja porque nos encontramos em uma posição que não nos permite enxergá-las. Trata-se, pois, de tentar explicitar essas variáveis através das experiências que temos com outras culturas, de fazer com que funcionem de alguma maneira também entre nós. Sem dúvida, há algo do chamado estruturalismo aqui, mas de uma forma modificada. Como se sabe, os “universais” lévistraussianos não se encontram em parte alguma enquanto tal, jamais se manifestam como universais, mas como atualizações parciais localmente moduladas. Se eu falo português, isso significa que não falo chinês, e que as estruturas universais só poderiam ser captadas a partir de uma experiência científica capaz de atingir níveis cada vez mais gerais de estruturação. Em outros termos, estruturas não manifestas diretamente no português ou no chinês podem emergir quando confronto os dois idiomas. Mas o ponto central do estruturalismo é que o interesse desse confronto é apenas cognitivo, uma vez que estruturas não atualizadas em um idioma equivalem simplesmente a algo não realizado, a uma espécie de inexistência. Deleuze e Guattari propuseram uma perspectiva diferente sobre esse ponto ao introduzir o conceito de “virtual-real”, que se opõe justamente à dupla noção estruturalista de virtualidade e atualização (Deleuze e Guattari, 1980:126, passim). Falar em “virtual-real” significa supor que o que não está manifestamente atualizado continua a existir de alguma forma, ou antes, continua a “funcionar”, tornando possível, portanto, recolocar a variável em jogo. Retornemos agora a Pierre Clastres a fim de elaborar esse ponto e encaminhar algumas “conclusões”. O que poderia significar, na 41

verdade, a hipótese central de Clastres, de que as sociedades primitivas não são simplesmente sociedades sem Estado? Essa posição é, inicialmente, uma crítica a toda forma de evolucionismo que pretenda definir as outras sociedades a partir da nossa, nesse caso específico a partir do Estado, instituição fundamental entre nós. Para Clastres, como se sabe, as sociedades primitivas não são meramente “sem Estado”, mas “contra o Estado”, isto é, são dotadas de mecanismos positivos que impedem a emergência dessa instituição. Isso conduz a uma distinção forte, talvez forte demais, entre dois tipos de sociedade, aquelas com Estado e aquelas contra o Estado, o que, por vezes, leva a crer em uma heterogeneidade absoluta, em uma distância radical entre esses dois conjuntos. No entanto, como também se sabe, a verdadeira obsessão de Clastres é a emergência do Estado, a passagem entre os dois tipos sociais, o que o leva a indagar como o Estado poderia aparecer se a máquina primitiva se encontra toda voltada para o bloqueio de sua emergência. Poder-se-ia suspeitar aqui, e muitos já o fizeram, que essa posição acaba recaindo em certa forma de etnocentrismo, uma vez que se volta para as sociedades primitivas a partir de uma questão exclusivamente nossa, pois, afinal de contas, o que os “primitivos” teriam a ver com o Estado, seja contra, seja a favor. Não seria essa questão especificamente nossa, e sua projeção para outras sociedades, um procedimento duvidoso? Mas o caráter etnocêntrico dessa posição é apenas parcialmente verdadeiro, uma vez que Clastres parece resolver o dilema ao abdicar da pretensão a um acesso supostamente desinteressado às outras sociedades. A questão investigada é certamente colocada por nossa própria sociedade: como suportamos o Estado? Como é possível que alguém ordene e outros obedeçam? Como não se espantar com o que La Boétie denominava “servidão voluntária”? Como tudo isso pôde ter surgido? A partir dessa perspectiva, as sociedades primitivas passarão a funcionar como uma espécie de revelador

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fotográfico, fazendo aparecer com mais nitidez algo que só se mostrava a nós de forma excessivamente tênue. Por outro lado, não há dúvida de que é fundamental a crítica esboçada por Deleuze e Guattari (1980:443-6) à hipótese de Clastres — ou antes, à limitação que o próprio Clastres impôs a sua hipótese, já que ele poderia ter ido mais longe. Uma vez que só é possível ser contra algo que de algum modo está presente, somos obrigados a admitir que, ao falar de sociedades contra o Estado, Clastres esteja se referindo a certos mecanismos do Estado que funcionam já no interior dessas sociedades, ainda que elas não conheçam o Estado propriamente dito. E é verdade que ele foi efetivamente capaz de detectar e descrever certa quantidade desses mecanismos. O problema é que, do ponto de vista de Clastres, tudo se passa como se, com a emergência do Estado, o contra-Estado simplesmente deixasse de existir. Nesse sentido, só poderíamos ter acesso ao contra-Estado ao nos debruçarmos sobre essas sociedades que estão desaparecendo e que, dessa forma, ainda são colocadas a uma certa distância de nós. A fim de superar esse resíduo cientificista e etnocêntrico, Deleuze e Guattari sustentarão que não é bem assim que as coisas se passam, e que o contraEstado continua funcionando entre nós. Que a análise de Clastres a respeito das sociedades primitivas tenha sido capaz, ainda que ele não tenha tido clareza em relação a esse ponto, de revelar os mecanismos contra-Estado existentes em nossa própria sociedade, eis a “fecundante corrupção” que o antropólogo pode introduzir, a capacidade de, através do outro, aprofundar o conhecimento e o questionamento de nossa própria cultura. Deleuze e Guattari poderão assim revelar que, dos bandos de rua às organizações multinacionais, também nós estamos às voltas com máquinas contra-Estado, máquinas que, não obstante, só se revelam como tal a partir dessa espécie de diálogo estabelecido com as sociedades onde o contra-Estado é dominante.

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* * * Apesar das aparências, não estamos nada distantes de Lienhardt. Primeiro, porque não pode haver dúvida de que a segmentaridade é mais um desses mecanismos contra-Estado, tão presente em algumas sociedades africanas quanto aqueles descritos por Clastres nas ameríndias. Como se sabe, a noção de segmentaridade foi introduzida na década de 1940 por antropólogos britânicos que estudavam alguns “sistemas políticos africanos”. Tratava-se, em pouquíssimas palavras, de demonstrar que, na ausência da instituição estatal propriamente dita, outras instituições sociais, as linhagens, desempenhariam as funções que costumamos considerar próprias ao Estado (ver Evans-Pritchard e Fortes, 1969). Tornavase possível, assim, rebater na sincronia a célebre oposição diacrônica evolucionista que opunha as sociedades baseadas no status àquelas centradas no contrato. Entre ambas se situariam justamente as “sociedades segmentares”, onde as linhagens fazem a mediação entre o “sangue” e o “território”. Se compreendermos a segmentaridade nesse sentido mais estrito, talvez seja preciso concordar com Adam Kuper (1982:92-3) e admitir que o conceito não representa nem os modelos nativos nem a realidade “efetiva”. Afinal, se levarmos ao pé da letra todos os dados disponíveis acerca de uma sociedade segmentar “típica”, seria preciso concluir que “mesmo os Nuer não são como Os Nuer” (ibid.:84). Por outro lado, se distendermos a noção, ela talvez possa adquirir uma nova eficácia. Para isso, seria preciso lembrar em primeiro lugar, com Favret-Saada (1966:110), que “uma disposição para a segmentação” é mais importante que o processo de fissão propriamente dito, e que um sistema segmentar repousa menos sobre a “oposição dos segmentos” do que “sobre a repartição das oposições, sobre certo número de níveis ou de encaixamentos ordenados uns em relação aos outros” (ibid.:109). Em segundo 44

lugar, é necessário libertar o conceito de seu viés sociologizante. Como mostrou Herzfeld (1992:66), a segmentaridade não se confunde com as linhagens, e é possível detectar processos de segmentação em planos tão distintos da organização social quanto as variantes textuais ou as representações da história (ibid.:101-9). Finalmente, e após as operações precedentes, torna-se possível “generalizar” o conceito, livrando-o da “grande divisão” que o aprisionava — a oposição entre sistemas segmentares e sistemas estatais. O fato é que as sociedades de Estado são tão “segmentares” quanto qualquer sociedade africana tradicional, com a diferença de que no primeiro caso o conjunto das oposições segmentares tende sempre a rebater sobre algum “centro” (ver Deleuze e Guattari, 1980:256-8; Herzfeld, 1992:109-10; 1997:69-70, 80-3, 95, 103). Ora, ao mesmo tempo que é “generalizado”, o conceito de segmentaridade pode ser “afinado”. Desde 1958, Lienhardt mostrava que a representação dinka de suas próprias linhagens — representação que, evidentemente, afetava seu funcionamento — diferia de modo considerável daquela descoberta por EvansPritchard entre os Nuer: “Os Dinka pensam em termos de associação de linhagens, ligadas umas às outras de várias maneiras, enquanto para os Nuer um único princípio agnático é suficiente para explicar qualquer identificação política significativa da linhagem com a segmentação territorial” (Lienhardt, 1970:128). Propondo designar o sistema dinka uma “estrutura de linhagens ‘associadas’” (ibid.:130), Lienhardt antecipava uma série de desenvolvimentos contemporâneos acerca da segmentaridade e das linhagens, ao lembrar a necessidade de “investigações adicionais sobre os aspectos funcionais, mais que sobre os apenas morfológicos, da segmentação política [...]. A segmentação política dinka e a segmentação dos grupos de descendência possuem um aspecto funcional” (ibid.:131). Nos termos de Deleuze e Guattari (1980:46), talvez fosse 45

possível dizer que, enquanto a segmentação nuer parece ter um caráter “arborescente”, a dos Dinka é sobretudo “rizomática”. Isso permite compreender que a segmentação não pode ser oposta em bloco ao Estado; não apenas porque os Estados estão por ela permeados, mas também porque existem modalidades distintas de segmentação mesmo nas chamadas “sociedades segmentares”. Ao colocar a ideia de experiência religiosa no centro da religião, Lienhardt se esquiva dos debates, em geral estéreis, em torno da crença e do rito; ao flexibilizar a noção de segmentaridade, ele a libera da rigidez das teorias da estrutura social; e, finalmente, ao definir a prática antropológica como uma forma especial — crítica e ao mesmo tempo fecundante — de tradução cultural, Lienhardt reativa e atualiza a ideia da antropologia como “teoria etnográfica”, em que o cuidado com o concreto não diminui em nada a possibilidade de generalização ou transposição. Em última instância, é a noção de experiência em geral que permitiu a Lienhardt escapar do pensamento dominante e das correntes majoritárias da antropologia social britânica de sua época. Linha de fuga provavelmente não intencional, mas que é a condição de um trabalho que permite problematizar o “adquirido” e ajudar o nascimento de novas ideias. Essa também é, creio, a condição de possibilidade para a “recuperação” das ideias de qualquer autor e para sua “utilização” produtiva em qualquer momento e lugar.

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Lévi-Strauss, a ciência e as outras coisas

Num sentido portanto, se a etnologia é uma ciência, ela é, ao mesmo tempo, outra coisa que não uma ciência. Em todo caso, é esse privilégio da etnologia que nos parece indicar a obra de Claude Lévi-Strauss: como inauguração de um diálogo com o pensamento primitivo, ela encaminha nossa própria cultura em direção a um pensamento novo.

Pierre Clastres Este texto foi apresentado originalmente como conferência (“O pensamento selvagem e a ciência: Mito e história na obra de Claude Lévi-Strauss”), no Workshop Derrida-Major, organizado pela Fundação Planetário da Cidade do Rio de Janeiro, em 2001. Sua principal tarefa era tentar apresentar a um público de não especialistas os principais pontos do pensamento de Lévi-Strauss. Isso explica o uso limitado de referências bibliográficas e de notas explicativas, bem como a permanência, em parte, do registro oral. Anos mais tarde, foi publicado praticamente idêntico em LéviStrauss. Leituras brasileiras, volume organizado por Ruben Caixeta de Queiroz e Renarde Freire Nobre — a quem agradeço. Todos conhecem, claro, “O corvo”, o famoso poema em que Edgar Allan Poe mistura uma história de terror com uma história de amor, provocando em seus leitores as mais profundas emoções. 47

Menos conhecido, talvez, seja o fato de Poe (1846) ter escrito um texto, “A filosofia da composição”, destinado a “explicar” como compôs o poema e como buscou provocar essas emoções. Poe aí argumenta que nada do que escreveu foi escrito por acaso ou sob qualquer tipo de inspiração, mas que tudo resultaria de um cálculo racional muito bem direcionado, explicitando para o leitor, ponto por ponto, como escolheu cada um dos detalhes que compõem o poema no intuito de provocar as emoções que ele de fato provoca. Muitos anos mais tarde, Jorge Luis Borges (1967:297-8) sustentou que a explicação de Poe só pode ser “falsa” e que seria totalmente impossível gerar emoções profundas e autênticas a partir de um cálculo racional tão preciso. Borges concluía, assim, que Poe na verdade era um romântico que gostava de passar por clássico, um romântico a se fingir de clássico — e acrescentava, en passant, ser ele próprio o contrário disso, ou seja, um clássico que se faz passar por romântico. Creio que essa história de clássicos se passando por românticos e de românticos buscando o classicismo tem tudo a ver com Claude Lévi-Strauss. Isso por uma série de razões que veremos e também porque Lévi-Strauss tem a fama — que ele mesmo sempre cultivou e divulgou — de ser um autor estritamente racionalista e pouco dado às emoções. E é verdade que muitos que o conheceram pessoalmente confirmam que se trata de alguém mais ou menos frio, quase impassível — “jupiteriano”, como ele mesmo se definiu uma vez. Por outro lado, ao menos para alguns leitores (como eu), a obra de Lévi-Strauss sempre foi capaz de provocar emoções talvez comparáveis às suscitadas pela poesia de Poe. O que talvez permitisse sustentar que o classicismo lévi-straussiano poderia ser encarado como um simples disfarce, fachada ou proteção de certo romantismo subjacente. O que foi, aliás, apontado por James Boon (1972), que chamou a atenção para o fato de Lévi-Strauss ter certa paixão por alguns autores românticos, como Wagner, Rousseau e 48

mesmo Gobineau — observação endossada pelo próprio autor alguns anos mais tarde. Além disso, vale a pena lembrar desde o início que, em inúmeras ocasiões, Lévi-Strauss sublinhou que a ambição mais profunda de sua obra seria a tentativa de uma reconciliação do sensível com o inteligível, do racional com o emocional (do clássico com o romântico?), separados desde o séculos XIV ou XV pela e para a constituição das ciências modernas. E talvez devêssemos lembrar ainda o aforismo 217 do Humano demasiado humano, que prega que “os espíritos de tendência clássica tanto quanto os de romântica (duas categorias que existem sempre ao mesmo tempo) nutrem uma visão do futuro; mas os primeiros apoiando-se sobre uma força de sua época, os últimos sobre sua fraqueza” (Nietzsche, 1968, vol. II:349). Lembremos, também, que Lévi-Strauss começou a publicar textos relacionados com a antropologia e com as sociedades indígenas em 1936. No entanto, mesmo que concedamos a esses primeiros textos uma inspiração ou um método próximos do que mais tarde veio a ser chamado “estruturalismo”, é um texto clássico, de 1945, que costuma ser situado na origem dessa “corrente”. E se levarmos em conta que Lévi-Strauss continuou publicando até muito recentemente, nos daremos conta de que sua obra se estende ao longo de nada menos que sessenta anos, o que, evidentemente, é muito tempo. Essa constatação produz, como sempre, duas tentações. A primeira é procurar uma unidade da obra (mas parece um pouco duvidoso que alguém que escreve ao longo de sessenta anos possa ter mantido sempre as mesmas posições); a outra é fazer o movimento contrário, buscando demarcar e marcar rupturas mais ou menos profundas (que viriam não se sabe muito bem de onde). Essa exposição buscou seguir outro caminho, que não acentuasse demais a suposta unidade de uma obra imensa, nem se divertisse com a descoberta de cortes e rupturas. Trata-se aqui de 49

seguir uma sugestão de Deleuze (formulada sobre a obra de Foucault), que sustenta ser necessário apreender uma obra “em seu conjunto”. O que não significa, de modo algum, simples unidade, mas a tentativa de apreender como o autor que escreve ao longo de muito tempo vai encontrando suas dificuldades, ou melhor, como a própria obra vai desenhando tanto seus impasses quanto as possíveis saídas, o que a obriga a saltar, de alguma maneira, entre diferentes planos (Deleuze, 1986). Esta é, parece-me, uma posição um pouco mais sábia que ficar falando em cortes epistemológicos, por um lado, em unidade profunda, por outro. Há uma complicação adicional em Lévi-Strauss. É que, desde seus primeiros textos, ele sempre se afirmou como um antropólogo, um antropólogo social ou cultural, como se diz hoje em dia. Ou seja, sempre recusou a ideia de que haveria uma filosofia em seu pensamento, de que ele seria um filósofo formulando grandes sistemas, uma teoria que poderia ser aplicada em todas as partes. Lévi-Strauss sempre sustentou que o que faz é antropologia, que ele teria simplesmente desenvolvido um método destinado a trabalhar com problemas clássicos dessa disciplina. Afirmativa que em parte é verdadeira, ainda que não contenha toda a história. É claro também que uma obra tão ampla em todos os sentidos do termo — no tempo e nos temas tratados, nas disciplinas com as quais se articula e nos modelos de que Lévi-Strauss lançou mão para construir suas ideias — seja objeto de várias leituras. O próprio Lévi-Strauss sugere muitas vezes, ao invocar constantemente o fato de ser um antropólogo (ou seja, que sua questão é a antropologia, que não é filósofo, que não está fazendo filosofia), a possibilidade do que se poderia chamar leitura científica ou cientificista: a demarcação de um objeto preciso, um método para tratar esse objeto, os problemas que vão sendo solucionados, as soluções às quais vai se chegando e, eventualmente, as generalizações que se consegue desenvolver. Quer dizer, uma obra científica presa a um campo disciplinar específico, que é o da 50

antropologia social ou cultural. Mas é possível também fazer uma leitura que poderíamos chamar filosófica ou antropológica, no sentido etimológico do termo. Ou seja, na obra de Lévi-Strauss está presente uma certa ideia do que é o ser humano, quer dizer, uma “antropologia” no sentido estrito do termo, não apenas no sentido da antropologia cultural ou social. Essa abrangência atraiu muita gente, principalmente na década de 1960, quando se criou o célebre rótulo que deveria etiquetar não apenas o pensamento de Lévi-Strauss como o de uma série de autores bem diferentes — “o estruturalismo”. Veremos o que esse termo significa para o próprio Lévi-Strauss, mas lembremos que ele foi sobretudo utilizado pelos meios de comunicação franceses, interessados, parece, em divulgar mais essa conquista nacional. De toda forma, creio ser correto afirmar que existe um pensamento filosófico em Lévi-Strauss, mesmo quando ele recusa a ideia de estar fazendo filosofia. Existe também a possibilidade de uma leitura alternativa da obra de Lévi-Strauss, proposta sobretudo por Yvan Simonis (1968), leitura que poderíamos qualificar de estética — não simplesmente porque Lévi-Strauss tratou diretamente de temas estéticos e artísticos em diversos textos, mas porque, segundo Simonis, LéviStrauss constrói seu pensamento de uma forma estética na medida em que, como vimos, uma de suas principais intenções é reconciliar o sensível e o inteligível, base da arte tanto para Simonis quanto para o próprio Lévi-Strauss. Todas essas leituras — que, evidentemente, foram de fato efetuadas — têm algo de paradoxal, caráter que deriva de uma oscilação característica do pensamento de Lévi-Strauss. Se, por um lado, ele nunca deixou de se considerar um antropólogo social e cultural — um cientista, portanto —, por outro, reafirmou em diversas ocasiões (e conforme foi envelhecendo esse ceticismo parece ter crescido) suas dúvidas sobre a cientificidade ou mesmo a possibilidade de cientificidade das chamadas ciências humanas e 51

sociais; e, mais que isso, sobre a capacidade de a ciência em geral resolver efetivamente as grandes questões que a humanidade se coloca. De toda forma, não deixa de ser curioso que alguém que pensa seu trabalho como científico chame ao mesmo tempo a atenção para a dificuldade de considerá-lo ciência. Além disso, quando fala em filosofia, Lévi-Strauss ora afirma que não tem nenhuma, ora menciona suas “rústicas convicções filosóficas”; e ao mesmo tempo constrói um grande sistema recusando, não obstante, a qualificação de filósofo. Finalmente, é interessante que alguém que se diz antropólogo social ou cultural tenha passado boa parte da vida rejeitando ou fazendo uma crítica e reelaborando profundamente algumas das noções mais tradicionais das disciplinas sociais e humanas: cultura, sociedade, indivíduo, história etc. * * * Para montar precariamente esse quase quebra-cabeça, optei por um roteiro biobibliográfico, e, como Lévi-Strauss publicou muito, selecionei algumas datas, alguns textos, que considero cruciais para esse roteiro. Trata-se de aceitar a hipótese de que existe uma certa unidade nessa obra, mas de tratá-la, com o perdão da expressão, como unidade dinâmica, dada justamente pelas tentativas de solução ou de escape diante dos impasses e paradoxos que ela própria se coloca. Lévi-Strauss repete com tanta frequência uma brincadeira que creio poder supor que ela é mais séria do que parece. Animado talvez pelo diálogo que conta ter travado com o compositor Darius Milhaud — a quem indagou quando havia começado a compor, ao que Milhaud respondeu dizendo que, quando criança, já ouvia uma música que não sabia qual era, e que mais tarde descobriu ser aquela que viria a compor —, Lévi-Strauss sempre aproximou o

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estruturalismo de traços da sua própria personalidade e de seu modo de pensar. Sempre que Lévi-Strauss conta sua própria história — o que ocorre em diversas entrevistas e em muitos textos, sendo o mais célebre Tristes trópicos (e não deixa de ser curioso que, ao mesmo tempo, ele tenha repetido um sem-número de vezes que sua vida pessoal não podia interessar a ninguém) —, eles realça dois momentos de formação de seu pensamento. O primeiro, que começa quando ele tinha quatro ou cinco anos e se estende até a juventude ou mesmo mais tarde, seria o momento das “intuições”; o segundo, o da descoberta de que essas intuições podiam ser convertidas em um método rigoroso, filosófico ou científico. No primeiro, está a história narrada por sua mãe, que lhe contava que antes de saber ler ele já dizia que o sabia porque, ao deparar com uma placa onde estava escrito “boucher” e outra onde estava escrito “boulanger”, identificava a primeira parte de cada uma das palavras com um som, e concluía que já sabia ler. É claro que isso é uma brincadeira, mas, em certo sentido, e Lévi-Strauss o diz assim mesmo, o método estrutural está todo aí. Pois o que temos nessa história? Duas séries materiais formadas, cada uma delas, por dois elementos: as duas palavras escritas nas placas, os dois sons que as enunciam. Se os dois componentes da cadeia sonora são semelhantes, isso significa que também têm de ser semelhantes os grafismos que esses sons evocam. Assim, para empregar um vocabulário que Lévi-Strauss usará sessenta anos mais tarde, estabelece-se uma relação entre duas séries, ou melhor, se estabelece uma relação entre relações internas a duas séries. Dada a série gráfica, que remete ou se associa a uma série sonora, é possível estabelecer relações não termo a termo (não é a palavra “boucher” escrita que está associada ao som “boucher”), mas entre a relação entre as palavras escritas e a relação entre os sons. Em suma, temos

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uma relação de relações, e não será muito mais que isso que, bem mais tarde, seria pomposamente chamado “estrutura”. Tudo se passa, então, na história contada por Lévi-Strauss, como se ele já prestasse atenção consciente a algo que todo mundo faz — motivo suficiente para fazê-lo supor que se trata de algo enraizado em seu ser, caráter, personalidade ou pensamento. Esse tipo de narrativa também está presente na famosa história na qual, em Tristes trópicos, Lévi-Strauss relata ter tido na juventude três amantes: a geologia, o marxismo e a psicanálise (nessa ordem). Se a geologia parece um tanto estranha nesse conjunto, ela é na verdade o começo de tudo e a que coloca as questões mais interessantes. Pois qual é, segundo Lévi-Strauss, o problema dessa ciência? É que, dada uma paisagem à primeira vista ininteligível, incompreensível, irracional mesmo, ela permite compreender que se trata apenas de uma aparência suscitada pelo fato de que, a olho nu, só vemos o que se ergue acima do solo. Entretanto, se fizermos um corte vertical, descobriremos que as várias partes da paisagem visível emergem de diferentes camadas do solo, cada uma delas datada e portanto estruturada de forma muito heterogênea. Desse modo, a aparente diversidade irracional, visível, sensível, pode ser reduzida a uma ordem oculta inteligível. Mais uma vez, Lévi-Strauss sugere aqui que no chamado estruturalismo não haveria muito mais que isso: como é possível remeter uma realidade à primeira vista desordenada, incompreensível, ininteligível e irracional a uma ordenação inteligível? Em seguida, Lévi-Strauss sustenta que essa paixão pela geologia fez com que se interessasse pelo marxismo. Atração explicável, diz ele, pelo fato de o problema colocado — e, segundo Lévi-Strauss, parcialmente resolvido — por Marx ser, em sua opinião, absolutamente homólogo àquele colocado pela geologia. Ou seja, como explicar uma “superestrutura” aparentemente irracional e desprovida de sentido? Ora, segundo Marx, na interpretação lévistraussiana, remetendo-a a uma “infraestrutura” não imediatamente 54

perceptível, sensível, mas a uma infraestrutura inteligível, dotada de racionalidade. Explicar seria simplesmente fazer essa passagem. Finalmente, a terceira amante da juventude, a psicanálise. Ainda que Lévi-Strauss nunca tenha deixado de exprimir seu ceticismo e suas restrições à psicanálise como prática terapêutica, ele sempre considerou genial a descoberta de Freud, afirmando que o que este teria inventado seria uma espécie de marxismo generalizado. Pois não seriam apenas as estruturas sociais, as superestruturas, como Marx imaginava, que na aparência são ininteligíveis e irracionais, podendo e devendo ser reduzidas a uma infraestrutura não imediatamente perceptível, mas dotada de inteligibilidade. Também as estruturas e comportamentos individuais só se tornariam inteligíveis desse modo. Mais que isso, Lévi-Strauss sugere que tudo o que acontece no mundo fenomênico, qualquer comportamento, palavra, ato falho, sonho, qualquer coisa, só poderia ser cientificamente tratado a partir dessa abordagem. E podemos sem dúvida distinguir aqui a marca de uma verdadeira paixão lévistraussiana: quanto mais ininteligível na aparência, mais interessante e mais promissor para a análise científica. Observemos também, ainda que só de passagem, que na verdade a relação estabelecida pela geologia com o visível a explicar e o invisível que explica não é da mesma natureza daquela proposta tanto no marxismo quanto na psicanálise. Pois nesses dois casos postula-se uma instância — infraestrutura ou inconsciente — não apenas invisível como absolutamente impossível de ser vista pelos não cientistas. Ao contrário, o invisível do geólogo parece ser apenas aquilo para o que não se está olhando, mas para o qual é possível olhar, dados os meios necessários para fazê-lo. Claro que essa paixão explica a atração pela antropologia, como veremos, e se na origem tudo pode não passar de preferência pessoal, logo Lévi-Strauss encontrará boas justificativas intelectuais para ela, o que sem dúvida está no cerne da invenção da antropologia estrutural. Pois há uma quarta amante, que Lévi55

Strauss não menciona — talvez porque ela não tenha aparecido na juventude, mas quando ele já estava perto dos quarenta anos, talvez porque essa união seja mais oficial que as outras. De todo modo, será ela a responsável pela experiência demonstrando que o conjunto de intuições que Lévi-Strauss não sabia se poderia converter em método científico de fato pode sê-lo. E, claro, o operador dessa passagem das intuições ao método é à linguística, mais precisamente a linguística estrutural tal qual inventada por Saussure e desenvolvida por Troubetzkoy e Jakobson. O encontro com a linguística se deve em parte (porque em outro sentido o encontro já era buscado) a um infortúnio: ao se refugiar em Nova York durante a Segunda Guerra Mundial, LéviStrauss conheceu Roman Jakobson, que também se refugiara na cidade e ensinava linguística na filial nova-iorquina da École des Hautes Études, frequentada basicamente por europeus refugiados de guerra. Lévi-Strauss assistiu ao curso de linguística de Jakobson, publicado bem mais tarde com o título de Seis lições sobre o som e o sentido, seis aulas que explicam a linguística e a fonologia estruturais (Jakobson, 1976). No prefácio desse livro, Lévi-Strauss afirma que, ao assistir a essas aulas, percebeu que tudo aquilo que intuía de forma mais ou menos confusa, toda a atração que sentia por suas amantes, que tudo isso já havia sido pensado, formalizado e objetivado de algum modo pela linguística estrutural, fundamentalmente pela fonologia que Jakobson desenvolvia desde a década de 1930. Pois, segundo Lévi-Strauss, essa fonologia operaria justamente por meio da redução do aparentemente ininteligível ao que não é aparente, mas é inteligível. A linguística permitiria, então, superar todas as antinomias filosóficas tradicionais que ele havia aprendido na Universidade — entre o racional e o irracional, o sensível e o inteligível, o lógico e o pré-lógico — e com as quais nunca havia ficado satisfeito, sem saber porém como ultrapassá-las.

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Antes do exílio norte-americano, Lévi-Strauss exercia a profissão de professor do ensino médio. Ele conta que, em 1933, encontrou por acaso, em um sebo, um livro de Robert Lowie chamado Primitive Society, publicado em 1920. Lévi-Strauss conhecia a sociologia francesa, mas não conhecia a antropologia e não sabia nada da antropologia social e cultural anglo-saxônica. Ele conta que leu o livro de Lowie com o maior interesse e que nele encontrou uma espécie de revelação, pois a questão dos antropólogos lhe pareceu a mesma que sempre havia colocado para si mesmo — desde a mais tenra infância, como vimos. Em poucas palavras, ao estudar outras sociedades, deparamos com diversos costumes na aparência totalmente bizarros, costumes às vezes repugnantes para nós, aparentemente desprovidos de qualquer sentido, de qualquer inteligibilidade. Mostrar que existe aí um sentido e que sentido é esse seria a tarefa do antropólogo. A oportunidade para implementar essa revelação surge quando Lévi-Strauss é convidado para vir ao Brasil na missão francesa que ajudou a fundar a Universidade de São Paulo (USP). Ele chega em 1935 e dá aulas de sociologia na USP, ensinando Comte e o positivismo, Durkheim e a escola sociológica francesa. De acordo com o seu relato, os brasileiros gostavam muito das aulas, mas ele, não, e a única vantagem é que nas férias podia viajar pelo interior do Brasil e, enfim, encontrar os índios. Lévi-Strauss realizou duas grandes expedições ao interior do Brasil — ambas relatadas em Tristes trópicos, esse misto de relato de viagens, autobiografia, teoria antropológica e etnografia (cada parte do livro é dedicada a uma das sociedades indígenas com as quais ele deparou). É mais ou menos nessa época, em 1936, que Lévi-Strauss começa a publicar artigos relacionados a essas viagens, mas ele mesmo diz que não tinha coragem de usar “suas intuições” para falar de antropologia. Pensava que falar de antropologia era uma coisa, e suas intuições, outra, um devaneio ao qual ele por vezes se

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entregava. É só depois de passar por Nova Iorque e do encontro com Jakobson que ele terá coragem de juntar as duas coisas. Logo após o retorno de Lévi-Strauss para a França, eclode a Segunda Guerra Mundial, obrigando-o a se refugiar em Vichy por algum tempo e, em seguida, em 1941, a partir novamente para os Estados Unidos, numa viagem complicada também relatada em Tristes trópicos. É lá que, além de Jakobson, ele conhecerá Franz Boas, o maior antropólogo dos Estados Unidos na época. E é lá também que Lévi-Strauss começará a se dedicar efetivamente à antropologia, a ensinar antropologia, descobrindo então que, afinal de contas, suas intuições não eram puramente “românticas”, e que sem dúvida era possível torná-las mais “clássicas”. Em 1945, Lévi-Strauss publicou o artigo “A análise estrutural em linguística e em antropologia” em uma revista de linguística dirigida por Jakobson. Esse texto “inaugural” do estruturalismo antropológico busca, justamente, fazer a transposição do método fonológico para a antropologia, a fim de tratar de um tema clássico, enfrentado pelos antropólogos desde 1850, a saber, o estudo dos sistemas de parentesco, área razoavelmente árida ou pouco interessante para quem não é “especialista”. Foi nessa área que Lévi-Strauss desenvolveu seu pensamento pela primeira vez. A confluência dessas intuições preliminares, das três amantes da juventude, da descoberta da linguística, na direção da antropologia ou da etnografia, está ligada então a uma espécie de desejo de descobrir um sentido subjacente à desordem aparente do mundo. Nessas disciplinas, defrontamo-nos com fenômenos aparentemente irracionais e desprovidos de sentido, e somos obrigados a um enorme esforço a fim de encontrar o sentido subjacente a esses fenômenos. Em meados da década de 1940, quando Lévi-Strauss desembarca na antropologia, o campo disciplinar parece mais ou menos dividido entre duas perspectivas. A mais antiga — já em desuso na época, mas que na verdade subsiste até hoje — sustenta 58

ser possível elaborar alguma espécie de teoria geral sobre a humanidade em seu conjunto (“antropologia” em um sentido muito forte). Os pensadores da segunda metade do século XIX, que ficaram conhecidos como evolucionistas sociais, defendem essa tese: existe apenas uma humanidade e é possível formular uma teoria geral sobre ela. Tudo se passa, como sabemos, como se existisse um único e grande processo de desenvolvimento ou de evolução pelo qual toda a humanidade passaria. A humanidade teria começado a se organizar de acordo com formas sociais e culturais basicamente idênticas àquelas ainda observáveis hoje nas sociedades tribais contemporâneas (que são, então, sociedades “primitivas”, uma vez que permaneceram nessa fase evolutiva) e segue seu curso até a forma superior que, para esses pensadores, claro, seria a própria sociedade a que pertencem, a sociedade vitoriana do final do século XIX — a “civilização”, portanto. Podemos observar assim que, bem enraizado no pensamento evolucionista desses autores, existe uma ideia de totalidade social, ou melhor, humana. Totalidade essa, entretanto, que não estaria dada de uma vez por todas e desde o início, mas que, bem ao contrário, iria sendo construída ou conquistada ao longo do tempo. Trata-se na verdade mais de um processo de totalização que se realiza ao longo da história que de uma totalidade propriamente dita. Totalização concebida, ao mesmo tempo, como bem real, uma vez que de fato ela se realiza ao menos em uma sociedade, que, nesse sentido, seria a única verdadeiramente total ou completa, a sociedade desses mesmos pensadores. Ora, a partir do final do século XIX ou do começo do século XX, Franz Boas, nos Estados Unidos, e autores como Malinowski e Radcliffe-Brown, na Grã-Bretanha, passarão a criticar esse modelo, tanto devido a seu centramento na história do Ocidente — convertendo um processo singular em história universal — quanto pelo fato, certamente relacionado com a primeira operação, de ele não ter como base a pesquisa de campo direta, de utilizar material e 59

mpírico de segunda ou terceira mão. Esses autores abandonarão o modelo evolucionista e inventarão o método ou os métodos até hoje dominantes na antropologia, o chamado trabalho de campo direto e intensivo em pequenas sociedades, método que permitiria descrever e tentar dar inteligibilidade a elas. Ao mesmo tempo, a crítica ao evolucionismo social, que é uma crítica à hipótese da existência de um processo de totalização real da humanidade ao longo de sua macro-história, ameaça desembocar em uma espécie de perspectiva fragmentada: o que efetivamente existiria são sociedades ou culturas singulares e individuais, e toda generalização é impossível ou pelo menos muito difícil. Essa é, por exemplo, a posição de Lowie, o autor que, como vimos, teria despertado em Lévi-Strauss sua vocação. Lowie havia sido aluno de Boas e era um historicista radical, que insistia no fato de que as culturas são diferentes e de que cada cultura deriva de um processo histórico específico. Portanto, para ele, ou é impossível qualquer generalização ou essa generalização é muito difícil, e seria preciso muito tempo de pesquisa para que se pudesse generalizar. É esse o quadro com o qual depara Lévi-Strauss quando começa a se dedicar à antropologia. Esse tipo de perspectiva mais particularista está na raiz do que se convencionou denominar, na antropologia, de método funcionalista e método culturalista, que, desse ponto de vista, são mais ou menos a mesma coisa, a saber: uma hipótese de que as sociedades ou culturas seriam entidades relativamente autossuficientes, fechadas em si mesmas, espécie de mônadas, e que a tarefa da antropologia seria entender cada uma delas nos seus próprios termos. Nesse sentido, a questão da generalização não se coloca ou, quando se coloca, deve ser deixada para mais tarde. Lévi-Strauss nunca aceitou nenhuma das alternativas. Ele é, por um lado, o crítico mais agudo do pensamento evolucionista, sem por outro ter jamais concordado com a ideia de que a renúncia ao tipo de totalidade que os evolucionistas advogavam implicaria 60

necessariamente cair na fragmentação, na dispersão, o que aconteceria com funcionalistas e culturalistas (ver, sobre todo esse ponto, Gaboriau, 1963). E é interessante observar, de passagem, que essas duas maneiras de pensar as sociedades primitivas são as mais usuais até hoje. Das duas, uma: ou se pensam essas sociedades como fazendo parte de uma longa história evolutiva que é a história da humanidade (ou como fazendo parte de um grande sistema global), ou se acredita que cada sociedade é uma coisa em si mesma, existindo por si mesma, com sua lógica e inteligibilidade próprias. A questão que Lévi-Strauss se colocará por toda a vida — e que enfrentou pela primeira vez no campo dos estudos de parentesco — é simplesmente como articular um pensamento mais generalizante sem cair nos impasses do modelo evolucionista. * * * O artigo de 1945 é basicamente metodológico, mas foi escrito quando Lévi-Strauss já trabalhava no que veio a ser sua tese de doctorat d’état, defendida na França em 1949, e que se tornou o primeiro grande livro que escreveu, As estruturas elementares do parentesco. O parentesco, nesse livro, pode ser encarado como uma ilustração concreta dos problemas que Lévi-Strauss vinha se formulando. Os antropólogos, diz ele, sabiam pelo menos desde a década de 1850, quando começaram a estudar o tema, que existe uma enorme variedade de sistemas de casamento pelo mundo, sociedades em que não se pode casar com um dos primos, mas pode-se casar com outro; sociedades em que não se é obrigado, mas deve-se casar com um deles; sociedades em que não se deve fazer isso; sociedades que não normatizam o assunto etc. Já se conhecia, pois, há muito tempo, a existência das mais variadas regras regulando os sistemas de casamento, mas o conjunto dessas regras

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oferecia a aparência de uma desordem total, de uma ininteligibilidade, que permitiria afirmar apenas que existem regras, mas que elas são totalmente variáveis. São “sociais” ou “culturais”, como se costuma dizer, uma vez que o sociocultural é justamente o que pode variar, aquilo que poderia ser diferente do que é: o fato de comermos não é social em si porque temos de comer para permanecermos vivos, mas o que se come, como, quando, onde se come, tudo isso seria social ou cultural, porque variável. As regras que regulam o casamento seriam, pois, puramente socioculturais, variáveis, e portanto não parecia possível encontrar nenhuma ordem nessa diversidade arbitrária. Como vimos, esse é exatamente o tipo de problema de que Lévi-Strauss gosta e que, segundo ele, o atraiu para a antropologia. As estruturas elementares do parentesco é uma tentativa de mostrar que é possível reduzir — creio que nesse caso a palavra está bem empregada — essa aparente diversidade dos sistemas de casamento, dos sistemas de parentesco, a uma ordem subjacente, ou seja, é possível fazer uma espécie de geologia com os sistemas de parentesco, ou é possível reduzir a superestrutura à infraestrutura, ou é possível “analisá-los”. Todas as figuras que Lévi-Strauss sempre invocou podem ser aplicadas a seu estudo do parentesco. Em 1949, os antropólogos já dispunham de uma massa muito grande de material coletado ilustrando diferentes sistemas de casamento. Já possuíam também a intuição de que estavam efetivamente às voltas com sistemas, mas ninguém havia conseguido demonstrar o que Lévi-Strauss considera a sistematicidade e a funcionalidade das regras de casamento e parentesco dispersas pelo mundo. Por um lado, diz Lévi-Strauss, tais regras parecem arbitrárias ou absurdas porque variam de lugar para lugar; por outro lado, pode-se observar que elas se repetem, já que muitas — e o mesmo pode ocorrer com sistemas inteiros — são bastante semelhantes em lugares, sociedades e culturas distantes umas das outras. Ora, se as regras se repetem, não podem ser 62

absurdas, se há alguma repetição é porque deve haver alguma ordem subjacente. E o objetivo de As estruturas elementares do parentesco é justamente demonstrar qual seria essa ordem subjacente, ordem intuída pela repetição, mas que não se esgota nela. Como procede esse livro? Aqui quase podemos enxergar o núcleo do pensamento lévi-straussiano. Partindo do incontestável fato de que as regras variam de sociedade para sociedade, e ainda que se repitam, pode-se todavia afirmar que sempre existe uma regra — e este é o ponto-chave. Toda a primeira parte de As estruturas elementares do parentesco elabora a clássica distinção filosófica entre os domínios da natureza e da cultura de uma forma que também se tornaria clássica: a natureza como espaço da ausência de regra (o que não significa ausência de regularidade, mas o fato de essa regularidade não ser imanente) e a cultura como império da regra (mas regras variáveis, convencionais, arbitrárias). Nesse sentido, não é possível explicar os sistemas humanos de casamento, o parentesco humano, como diretamente derivados da biologia, porque entre a natureza e a cultura existe a regra. Na natureza só existe instinto, pulsão, comportamento biológica e naturalmente determinado. Mas no domínio da cultura existe a regra. Se culturalistas e funcionalistas dizem que, se existe regra, é porque estamos no domínio da pura variação, Lévi-Strauss fará uma pergunta um pouco mais profunda: não existiria uma regularidade na própria variação? Ou seja, o fato de sabermos que não existe identidade entre as diferentes regras de casamento significa ausência de regularidade? Não poderia existir uma espécie de regra das regras aplicável a todos os casos? E não será difícil para Lévi-Strauss descobrir — porque todo antropólogo já sabia disso de alguma maneira — que existe, sim, uma regra desse tipo, uma regra paradoxalmente universal, e que essa regra é a proibição do incesto. Porque, como todos mais ou menos já sabiam, todas as sociedades 63

ou culturas humanas proíbem algum tipo de casamento. Em outros termos, existem sempre aqueles entre os quais o casamento é proibido porque são “parentes”. Que parentes são esses entre quem se proíbe o casamento? Claro que isso varia de sociedade para sociedade, de cultura para cultura. Lévi-Strauss parece então ter atingido o cerne da questão, uma vez que isolou uma instituição, a proibição do incesto, ao mesmo tempo universal quanto à forma e variável quanto ao conteúdo. Se a universalidade está ligada à natureza e a variabilidade à cultura, estamos às voltas com uma das chaves da passagem entre esses domínios. Toda a primeira parte de As estruturas elementares do parentesco gira toda em torno desse ponto: todas as regras existentes remetem a uma regra de base, a proibição do incesto; é esta que articula a passagem entre natureza e cultura; por isso não estamos ligados apenas biologicamente uns aos outros, como os animais. Ora, segundo Simonis, essa etapa da análise poderia ser denominada formal ou institucional, no sentido de que tanto a separação quanto a passagem entre natureza e cultura são explicadas por uma instituição, a proibição do incesto, encarada em seu aspecto absolutamente formal de uma regra vazia de conteúdo. É evidente, contudo, que nada obrigava Lévi-Strauss a se deter nesse ponto, e assim ele pôde colocar a seguinte questão: sim, mas por que, afinal, é a proibição do incesto universal? Pergunta perigosa, uma vez que a tentativa de respondê-la fez com que muitos autores se dirigissem de volta para a natureza (algum “instinto” a impedir as uniões incestuosas), com que outros não saíssem da cultura (a proibição “simboliza” o laço social) e com que outros ainda se limitassem à proibição como o mero reconhecimento “cultural” de um dado “natural” (dando-se conta de que as uniões incestuosas provocavam danos genéticos, os seres humanos as proibiram). Em todos os casos, o mesmo problema: supõe-se o que se pretende explicar, a saber, a separação entre natureza e cultura. 64

A despeito do que dirá o próprio Lévi-Strauss quinze anos mais tarde, creio que mesmo em As estruturas elementares do parentesco a dicotomia entre natureza e cultura já possuía uma função metodológica, a de evitar os reducionismos natural ou sociocultural. Se afastarmos essas reduções, diz Lévi-Strauss, nos daremos conta de que a proibição do incesto poderia ser encarada em seu aspecto positivo, ou seja, no fato de que a proibição de casar com alguém significa, necessariamente, a possibilidade de casar com outrem. É isso que os antropólogos denominam regra de exogamia, a obrigação de casar fora do grupo definido como aquele dentro do qual não se pode casar. A vantagem de colocar a questão desse modo é que ela permite prosseguir: por que é preciso casar fora? Porque essa é a saída do grupo biológico que cria o laço social propriamente dito. A regra da reciprocidade, obrigando a romper o laço puramente biológico, ao qual se está preso desde que se nasceu, superpõe ao domínio biológico da filiação e do acasalamento um domínio propriamente sociológico ou cultural. A esse movimento Lévi-Strauss dará o nome de aliança — o fato de um homem ou uma mulher terem de sair de seu grupo, como quer que esse grupo seja definido, para se ligar a outro grupo — e de reciprocidade — porque, ao abrir mão de um parceiro no interior do meu grupo a fim de encontrá-lo em outro, eu o disponibilizo para alguém do outro grupo, que por sua vez abriu mão de um cônjuge para que eu pudesse tomá-lo. Tudo se passa, então, como se estivéssemos trocando pessoas: cedo minha irmã, recebo a irmã de outrem; alguém cede seu irmão, recebe o irmão de outrem — em 1949, Lévi-Strauss sempre se refere a “troca de mulheres”; em 1956, contudo, ele deixará claro que tanto faz falar no masculino ou no feminino. Assim, tínhamos um problema, a passagem da natureza para a cultura, “resolvido” por uma instituição, a proibição do incesto, que por sua vez tem uma função, garantir a integração social ou, mais 65

radicalmente, possibilitar a própria existência da sociedade. Se a primeira etapa da análise é formal ou institucional, a segunda é funcional ou processual. Aqui, Lévi-Strauss gosta de citar uma frase de Tylor, um dos evolucionistas de que falamos. Segundo esse autor, os seres humanos tiveram de escolher entre “to marry out or to be killed out”, isto é, casar fora ou ser aniquilado. Hipótese algo darwinista que explicaria a reciprocidade. Se Lévi-Strauss parasse aí, As estruturas elementares do parentesco não seria o livro que é e provavelmente não teria modificado toda a antropologia social e cultural como modificou. Mas, à análise formal-institucional e à análise funcional-processual, ele acrescentará outra coisa, mais fundamental, no sentido estrito do termo. Se a primeira parte do livro se detém nesses dois planos ou momentos, a parte central analisa um grande número de casos etnográficos em quatro grandes regiões do mundo. Aí também opera certo procedimento por redução, já que — e digo isso muito brutalmente— se conclui que toda a variedade de sistemas de casamento pode ser reduzida a duas estruturas básicas de troca: grossíssimo modo, posso dar minha irmã para alguém se casar e receber sua irmã para eu me casar; ou posso dar minha irmã para alguém, que dá sua irmã para alguém, que dá sua irmã para alguém, até que alguém dê sua irmã para mim. Lévi-Strauss denomina essas estruturas de “troca restrita” e “troca generalizada” — para resumir mais de trezentas páginas de texto! De toda forma, não é difícil observar como Lévi-Strauss substituiu uma realidade sensível e aparentemente ininteligível por uma realidade inteligível e oculta que ele fez emergir. A circulação de pessoas é a base do sistema de parentesco, mas essa circulação só se torna realmente visível no modelo analítico que dá inteligibilidade à realidade, não se confundindo, contudo, com ela. Ou seja, assim como, ao falarmos, estamos na verdade “trocando” palavras, ou, ao trabalharmos, visamos na verdade “trocar” bens, da mesma forma, ao casarmos, estamos “trocando” pessoas. Cada 66

sociedade humana, e mesmo “a sociedade humana”, não passa de sistemas de comunicação no qual circulam fundamentalmente palavras, bens e pessoas. Dito de outra forma, haveria três estruturas de troca fundadoras da sociedade humana: troca de bens, de palavras e de pessoas. Cada circuito desses é um sistema de comunicação cuja função é integrar, ou melhor, constituir a sociedade, rompendo os laços puramente naturais ou biológicos e superpondo a isso o universo da cultura. Mas o que faz de As estruturas elementares do parentesco um grande livro é o fato de a explicação não se deter aqui. Nos dois últimos capítulos do livro, Lévi-Strauss retoma em novas bases a questão geral com que havia começado e introduz uma bifurcação de caminhos que creio ser uma marca fundamental de sua obra — e é por isso que insisto tanto em seu primeiro livro. Essa bifurcação consiste no seguinte: certamente é possível concentrar a atenção na integração social ou na reciprocidade como garantia da integração social — é isso que em geral fazem os antropólogos justamente adjetivados de sociais ou culturais. Mas é possível também levantar uma pergunta mais radical, pois, como escreveu o próprio LéviStrauss, a sociedade poderia não existir. Esse é o momento-chave em que a antropologia toma o lugar da sociologia, pois dizer simplesmente que a reciprocidade garante a integração social supõe, claro, a existência de uma sociedade; para que alguém possa “escolher” entre casar fora e ser aniquilado, grupos sociais já devem existir, alguns casando fora e sobrevivendo, outros não o fazendo e sendo consequentemente aniquilados. No entanto, como lembra Lévi-Strauss, a sociedade bem poderia não existir, o que significa a possibilidade de levantar uma questão “crítica”, no sentido kantiano da palavra: mas, afinal, o que torna a sociedade ao mesmo tempo possível e necessária. Em outros termos, não seria possível dar um passo além da passagem entre natureza e cultura, desta para a proibição do incesto, e desta para a reciprocidade? Sem dúvida, diz Lévi-Strauss, esse passo, mais 67

que possível, é necessário, a fim de tornar a antropologia uma ciência. Para dar esse passo, entretanto, é preciso fazer com que a própria reciprocidade dependa de algo mais fundamental, aquilo que Lévi-Strauss denominará “inconsciente” (estrutural), “pensamento simbólico”, “função simbólica”… O que significa supor a existência de algo propriamente humano, antropológico, no sentido estrito do termo, que exige a comunicação. Algo que faz com que a troca seja “possível e necessária”. Nesse sentido, se a análise das formas de reciprocidade só pode estar situada em um plano de análise sociológico ou etnológico, o verdadeiro objeto “último” de uma antropologia propriamente dita seriam as estruturas de reciprocidade, em um sentido mais profundo, inconsciente, uma reciprocidade que não seria exatamente “social”, mas propriamente “simbólica”. Simplificando muito e lembrando que tudo isso data de 1949: em certo ponto da evolução, acontece uma mutação que faz com que apareçam seres dotados de um sistema nervoso central tão sofisticado a ponto de torná-los sistematicamente capazes de perceber o mundo, como diz Lévi-Strauss, simultaneamente de seu próprio ponto de vista e do ponto de vista de outrem. Ou seja, há algo nos seres humanos que os distingue na natureza (mais do que os distingue da natureza) e faz com que sejam capazes de, inevitavelmente, apreender as coisas de seu ponto de vista e do ponto de vista dos outros. O que introduz, segundo Lévi-Strauss, uma espécie de contradição, a qual, para ser ultrapassada, exige a troca. Pois esta faz justamente com que as coisas que percebo simultaneamente do meu ponto de vista e do ponto de vista de outrem passem de mim para outrem e de outrem para mim. Por exemplo, sou capaz de perceber que uma mulher, minha irmã, que, do meu ponto de vista, poderia ser um meio para satisfazer meu desejo, é ao mesmo tempo um meio para satisfazer o desejo de outrem, o que permite e até exige que ela passe de mim para ele. Até aí vai As estruturas elementares do parentesco, de uma 68

contribuição propriamente sociológica ou etnológica para explicar como funcionam os sistemas de parentesco até uma antropologia e uma reflexão filosófica, em sentido amplo, envolvendo implicitamente uma teoria do humano muito diferente das até então existentes. Contra as hipóteses de uma natureza humana como feixe de instintos ou necessidades que devem ser satisfeitas, ou como simples conjunto de possibilidades, ou, ainda, como algo que vai evoluindo ao longo da história, Lévi-Strauss delimitará a natureza humana como um conjunto de regras operatórias que faz com que a sociedade exista e, ao mesmo tempo, exige a sociedade para funcionar. A realização do humano, portanto, não obedece ao esquema evolucionista (hegeliano, na verdade) de uma natureza real desde o início, mas que só se totaliza no fim da história. Ao contrário, trata-se de uma natureza virtualmente total que nunca se totaliza, pois só pode, por definição, se realizar de modos parciais. Em última instância — mas em última instância mesmo —, o que cabe ao antropólogo fazer é reconstruir essa natureza virtual e total a partir de suas manifestações reais e parciais. Isso significa que Lévi-Strauss funde os sentidos anglo-saxônico (estudo das outras sociedades) e filosófico (uma teoria do humano) do termo “antropologia”. Ou melhor, para Lévi-Strauss, o sentido último do estudo das outras sociedades é permitir a descoberta do que torna a sociedade em geral possível e a reconstrução da natureza humana. Temos aqui, pois, uma questão “crítica”, que poderia mesmo, como reconheceu o próprio Lévi-Strauss, ser enunciada em termos kantianos: qual é a condição de possibilidade de existência da sociedade? Mas a resposta para essa questão não depende de meditações filosóficas, necessariamente prisioneiras de nossa própria sociedade, ou de reflexões sobre o estado das ciências modernas; depende do estudo etnográfico das sociedades mais diferentes da nossa e do esforço etnológico para dar sentido à sua aparente ininteligibilidade primeira. É por isso que Lévi-Strauss poderá sempre repetir que não é um filosofo, mas um antropólogo. 69

* * * Originalmente tese de doutorado de estado, As estruturas elementares do parentesco foi publicado em 1949. Apesar de ter alcançado reconhecimento entre os especialistas do tema, esteve longe de fazer sucesso junto ao grande público. Ninguém falava ainda em estruturalismo, nem mesmo Lévi-Strauss, embora a ideia já estivesse lançada. Foi apenas em 1955 que o primeiro best-seller produzido na academia popularizou o autor e seu método. Pois — creio que é Foucault quem o recorda — Tristes trópicos vendeu como os grandes romances, apareceu nas listas dos mais vendidos, é constantemente reeditado em todos os formatos. Trata-se realmente de um livro fascinante, autobiografia, livro de viagens e etnografia, como vimos. Trata-se também de um livro muito irônico, um livro de viagens que começa com uma parte intitulada “O fim das viagens” — sendo que “fim” aí, creio, significa fim no sentido da finalidade, mas também fim no sentido de final: chega de viagens! E o livro abre, de fato, com uma das frases mais citadas, detestadas e mal compreendidas da obra de Lévi-Strauss: “Odeio as viagens e os exploradores.” Como frase de abertura de um livro que também é de viagens, essa é uma formulação fascinante, provocativa. Mas creio que é possível responder mais seriamente à questão de por que Lévi-Strauss decidiu começar anunciando seu “ódio” às viagens e aos exploradores. De modo um tanto arbitrário, mas talvez útil para nossa tentativa de compreender os princípios de seu pensamento, acho que se pode formular uma hipótese. Penso que esse ódio está diretamente relacionado à própria concepção lévistraussiana de antropologia, que, como vimos, consiste em um acoplamento entre o sentido filosófico e o sentido etnológico do termo. Para fazer antropologia em sentido estrito é preciso fazer antropologia cultural ou social, o que significa basicamente, do 70

ponto de vista de Lévi-Strauss, estudar as “outras” sociedades. Posição nada óbvia, uma vez que não parece haver motivo para se concentrar em sociedades diferentes da nossa quando se quer falar da sociedade em geral. Bem, imagino que o ódio às viagens e aos exploradores diga respeito na verdade a uma certa imagem da viagem. Nós todos, inclusive os etnógrafos, temos uma imagem da viagem como um movimento que nos aproxima de algo. Viaja-se para ver os índios de perto, para conhecer a China de perto e assim por diante. Não são essas, de jeito algum, as viagens narradas em Tristes trópicos, pois a imagem lévi-straussiana da viagem é a de algo que afasta, que nos afasta de nós mesmos. Se a viagem, evidentemente, nos aproxima de alguma coisa, essa função de aproximação é secundária em relação a uma função de distanciamento. E claro, como diz Lévi-Strauss, que a única sociedade da qual preciso me afastar é a minha, pois das demais eu já estou por definição afastado. De forma mais geral, é apenas de mim mesmo que preciso tomar distância, os outros já são suficientemente distantes para não me impor esse problema. Essa posição se articula diretamente com o modelo proposto por Lévi-Strauss para a pesquisa antropológica: a antropologia procederia necessariamente, diz ele, em três etapas, denominadas etnografia, etnologia e antropologia. A primeira consiste justamente na viagem, com o afastamento, a pesquisa de campo, a descrição dos outros. A etnologia corresponde a uma “primeira síntese”, consistindo em explicações parciais e locais. Finalmente, por antropologia Lévi-Strauss compreende, como vimos, essa grande teoria, essa teoria geral das condições de possibilidade de existência da vida social. Não se trata, claro, de três ciências, nem mesmo de três disciplinas, mas de três etapas de um mesmo empreendimento. Tudo começa, pois, com o trabalho etnográfico, que, claro, tem uma finalidade concreta, a obtenção do material necessário para a análise. Mas a etnografia, a viagem, tem outra função, talvez ainda 71

mais importante, a saber, o estranhamento, o distanciamento, a fuga mesmo — pois em Tristes trópicos o tema de uma fuga de nós mesmos não cessa de aparecer. Enganar-se-ia, contudo, quem imagina que essa antropologia a ser atingida no final da pesquisa pode se confundir com uma filosofia ou pode ser prolongada por ou em uma filosofia qualquer. Na verdade, para o antropólogo, a filosofia está no começo, e está no começo sob a forma da dúvida filosófica: o candidato a antropólogo deve duvidar de tudo, de todas as aparentes certezas. Mas, ao contrário de seus colegas, ele não pode colocar suas dúvidas à prova meditando em sua poltrona ou refletindo sobre a ciência ou a história ocidentais. A dúvida antropológica deve estar na origem da etnografia, deve ser o motor de uma viagem a lugares em princípio estranhos, o que levará o etnógrafo a enfrentar realidades aparentemente ininteligíveis, absurdas mesmo. E é essa experiência direta, vivida, que desmentirá todas as aparentes certezas que se tem sobre si mesmo, sobre os outros, sobre sua sociedade, sobre o mundo. Nesse sentido, todo empreendimento antropológico tem de começar com esse exercício e esse movimento. Tristes trópicos é o livro que narra a experiência de Lévi-Strauss nesse domínio e que adianta que o estranhamento é a única via para o desenrolar dos processos cognitivos subsequentes. Por quê? Porque ao estranhar a mim mesmo por meio do outro coloco em choque, empiricamente, no mínimo dois sistemas de referência: aquele em que vivi a vida inteira e que tendo a considerar natural, universal ou universalizável — e que minha experiência de campo tenderá a mostrar que não é nada disso — e um outro qualquer, diferente do meu. E é por isso que Lévi-Strauss não cansará de sugerir que, quanto mais aparentemente estranho for um sistema social, quanto mais diferente do meu ele for, melhor. Por outro lado, a experiência e a história da antropologia ensinam que é possível estabelecer pontes e instaurar a 72

comunicação mesmo em situações nas quais o distanciamento parece extremo. Segundo a formulação lévi-straussiana, é sempre possível traduzir um sistema de referências em outro; se isso é possível, é porque alguma coisa em comum entre eles deve existir. Assim, se a etnografia envolve essa experiência da diferença, se faz sentir na pele a distância, a diferença, o estranhamento, ela vai de alguma maneira construir o objeto que o antropólogo tentará explicar. Afinal de contas, por mais diferentes que sejamos, por mais diversas que essas experiências sejam, elas são passíveis de tradução recíproca e de comunicação — ainda que não perfeita, evidentemente. Se o inconsciente é o que garante e exige a existência da sociedade, pode-se, pois, afirmar que é esse mesmo inconsciente que funciona como condição de possibilidade da própria antropologia. Só pode haver antropologia porque há comunicação e só há comunicação porque existe o inconsciente — no sentido lévistraussiano estrito, uma função simbólica que torna possível e necessária a comunicação com outrem. A antropologia, desse modo e em certo sentido, não passa de uma espécie de extensão da vida cotidiana, uma vez que a tarefa do antropólogo é provocar “artificialmente” a comunicação em situações em que ela aparentemente não se dá (daí a hipótese de que quanto mais distante melhor), mas a comunicação assim provocada não é de natureza distinta daquela que ocorre em qualquer lugar e na qual prestamos pouca atenção. Duas metáforas empregadas por Lévi-Strauss são aqui esclarecedoras. Primeiro a da antropologia como uma espécie de “ginástica” intelectual: a análise de um objeto muito estranho e aparentemente ininteligível exige uma “ginástica do espírito” destinada a ultrapassar essa aparente ininteligibilidade. E quanto mais ininteligível parecer o objeto, melhor, pois a ginástica será tão mais violenta que fará aparecer uma espécie de “ossatura do espírito”, ou seja, aquilo que é comum aos dois sistemas em 73

aparência mutuamente ininteligíveis. A antropologia como um todo seria, então, a tentativa de observar, sistematizar e explicar não tanto a realidade “em si mesma”, mas o que aparece com essa ginástica, essa ossatura do espírito. A segunda metáfora é a da astronomia: o antropólogo é o astrônomo das ciências sociais, pois, como ocorre com o astrônomo, ele dirige seu olhar para um lugar distante, e essa distância faz com que nenhum dos dois possa ver muita coisa, diminuindo o número de elementos que são capazes se analisar e, ao mesmo tempo, isolando os aspectos fundamentais a serem observados. O que significa, por um lado, que quando um pesquisador observa uma sociedade muito diferente da sua, ele certamente é vítima de inúmeros mal-entendidos, depara com muita coisa que não compreende e que talvez nunca irá compreender. E, por outro, que ele se torna obrigado a fazer da necessidade virtude, concentrando-se no essencial, e o essencial, nesse caso, não é nada mais nada menos que a natureza humana que a antropologia lévistraussiana deve estudar. * * * Tudo isso está em Tristes trópicos e também, de forma mais acadêmica, em um famoso texto de 1950, “Introdução à obra de Marcel Mauss”. Trata-se do processo dialético por meio do qual alguém se dessubjetiva e, por isso mesmo, torna-se capaz de se objetivar. Porque uma das virtudes da viagem etnográfica é abrir a possibilidade daquele que, na partida, se vê apenas como sujeito se encarar como objeto, estranhando a si mesmo e ao mesmo tornando-se capaz de reconhecer o caráter de sujeito ou a subjetividade do outro. Rousseau, diz Lévi-Strauss, deve substituir Descartes, pois de nada vale ficar em casa meditando e se apoiando sobre as supostas certezas do eu; é preciso, como Rousseau, ser

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capaz de descolar-se do eu, e só se pode realmente pensar quando se é capaz de escapar do eu. Mas se Rousseau foi capaz de escapar de si mesmo de modo quase espontâneo — ou melhor, devido às vicissitudes da sua vida —, na antropologia o caminho é a etnografia, quer dizer, a experiência etnográfica, o trabalho de campo, o esforço realizado nesse processo. O valor último da etnografia é a demonstração de que o sujeito faz parte da observação, e essa demonstração depende do sujeito colocar-se efetivamente como objeto. Ou seja, o correlato da famosa frase de Rimbaud, segundo a qual o eu é um outro, é que o outro também é um eu. O que significa, creio, que a etnografia consiste sobretudo em uma troca de posições, ou melhor, em uma troca de perspectivas. Esse processo é o primeiro passo para a construção da antropologia que Lévi-Strauss proclama. O que explica, em parte e como vimos, por que as outras sociedades são o objeto privilegiado dessa investigação. Se a antropologia tem um sentido kantiano, a descoberta das condições de possibilidade da vida social, tanto faria realizar essa investigação aqui ou ali, o resultado devendo ser o mesmo. O que Lévi-Strauss sugere é que se, em tese, isso não deixa de ser verdadeiro, na prática é necessário esse movimento de estranhamento, esse choque, esse distanciamento. O exemplo de Rousseau mostra que é possível fazê-lo sem viajar para outras sociedades, mas, na imensa maioria dos casos, a viagem, no sentido de Tristes trópicos, é absolutamente necessária para que a antropologia se torne possível. Essa questão, na verdade, é um pouco mais complexa, porque Lévi-Strauss não sustenta apenas que o objeto privilegiado do antropólogo são “outras sociedades”. Ele enfatiza que se trata de um tipo particular de sociedade, daquelas que temos o mau hábito, por herança evolucionista, de denominar “primitivas”. Este seria o campo privilegiado de investigação da antropologia. Ao lado das razões triviais e sempre repetidas para explicar esse privilégio — 75

essas sociedades são mais simples, sendo seus aspectos essenciais mais fáceis de serem detectados; elas são mais “autênticas”, no sentido de que as relações sociais se dão face a face etc. —, LéviStrauss acrescenta algo que me parece mais essencial, o fato de que elas são mais “distantes”. Porque, no fundo, é essa distância a responsável pela ilusão que nos faz crer que sejam mais simples e mais autênticas. É em um texto que se tornou clássico, “Raça e história”, que Lévi-Strauss apresenta essa posição. Seria possível, diz ele, formular uma espécie de teoria generalizada da relatividade, em um sentido distinto do da física, uma teoria da relatividade que incorporasse também o universo social. Quando observo uma sociedade cuja “orientação” é muito diferente da minha, cujos princípios são muito diferentes dos da minha, tendo, como no caso da astronomia, a me contentar com pouca coisa e a me concentrar em alguns fatos essenciais, e é por isso mesmo que essa sociedade parecerá mais simples — simplicidade na verdade ilusória. A originalidade lévistraussiana consiste, contudo, em sustentar que essa ilusão não significa falsidade ou deformação necessárias, não significa que se esteja às voltas com um falso objeto. Ao contrário, essa distância e mesmo essa ilusão funcionam como uma espécie de laboratório fornecido ao antropólogo pela realidade empírica, laboratório onde ele pode observar fatos que não são naturalmente mais simples, porém cuja distância em relação ao observador faz com que assim pareçam ou a isso possam ser reduzidos. * * * Tristes trópicos foi, como vimos, um best-seller, mas não foi o livro que lançou a “moda estruturalista” na França e no mundo todo. Isso ocorrerá poucos anos mais tarde, em 1958, com a publicação de Antropologia estrutural. Trata-se de uma coletânea de

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artigos, um livro muito diferente de As estruturas elementares do parentesco e de Tristes trópicos, um livro, eu diria, essencialmente metodológico, que aborda questões de método em geral, mas também aqueles empregados no estudo dos problemas de organização social, sistemas de parentesco e — aqui surge o tema que acompanhará o autor pelo resto de sua vida — a mitologia, ou aquilo que Lévi-Strauss denominará mais tarde e de modo mais geral de pensamento selvagem. Lévi-Strauss sempre insistiu na distinção entre “o estruturalismo” e o sentido técnico do termo, o de um método, método na verdade muito simples e que pode ser aplicado a qualquer objeto. Segundo o autor, a função de qualquer ciência é sobretudo oferecer uma imagem ou um modelo inteligível do mundo. O que pode ser feito de duas formas: por “dissolução”, quando se reduz um nível muito complexo a um mais simples; e por “estruturação”, quando apenas se organiza o nível complexo em si mesmo. Lévi-Strauss reconhece que as ciências em geral tendem para a primeira operação, mas sabem que quando o fenômeno encarado é muito complexo, a dissolução não pode ser imediata. É preciso então que se disponha de uma técnica, de um método capaz de substituir não uma complexidade por uma simplicidade, mas uma complexidade menos inteligível por uma complexidade mais inteligível. Esse método seria o estruturalismo, uma tentativa de mostrar que a aparência ininteligível, caótica, desprovida de ordem de um fenômeno qualquer pode ser substituída por ligações lógicas entre as diversas partes desse fenômeno, o que imediatamente o torna inteligível. Para Lévi-Strauss, o que se denominou estruturalismo na antropologia seria apenas a aplicação, nesse campo, desse método que a ciência ocidental teria utilizado desde sempre. É verdade que Lévi-Strauss sustentará também que o método estrutural seria no fundo provisório, e que sua função seria a de preparar a redução futura do fenômeno estudado. Mas o importante é frisar que, na 77

antropologia, as estruturas só podem ser reveladas ou descobertas mediante verdadeiras experiências realizadas sobre os distintos casos empíricos representados pela diversidade das sociedades humanas. Em As estruturas elementares do parentesco, a análise dos diferentes sistemas de casamento foi uma experiência capaz de revelar a existência de um conjunto solidário de relações subjacentes às variações. Mais tarde, esse mesmo procedimento será aplicado ao estudo dos mitos. Em suma, Lévi-Strauss insiste no fato de o estruturalismo não ser uma “teoria”, muito menos uma “filosofia”, mas apenas e fundamentalmente um método destinado a revelar dimensões de ordem em fenômenos que parecem muito desordenados e que, por serem muito complexos, não podem ser imediatamente reduzidos a outros fenômenos, sob pena de que se perca a complexidade que os define como fenômenos específicos. Esta é, diga-se de passagem, a crítica que Lévi-Strauss endereçou, já na década de 1970, à sociobiologia: o problema dessa disciplina não seria tanto o de ser “reducionista”, mas o fato de, ao praticar seus jogos reducionistas, perder a complexidade intrínseca do fenômeno que pretenderia explicar. Joga-se fora o essencial para poder explicar, e consequentemente não se explica coisa alguma. Se Lévi-Strauss pretendia que a noção de estruturalismo se reduzisse ao método estrutural e que este fosse apenas um procedimento destinado a conferir inteligibilidade aos fenômenos, mantendo seu nível próprio de complexidade, pode-se dizer que, a partir da década de 1970, o termo escapa de seu controle, com a criação de um rótulo ou recipiente onde foram reunidos, mais ou menos aleatoriamente e por razões mais ou menos obscuras, autores tão diferentes quanto Lévi-Strauss, Lacan, Foucault, Barthes etc. E é curioso observar que quase todos renegaram o rótulo, o que, claro, Lévi-Strauss jamais fez. Em 1973, no auge da confusão em torno do termo, ele publicou Antropologia estrutural-II, nova coletânea de artigos metodológicos que defendem a noção de 78

estrutura enquanto tal e a de estruturalismo como puro procedimento metodológico. * * * Logo após As estruturas elementares do parentesco, de 1949, LéviStrauss havia prometido um livro sobre “as estruturas complexas do parentesco”, livro que nunca foi escrito. Pois já a partir da década de 1950 ele começou a trabalhar com os mitos, publicando em 1955 seu primeiro artigo sobre o tema, intitulado “A estrutura dos mitos”. Nele, Lévi-Strauss procura demonstrar a possibilidade de aplicação do método estrutural no intuito de conferir aos mitos a inteligibilidade que, aqui mais que em qualquer parte, parece faltar. Não é difícil compreender por que os mitos exercem sobre LéviStrauss um poder de atração tão grande. Como ele mesmo diz, nada parece mais estranho que um mito, que é, em todo caso, muito mais estranho que um sistema de parentesco, uma vez que nele, aparentemente, pode acontecer qualquer coisa. Em um de seus momentos mais racionalistas, Lévi-Strauss voltará a parafrasear Tylor afirmando que, se conseguir mostrar que há ordem no mito, é porque, então e de fato, há ordem em toda parte; que se lá há leis nos mitos, domínio, na aparência, do arbitrário total, é porque sem dúvida deve haver leis em toda parte. É interessante observar que, se o texto inaugural dos estudos mitológicos data de 1955, os livros publicados na sequência de Antropologia estrutural — O totemismo hoje e O pensamento selvagem, ambos de 1962 — não são exatamente sobre esse tema, não abordam diretamente a mitologia. Eles tratam, na verdade, daquilo que Lévi-Strauss designa por “pensamento selvagem”, mas o autor sem dúvida supõe que a possibilidade de análise estrutural dos mitos — ou seja, a possibilidade de demonstrar a existência de ordem onde aparentemente não há ordem nenhuma — depende de

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uma demonstração primeira da existência de uma unidade última do pensamento humano. Em certo sentido, como vimos, esse ponto já fora afirmado no final de As estruturas elementares do parentesco. Mas é o próprio LéviStrauss quem diz que não seria difícil nem descabido imaginar que a experiência com o parentesco não é suficiente, uma vez que as regularidades aí isoladas talvez derivem de outras ordens de realidade, como a biológica ou a sociológica. Ou seja, essas regularidades podem não passar de mera consequência das necessidades de integração das sociedades humanas ou mesmo das leis da genética. Seria preciso então encontrar um objeto mais decisivo, e esse objeto é a mitologia, porque esta não tem, aparentemente, qualquer função prática e porque nos mitos qualquer coisa parece poder acontecer. Isso significa, como acabamos de ver, que, se for demonstrado que também aí impera a ordem, estaria demonstrado que mesmo nesse caso limite em que o espírito humano está sozinho diante de si mesmo, ele não deixa de ser constrangido por certas leis, que só poderiam ser as leis do próprio pensar. Mas é necessária a montagem de toda uma experiência a fim de atingir esses constrangimentos imanentes ao próprio pensamento sem confundi-los com os constrangimentos de ordem exterior que sobre ele, claro, também pesam, uma vez que é evidente que só se pode pensar o que a realidade dá a pensar. A hipótese, contudo, é que esses constrangimentos extrínsecos não são os únicos, e que cabe à antropologia a determinação dos constrangimentos intrínsecos ao pensamento humano. Talvez os dois temas mais clássicos da antropologia no século XIX tenham sido o dos sistemas de parentesco e o dos sistemas totêmicos. O último parece ter encantado os europeus por estabelecer uma divisão entre grupos sociais por meio de sua “identificação” com espécies animais. Esses grupos se pensariam como diferentes porque um acredita descender do canguru, outro do crocodilo, outro ainda da águia e assim por diante. Para o 80

racionalismo cientificista do século XIX, este seria um exemplo privilegiado e uma prova evidente da falta ou do caráter incipiente da racionalidade entre as populações primitivas, de sua incapacidade de bem distinguir natureza e cultura; e também serviria como prova de que, afinal de contas e inegavelmente, teria havido uma grande evolução entre eles e nós. Se Lévi-Strauss pretende analisar os mitos, e se, para isso, é preciso demonstrar a unidade do pensamento humano, nada melhor que atacar o problema no seu elo mais forte, a suposta distinção entre o pensamento “deles” e o “nosso”. Ou, melhor ainda, atacar a distinção entre o chamado pensamento do selvagem, o pensamento primitivo, e o pensamento civilizado, o pensamento científico ou filosófico. O totemismo hoje cumpre essa tarefa retomando a análise dessa suposta instituição particular, o totemismo, mostrando que lá onde aparentemente só existe irracionalidade e falta de lógica há na verdade todo um sistema coerente que pode ser analisado em sua racionalidade própria. Em lugar de continuar imaginando que um grupo humano se identifica com o canguru e que outro se identifica com o crocodilo, LéviStrauss sustentará que o que está em jogo é uma proposição muito mais sofisticada, que o que está sendo formulado é que o grupo que se identifica com o canguru difere do grupo que se identifica com o crocodilo do mesmo modo que o canguru difere do crocodilo. Em lugar de pressupor uma identificação termo a termo — um grupo e um animal, outro grupo e outro animal —, a hipótese é que, subjacente ao sistema, há uma estrutura, ou seja, um conjunto ordenado de relações. Entre a série social formada pelos grupos A, B, C… e a série animal, espécie A’, B’, C’…, a ligação não se dá entre cada grupo e cada espécie, mas entre as relações entre os termos. O que significa uma diferença de diferenças — e é a isso que podemos dar o nome de estrutura. Lembremos como ocorria exatamente na história de “boucher”/”boulanger”, em que a relação

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não se estabelecia entre cada grafismo e cada som, mas entre as relações entre os grafismos e entre os sons. Se quiséssemos formular a teoria lévi-straussiana do totemismo de um modo um pouco mais sofisticado, poderíamos dizer que, em lugar de seguir tratando o totemismo como um sistema de identificações imaginárias, Lévi-Strauss passa a encará-lo como um verdadeiro sistema simbólico. O que significa a existência de uma relação lógica global entre as séries, mas não de relações termo a termo entre cada elemento das séries. O que, em certo sentido, é muito banal, uma vez que é o que ocorre na linguagem articulada, onde nada pede para ser chamado por determinado conjunto de sons (a famosa “arbitrariedade do signo linguístico”), mas tudo exige conjuntos de sons distintos para designar coisas também distintas. Nesse sentido, a grande intuição lévi-straussiana foi simplesmente ter tratado o totemismo como um sistema simbólico ou como uma linguagem. Isso não significa, claro, que o totemismo seja a linguagem (assim como o aborígine australiano não é nem se confunde com o canguru), mas que ele é homólogo à linguagem, assim como as estruturas de parentesco são homólogas à linguagem. Não se trata de tipos de linguagem nem se trata de derivados da linguagem. Na verdade, tanto linguagem quanto parentesco, totemismo, mitologia, entre outras instituições humanas, são emanações dessa função simbólica universal que constitui o humano do ponto de vista de Lévi-Strauss. E como essa função é justamente simbólica, ela só opera por meio da estruturação de conjuntos de relações entre relações, não de correspondências entre termos. Para desenvolver sua abordagem, O totemismo hoje critica todas as teorias antropológicas sobre o totemismo até então existentes, as utilitaristas, as afetivistas, as evolucionistas, e conclui, de modo algo paradoxal, que o totemismo, ao menos tal qual era concebido, não existe. O próprio título é irônico, porque o livro todo gira em torno da ideia da existência de uma “ilusão totêmica”, ilusão que não é do 82

aborígine australiano ou do índio norte-americano — que “acreditaria” ser igual ou descender de um crocodilo ou de uma águia, não sendo capaz de se distinguir desses animais —, mas do próprio antropólogo, que pensa, ou se contenta em imaginar, que o que há a observar é uma simples identificação imaginária entre termos na verdade heterogêneos, quando o que existe é um conjunto de relações de homologia, de proposições simbólicas, ou seja, um pensamento efetivamente em ação. O pensamento selvagem, também publicado em 1962, é uma espécie de generalização do tema abordado no estudo sobre o totemismo: a hipótese de que não existe diferença de natureza entre o pensamento dito civilizado, mesmo científico ou filosófico, e o pensamento dito primitivo. O conceito criado por Lévi-Strauss para batizar o livro, pensée sauvage, vem do nome francês de uma flor, o amor-perfeito (flor que existe em estado silvestre e em estado cultivado), ilustrando uma propriedade atribuída por Lévi-Strauss ao próprio pensamento selvagem, o uso de elementos sensíveis para exprimir ideias abstratas. Ora, o conceito de “pensamento selvagem” visa precisamente evitar a confusão entre o pensamento do selvagem e o pensamento no estado selvagem. Isto é, quando se fala em pensamento selvagem não se está dizendo que é o pensamento deste ou daquele grupo humano, que, portanto, seria diferente do nosso. Isso também é verdadeiro, claro, pois as formas e os conteúdos do pensamento variam de sociedade para sociedade e de época para época. No entanto, de acordo com um princípio lévi-straussiano básico que já mencionamos, deve haver algo subjacente a essas diferenças, deve haver algo que permita traduzir um sistema no outro, deve haver alguma constância nas próprias variações. Assim, uma das definições que Lévi-Strauss oferece do pensamento selvagem sustenta que este “não é o pensamento do selvagem, é simplesmente um lugar de encontro, o efeito de um 83

esforço de compreensão do eu pondo-me no lugar deles, deles postos por mim no meu lugar” (Lévi-Strauss, 1962b:289-90). Aqui, creio, podemos observar mais uma vez a bifurcação de caminhos tão característica da obra de Lévi-Strauss. Por um lado, “pensamento selvagem” pode parecer um simples constructo destinado a garantir a tradutibilidade de sistemas em princípio mutuamente ininteligíveis. Por outro lado, a epistemologia sempre realista de Lévi-Strauss não permite que ele aí se detenha. Se é possível elaborar esse constructo é porque, de fato, deve existir algo de comum entre os sistemas, entre eu e o outro. Esse “algo em comum” é o pensamento selvagem, que, consequentemente, não pode ser o pensamento “do selvagem”, mas o pensamento “no estado selvagem, não domesticado tendo em vista um rendimento”, como escreveu Lévi-Strauss (ibid.:289). Ou seja, o termo “pensamento selvagem” não se opõe a pensamento civilizado, mas a pensamento domesticado. E mesmo que seja evidente que toda sociedade domestique o pensamento de diferentes formas, não é menos verdadeiro que, para além dessas formas heterogêneas de domesticação, existiria algo subjacente, como já havia sido demonstrado no totemismo, que aparece, então, como um exemplo privilegiado de operação do pensamento selvagem. Qual seria a diferença fundamental entre pensamento selvagem e pensamento domesticado? Este ponto é fundamental, uma vez que, para Lévi-Strauss, essa diferença não diz respeito às operações utilizadas no ato de pensar, como se costuma imaginar. As regras do pensar seriam fundamentalmente as mesmas em todas as épocas e todos os lugares, e um dos objetivos da antropologia seria precisamente determinar que regras são essas. A diferença fundamental é que o pensamento selvagem não aplica essas regras no mesmo plano da realidade que a forma de pensamento domesticado característica do Ocidente, o pensamento filosófico ou científico. O pensamento selvagem, assim como muitos pensamentos dos selvagens, aplica essas regras no plano da 84

sensibilidade, não no do inteligível. Ele não se exerce por meio de puros conceitos abstratos desprovidos de qualquer conteúdo, mas opera, como nos mitos, com seres como onças, macacos, peixes etc. — como no totemismo, em que séries animais, que são coisas empíricas, são empregadas para formular proposições simbólicas abstratas. Em outros termos, o pensamento selvagem ataca o real no plano da sensibilidade, justamente o que a ciência ocidental, para se constituir a partir do século XV, teve de descartar. Pois, como se sabe, essa ciência moderna sustentou, desde o seu surgimento, que não é possível haver ciência das “qualidades segundas” — as que são sensíveis, dependendo do sujeito, como cheiro, paladar, tato etc. Descartes, Locke e todos os demais afirmaram que só pode haver ciência das qualidades primeiras, as inteligíveis, independentes do sujeito, como peso, massa, velocidade, tudo que é mensurável e conceptualizável de forma abstrata. A ciência ocidental teve de romper com o sensível para poder se constituir enquanto tal; o pensamento selvagem, por outro lado, é justamente uma tentativa de articular o sensível em seu próprio plano de consistência. Outra data chave é o ano de 1964, ou, para ser mais preciso, o período compreendido entre 1964 e 1971, período em que LéviStrauss escreve seus quatro grandes livros sobre mitologia, as Mitológicas. Do parentesco à mitologia, como vimos, o caminho passa pelo totemismo e pelo pensamento selvagem. Porque, para provar a possibilidade e a legitimidade de uma análise lógica dos mitos, foi preciso mostrar antes que o pensamento que neles se manifesta, sem sombra de dúvida possível, é lógico. Daí o fato de os livros não se chamarem “Mitologias”, mas Mitológicas, a lógica dos mitos. Em termos concretos, a proeza de Lévi-Strauss nessa obra colossal consiste na costura de quase mil mitos recolhidos da América do Sul até o extremo da América do Norte. Tudo começa com um mito bororo do Brasil Central e procede mostrando que, 85

se ficarmos restritos aos dados fornecidos por aquela sociedade, é possível certamente entender algumas coisas do mito, mas não muitas; e que, para entender essas outras coisas, é necessário analisar outros mitos do mesmo grupo ou de grupos vizinhos. Esses outros mitos resolvem alguns enigmas levantados pelo mito inicial, mas suscitam outros, o que exige a mobilização de outros mitos, com os quais acontece a mesma coisa – e assim por diante. Movimento “em rosácea” ou “nebulosa”, diz Lévi-Strauss, porque, conforme novos mitos vão adensando o centro da figura que se esboça, mais e mais dúvidas e confusões vão se criando na periferia. E a análise só se detém de fato — pois de direito ela é infinita — no momento em que o analista acredita que atingiu uma inteligibilidade suficiente ou razoável. Ora, parece-me que, se compararmos o método empregado nas Mitológicas com aquele empregado em As estruturas elementares do parentesco, verificaremos que, como não poderia deixar de ser, houve uma grande mudança ao longo dos quinze anos que separam essas obras — ainda que Lévi-Strauss nunca seja muito claro em relação a esse ponto. As estruturas elementares do parentesco procediam, como vimos, por uma série de reduções: das relações entre natureza e cultura à proibição do incesto, desta à reciprocidade, desta ao inconsciente. Mas também havia redução de centenas de sistemas de parentesco e algumas regras de base. O procedimento se assemelha a um certo modelo, bem clássico, de ciência, aquele que busca fundamentalmente uma “explicação”. De certo modo, esse primeiro livro realmente tentava reduzir o diferente, o complexo, o ininteligível, ao mesmo, ao simples, ao inteligível. As Mitológicas não parecem proceder assim, e nelas o método estrutural é aplicado de outra maneira, no gerúndio, poderíamos dizer: a inteligibilidade dos mitos vai sendo revelada, vai sendo descoberta progressivamente, de forma imanente à própria análise. 86

Assim, não é de estranhar que seja possível, e até razoavelmente fácil, resumir As estruturas elementares do parentesco, e que o mesmo não ocorra, de modo algum, em relação às Mitológicas. Nestas, não há “conclusão”, e tem-se a impressão de que Lévi-Strauss aí transita de um modelo epistemológico muito clássico — a explicação por meio de reduções progressivas — para um modelo propriamente estrutural, onde não há redução de espécie alguma, e o sentido se estabelece apenas com o movimento da análise. É verdade que quando Lévi-Strauss formula o método abstratamente — na “abertura” do primeiro volume e no “final” do último —, ou quando ele o “explica”, tende a fazê-lo em uma linguagem que parece muito próxima àquela de 1949 ou 1958. No entanto, se nos concentrarmos nas análises de mitos propriamente ditas, não detectaremos nenhum vestígio desse procedimento. É por isso, creio, que Lévi-Strauss pôde escrever no início do trabalho a famosa frase afirmando que as Mitológicas não constituem uma ciência dos mitos, mas “o mito da mitologia” – frase que sempre me pareceu mais profunda do que se imagina, muito mais, em todo caso, que uma simples profissão de modéstia. Ao afirmar que escreveu apenas o mito da mitologia, Lévi-Strauss explicita que se trata apenas de buscar a inteligibilidade imanente ao conjunto de mitos isolados, sem reduzi-los e sem reduzi-la a nada exterior ou anterior aos próprios mitos. Assim, se havia um modelo linguístico muito forte em As estruturas elementares do parentesco, e se na Antropologia estrutural toda a linguagem utilizada é a dos modelos matemáticos (grupos de transformação, de Klein, simétricos e inversos etc.), nas Mitológicas a referência central passa a ser a música. Como se sabe, todo o primeiro volume da série é composto não em capítulos, mas em partes maravilhosamente denominadas “Fuga dos cinco sentidos”, “Sonata das boas maneiras”, “Astronomia bem temperada”, “Rondó do caititu” e assim por diante. 87

Em diversas ocasiões, Lévi-Strauss repetiu que a aproximação entre mito e música não tem nada de arbitrário, e que ele de fato pensa que a música ensina como analisar os mitos. Pois o que querem dizer os mitos? Como na anedota do compositor que, para responder à questão do que queria dizer sua música a executa novamente no piano, só parece possível responder a essa questão reproduzindo os próprios mitos. Nosso único problema é o fato de não estarmos acostumados aos mitos como estamos, por exemplo, à música. Quando deparamos com um mito e não o compreendemos, o problema não é do mito nem daqueles que o contam, o problema é nosso, somos nós os ignorantes, pois, como lembra Lévi-Strauss, aprendemos a ler tratados de filosofia, mas não a ler um mito. Logo, para apresentar os sentidos dos mitos, Lévi-Strauss teve de escrever o mito da mitologia, o que significa dizer que sua obra simplesmente explicitaria o que nos mitos já estava presente de forma implícita. Se compararmos o que Lévi-Strauss fazia em 1945, 1949 ou mesmo em 1958 com o que fará a partir de 1964, creio que poderíamos pressentir uma passagem da ideia de “redução” para a ideia de “estruturação” propriamente dita. O que significa, pareceme, que, no primeiro caso, a noção de estrutura servia apenas como um instrumento para a redução; e que mais tarde é a estruturação do campo que passa a ser o objetivo fundamental da análise. Nesse movimento, podemos observar como a ênfase na formulação de que se está reduzindo o aparente e o consciente ao oculto e a um inconsciente qualquer vai perdendo força, substituída progressivamente pela imagem de que o que cabe à análise antropológica é apenas tentar explicitar o que já está dado de forma implícita. Muito mais, ou muito menos, que a pretensão algo desmesurada de desvendar um mistério oculto no inconsciente, trata-se agora apenas de explicitar as confidências que fomos capazes de extrair dos próprios mitos.

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* * * Para terminar, eu gostaria de voltar a frisar esse traço do pensamento de Lévi-Strauss que ele jamais se cansou de ressaltar, e que é frequentemente ignorado por quase todos os críticos, a saber: a ênfase na concepção do estruturalismo como um método (eu diria que é ainda menos do que isso: ele é um procedimento ou um estilo), em oposição a uma filosofia ou mesmo a uma teoria. Basta abrir um de seus livros para apreciar com toda a vivacidade o funcionamento desse procedimento, de tal modo que, progressivamente, percebemos como se manifesta uma ordem imanente a materiais que poderíamos acreditar desprovidos de sentido, ou então cujo sentido, poder-se-ia crer, deveria ser buscado em instâncias que os transcendessem, seja “para cima”, na direção de algum tipo de significado superior, seja “para baixo”, como simples reflexo de uma organização social ou física tida a priori como mais substantiva e determinante. Em outros termos, não se trata, como tantas vezes se repete, de encontrar o semelhante sob o diferente, mas de determinar uma lógica imanente às próprias diferenças e que as constitui enquanto tal. Por outro lado, ao formular essas questões, Lévi-Strauss revela princípios que, mesmo não constituindo uma filosofia, permanecem subjacentes a seu pensamento, formando o que denominou, mais com modéstia que com desprezo, de suas poucas e rústicas convicções filosóficas: um monismo materialista radical que, recusando concessões a qualquer espécie de transcendência, busca não reduzir o humano ao natural, mas mostrar que eles nunca chegaram a se separar. Análise científica, síntese teórica, reflexão filosófica... Esses termos, ainda que verdadeiros, parecem descarnados e distantes para qualificar mais de sessenta anos de reflexão simultaneamente objetiva e bela, “que formam grande parte de uma existência individual e a duração de uma geração” (Lévi-Strauss, 1976:201).

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Palavras escritas pelo próprio Lévi-Strauss mais de vinte anos após escutá-las a respeito das “lições de linguística” que seu amigo Roman Jakobson ministrara em Nova York em 1942. E, assim como ele se recusou a nelas enxergar apenas uma simples ilustração de “um estado da ciência em um momento do passado”, poderíamos concluir endereçando a Lévi-Strauss as mesmas palavras com que saudou as antigas lições do amigo: “Hoje, como ontem, fazem reviver uma grande aventura do espírito cujos prolongamentos não pararam de se manifestar” (ibid.:201).

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Pierre Clastres, ou Uma antropologia contra o Estado

Os selvagens têm em Lévi-Strauss seu Bach, ou seu Helmholtz, ou seu César; eles querem também seu Brutus, seu Proust, seu Cage.

Jean-François Lyotard Este texto foi originalmente apresentado no Colóquio Pierre Clastres: Pensar a política à contracorrente, realizado no Sesc São Paulo-Pinheiros, entre 6 e 9 de outubro de 2009. Foi publicado depois, com este título, na Revista de Antropologia, número 54, de 2012. Agradeço a Renato Sztutman, Beatriz Perrone e Sérgio Cardoso pelo convite para participar da homenagem e pelos esforços para sua publicação. O artigo pode se tornar mais interessante se lido em conjunto com Lima e Goldman, 2001, Lima e Goldman, 2003, e Lima, 2011. Agradeço a Tânia Stolze Lima, minha parceira também no amor a Pierre Clastres. Anos atrás, Tânia Stolze Lima e eu escrevemos um pequeno ensaio sobre o pensamento, mais que sobre a obra, de Pierre Clastres (Lima e Goldman, 2001). Mais tarde, escrevemos juntos também o “Prefácio” (Lima e Goldman, 2003) para uma nova edição brasileira de seu livro mais conhecido, A sociedade contra o Estado (que traz como subtítulo pouco lembrado Pesquisas de antropologia política). Como escreveu Michel Foucault em alguma 91

parte, para cada um de nós existem sem dúvida autores sobre os quais se trabalha e autores com os quais se trabalha. Assim, apesar dos dois curtos textos que acabo de mencionar, e ao menos para mim, Clastres sempre fez parte da segunda categoria de autores, aqueles com quem se trabalha, o que me provocou, desde que recebi o convite para participar dessa homenagem, a estranha e, nessas circunstâncias, amedrontadora sensação de não ter mais nada a dizer sobre Clastres — ainda que eu possa ter, certamente, muito trabalho a fazer com ele. Foi em função dessa sensação que, desde o início, imaginei apresentar algo que dissesse mais respeito a meu próprio trabalho sobre política do que ao autor homenageado. Mas, e ainda que eu já o tenha oficiado algumas vezes, confesso nunca me sentir muito à vontade com o ritual acadêmico que consiste em citar muito elogiosamente um autor nas primeiras linhas de uma apresentação para logo depois deixá-lo de lado e falar de seu próprio trabalho, voltando, nas palavras finais, a mencionar e a elogiar o autor de quem supostamente se deveria falar. Impasse, pois: não tenho nada a dizer sobre Clastres e não desejo utilizá-lo como pretexto para falar do meu próprio trabalho. A única solução que me ocorreu, ainda que muito insatisfatória, foi tentar falar um pouco dessa relação transversal que o pensamento de Clastres estabeleceu comigo desde que me entendo por estudante de antropologia. “Solução” igualmente arriscada, claro, uma vez que o perigo aqui é engrenar uma dessas conversas “de velho” (ainda que muitos jovens também as articulem), em que se imagina gratuitamente que aquele ou aquilo que afetou o locutor necessariamente afetará da mesma maneira a audiência. Foi por pura falta de opção, pois, que decidi enfim correr o risco e tentar alinhavar algumas ideias que me ocorreram a partir da meditações acerca dessa relação com o pensamento de Clastres, ou melhor, a partir do modo como fui afetado por esse pensamento desde há 92

muito tempo. De todo modo, os pontos que apenas levantarei talvez possam ao menos servir como introdução, ou um aperitivo, aos textos certamente mais precisos e mais profundos que serão aqui reunidos. Acrescento também que muito do que se segue veio de conversas com Tânia Stolze Lima, a quem agradeço enormemente, ainda que, evidentemente, eu seja o único responsável, ou irresponsável, pelo que se segue. Começo assim invertendo o procedimento que descrevi acima e falando um pouco do meu próprio trabalho. Comecei minha carreira como antropólogo pesquisando uma das religiões de matriz africana no Brasil, o candomblé, em um terreiro de nação angola na periferia do Grande Rio. Depois desloquei essa investigação para um terreiro situado num bairro de Ilhéus, no sul da Bahia. Essa pesquisa desembocou em minha dissertação de mestrado (Goldman, 1984), uma tentativa de analisar a construção ritual da pessoa no candomblé. Depois disso, dediquei-me à história do pensamento antropológico, tentando analisar, e reativar, a obra de Lucien Lévy-Bruhl (Goldman, 1994). Em seguida, passei alguns anos estudando a política, tentando pretensiosamente elaborar uma teoria antropológica da chamada democracia ocidental a partir de uma pesquisa de campo realizada no mesmo local daquela sobre o candomblé (Goldman, 2006). E há cerca de dois ou três anos estou tentando retornar aos estudos sobre o candomblé. Nesses contextos, e em certo sentido, acho que trabalhei com Clastres o tempo todo — e isso mesmo quando parecia não o fazer. Assim, lembro que na defesa da minha tese de doutorado fui surpreendido pelo meu orientador, que em seus comentários finais observou o caráter “clastriano” da tese. A surpresa se deveu, sem dúvida, ao fato de que a tese consistia em um trabalho sobre a história do pensamento antropológico, mais precisamente sobre a obra de Lucien Lévy-Bruhl. Retrospectivamente, contudo, esse caráter clastriano me parece bem evidente. Afinal, o que eu almejava nessa tese era, basicamente, a reativação de um autor meio 93

maldito, ou “menor”, da história da antropologia. Autor que, nessa posição, acabou, para usar palavras de Clastres, estabelecendo uma inesperada e nova relação com “essas linguagens estranhas” com as quais o Ocidente recusa a aliança (Clastres, 1968:35). Depois da tese, e era disso que eu havia prometido falar aqui, passei muitos anos estudando “política”. Tratava-se, antropologia oblige, de tentar entender o processo eleitoral do ponto de vista de pessoas sempre suspeitas de votar errado e de serem alienadas, de tentar realmente escutar e entender o que elas têm a dizer a respeito disso. Realizei essa pesquisa no mesmo lugar em que havia trabalhado no mestrado, um terreiro de candomblé em Ilhéus que, além de sua dimensão propriamente religiosa, se articula em torno de uma família extensa, uma rede de vizinhança e um bloco afro. Se no começo de meu trabalho de campo o objeto a ser investigado, de um ponto de vista antropológico, era “a política em Ilhéus”, isso logo se transformou em “a política em Ilhéus a partir das relações mantidas pelo movimento negro com os políticos”, ou “o modo como a política partidária incide sobre o movimento negro da cidade”, recortes que pareciam mais adequados a um trabalho de antropólogo. No entanto, foi necessário um passo suplementar para perceber que havia algo a mais em jogo, e que uma pesquisa realmente antropológica sobre política desenvolvida junto ao movimento negro em Ilhéus não deveria consistir tanto no estudo desse movimento em si ou da política na cidade, nem mesmo no estudo das relações entre ambos, mas em uma análise da política oficial na cidade orientada pela perspectiva cética que o movimento negro tem a seu respeito — uma perspectiva sem sombra de dúvida contra o Estado. Creio que uma das coisas que esse trabalho comprovou é que não há nenhuma razão para imaginar que os mecanismos “contraEstado” isolados por Clastres nas sociedades indígenas ameríndias tenham sua existência limitada a este ou a algum “tipo” de sociedade. Trata-se de processos micropolíticos muito vivos mesmo 94

nos sistemas políticos ocidentais, envolvendo uma resistência pragmática em colaborar para o sucesso dos mecanismos de centralização do poder e uma recusa prática em aceitar a introjeção de mecanismos de hierarquização. Por outro lado, claro que em uma sociedade como a nossa — sociedade “a favor do Estado”, mais do que simplesmente “com Estado — o funcionamento dos mecanismos contra-Estado tende frequentemente a contrariar sua própria orientação. Assim, no confronto entre lógicas sociais distintas, marcadas pelas assimetrias de poder, a resultante do choque entre diferentes concepções da política tende a se infletir na direção daquelas privilegiadas pelo Estado. Enfim, há uns dois ou três anos venho tentando retornar à pesquisa do que havia sido meu primeiro objeto de estudo como antropólogo, a saber, as religiões de matriz africana no Brasil. Nesse caso, convém talvez recordar que essas religiões são o efeito de um processo de reterritorialização muito criativo, efetuado a partir da brutal desterritorialização de milhões de pessoas em um dos movimentos que deram origem ao capitalismo, a saber, a exploração das Américas com a utilização do trabalho escravo. Em face dessa experiência mortal, articularam-se agenciamentos que combinaram, por um lado, dimensões de diferentes pensamentos de origem africana com partes dos imaginários religiosos cristão e ameríndio, e, por outro, formas de organização social tornadas inviáveis pela escravização com todas aquelas que podiam ser utilizadas, dando origem a novas estruturas cognitivas, perceptivas, afetivas e organizacionais. Tratou-se, assim, de uma recomposição, em novas bases, de territórios existenciais aparentemente perdidos, do desenvolvimento de subjetividades ligadas a uma resistência às forças dominantes que nunca deixaram de tentar a eliminação e/ou a captura dessa fascinante experiência histórica — foi Félix Guattari (1993:120), ao falar do jazz, quem formulou a questão nesses termos —, o que se articula, sem dúvida, com o fato de essas religiões serem atravessadas até hoje por um duplo sistema de 95

forças: centrípetas, codificando-as e unificando-as, e centrífugas, fazendo pluralizar as variantes, acentuando suas diferenças e engendrando linhas divergentes. As origens históricas e o devir das religiões de matriz africana talvez possam explicar a inexistência de algo como uma doutrina, bem como seu caráter institucionalmente descentralizado, espaço de uma variabilidade e de uma criatividade que só podem embelezar o culto, afastando-o dos códigos monótonos das grandes religiões. De toda forma, o fato de que cada terreiro é autônomo e de que não há poder que sobrecodifique o conjunto por eles formado — o que, evidentemente, limita o poder de cada chefe de terreiro — nos faz sonhar, mais uma vez, com as hipóteses clastrianas. Claro que também existe uma “tendência federalizante”, como a batizou Michel Agier (1992:73-4), mas, além do fato de que ela parece operar sobretudo na esfera das relações com o Estado, as próprias federações têm o costume de se subdividir continuamente. Além desses temas com os quais trabalhei, e como atestam os diversos trabalhos apresentados neste colóquio, a obra de Clastres é capaz de oferecer pontos de vista alternativos para temas tão diferentes quanto arte, banditismo e vingança, economia, nomadismo, religião, além da política, claro — seja na chamada etnologia indígena, seja na antropologia em geral ou mesmo na filosofia. Mais que isso, contudo, penso que de Clastres pode-se afirmar o que o grande escritor norte-americano Paul Auster (1998:7) disse da Crônica dos índios Guayaki, livro que ele, em um momento de necessidade, traduziu para o inglês: “Creio que é quase impossível não amar este livro” — e seu autor. Assim, para mim e para muitos, Clastres é sem dúvida, como me disse Tânia Stolze Lima, uma espécie de amor de juventude. E com amores de juventude, de um jeito ou de outro, temos sempre de decidir o que fazer. Às vezes casamos com um deles, mas não é disso que se trata aqui. Mais frequentemente nós os esquecemos, ou nos arrependemos, ou nos lembramos deles de vez em quando com 96

ódio ou com ternura. Mais interessante, contudo, é quando somos capazes de administrar em justas doses as potências do esquecimento e da lembrança para irmos mudando de passado à medida que avançamos para o futuro. Como escrevemos no prefácio à Sociedade contra o Estado, não há dúvida de que o pensamento de Clastres apresenta essa rara e admirável qualidade de ser capaz de interessar, ou de afetar, quase todo mundo, de grandes filósofos como Gilles Deleuze a sucessivas gerações de jovens estudantes que sabiamente encontram em Clastres aquilo que a antropologia promete e nem sempre cumpre: a possibilidade de modificarmos nosso próprio pensamento a partir de uma relação com pensamentos outros. Nesse sentido, poder-seia talvez dizer da obra de Clastres o que Deleuze escreveu sobre a Ética, de Espinoza. Não apenas ela pode interessar os especialistas e não especialistas, mas essa possibilidade e essa relação são fundamentais para os próprios especialistas. Ela pode ser lida, e ela de fato é lida segundo os três gêneros sucessivos do conhecimento, o dos afetos, o dos conceitos, o dos perceptos: Por isso o paradoxo de Espinoza é o de ser o mais filósofo dos filósofos, o mais puro num certo sentido, mas ao mesmo tempo aquele que mais se dirige aos não filósofos e quem mais solicita uma compreensão não filosófica. É por essa razão que rigorosamente todo mundo é capaz de ler Espinosa e de extrair dele grandes emoções, ou de renovar completamente sua percepção, mesmo entendendo mal os conceitos espinozianos. Em contrapartida, um historiador da filosofia que só compreende os conceitos de Espinosa não tem uma compreensão suficiente. Precisa-se das duas asas, como diria Jaspers, nem que seja para nos levar, filósofos e não filósofos, a um limite comum. São necessárias essas três asas pelo menos para fazer um estilo, um pássaro de fogo. [Deleuze, 1990:225]

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Assim, como quase todo mundo, eu também me senti concernido quando deparei pela primeira vez com essa fórmula tão luminosa quanto falsamente simples: “a sociedade contra o Estado”. Falsamente simples, sim, porque nela cada termo, incluindo os artigos definidos, exige uma meditação profunda, que pode, eventual mas não obrigatoriamente, levar da ordem do afeto àquelas do conceito e do percepto. Eu arriscaria dizer, então, que a atração imediata que os jovens estudantes de antropologia experimentam diante da obra de Clastres se deve a uma intuição profunda de que, por meio das “sociedades contra o Estado”, ela seja capaz de nos orientar para uma antropologia contra o Estado, em tudo diferente daquela que parece dominar a cena antropológica contemporânea. Essa antropologia contra o Estado, sabemos, percebemos, encontra-se já no próprio texto de Clastres. E não apenas porque ele recusa o ponto de vista do Estado para falar do poder e da política, mas também porque sua escrita não para de fugir e de escapar daquilo que Deleuze e Guattari (1980:466) denominaram forma-Estado do pensamento — essa forma imperial que inspira filosofias como a kantiana e sociologias como a durkheimiana. E onde também, para falar como o próprio Clastres (2004:138), reina essa “conjunção, aparentemente inevitável para alguns, entre a segurança no tom e a imprecisão nas ideias”. Assim, por trás do texto contínuo e acadêmico de Clastres pulula uma multidão de aforismos dos quais, como percebeu Alfred Adler (1987:96), “ele detinha o segredo”. Podemos ler, assim, maravilhas como: A América indígena não cessa de desconcertar aqueles que tentam decifrar sua grande face. [Clastres, 2003:175] Não fui eu que, desse ponto de vista, descobri a América. [Clastres, 2004:138]

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Cada um de nós traz efetivamente em si, interiorizada como a fé do crente, essa certeza de que a sociedade existe para o Estado. [Clastres, 2003:207] Dois axiomas, com efeito, parecem guiar a marcha da civilização ocidental desde a sua aurora: o primeiro estabelece que a verdadeira sociedade se desenvolve sob a sombra protetora do Estado; o segundo enuncia um imperativo categórico: é necessário trabalhar. [Clastres, 2003:211] Produzir ou morrer é a divisa do Ocidente. Os índios da América do Norte aprenderam isso na carne, quase todos mortos a fim de permitir a produção. [Clastres, 2004:63] Por que alguns desejaram proclamar um dia: isto é meu, e como os outros deixaram que se estabelecesse assim o germe daquilo que a sociedade primitiva ignora, a autoridade, a opressão, o Estado? [Clastres, 2003:221] Não seria, ao contrário, porque a civilização ocidental é etnocida em primeiro lugar no interior dela mesma que ela pode sê-lo a seguir no exterior, isto é, contra as outras formações culturais? [Clastres, 2004:59] O saber adquirido por via iniciática não é, na realidade, um saber sobre a sociedade, portanto um saber exterior a ela. Ele é, necessariamente, o saber da própria sociedade. [Clastres, 2004:80]

Ou, para terminar por ora, já que vários outros aforismos continuarão a nos acompanhar ao longo da exposição: Nunca se interrogou sobre a questão da origem, pois, desde sua antiguidade grega, o pensamento ocidental sempre admitiu a divisão social em dominantes e dominados como imanente à sociedade enquanto tal. Apreendida como uma estrutura ontológica da sociedade, como o estado natural do ser social, a divisão em

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Senhores e Súditos foi constantemente pensada como pertencente à essência de toda sociedade real ou possível. Portanto, não poderia haver, nessa visada do social, nenhuma origem da dominação política, já que ela é consubstancial à sociedade humana, já que é um dado imediato da sociedade. [Clastres, 2004:139]

Estes e outros aforismos, se seguirmos Deleuze, não são nem “máximas de autor” nem “princípios teóricos”. Isso porque máximas e princípios, como os nomes já sugerem, operam sempre como “atos de Estado”, como “juízos soberanos”, que supostamente trazem em si mesmos seu próprio sentido, exigindo, portanto, obediência e fidelidade. Um aforismo, ao contrário, “sempre espera seu sentido de uma nova força exterior”, coloca “o pensamento em relação imediata com o fora, com as forças do fora”, faz do “pensamento uma máquina de guerra” (Deleuze e Parnet, 1977:21; ver também Deleuze, 2002:355-60). Ou, como dizia Nietzsche (1998:14), o mestre dos aforismos, eles não estão aí para serem “compreendidos”, mas interpretados, ou melhor, “ruminados”: “bem cunhado e moldado, um aforismo não foi ainda ‘decifrado’, ao ser apenas lido: deve ter início, então, sua interpretação, para a qual se requer uma arte da interpretação”. Como se sabe, a “arte da interpretação” nietzschiana tem pouco a ver com essas hermenêuticas da profundidade, em que interpretar é mergulhar cada vez mais fundo em um texto até se afogar nele. Trata-se, bem ao contrário, de uma arte das conexões com um fora que está em e provém de diversas partes. O que se produz assim, e continuamos seguindo Deleuze (2002:353-5), não são esses livros codificados na forma da lei, do contrato ou da instituição, mas “livros-canoa” nos quais podemos embarcar, ou “livros-rizoma” que, em lugar da pretensão de representar o mundo, aspiram apenas a dele fazer parte. Nesse sentido, creio que mesmo a célebre fórmula “a sociedade contra o Estado” não deveria ser tomada como máxima ou como 100

princípio, mas ser encarada como um aforismo. Como todo aforismo, este deve ser continuamente interpretado, ao mesmo tempo que não para de interpretar. A questão, pois, não é tanto saber o que “sociedade contra o Estado” quer dizer ou significa, nem se a fórmula é verdadeira ou falsa, mas perguntar-se com o que podemos conectá-la. É isso que estudantes e militantes sempre souberam ver na obra de Clastres. E é isso, parece-me, que ele próprio explicou na entrevista republicada na nova edição brasileira de A sociedade contra o Estado, ao “reconhecer e afirmar claramente a influência de Nietzsche”. Para não falar no parágrafo que abre o livro, no qual Clastres justamente elabora uma passagem deste autor: Pode-se questionar seriamente a propósito do poder? Um fragmento de Para além de bem e do mal [1886] começa assim [...]. Pouco preocupado, como sempre, com o verdadeiro e com o falso em seus sarcasmos, Nietzsche, entretanto, isola à sua maneira e circunscreve exatamente um campo de reflexão que, outrora confiado apenas ao pensamento especulativo, se encontra há cerca de duas décadas submetido aos esforços de uma pesquisa de vocação propriamente científica. Queremos aludir ao espaço do político, em cujo centro o poder coloca a sua questão. [Clastres, 2003:23]

Mas, além de ser “quase impossível não amar este autor”, é muito difícil evitar o riso quando se lê um de seus textos. Quem não morre de rir ao ler que “invocar, neste ou naquele marxista, um talento superior ao de Lévi-Strauss, por exemplo, provocaria a hilaridade geral”? Ou “mas o que pode ser o Estado para alguém como Godelier? Com certeza os ministérios, a Casa Branca, o Kremlin, o Eliseu. Decididamente, é simpática essa inocência de provinciano na capital” (Clastres, 2004:154). O texto sobre a antropologia marxista, aliás, talvez só possa ser comparado a “Nós, os temulentos”, de Guimarães Rosa (1985), em sua capacidade de 101

nos fazer rir. Mas há passagens com essa mesma capacidade em outros textos. Por exemplo, quando Clastres fala dos que “admitem o sem Estado, mas contra o Estado, alto lá! É uma provocação. E Marx, então? E Durkheim? E nós? Não podemos mais digerir tranquilamente? Não podemos mais continuar contando nossas historinhas?” (ibid.:143). Ou sobre o fato de As estruturas elementares do parentesco terem suscitado, “entre os etnólogos, uma formidável inflação de estudos de parentesco, que não se cansam de falar do irmão da mãe ou da filha da irmã. A ponto de perguntarmo-nos se são capazes de falar de outra coisa” (ibid.:148). Acostumados já há alguns anos com a chamada “ironia pósmoderna”, somos obrigados, mais uma vez, a recordar com Deleuze que, enquanto a ironia pretende, no fundo, discutir “os princípios”, o humor só se interessa pelas consequências; que enquanto a primeira é grega, europeia, platônica — ou seja, dessa “maioria” que, na pior das hipóteses, “sabe que nada sabe” —, o humor é judaico, negro, índio, das minorias que, quando riem, inevitavelmente estão rindo também de si mesmas (Deleuze e Parnet, 1998:55-6; ver também Deleuze, 2002:359-60) Sabemos também que essa potência minoritária, nômade e rizomática do pensamento de Clastres não foi trazida à luz pela antropologia, mas por um filósofo e um psicanalista, Deleuze e Guattari. É curioso, aliás, como assinala Bento Prado Júnior (Leirner e Toledo, 2003:433), que quando Clastres esteve no Brasil tenha influenciado mais os filósofos e que: “Curiosamente, parece que os antropólogos mantiveram uma discreta distância em relação ao trabalho de Clastres.” Isso talvez tenha relação com o que o próprio Clastres chamou de pretensão comum às ciências humanas, que acreditam assegurar o seu estatuto científico rompendo toda a ligação com o que elas chamam de filosofia. E, de fato, não há necessidade de tal referência para descrever cuias ou sistemas de parentesco. Mas

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trata-se de outra coisa, e é de temer que, sob o nome de filosofia, seja simplesmente o próprio pensamento que procuramos fazer desaparecer. [Clastres, 1973:41]

Mas sabemos que hoje isso felizmente mudou, ou ao menos vem mudando. De toda forma, já em 1980 Deleuze e Guattari traçaram o décimo segundo dos seus mil platôs a partir de uma cuidadosa meditação sobre as teses de Clastres e de sua conexão com materiais arqueológicos, epistemológicos e filosóficos. Com efeito, desde o início, esse platô apresenta um “axioma”: “A máquina de guerra é exterior ao aparelho de Estado” (tema, como se sabe, dos dois últimos ensaios publicados por Clastres). Adiante, uma das “proposições” mobilizadas para testar o axioma — “A exterioridade da máquina de guerra é igualmente confirmada pela etnologia” — é formulada justamente como “homenagem à memória de Pierre Clastres”. E é ela que permite aos autores levantarem dois “problemas” consecutivos. Primeiro: “Existe algum meio de conjurar a formação de um aparelho de Estado (ou de seus equivalentes num grupo)?”; segundo: “Como subtrair o pensamento ao modelo do Estado”? (Deleuze e Guattari, 1980:464). Política e pensamento selvagens têm, pois, algo a nos dizer; e, reciprocamente, temos algo a aprender com eles. Lembremos, nesse sentido, que o primeiro texto publicado por Clastres se chamava justamente “Filosofia da chefia indígena”, o que, ao mesmo tempo, marca a indissociabilidade entre razão e poder no pensamento do autor e assinala, pela ambiguidade da preposição, o problema colocado. Porque, de fato, “da” pode ser entendido tanto como “sobre” quanto como um genitivo. No primeiro caso, seria Clastres, como autor, quem estaria elaborando a filosofia do objeto “chefia indígena”; mas, no segundo, ele estaria fazendo a etnografia de algo que é ao mesmo tempo instituição e pensamento ou filosofia 103

indígenas. E se hoje pode parecer mais simples sustentar a existência dessa “filosofia indígena”, não me parece que este fosse o caso em 1962. Assim, a hipótese de Bento Prado Júnior, segundo a qual Lévi-Strauss teria “sugerido ou imposto” este título a Clastres porque talvez “o texto lhe parecesse ultrapassar a pura etnografia” (Leirner e Toledo, 2003:427), não me parece a única possível. Afinal, 1962 também é o ano de publicação de Totemismo hoje e de O pensamento selvagem, que, como sabemos, mais que qualquer obra na antropologia, abriram caminho para o reconhecimento do caráter propriamente intelectual do pensamento indígena. Na mesma direção, lembremos que a monografia de Clastres, a belíssima Crônica dos índios Guayaki, apresenta como subtítulo “O que sabem os Aché, caçadores nômades do Paraguai”. E que, quando foi publicada, em 1972, não era tão comum colocar no mesmo sintagma os termos saber e caçadores nômades. Isso para não falar na provocativa palavra “Crônica”, que parece assinalar a intenção consciente de abrir mão de toda veleidade cientificista que consistiria em pretender “explicar” os Guayaki. Como se pergunta Clastres em outra parte e a respeito de outra coisa: “O que será que ‘possui’ esse jovem que lhe permite adiar sua morte por várias horas, até poder lançar um último olhar a seu pai para, então, cumprido esse último desejo, morrer?”. E ele responde que na realidade, as descarnadas categorias do pensamento etnológico não nos parecem capazes de avaliar a profundidade e a densidade do pensamento indígena e, mais simplesmente mesmo, sua diferença. A antropologia deixa assim escapar, em nome de impalpáveis e pálidas certezas, um campo ao qual ela permanece cega (como o avestruz, talvez?): aquele que conceitos tais como os de espírito, alma, corpo, êxtase etc. não conseguem circunscrever, mas no centro do qual maliciosamente a Morte coloca sua questão. [Clastres 2004:44]

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Em suma, para usarmos um contraste estabelecido por Isabelle Stengers (2002:167-76) para outros propósitos, a antropologia de Clastres sempre se colocou resolutamente do lado da “aprendizagem”, e não do “julgamento”. É isso o que transparece em um de seus mais belos textos, aquele em que sugere que o destino da antropologia se joga “entre silêncio e diálogo”, ou seja, entre se constituir como puro “discurso sobre as civilizações primitivas” (o que, vemos, equivale a silêncio) ou como “diálogo com elas” (Clastres, 1979). Aqui temos de ter cuidado com as palavras. Pois os ironistas também dizem gostar do diálogo e, na antropologia, nos acostumaram com o termo já há uns vinte anos. O problema é que, desde Sócrates, o diálogo do ironista sempre escondeu um terceiro termo, aquele que de forma oculta e silenciosa conduz a conversação para uma conclusão já dada desde o início. Esse terceiro termo atua como o juiz que se interpõe e se eleva acima das partes. Agindo, em geral, em nome da razão, é a própria figura do Estado que vemos aqui despontar. Ora, um diálogo de verdade deve excluir completamente, no início, no meio ou no fim, essa terceira posição imperial; um diálogo de verdade só pode aspirar à afecção mútua daqueles que dele participam. Assim como só pode se dar no espaço do que Clastres denomina “partilha”, palavra que pode significar, ao mesmo tempo, uma divisão e um compartilhamento. Que o texto de Clastres sobre silêncio e diálogo tenha sido escrito como homenagem a Lévi-Strauss não me parece de forma alguma casual, ainda que, ao mesmo tempo, possa parecer um pouco paradoxal. Afinal, é provável que ninguém, em toda a história da antropologia, tenha insistido mais sobre a existência de uma terceira posição, aquém ou além de qualquer cultura particular a partir da qual o antropólogo aspiraria falar. Assim, quando Clastres (2004:149) escreve que “o estruturalismo é como uma teologia sem deus: é uma sociologia sem sociedade”, é apenas metade da história que ele nos conta. Pois Lévi-Strauss, sabemos, 105

nunca pretendeu fundar uma sociologia, mas sim uma antropologia no sentido literal do termo. Nesse sentido, o ponto de vista de deus que o estruturalismo sem dúvida pretende atingir não poderia mesmo se localizar na sociedade; mas talvez pudesse ser encontrado no “espírito humano”, ou no “inconsciente estrutural”, ou, nos momentos mais materialistas do autor, na vida e no “conjunto de suas condições físico-químicas”. Por outro lado, é preciso reconhecer sempre que essas profissões de fé de Lévi-Strauss nunca serviram para conduzir seu trabalho efetivo. Bem ao contrário, este sempre se caracterizou como um esforço notável para demonstrar que, por mais diferentes que as diferenças possam ser, é sempre possível transitar entre elas a partir de algumas operações fundamentais. Modo absolutamente original de resolver a velhíssima questão das relações entre identidade e diferença que faz, como sabemos, com que a primeira seja apenas um caso particular da segunda. Mas o efeito colateral dessa “ginástica do espírito” é liberar a investigação do campo das diferenças da pesada suspeita que sempre pairou sobre ela, a saber: que por trás da paixão pelo diferente residiria sempre uma vontade de exotização ou mesmo um esforço para estabelecer desigualdades. Creio que é aqui que o pensamento de Clastres sempre se alojou. Muito mais, em todo caso, do que no improvável retorno que alguns insistem em afirmar às teses sociologistas. Porque de nada valeria escapar do fogo lévi-straussiano para cair na frigideira durkheimiana. Como observou Michel Foucault (1976:184), “Clastres fez aparecer uma concepção do poder como tecnologia, liberando-se do privilégio da regra e da proibição que dominava a etnologia de Durkheim a Lévi-Strauss”. Trata-se, diz o autor, de conceber o poder como “tecnologia”; mas trata-se também de lembrar que a noção durkheimiana de sociedade não passa de um eufemismo para aquela de Estado, e que uma “sociedade contra o Estado”, na acepção clastriana da expressão, deve ser também 106

“contra a sociedade”, no sentido durkheimiano do termo. Esse ponto foi bem estabelecido por Gustavo Barbosa, que em 2002 escreveu uma bela dissertação intitulada A socialidade contra o Estado: A antropologia de Pierre Clastres, em que justamente mostrava a distância entre as concepções clastrianas e durkheimianas do social. E, se me permitem um parêntese, não resisto a citar a frase de um líder político do acampamento de refugiados de Chatila, no sul do Líbano: “Aqui”, disse ele ao próprio Gustavo, que agora faz pesquisa por lá, “você não vai encontrar Estado. Ainda somos uma revolução”. Como não lembrar de mais um aforismo de Clastres, aquele que diz que: O homem é um animal político, a sociedade não equivale à soma de seus indivíduos e a diferença entre a adição que ela não é e o sistema que a define consiste na troca e na reciprocidade pelas quais os homens se ligam. Seria inútil lembrar essas trivialidades se não quiséssemos frisar que se indica o contrário. A saber, precisamente, que se o homem é um “animal doente” é porque ele não é apenas um “animal político”, e que da sua inquietude nasce o grande desejo que o habita: o de escapar a uma necessidade apenas vivida como destino e de rejeitar a obrigação da troca, o de recusar seu ser social para se libertar de sua condição. [Clastres, 2003:142]

Esse “sonho” de não sermos o que somos não habita, portanto, apenas os mitos e os cantos indígenas, mas constitui um devir imanente à experiência humana, devir com o qual uma antropologia minoritária, como a de Clastres, não pode deixar de se articular. De fato, o caráter minoritário do pensamento de Clastres me parece intrínseco a sua obra e se manifesta, como vimos, tanto no plano de seu conteúdo quando no de sua forma. E é por isso, claro, que ele não costuma despertar entusiasmos excessivos nos meios mais bem estabelecidos da antropologia. Pensador “peso pena” — como me disse há muito tempo um importante antropólogo 107

brasileiro —, Clastres costuma ser relegado aos cursos de introdução à antropologia para, mais tarde, ser recodificado e reduzido a autor de uma obra só, ou pior, de uma ideia só. Sem faltarem aqueles que gostam de nos lembrar, de tempos em tempos, que já teria passado a hora de pararmos de falar neste autor. Foi isso o que aprendemos, eu e Tânia Stolze Lima, quando, já no doutorado, decidimos, para falar como Foucault, testar nossa capacidade de trabalhar sobre esse autor com quem até então trabalhávamos. Ou, em outras palavras, tentar transformar em exposição conceitual aquilo que nos afetava tanto. O resultado — um ensaio que batizamos de “Pierre Clastres, etnólogo da América” — foi um trabalho de fim de curso que apresentamos a dois de nossos professores. Um deles nos deu o conceito máximo e nos incentivou a publicar o texto. O outro preferiu um conceito mediano, o que, silenciosamente, não recomendava nenhuma tentativa de publicação. Talvez tenha sido isso o que fez com que só viéssemos a publicá-lo quinze anos mais tarde, em função de um convite dos responsáveis pela revista Sexta-Feira, que em 2001 o publicou em número dedicado à “Utopia”. Foi provavelmente esse ensaio que fez com que, alguns anos mais tarde, fôssemos convidados a escrever o “Prefácio” da nova edição brasileira de A sociedade contra o Estado. Pode ser pura impressão ou leve paranoia, mas tivemos a sensação de que os editores estranharam um pouco o fato de abrirmos nosso texto com uma citação do líder indígena Aílton Krenak, na qual ele faz um breve e belo comentário aprovando as teses de Clastres. Esperava-se, talvez, que começássemos na primeira pessoa ou citando algum autor conhecido. Não pudemos evitar, contudo, a utilização de algo de que não muitos antropólogos podem se orgulhar: um elogio indígena de seu trabalho! Como adiantei há pouco, e como escrevemos no próprio “Prefácio”, o “desdém de Clastres pelos importantes e tagarelas” — as palavras são de seu

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amigo Claude Lefort (1987:184) — desperta em alguns o entusiasmo, em outros, a irritação (ver Krenak, 1999:30). Que Clastres tenha antecipado temas da antropologia moderna ou pós-moderna foi o que vimos quando falamos em diálogo, em humor e em saberes. Que sua escolha em denominar “crônica” seu livro sobre os Guayaki também antecipa temas contemporâneos é com o que eu queria terminar. Para isso, gostaria de evocar um escritor cuja obra me parece repleta de ressonâncias clastrianas que um dia eu gostaria de explorar. Em uma conferência para um público norte-americano, Chinua Achebe (2000:33) recorda como os professores britânicos faziam com que os jovens estudantes universitários africanos lessem a literatura europeia. Condescendentemente, incluíam um ou outro livro, também europeu, claro, que falava da “África” — e estes eram os que mais irritavam os estudantes. Contudo, nascido em uma dessas sociedades contra o Estado que também pululam no continente africano, os Ibo da Nigéria oriental, Achebe conta que foi a leitura de um desses livros que o obrigou a deixar de lado sua “suposição infantil acerca da inocência das estórias” e o convenceu de que é tão importante para um povo ter o controle de suas estórias (stories) quanto de sua história (history). Porque, ele conclui, “embora a ficção seja indubitavelmente fictícia, ela também pode ser verdadeira ou falsa, não com a verdade ou a falsidade de um noticiário, mas em relação a seu desprendimento [disinterestedness], sua intenção, sua integridade”.

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Jeanne Favret-Saada, os afetos, a etnografia

Se o escritor é um feiticeiro, é porque escrever é um devir, escrever é atravessado por estranhos devires que não são devires-escritor, mas devires-rato, deviresinseto, devires-lobo etc.

Gilles Deleuze e Félix Guattari Este texto foi publicado originalmente em 2005, nos Cadernos de Campo, número 14. Sua função era introduzir a publicação da tradução do texto “Être affecté”, de Jeanne Favret-Saada (1990), tradução de Paula Siqueira e revisão de Tânia Stolze Lima. Agradeço a Paula, Tânia e aos editores do Cadernos de Campo. Jeanne Favret-Saada faz parte desse grupo de autores conhecidos por terem escrito um livro. Neste caso, e ainda que isso fosse inteiramente verdadeiro, não se poderia dizer que se trata de pouca coisa. Les mots, la mort, les sorts é uma maravilha etnográfica e, ao mesmo tempo, uma das raras obras-primas da história do pensamento antropológico. Elaborado e escrito em uma época (não tão distante assim) em que a imagem do pensamento dominante na academia ainda não era construída com os parâmetros empresariais capitalistas da rentabilidade e da produtividade, o livro levou quase dez anos para ficar pronto. Período que envolveu uma longa e

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intensa pesquisa de campo, conduzida entre 1968 e 1971, sua redação e publicação, que só ocorreu em 1977. Entretanto, esse tempo que hoje certamente seria considerado apenas uma demora faz parte intrínseca e constitutiva do trabalho. De fato, Favret-Saada não se cansou de relatar, em diversas ocasiões, como os primeiros meses no campo (quase um ano, na verdade) foram aparentemente estéreis. Bastava a autora parecer se interessar por seu tema, a feitiçaria, e seus interlocutores reagiam evitando o assunto, negando ou denegando sua própria existência, imputando-o a pessoas tidas como ignorantes ou remetendo-o a um passado já superado há muito. Se a pesquisa tivesse durado “apenas” um ano (e atualmente quantos de nós nem sequer dispomos desse prazo?), Favret-Saada não teria muito a dizer além do que pode ser obtido pelo limitado procedimento de investigação que Malinowski já condenava sob o nome de método de pergunta e resposta. Ou do que se pode extrair da consulta a documentos e arquivos — na qual, como lembra Favret-Saada (1981b:336), “o ‘povo’ é falado mais que fala, aparecendo como o objeto do discurso administrativo, não como o sujeito de um discurso autônomo” — produzidos por aqueles mesmos que desprezam e desejam condenar ao silêncio práticas como a feitiçaria. De psiquiatras, jornalistas e dos que se consideram parte das elites não se pode esperar muita coisa quando o tema em questão parece desafiar suas certezas e mesmo sua dominação. O passar do tempo, entretanto, não é somente o passar do tempo. Esse falso truísmo conduziria apenas às banalidades repetindo que, “com o tempo”, os nativos se acostumam com a presença dos etnógrafos e passam a se comportar mais normalmente e até a relatar a eles seus segredos mais íntimos. Em lugar de supor que o tempo apenas fornece um meio externo para as relações humanas, é preciso compreender que ele é, ao contrário e em si mesmo, uma relação. Pois é apenas com o 111

tempo, e com um tempo não mensurável pelos parâmetros quantitativos mais usuais, que os etnógrafos podem ser afetados pelas complexas situações com que deparam — o que envolve também, claro, a própria percepção desses afetos ou desse processo de ser afetado por aqueles com quem os etnógrafos se relacionam. Foi apenas quando alguém diagnosticou que a etnógrafa fora “pega” (prise) pela feitiçaria que passou a fazer algum sentido falar com ela sobre o assunto. Não se trata, contudo, de imaginar nenhum crédulo local que, para a felicidade de uma pesquisadora que permaneceria distante e incólume em sua objetividade de cientista, tivesse decidido “acreditar” que ela também fora enfeitiçada. Na verdade, FavretSaada tinha seus sintomas, de repetidos acidentes de automóvel a um certo tremor das mãos e um brilho diferente no olhar. Sintomas que permitiam formular a hipótese do enfeitiçamento. Por outro lado, indagar se ela também “acreditava” na feitiçaria é igualmente um exercício cheio de inutilidade, uma vez que não se trata, justamente, de crença, mas — como o leitor aprenderá no texto da autora aqui traduzido em ótima hora — de afeto. Não de afeto no sentido da emoção que escapa da razão, mas de afeto no sentido do resultado de um processo de afetar, aquém ou além da representação. Não há nenhuma necessidade de supor, tampouco, que os afetos de Favret-Saada no mundo em que passara a viver (e que, por um tempo, filtrava também o mundo com o qual ela estava mais habituada e que costumamos chamar de “nosso”) fossem idênticos aos sentidos por aqueles que viviam mais longa e cotidianamente a experiência da feitiçaria, e não a crença nela. Basta que os etnógrafos se deixem afetar pelas mesmas forças que afetam os demais para que certo tipo de relação possa se estabelecer, relação que envolve uma comunicação muito mais complexa que a simples troca verbal a que alguns imaginam poder reduzir a prática 112

etnográfica. Trata-se em suma, como escreve a autora (FavretSaada, 1990a:7-9), de conceder “status epistemológico a essas situações de comunicação involuntária e não intencional”, evitando a “desqualificação da palavra nativa” em benefício da “promoção da do etnógrafo”, assim como a armadilha suprema de imaginar que fazer etnografia pode significar “explorar as trevas com uma filosofia das Luzes” (Favret-Saada, 1981b:344). Em função de tudo isso, Les mots, la mort, les sorts não pode ser enquadrado em nenhum dos dois estilos etnográficos mais usuais. Não se trata de apresentar as pessoas e suas ações (inclusive o que elas dizem e, às vezes, até o que elas supostamente pensam) como um antigo naturalista descrevia, sobre um mesmo plano, fauna, flora, geografia, seres humanos. Mas não se trata tampouco — após condenar essa primeira modalidade de descrição como empirista, ingênua ou autoritária, na medida em que se arroga o direito de representar o outro — de voltar-se para dentro, opondo uma suposta transparência do sujeito para si mesmo à opacidade do mundo dos outros. Ao transitar do cientificismo para algo assemelhado a certo tipo de autobiografia, o gênero etnográfico não parece ter avançado muito: “Quando um etnógrafo aceita ser afetado, isso não implica identificar-se com o ponto de vista nativo, nem aproveitar-se da experiência de campo para exercitar seu narcisismo” (Favret-Saada, 1990a:7). Na verdade, conta a autora (Favret-Saada, 2004a), os afetos suscitados no campo, “a despossessão e a perda de controle de si, a aceitação do desejo desconhecido do outro, o reconhecimento de uma opacidade constitutiva da comunicação humana”, tudo isso que era “insuportável para os etnólogos”, era “banal para os psicanalistas”. Por outro lado, bastou a autora sustentar que a feitiçaria — ou antes, o desenfeitiçamento — constitui uma forma de terapia que nada deve à psicanálise para que o cientificismo, que os analistas sem dúvida compartilham com os etnólogos, impedisse que a acolhida do trabalho de Favret-Saada fosse muito longe. De 113

fato, ela sugere que não se trata, no desenfeitiçamento, nem de uma forma primitiva de lidar com aquilo que só a ciência realmente conhece, nem de uma simples modulação cultural de uma prática universal. Trata-se, antes, de um dispositivo completo, destinado a “ajudar algumas pessoas”, dispositivo que funciona tão bem (ou tão mal, segundo os casos) quanto outro qualquer e que deveria ser investigado em conjunto com outras “instituições curativas” — a psicanálise, por exemplo —, no contexto de uma “antropologia das terapias” (Favret-Saada, 1989b:55; 1990a:3). É uma certa forma de cientificismo, portanto, que pode explicar que tanto etnólogos quanto psicanalistas — por razões distintas, talvez — tenham, ao mesmo tempo, admirado e recusado Les mots, la mort, les sorts. Como observou a autora (Favret-Saada, 2004a), o livro parece ter sido objeto do que Benjamin denominava “incompreensão entusiasta”, uma espécie de “quadro famoso, pendurado nas paredes dos departamentos de antropologia, que os estudantes são incitados a admirar sem imitar”. E, de fato, é quase tão difícil encontrar uma crítica explícita ao livro quanto um trabalho que leve efetivamente a sério as potencialidades por ele abertas. Para fazê-lo, seria preciso abandonar de vez o paradigma cientificista no qual ainda nos movemos em benefício de um método “clínico”, no sentido médico e psicanalítico do termo. Na primeira opção, as escolhas são limitadas: ou procedemos indutivamente, generalizando a partir do maior número possível de casos empíricos, ou dedutivamente, por meio da aplicação a qualquer caso concreto de alguns princípios gerais previamente estabelecidos. Favret-Saada, por outro lado, procede por meio da observação, exame e constituição de casos cuja singularidade não elimina o fato de que cada um pode compartilhar com outros certos elementos e características. Isso faz com que, aos olhos do clínico, cada caso seja ao mesmo tempo uma síndrome única e parte de

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síndromes mais gerais, e que cada um se beneficie indiretamente das anamneses anteriores e contribua para as futuras. Não é de admirar, portanto, que o trabalho de Favret-Saada tenha suscitado algumas reações estranhas, tanto na mídia (FavretSaada, 1989b:112) — onde ela chegou a ser batizada de “a feiticeira do CNRS” (o Centro Nacional de Pesquisa Científica francês) — quanto na academia, onde um colega chegou a sugerir que o CNRS deveria cancelar sua bolsa uma vez que, repudiando a ciência, ela a teria empregado simplesmente para aprender a se tornar uma feiticeira (Favret-Saada 1977a: 287). Em outras palavras, não são apenas os fantasmas suscitados pela equívoca noção de observação participante que, como sugere a autora (Favret-Saada 1990a: 5-6), tendem a funcionar como obstáculos para o trabalho do etnógrafo. Ela enumera outros: a similaridade cultural excessiva do etnógrafo com o grupo estudado; a concentração da investigação nas elites e/ou nos arquivos; a hipótese de que tudo se esclarece uma vez remetido ao “social”; a adoção da noções como a de crença ou de ideais como “objetividade” e “cientificidade”. Isso não significa, é claro, que o antropólogo não possa estudar a sociedade a que pertence, apenas que isso deve ser feito com os cuidados e os distanciamentos necessários; ou que arquivos e elites tenham de ficar necessariamente fora da investigação, apenas que devem ser colocados em seu devido lugar; ou que as situações de enunciação, que não se confundem com simples “contextos”, não sejam fundamentais para a análise; ou que as representações nativas, assim como o ideal de conhecimento do antropólogo, não tenham que de ser respeitados, uma vez que se trata sempre, na etnografia e na antropologia, de uma espécie de alinhamento entre esses diferentes programas de verdade (ver Favret-Saada, 1977a:287, passim). Se então fosse inteiramente verdade que Jeanne Favret-Saada é a autora de um livro, e se esse livro for Les mots, la mort, les sorts, isso já seria o bastante. Entretanto, e evidentemente, não é bem assim 115

que as coisas se passam. Na verdade, os primeiros trabalhos de Favret-Saada como antropóloga (reapresentados em Favret-Saada, 2005) remontam ao final da década de 1950, quando ela investigou sistemas segmentares árabes e berberes no norte da África, em campos relativamente próximos a seu local de nascimento, no sul da Tunísia (em 1934, em uma família de origem judaica). Após a independência da Argélia, mudou-se para a França, onde os acontecimentos de maio de 1968 fizeram com que decidisse concentrar sua pesquisa, tendo em vista não deixar o país em um momento que, como militante política, considerava fundamental. Dessa decisão, e de modo algo tortuoso, nasceu a pesquisa sobre feitiçaria na região do Bocage francês. Entre as duas temáticas despontam alguns pontos de contato — o mais sugestivo sendo, sem dúvida, uma certa relação de redundância entre segmentaridade e desenfeitiçamento. Pois se a primeira é sabidamente um modo de promover modalidades de conflito (na conhecida forma das oposições e fissões segmentares) e de, ao mesmo tempo, regulá-los (na forma das fusões segmentares ou dos complexos sistemas de vingança e compensação), algo parecido poderia ser dito do enfeitiçamento e de seu combate. Pois se trata, aqui também, de um conflito ou de uma oposição (entre feiticeiro e enfeitiçado) devidamente sistematizada e em geral resolvida pela intervenção de um uma terceira instância, o desenfeitiçador, que, no entanto, não aparece como externa e acima das demais (como ocorreria com uma regulação estatal ou médica de conflitos ou perturbações), mas como um aliado e um duplo da vítima contra seu inimigo. Nesse sentido, a violência e as formas de desencadeá-la e regulá-la aparecem como temas que, de certo modo, atravessam essas duas fases do trabalho da autora — mas também aquela que a estas se segue. Do final da década de 1980 ao início da de 1990, foi em torno da feitiçaria e de suas implicações (como modalidade de violência, como parte de práticas terapêuticas, como locus de afetos, como 116

questão para a etnografia e a antropologia…) que se concentrou o trabalho de Favret-Saada. A partir daí, um novo tema — sem dúvida relacionado aos anteriores — passou a ocupar sua atenção, a blasfêmia e o projeto de elaboração de uma antropologia da blasfêmia. Atenção suscitada, em parte, pelas reações ao chamado Caso Rushdie e à exibição do filme Amem, de Costa-Gavras, mas também pelo impacto da constatação de que “religiões que sempre se detestaram” se uniam “contra a modernidade ‘blasfemadora’” (Favret-Saada, 2004a). Essa antropologia da blasfêmia, por sua vez, conduziu FavretSaada à elaboração de um trabalho (em colaboração, mais uma vez, com Josée Contreras, psicanalista que com ela trabalhou em outras ocasiões, especialmente na edição de parte de suas notas de campo, Favret-Saada, 1981a) acerca das relações entre o cristianismo e os judeus na Europa nos últimos dois séculos. E também ao que deve ser seu próximo livro, que examinará como, a partir de 1880, as apresentações teatrais da Paixão de Cristo passaram a ser condenadas por diversas igrejas protestantes, as quais, não obstante, não estendiam essa condenação às exibições cinematográficas da mesma Paixão, e até as incentivavam. Não é difícil perceber que, na obra de Jeanne Favret-Saada, agenciam-se, de forma muito singular, afetos muito diferentes: alguns ligados à sua história pessoal, outros a suas opções éticas e políticas, outros, ainda, relacionados à antropologia como campo de saber e assim por diante. Mas uma das originalidades de seu trabalho talvez resida no fato de que o principal operador desse agenciamento sejam os afetos suscitados ou revelados em uma experiência vivida da alteridade, seja no trabalho de campo, seja por outros meios. O que produz resultados que, evidentemente, reagem sobre os próprios afetos agenciados: “Há em mim uma espécie de perpétua retroação entre um modo não partidário de ser em política e um modo não escolar de fazer a pesquisa” (Favret-Saada, 1984).

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Marilyn Strathern: Uma antropologia em câmera lenta (Com Eduardo Viveiros de Castro)

Os espelhos deveriam refletir um pouco mais antes de devolver as imagens.

Jean Cocteau Este texto tem uma história um pouco longa. Ele foi editado a partir de transcrições de três aulas ministradas por Eduardo Viveiros de Castro e por mim, em abril de 2006, no PPGAS-Museu Nacional, onde ambos lecionamos. Naturalmente o estilo oral que decidimos “manter” foi alcançado à custa de diversas reescrituras do transcrito bruto, e o caráter datado da fala (“abril de 2006”) esconde um número de inserções sorrateiras feitas em janeiro de 2009. As aulas faziam parte do curso de pós-graduação Introdução a uma antropologia pós-social: Redes, multiplicidades e simetrizações. Ele experimentava novas direções na antropologia criadas pela colisão entre certos conceitos (“inventividade”, “reversibilidade”, “reflexividade”, “ator-rede”, “simetria” e “multiplicidade”, entre outros) propostos por autores como Roy Wagner, Bruno Latour, Gilles Deleuze, Félix Guattari e Marilyn Strathern. Fazia parte do projeto, de certo modo ainda bastante ativo, da Rede Abaeté de Antropologia Simétrica, que influenciou uma série de dissertações, teses e outros trabalhos dos participantes do curso (e da Rede).

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A expressão “antropologia pós-social” deve ser entendida como sinônimo de “antropologia pré-X”, onde X é uma incógnita. Só falamos em “pós-social” porque estamos imaginando algo ainda por vir e que não sabemos nem podemos saber o que é. Agradecimentos são devidos aos que gravaram as aulas, com ou sem o conhecimento dos professores; a Fábio Candotti pela transcrição do material, e a Renato Sztutman pela edição preliminar das transcrições; a Ashley Lebner pela seleção e nova edição das transcrições para publicação em inglês (“Slow motions. Comments on a few texts by Marilyn Strathern”, Cambridge Anthropology, número 28, 2009). Novamente, devo agradecer a Eduardo Viveiros de Castro pela permissão para a publicação de um texto em que a separação de nossas falas não deve ocultar os agenciamentos que estabelecemos ao longo de todo o curso. Friso também que o curso foi concebido por Eduardo e que ainda é difícil avaliar a extensão de sua influência na antropologia brasileira. Lembro apenas que foi ele quem introduziu uma gama de autores e ideias até então praticamente desconhecidos e que já se tornaram referência obrigatória em boa parte dessa antropologia.

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A linguagem da descrição (“O efeito etnográfico I” e “O efeito etnográfico II”, 1999a e b)

Eduardo Viveiros de Castro Com a obra de Marilyn Strathern o mundo ficou muito mais complicado, ou melhor, descrever o mundo ficou muito mais complicado. Nós ainda estamos aprendendo a conhecer a antropologia de Strathern. Ela possui uma obra extensa, em progresso, que nós não lemos exaustivamente; e, mais importante, ela criou uma linguagem nova para a disciplina, cujas convenções é preciso ir absorvendo aos poucos, de forma a podermos apreciar adequadamente todo o poder de invenção contido nessa linguagem. Uma linguagem difícil, não apenas porque sua escritura é estilisticamente exigente (inclusive para os falantes nativos), mas porque ela é o instrumento e o sítio de um movimento analítico complexo, a interferência entre dois fluxos etnográficos divergentes — o melanésio e o euro-americano — que são alternadamente aplicados sobre dois discursos eles próprios distintos: o discurso teórico da antropologia e o discurso político do feminismo (e/ou vice-versa). Esses fluxos e esses discursos possuem diversos atratores temáticos, dentre os quais destacaríamos, em função dos textos que escolhemos para comentário, o tema do conhecimento, o tema da propriedade e o tema do parentesco. A aplicação recursiva de cada um desses três temas sobre os outros dois produz uma tessitura descritiva maravilhosamente intrincada. O conceitomestre que serve de quadro para todos esses gestos de conexão e separação, essa alternação polirrítmica entre o fluxo etnográfico e o corte analítico, é o conceito de relação. A antropologia

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stratherniana é a reflexão mais sofisticada que a antropologia produziu sobre a relação desde o estruturalismo de Lévi-Strauss. Na entrevista que concedeu à revista Mana, Strathern diz que pertence “ao outro partido, aquele que escolheu exagerar deliberadamente as diferenças, simplesmente porque isso nos obriga a parar para pensar” (Strathern, 1999a:172-3). Seu trabalho envolve efetivamente um “parar para pensar”, uma extrema lentidão reflexiva, uma espécie de lentidão infinita do conceito, que ao mesmo tempo projeta uma velocidade vertiginosa. A lentidão e a velocidade são um “metatema” da obra de Strathern, como quase todos os assuntos que ela aborda. A ideia da lentidão — a abordagem da questão do movimento a partir do ponto em que sua diferença em relação à imobilidade é mínima, o momento de desaceleração, a decisão de parada, o gesto de recuo — parece-me estratégica. Precisamos parar para pensar para não parar de pensar. Strathern tem escrito páginas cáusticas e luminosas sobre essas modificações que tomaram o mundo universitário, a ideologia da produtividade e da rapidez, da eficiência empresarial da academia. Produzir cada vez mais doutores, cada vez mais teses, cada vez mais antropólogos, cada vez mais artigos, cada vez mais rápido, cada vez mais — e cada vez pior, cada vez mais insignificante. No caso da pesquisa antropológica, em particular, o tempo é uma variável fundamental. Não se faz nada depressa nessa área. A lentidão é absolutamente indispensável ao processo de conhecimento. É preciso deixar as coisas amadurecerem. Há certo tempo no campo (a maior parte do tempo, em geral) em que parece não se fazer nada; há um momento na escrita em que parece não se avançar um milímetro. Mas é ali justamente que as coisas acontecem; é nos tempos mortos que as ideias nascem. Ali quando nada acontece, é ali que tudo começa a mudar. Portanto, apliquemos recursivamente a lição: não tenhamos pressa, não vamos tentar entender os textos de Strathern apressadamente, 121

porque eles são textos que se arrastam, textos lentos, hesitantes, dobrados para dentro de si mesmos. Essa lentidão é, naturalmente, parcial, e parcialmente enganadora. De repente, a análise dá um pulo: mas para o lado, entenda-se, para uma direção que não era a que o leitor esperava. Os textos se deslocam para posições imprevistas. A lentidão extrema é entrecortada por cintilações súbitas, efeitos de ação à distância surpreendentes. Os textos analíticos de Strathern estão em continuidade com o objeto de que tratam. Por isso eles apresentam aquela já mencionada complexidade estilística: são organizados de maneira deliberadamente motivada por aquilo sobre o qual estão falando. Daí essa sensação de que o texto stratherniano é um texto estranho. Porque, na verdade, ele se parece com o seu objeto. Um objeto, desnecessário dizer, construído pelo texto, ou antes, no texto e como texto — mas um texto que não (se) constrói como se constroem castelos no ar. “As etnografias são as construções analíticas de acadêmicos; os povos que eles estudam não o são” (Strathern, 1988:xii). No final de “O efeito etnográfico I”, Strathern conclui que “o método etnográfico começa a se mostrar extremamente promissor” (Strathern, 1999b:25-6). Um pouco antes, ela advertia que em seu trabalho “nem se trata de empilhar antecedentes teóricos, nem de ir aonde ninguém foi antes”. Devemos ir precisamente onde sempre estivemos, isto é, de volta ao aqui-e-agora imediatos a partir do qual criamos nosso conhecimento do mundo. Isso implica trabalhar com a visão retrospectiva da possibilidade de resultados imprevisíveis, e com a consciência de que o simples estar no presente permite que o investigador recupere materiais que os investigadores anteriores não tinham consciência de que estavam coletando. Por isso a etnografia é muito promissora. No final do prefácio de Propriedade, substância e efeito encontrase uma passagem que peço licença pra citar in extenso, pois ela

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constitui um momento de especial cintilação do projeto teórico de Strathern: Esses ensaios são [...] retrospectivos. Eles personalizam uma convicção profissional de que a antropologia social nem sempre faz justiça a seu próprio passado. Ela contribuiu de maneira única para o conhecimento humano por meio de seus estudos sobre o conhecimento humano. Ao fazê-lo, isto é, ao chamar a atenção para uma característica consistente da vida social, a saber, os complexos tipos de reflexão sobre si mesmas que as pessoas oferecem umas às outras por meio de suas relações umas com as outras. [Strathern, 1999b:25-6]

Ela continua: Eu gostaria de observar em que lugar estou, onde me situo na divisão de trabalho entre mim e os meus colegas [...]. Esses ensaios documentam, entre outras coisas, uma luta contínua com a linguagem da descrição. A descrição pressupõe a análise, que pressupõe a teoria, e ambas pressupõem a imaginação. A questão é como podemos descrever da maneira mais adequada conhecendo o efeito que as descrições têm umas sobre as outras, e o fato de que uma descrição é sempre interpretada na companhia de outros, e de que nada é, nesse sentido, em si mesmo ou por si mesmo. Em suma, toda descrição produz efeitos sobre as outras e todas as descrições são relativas no sentido radical da palavra, isto é, só existem em relação às outras, e, portanto, nada existe por si mesmo. Os antropólogos sociais explicitam essa questão: eles trabalham abertamente por meio das descrições das outras pessoas. [Strathern, 1999b:xi-xii]

Um combate com a linguagem: “a linguagem pode funcionar contra quem a usa” (Strathern, 1999b:18). A linguagem de Strathern dá quase sempre uma impressão de ambiguidade; mas isso não nos parece um defeito; antes, um efeito. Como se diz no mundo dos

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softwares de computador: “não é um bug, é um atributo”; no caso presente, isso, por uma vez, é verdade! A luta incessante de Strathern com a linguagem reproduz-se no leitor, que vive uma luta incessante com a linguagem de Strathern. Não estou me queixando. Ela continua: Essas descrições invariavelmente incluem as referências das pessoas a seus companheiros como seres que pensam e sentem, e atribuem o que elas dizem e fazem a como elas dizem e fazem, a como elas pensam e sentem, mas isso não é o mesmo que estudar como as pessoas pensam e sentem, e não se pretende que isso seja o seu estudo. [Strathern, 1999b:xii]

Não está completamente claro para mim, nesta longa passagem, se estamos diante da exigência geral de, quando se descrever algo, manter claro na consciência analítica o efeito que as descrições produzem umas sobre as outras, ou se se trata do objetivo mais específico de descrever o efeito que as descrições produzem umas sobre as outras. São duas coisas diferentes. Como podemos descrever da melhor maneira possível o fato de que sabemos que os efeitos que as descrições têm umas sobre as outras têm implicações? Ou: como podemos descrever algo da melhor maneira possível, sabendo dos efeitos que as descrições têm umas sobre as outras? Essa ambiguidade é inerente ao texto de Strathern, e só um falante-leitor nativo poderá, quem sabe, resolver o enigma. Se é que ele existe. A autora conclui, sinteticamente: “Como em outras ocasiões, este trabalho permanece agnóstico em relação às emoções, estados mentais ou processos mentais dos povos e pessoas aqui mencionados” (ibid.:xii). Essa observação permite que avaliemos a profundidade do abismo que separa o projeto de Strathern do que pretendem fazer — ou pensam que estão fazendo — quase todos os nossos colegas. Mas será realmente um abismo, ou se trata apenas de uma ligeira mudança de perspectiva — a mudança que 124

muda tudo? Um combate com a linguagem de descrição: com a própria linguagem de descrição, note-se, não com a linguagem de descrição dos outros. Não se trata de interpretar a linguagem dos outros sob o modo teórico-teológico que consiste em inferir a partir dessa linguagem as “emoções, estados ou processos mentais das pessoas” (idem). É importante atentar para o fato de que Strathern não usa os termos “interpretação” ou “explicação”. Ela prefere o termo mais abrangente “descrição”. Interpretações e explicações são modos de descrição. Toda descrição é sempre interpretada, e isso ocorre sempre em contraste com outras descrições. Não há descrição que não seja relativa ao contexto descritivo, isto é, ao conjunto das outras descrições. Em suma, entendo que para Strathern toda descrição inclui explicações e interpretações; explicações e interpretações realizadas pelos descritores — antropólogos ou nativos — a respeito das ações dos outros, isto é, dos “estados mentais” dos outros; mas isso não significa definir a antropologia como estudo dos estados mentais das pessoas, nem como simulação desses estados mentais na mente do analista. Há uma distinção bem conhecida em filosofia entre descrições em primeira pessoa e descrições em terceira pessoa. Strathern parece buscar algo entre esses dois tipos de descrição. A descrição em primeira pessoa é um sonho fenomenológico: “Eu devo ser capaz de experimentar o modo como o nativo pensa e sente o mundo.” Do outro lado está o projeto positivista: “Eu vou restituir objetivamente o modo como o nativo pensa e sente o mundo.” Isso seria uma pura descrição em terceira pessoa de um sistema físico ou quase físico (a mente do nativo) que passa por estados que chamamos pensamentos, sentimentos, em suma, estados energéticos detectáveis por certos índices (a pressão sanguínea do falante, uma imagem de seu córtex etc.). Strathern não propõe de forma alguma uma perspectiva de terceira pessoa. Mas tampouco assume uma perspectiva de primeira 125

pessoa; ela é agnóstica, justamente o que o fenomenólogo não é (este esgotou todo o seu escasso agnosticismo no momento da redução fenomenológica). Strathern propõe algo diferente, que é uma descrição relacional; ora, a primeira e terceira pessoas são posições fracamente relacionais. Ao empregar a terceira pessoa somos radicalmente diferentes daquilo que descrevemos, mas, ao empregar a primeira pessoa, o somos ainda mais, porque descrevemos a nós mesmos, e ninguém mais pode fazer isso em nosso lugar. Talvez Strathern tenha inventado uma espécie de segunda pessoa não dialógica, pois não se trata de diálogo; ela inventou uma variação complexa do discurso indireto livre. Não encontramos nos textos dela muitas citações diretas de frases dos nativos; há pouco discurso citado. Mas, ao mesmo tempo, o discurso indireto livre dela não segue o modelo clássico, que é o de narrar como se o autor tivesse acesso privilegiado aos estados mentais e inferências silenciosas do nativo. Evans-Pritchard procura raciocinar como um Azande, pensar como um Nuer. Com os textos de Strathern, passa-se algo muito diverso; encontrar seu ponto exato de enunciação (como se fala em “ponto de ebulição” ou “ponto de cozimento”) é uma tarefa desafiadora. Até porque esse ponto é variável, variando maximamente, aliás, quando a autora passa da Melanésia à Europa. Em poucas palavras, o que Strathern está propondo — pareceme — é uma teoria perspectivista da descrição que toma como objeto privilegiado o fenômeno da troca de perspectivas, que é da mesma ordem da relação entre o discurso dela e o discurso que ela analisa. Daí esse efeito vertiginoso ou labiríntico de sua escrita. A troca de perspectivas é para ela o arquétipo da análise, o momento etnográfico, uma espécie de alucinação recorrente. A impressão que eu tenho é de que a descrição de Strathern é uma demonstração prática dessa troca de perspectivas, troca entre o Ocidente e a Melanésia, de um lado, e troca entre a linguagem de quem descreve e a de quem está sendo descrito, que é uma outra linguagem de 126

descrição. Há então uma espécie de imbricação recursiva, que está além de uma simples preferência pelo concetto barroco. Tudo se passa como se não houvesse outra possibilidade para a antropologia — ou é isso que se faz, ou não poderemos ir muito além de um nobre engajamento na luta pelos direitos humanos. Não estou dizendo que militar pelos direitos humanos seja algo desprezível, mas apenas que não é preciso ser antropólogo para fazer isso. Basta ter um mínimo de decência “humana”. Dali para frente, tudo fica muito mais complicado.

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Os três perspectivismos Marcio Goldman No final de “O efeito etnográfico II”, Strathern justapõe três perspectivismos: a troca de perspectivas na Melanésia, a noção ocidental de perspectiva, que tem duas versões — a renascentista e a pós-moderna — e o perspectivismo amazônico. Sobre a noção de perspectiva ocidental, haveria de um lado a ideia do ponto de vista de Deus e, de outro, o pluralismo, a ideia de que há múltiplas perspectivas, ou seja, o relativismo. Ela emprega o termo “perspectiva” para descrever esses diferentes casos, mas os sentidos atribuídos a eles são diferentes. Em princípio, ela não os hierarquiza, não diz que a teoria melanésia ou amazônica é mais verdadeira. É muito difícil para um antropólogo resistir a essa tentação, e sempre tenho a impressão de que Strathern está lutando o tempo todo contra essa tentação. Eduardo Viveiros de Castro Quando Tânia Stolze Lima e eu escrevemos sobre o perspectivismo amazônico, não tínhamos prestado a menor atenção a esse outro sentido de perspectivismo elaborado por Strathern. Eu já tinha lido “Partes e todos” antes de escrever meu artigo de 1996 (Viveiros de Castro, 1996), mas o perspectivismo stratherniano me escapou completamente. Em O gênero da dádiva, há a ideia de troca de perspectivas, mas a questão da visualidade não aparece ainda de maneira decisiva. Há o problema de tornar visível, há a noção crucial de uma estética melanésia; há os conceitos de reificação, personificação, propagação etc.; enfim, um conjunto complexo que, simplificando bastante, gira em torno da ideia de que as relações têm de assumir uma forma, têm de se materializar sob algum tipo de forma sensível. Esse tomar forma é o que Strathern chama de estética. A questão melanésia é como revelar, nas formas e pelas 128

formas, as relações que estão por trás delas. Mas isso não é tematizado em O gênero da dádiva em termos de visualidade propriamente dita. A palavra visão é usada de maneira quase metafórica. Parece-me que é quando ela incorpora a discussão do perspectivismo amazônico, em Propriedade, substância e efeito, que o problema se torna propriamente visual. Strathern emparelha o perspectivismo amazônico — com todo o seu conteúdo xamânico, envolvendo visões diferenciadas de cada espécie — com o tema melanésio da troca de perspectivas, que é uma troca essencialmente “sociológica”, mais que “cosmológica”; uma troca “genderizada”, mais que “especiada”. A troca de perspectivas melanésia não é uma troca de mundos vistos, é uma troca de relações entre “doador” e “receptor”. Nesse sentido, não é um problema de visão. Talvez o dom, o objeto, a concha ou o porco sejam como olhos, mas isso não é o mais importante. Noto que Strathern não menciona diretamente que se podem encontrar na Melanésia complexos simbólicos muito semelhantes aos da Amazônia, sob certos aspectos (os Kaluli, por exemplo). Mas é porque não importa muito, para Strathern, saber se na Melanésia, na Malásia ou em outros lugares do mundo existe algo parecido às ideias perspectivistas amazônicas. É muito mais importante para ela indicar diferentes possibilidades de interpretação do perspectivismo — e muito mais interessante para os amazonistas que ela o faça. Na triangulação realizada por Strathern, a perspectiva amazônica e a melanésia estão de um lado, e a perspectiva modernista do outro. No caso da Amazônia e da Melanésia, uma perspectiva assume a outra enquanto perspectiva. Já no perspectivismo pluralista moderno (a expressão é minha), existe cada indivíduo com sua visão do mundo, sempre incompleta, e a perspectiva do todo, a sociedade, que é incomensurável com as perspectiva dos indivíduos-partes. Nesse mundo, cada perspectiva, ao incluir um outro ponto de vista como parte de si, precisa excluí-lo enquanto perspectiva. Em outras palavras, há uma hierarquia. Strathern 129

enfatiza esse contraste, pois para ela, no fundo, o perspectivismo moderno é um falso perspectivismo, ou melhor, o pluralismo representacional moderno é um regime diferente daquele que poderíamos chamar de regime de multiplicidade perspectival. No final de “O efeito etnográfico II”, ela acrescenta: “Repito o argumento de que uma troca de perspectivas não deve ser confundida com o olhar europeu. Um olhar mútuo, ao modo americano contemporâneo, são duas perspectivas, cada uma delas tomada de um ponto de vista sobre o mundo” (Strathern, 1999b:260). A troca de perspectivas a que Strathern se refere não deve, assim, ser confundida com o visualismo, o ocularismo europeu. O mutual gaze no modo contemporâneo euro-americano remete a dois pontos de vista individuais sobre o mundo. Trata-se aqui de um dualismo duplicado, como podemos ver no modelo euro-americano de filiação, no qual uma criança pode ser vista do ponto de vista da mãe e do ponto de vista do pai. No caso euroamericano, em suma, não há troca de perspectivas, há apenas acumulações de perspectivas diferentes e individualizadas sobre o mundo. Tanto o ponto de vista do pai quanto o ponto de vista da mãe estão contidos na criança, e a questão fundamental é como esses pontos de vista se alternam nela. Marcio Goldman Segundo Strathern, para entendermos o perspectivismo moderno ou pós-moderno, pluralista, temos de olhar para o perspectivismo renascentista. O que está envolvido no perspectivismo renascentista é propriamente uma ideia de encompassamento, pois há sempre uma perspectiva capaz de englobar as demais, que é a perspectiva de Deus. No caso do perspectivismo moderno ou pós-moderno, a única maneira de relação entre as perspectivas plurais é uma delas englobar as demais, é uma delas negar as outras como perspectivas. Talvez seja isso que tenha permitido a definição da antropologia como estudo da 130

perspectiva dos outros. E a questão toda passa a ser: a perspectiva dos outros é ou não uma perspectiva? Eduardo Viveiros de Castro O foco em noções como troca e perspectiva atende a um duplo interesse. Em primeiro lugar, porque diz respeito a certas práticas de conhecimento melanésias e/ou amazônicas e, em segundo lugar, porque diz respeito a um certo estilo de fazer antropologia. A perspectiva é um termo que relaciona a relação “entre” os discursos antropológico e melanésio ao que se passa “dentro” do discurso melanésio. Da mesma forma, a noção de troca define, para Strathern, não apenas a troca de perspectivas entre melanésios, mas também a troca entre a perspectiva do antropólogo, modernista ou euro-americana, e a perspectiva do nativo. Troca e perspectiva são noções transepistemológicas, na medida em que estabelecem uma continuidade entre o objeto da descrição e a descrição propriamente dita. Em suma, o processo de descrição antropológico é, ele próprio, um processo de troca de perspectivas. E isso contrasta com a ideia de que a descrição antropológica é o englobamento do ponto de vista do outro, ou seja, o relativismo cultural. Strathern quer escapar da alternativa entre relativismo “pluralista” ou “liberal”, de um lado, e universalismo “imperialista” ou “conservador”, do outro. Não é preciso escolher entre essas duas alternativas, um outro mundo é possível… Temos aí um altermundialismo epistemológico. De certo modo, as reflexões sobre os perspectivismos amazônico e melanésio já estavam dadas no material etnográfico. Mas, para além do material etnográfico específico, a ideia de perspectivismo permite conectar o discurso do nativo com o discurso do antropólogo de uma maneira diferente daquela à qual a antropologia tradicional se conformou. Em seus moldes clássicos, a antropologia faz com que a perspectiva do nativo seja encompassada pela do antropólogo, o que implica tratá-la como um 131

objeto, não a levar suficientemente a sério. Nesse sentido, o antropólogo pode reconstituir o nativo como ponto de vista (o famoso ponto de vista nativo) sem perder o sono. A alternativa — aquela que nos interessa — é transformar a noção de perspectiva numa noção que de fato desestabilize o discurso antropológico, obrigando-o a assumir a perspectiva do outro como tal. Na Melanésia, escreve Strathern, os sujeitos assumem as perspectivas dos outros sobretudo porque são obrigados a isso. O dom consiste precisamente em obrigar o outro, em produzir um efeito. Efeito, aliás, é uma palavra-chave aqui, pois efetividade encontra-se em oposição a reflexividade. As práticas de conhecimento melanésias consistem em produzir efeitos sobre outras pessoas; constituem, nesse sentido, uma teoria da ação social. Algo diferente se dá com a teoria do conhecimento ocidental, que está menos ligada à ideia de efetividade que à ideia da representação.

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Nem partes, nem todos (“Partes e todos”, 1992)

Eduardo Viveiros de Castro A relação entre parte e todo é uma inflexão específica do problema mais geral de nosso curso: como produzir uma alternativa conceitual não dualista aos dualismos conceituais que organizam e constituem o campo da antropologia: indivíduo e sociedade, natureza e cultura, tradicional e moderno. Produzir uma alternativa conceitual não dualista a esses dualismos é produzir uma alternativa conceitual à antropologia tal como ela vem sendo feita até agora. Os autores de que estamos tratando parecem sugerir que a alternativa passa, alternada ou conjuntamente, por três noções: rede, multiplicidade e simetria. Multiplicidade antes que pluralidade. Rede (ou rizoma) antes que totalidade. E simetria antes que crítica. Mas essa representação dicotômica é claramente insuficiente. Pois os três conceitos que indicamos como alternativa não são termos dentro de pares de oposição; eles excluem antes que implicam as oposições clássicas elas próprias. Assim, o que a rede bloqueia não é alguma entidade ou princípio — o todo —, mas o duo dialético parte/todo. Aquilo de que a multiplicidade nos liberta é a dicotomia uno/múltiplo (que na antropologia aparece, por exemplo, como natureza/cultura). E o que a simetria bloqueia não é uma simples desigualdade entre os dois termos da relação de conhecimento antropológico, “nós” e “eles”, mas a própria organização epistemopolítica do discurso da disciplina nesses termos, nos termos das oposições nós/eles, eu/outro, sujeito/objeto. Esses conceitos não são dicotômicos; não são unidades, são multiplicidades. Portanto, eles na verdade não se opõem às 133

oposições que mencionamos, mas as substituem, o que é uma operação muito diferente. O tema da multiplicidade é talvez de uma ordem mais geral que os temas da rede e da simetria. A rede é o modo ontológico da multiplicidade; a simetria é seu modo epistemológico. Com a noção de rede, passamos a uma outra imagem do socius, que deixa de ser composto de domínios, níveis ou esferas para ser composto de filamentos e conexões maquínicas, de dispositivos e agenciamentos. Com a noção de simetria torna-se possível uma outra imagem do pensamento antropológico, que deixa de ter como propósito a crítica e como objeto a classificação, voltando-se antes para a invenção e a autocontextualização. “Partes e todos” é um artigo fundamental na obra de Strathern. Ele foi apresentado em um colóquio organizado por Daniel De Coppet, melanesista francês e principal continuador da obra de Louis Dumont. Devemos a De Coppet a manutenção de uma vigilante ortodoxia quanto à natureza de fundamentum inconcussum das ideias de totalidade e hierarquia para a teoria antropológica. O sucesso dessa vigilância do contexto acadêmico francês foi, digamos, moderado — e, por outro lado, algo redundante, já que a sensibilidade teórica local sempre esteve fortemente pré-adaptada à abordagem dumondiana. Strathern, a partir de uma posição de recuo diante do conceito de sociedade como totalidade, pretende contornar também o conceito de indivíduo, ao passo que os dumondianos partem de uma crítica do conceito de indivíduo para reconstituir uma noção de sociedade ainda mais totalizante. São de fato movimentos antipodais, ainda que Strathern procure encontrar uma passagem possível entre eles (ou apenas pareça procurar; nada é simples aqui). O que está em jogo para Strathern é a questão de como passar de uma visão pluralista do socius (e da antropologia) para uma concepção orientada pela multiplicidade. Notem que ela não usa a 134

palavra multiplicidade, nesse sentido, em nenhum momento de “Partes e todos”. Ela usa, entretanto, a palavra pluralidade em várias ocasiões, para dizer que o mundo plural é o mundo característico da modernidade, e que o problema, por várias razões, é como sair dele, ou como articular teoricamente o fato antropológico de que já saímos dele. Da pluralidade para a multiplicidade, portanto. O mundo pós-plural é tudo menos um mundo unitário e unificado. Nesse ensaio, Strathern faz um exercício de reconstituição pelo avesso da história da antropologia social britânica dos últimos cinquenta anos. Ela opera com os efeitos recíprocos entre o discurso etnoantropológico euro-americano e os discursos (ou descrições) sobre os quais esse discurso discorre — por exemplo, o melanésio —, afirmando a vacuidade de qualquer pretensão a se produzir um discurso que não seja imanentemente etnográfico. Há como que uma radicalização da ideia de que etnografia é teoria e vice-versa. Strathern diz que é preciso repensar uma certa “aritmética” do micro e do macro, da parte e do todo, do um e do plural. A introdução da noção de “fractal”, nesse contexto, é um modo de retomar e repensar a problemática da metonímia, a figura que, de certo modo, vai marcar toda a antropologia pós-estruturalista. Não se trata de imaginar o todo como maior que a soma das partes, o que é a posição durkheimiana, dumondiana e estruturalista clássica. O todo nem é maior que a soma das partes nem é igual à soma das partes: a parte é o todo e o todo é a parte. A passagem do todo para a parte e da parte para o todo é ontologicamente tranquila, o todo é uma versão da parte e a parte é uma versão do todo: o todo é tão relativo quanto as partes. Com isso, a distinção é desestabilizada. Em vez de todo e parte teremos algo como multiplicidade e singularidade (esses termos não são de Strathern, mas de Deleuze e Guattari; ela usa outras palavras, como dividualidade, separação).

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Se não há nem parte nem todo, tampouco há dentro e fora, pois estes são movimentos de exteriorização e de interiorização de relações antes que zonas ou domínios. E, finalmente, não há nem indivíduo nem sociedade. Há uma interconvertibilidade (versão, conversão) sem resíduo entre o conceito de pessoa e o conceito de relação. As pessoas são as relações em fase ou modo “corpuscular”, as relações são as próprias pessoas em modo “ondulatório”. E não há nada de “algebraico” em imaginar as pessoas compostas por relações; ao contrário, trata-se de definir efetivamente uma “geometria” — antes que uma “álgebra” —, mas uma geometria não euclidiana (arquimediana, talvez) na qual os campos de força são anteriores às formas que neles emergem, e os objetos não são definidos por seus perímetros de circunscrição, mas por seus centros de expansão ou de irradiação. O relacionalismo de Strathern, exatamente como o estruturalismo lévi-straussiano, não é um formalismo; esse é um ponto que imaginávamos já estar há muito esclarecido. Haveria uma espécie de princípio de complementaridade da pessoa melanésia: ela aparece ou “em pessoa” (a figura da pessoa contra um fundo de relações), ou “em relação” (o movimento da relação contra um fundo de pessoas). É aqui que Strathern introduz a noção de troca de perspectivas ou de perspectivismo, uma noção terrivelmente importante para Tânia Stolze Lima e para mim, que trabalhamos com uma noção homônima (antes que sinônima; mas a conexão está em franco progresso) para descrever o que se passa na cosmopraxis amazônica. Essa troca de perspectivas que Strathern encontra na Melanésia não é outra coisa senão a perspectiva da troca: uma redeterminação do conceito de troca pelo conceito de perspectiva. Como mostrou Wagner para o caso dos Daribi, a troca matrimonial produz os seus próprios termos, os doadores e os receptores. Não existem grupos que trocam, existem trocas que “grupam”, e todo grupamento é uma perspectiva. Strathern opõe a troca de perspectivas da Melanésia ao perspectivismo modernista, 136

ou relativismo cultural: a ideia de infinitamente numerosos pontos de vista sobre o mundo. Ali onde as perspectivas não podem ser trocadas (impossibilidade que caracteriza o relativismo cultural), uma perspectiva só pode perceber a outra transformando essa outra numa parte de si mesma: hierarquizando as perspectivas, portanto. Isso é precisamente o que a antropologia faz no modelo clássico, pré-simétrico, ao conceber a cultura do nativo como uma parte, um subconjunto do complexo cultura-natureza que caracteriza o Ocidente. Wagner faz uma observação importante a esse respeito no final de A invenção da cultura, quando diz que o jogo entre o antropólogo e o nativo é um jogo de dois contra um. O antropólogo entra com natureza e cultura, ao passo que o nativo “é” só natureza ou “é” só cultura. Ou o nativo é pura cultura, e apenas nós os não nativos temos acesso ao conhecimento da verdadeira natureza (das coisas). Ou o nativo é pura natureza (humana), isto é, seu comportamento manifesta diretamente o etograma cognitivo da espécie, enquanto os não nativos somos mediados por séculos de cultura. Esta última é a posição dos chamados “cognitivistas” e, até certo ponto, do estruturalismo. O mito bororo estaria por acaso mais próximo do metabolismo basal da cognição humana do que a filosofia kantiana, porque esta teria atrás de si dois mil anos de reflexão? Isso, diz Wagner, é covardia. A cultura e a natureza do nativo têm de entrar na relação com a cultura e a natureza do antropólogo. O que Strathern está dizendo é próximo disso. Ali onde as perspectivas não podem ser trocadas, eu subordino forçosamente o “ponto de vista do nativo” a uma perspectiva absoluta, que é a perspectiva de todas as perspectivas possíveis. Strathern propõe uma redescrição do Ocidente a partir do conceito de perspectiva que ela desenvolve no contexto melanésio. Ela faz uma observação interessante a respeito da ideia pósmoderna da fragmentação, de colapso das totalidades. A noção de fragmento supõe uma espécie de todo perdido para sempre, e, 137

portanto, um todo ainda mais poderoso que as antigas totalidades durkheimianas: um pouco como o pai morto de Totem e tabu, muito mais terrível que o pai vivo. O todo aparece aí, assim, propriamente como a categoria repressiva do discurso antropológico. Por isso, a multiplicidade que Strathern atribui ao modo de existência social melanésio não é uma fragmentação, não é uma proliferação de pedaços, mas um estado que poderíamos chamar alternação ontológica incessante ou mudança intrínseca de escala. Por que ela está tão interessada pela escala? Porque o individuo é a sociedade em miniatura e a sociedade é o individuo expandido. Ambos são mistos de relações. A figura da pessoa melanésia é instrutiva, pois por meio dela podemos conceptualizar a diferença entre os melanésios e nós. Não se trata de substituir o conceito euro-americano pelo conceito melanésio como candidato a universal dentro de nossa nova antropologia: a pessoa melanésia não é uma “proposição” mais fiel ao real humano que a pessoa ocidental (o indivíduo dumondiano). A noção de pessoa melanésia só surge no contexto de uma tentativa de conceptualizar a diferença entre a Melanésia e os euroamericanos. A antropologia social britânica clássica é o discurso (ou um momento do longo discurso) da sociedade euro-americana sobre outras sociedades. Mas Strathern não propõe substituir este discurso pelo discurso de Deus, um discurso que transcenderia tanto a discursividade euro-americana como a melanésia. O que ela propõe é uma nova maneira de relacionar esses dois discursos sem retroprojetar um máximo denominador comum. Há portanto dois relacionalismos distintos em Strathern; a relação recursiva entre eles é justamente o que faz sua antropologia interessantemente, porque deliberadamente, instável (ou “metaestável”, diria um leitor de Gilbert Simondon).

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Da Melanésia a nós mesmos (“As novas modernidades”, 1999f; “Cortando a rede”, 1996; “Os limites da autoantropologia”, 1987a)

Marcio Goldman A discussão stratherniana das ideias de autores que se debruçaram sobre o mundo moderno (como Bruno Latour ou James Clifford) lembra a distinção entre sociologia e antropologia proposta por Lévi-Strauss em 1954, em seu artigo “Lugar da antropologia nas ciências sociais e problemas colocados por seu ensino”, republicado como capítulo XVII de Antropologia estrutural. Nele, há um trecho que me parece não ter sido levado a sério o suficiente. Lévi-Strauss afirma que, enquanto a sociologia se esforça em fazer a “ciência social do observador”, a antropologia procura elaborar a “ciência social do observado”. A sociologia, mesmo quando toma por objeto uma sociedade diferente, é solidária ao ponto de vista da sociedade do observador. É a partir desse ponto de vista que ela se faz. A antropologia, ao contrário, elabora a ciência social do observado, “quer procurando atingir, na sua descrição de sociedades estranhas e longínquas, o ponto de vista do próprio indígena, quer ampliando o seu objeto até incluir a própria sociedade do observador, tentando, porém, desenvolver um sistema de referência fundado na experiência etnográfica e independente tanto do observador e do seu objeto (Lévi-Strauss, 1958:397). A partir da experiência etnográfica, a antropologia fundaria um ponto de vista independente, tanto do observador quanto de seu objeto… Nesse ponto avistamos a dimensão teológica da antropologia lévi-straussiana. Se eliminarmos essa dimensão, 139

podemos transportar a distinção entre antropologia e sociologia para o debate conduzido por Strathern sobre as ideias de Latour e Clifford. Em linhas gerais, podemos dizer que Strathern vê em Latour e em Clifford um trabalho de sociólogos, o que não tem qualquer sentido pejorativo. Ambos os autores falam eventualmente de outras sociedades valendo-se de proposições gerais antropológicas. Mas Strathern suspeita que partem de questões e de problemas muito específicos à sociedade à qual eles pertencem. Se usarmos o vocabulário de “Os limites da autoantropologia”, poderíamos argumentar que hé uma continuidade entre o que esses autores dizem e as práticas de conhecimento da sociedade a que pertencem. Nesse texto, Strathern distingue “autoantropologia” e “antropologia em casa”. Penso que poderíamos, além disso, distinguir essa “antropologia em casa” de uma “antropologia desde home” ou “feita em casa”, que se aproximaria da definição de sociologia que acabamos de citar: uma prática de conhecimento em continuidade epistêmica com as questões colocadas pela sociedade do observador. Poderíamos substituir a palavra “sociedade” por “subsociedade”, “grupo dominante”, “discurso” etc. Strathern pergunta-se sobre o efeito que a noção de antropologia simétrica pode ter para uma melanesista. Lembremos que Latour introduziu essa noção para falar de ciência e depois de política, as duas grandes instituições da nossa sociedade. Minha própria leitura do raciocínio de Latour é mais ou menos a seguinte: se um antropólogo que estuda a Melanésia pretende expandir ao máximo sua capacidade de levar a sério o que os melanésios dizem, isso não quer dizer que essa necessidade ou desejo tenham de operar do mesmo modo quando trabalhamos com cientistas. Pois os pontos de partida são assimétricos, e a operação de simetrização não significa supor que tudo “é a mesma coisa”. Simetrização significa escolher os procedimentos adequados, que podem ser opostos ou invertidos, para que o resultado do processo seja simétrico, para que se 140

produza uma certa descontinuidade epistêmica com aquele com quem estamos falando. Latour parece muito pouco interessado no que os cientistas têm a dizer sobre o que fazem. Do ponto de vista de Strathern, essa etnografia torna-se um pouco estranha, pois, para ela, tudo são práticas de conhecimento, e, portanto, o que as pessoas têm a dizer é absolutamente constitutivo do objeto investigado. Claro que o tipo de observação etnográfica proposto por Latour lhe permite se distanciar da tradição racionalista da epistemologia francesa e, mais importante, lhe permite realizar uma descrição deixando em suspenso o suposto acesso privilegiado ao real que costumamos atribuir aos cientistas. Esse é um problema que os antropólogos que estudam a Amazônia ou a Melanésia não precisam se colocar, porque nunca se imagina que os “nativos” possam oferecer uma definição privilegiada do real. O esforço desses antropólogos consiste em serem capazes de aceitar que esses nativos definam algum real. Em seu pequeno livro sobre o fetichismo, Latour (1996) passa pela descrição de práticas “fetichistas” africanas para chegar ao “antifetichismo” moderno. Ele se interessa pouco pelo que os “fetichistas” têm a dizer sobre seu “fetichismo”, apresentando-os como pessoas que fazem um objeto e depois prestam culto a ele como se tivessem esquecido que foram elas mesmas que o fizeram. O que os aproxima dos cientistas, aliás, que também fazem um objeto para depois afirmar que ele sempre existiu. Esse tipo de aproximação sempre me pareceu típico da sociologia. Os fetichistas africanos servem apenas como ponto de apoio, como material suplementar que nos ajuda a responder uma questão que não foi formulada por eles mesmos. Strathern, por outro lado, parece preferir a velha tradição etnográfica da antropologia, que começa com um procedimento em geral irritante: pode ser assim no mundo moderno (ou outro), mas lá no meu campo não é assim. Contudo, isso é muito mais que uma 141

objeção que conduziria a uma espécie de relativismo ou particularismo generalizado. Strathern usa a inadequação da aplicação dos discursos familiares do observador para expandir os conceitos antropológicos. Tomando noções propostas por Latour — rede e híbrido, por exemplo —, o problema de Strathern é simular o que ocorre quando eles atravessam o material melanésio ou são por ele atravessados. Tudo é um problema de direção e de aplicação: aplicamos simplesmente o conceito de rede aos melanésios — este é o procedimento tradicional na antropologia —, ou, diferentemente, fazemos o que faz Strathern, que é justamente o contrário, ou seja, aplicar os melanésios sobre a noção de rede? Tudo se passa como se ela dissesse o seguinte: “Se os melanésios tivessem vontade e paciência para ler Latour, o que eles poderiam dizer a respeito?” Em “As novas modernidades”, ela lança uma crítica muito interessante à noção de escala, que remete, entre outras coisas, à questão da extensão da rede, tal como proposta por Latour. Segundo Latour, os “pré-modernos” têm redes mais curtas, eles são ótimos para pensar os híbridos e péssimos para gerá-los. Os modernos somos ótimos para gerar os híbridos e péssimos para pensá-los. O mundo não moderno, alternativa apontada por Latour, será uma combinação ideal entre o pré-moderno e o moderno, passando talvez pelo pós-moderno. Latour parece ter partido de uma questão moderna ou pós-moderna, e, nesse sentido, ele não poderia chegar a outro lugar. O material pré-moderno nos textos de Latour aparece apenas como um corretivo, como aquilo que pode melhorar os modernos. Os pré-modernos são interessantes na medida em que pensam os híbridos, mas não são interessantes o suficiente, pois não conseguem expandir suas redes. Os antropólogos são interessantes porque são capazes de descrever, num mesmo plano, o humano e o não humano, mas não o são o bastante, pois só conseguem fazer essas coisas fora de casa.

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Latour elogia e castiga a um só tempo a antropologia, diz Strathern. A crítica dela consiste no deslocamento da pergunta dele. Não se trata de pensar o que é uma rede na Melanésia, mas o que seria uma rede para um melanésio. Uma rede para um melanésio pode ter uma extensão absurda, uma vez que envolve centenas de nomes e planos de existência… O argumento de Strathern é diferente do de Latour, para quem, no final das contas, as redes, tais como os melanésios a concebem, não podem evidentemente existir… Já as redes promovidas pela ciência ou pela globalização, tais como os cientistas as concebem, estas sim, existem. Eis, em linhas gerais, o que me parece ser o procedimento de Strathern: “perguntar” aos melanésios o que seriam redes, híbridos etc. O híbrido latouriano envolve termos como máquina, animal e humano. Seria preciso uma espécie de pressuposição metodológica ou discursiva de que essas coisas são relativamente homogêneas para que elas possam se cruzar numa hibridização generalizada. Mas na Melanésia o ponto não é certamente o mesmo. O ponto é que as relações sociais já são híbridas por si mesmas. Os seres humanos já são híbridos. Tendemos (nós modernos) a pensar as relações sociais — entre humanos — sob o signo da homogeneidade, e isso certamente não ocorre entre os melanésios. Na Melanésia, ou não há híbridos, ou os híbridos vêm primeiro que o processo de hibridização. Eduardo Viveiros de Castro Por outro lado, tendemos a indexar relações entre humanos e não humanos sob o signo da heterogeneidade. Na Melanésia isso seria problemático, pois um inhame pode ser mais parecido comigo que o meu cunhado. Já para Latour você e seu cunhado são o mesmo tipo de coisa, o inhame é outra coisa, e então se cria um híbrido “pessoa-inhame”. Na Melanésia — em Dobu, digamos —, o inhame e o humano já estão dados inseparavelmente como duas faces da pessoa do clã. 143

Marcio Goldman Ainda em “As novas modernidades”, Strathern fala em “novos culturalismos” usando, claro, exemplos melanésios. Para Clifford, esses novos culturalismos são sintomas dessa globalização e hibridização generalizadas de que ele gosta tanto. Strathern oferece um exemplo em que o sistema de poluição e destruição do meio ambiente pode ser cifrado na chave da feitiçaria. Para nós, trata-se de uma relação entre os humanos, de um lado, e a natureza, do outro. Para os melanésios, parece não ser isso exatamente o que se passa. A feitiçaria é uma espécie de teoria relacional, isto é, o meio ambiente aparece como uma objetificação das relações sociais. Para os nativos são as relações sociais que se objetificam na destruição do meio ambiente. Vemos aqui que, sob um discurso aparentemente igual sobre a destruição do meio ambiente, os melanésios têm uma teoria completamente diferente, que deve ser levada a sério. Outro ponto fundamental, que aparece em “Cortando a rede” (Strathern 1996), é a noção de propriedade, pois esta possui uma relação constitutiva com a noção de híbrido. As novas tecnologias e o patenteamento da vida servem também como analisador dessa situação. Strathern conclui que, em certo sentido, só há propriedade sobre híbridos. A propriedade é por definição um híbrido, pois supõe a articulação entre pessoas e coisas, considerando-as distintas. Strathern dá o exemplo de um homem que entra na justiça norte-americana alegando que seu sangue foi usado indevidamente por uma empresa multinacional. Ele acaba perdendo a causa e ainda é acusado pelo juiz, que diz que ele tem interesses comerciais. A multinacional se defende dizendo que patenteado não é o sangue do indivíduo mas, justamente, uma descoberta científica, um híbrido, uma mistura de natureza e cultura. O problema da propriedade aparece justamente no momento em que Strathern o faz passar pela Melanésia, onde a noção de propriedade não parece

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funcionar muito bem, visto que ela pressupõe a exterioridade entre pessoas e coisas. Mais uma vez ela explicita seus procedimentos: Ao antropologizar alguns desses problemas, contudo, não recorro a outras realidades culturais simplesmente por querer descartar o poder dos conceitos euro-americanos de híbrido e de rede. A questão é, antes, estendê-los em imaginação social, o que inclui ver como são postos em operação em seu contexto nativo, além de como poderiam trabalhar num contexto exógeno. [Strathern, 1996:521]

O que acontece se aplicarmos tais e tais conceitos em tais e tais povos — e vice-versa? Essa é a questão mais importante. Em “Cortando a rede”, Strathern usa um vocabulário pouco usual em seus textos, que inclui termos como fluxo e corte; termos, lembremos, absolutamente centrais em O anti-Édipo, de Deleuze e Guattari, ainda que Strathern não faça referência a esses autores. Em linhas gerais, ela define a rede como um corte dentro de um fluxo. A rede não é algo absolutamente ilimitado, em expansão ilimitada, mas é também um bloqueio. Strathern oferece exemplos das novas tecnologias. Por exemplo, um grupo de quarenta pessoas assina um artigo cientifico sobre o vírus da hepatite C. Mas, desses quarenta, apenas seis entram com o pedido da patente. A atividade científica, a descoberta desse vírus, é um fluxo que podemos traçar infinitamente. Esse trabalho de objetificar o vírus da hepatite C exige a presença de muita gente. A questão passa a ser não o comprimento das redes, mas onde se fará o corte. Ou, em outros termos, quem será o proprietário dessa patente. O corte é a própria propriedade. E a rede é também uma maneira peculiar de cortar. Em “Cortando a rede”, Strathern relativiza a distância entre as social networks da antropologia social clássica e do transacionalismo britânicos e as redes da teoria-do-ator-rede (actor-network theory, ANT). Relativiza também a distância entre as teorias clássicas das 145

redes de parentesco e os estudos sobre o parentesco moderno. Para ela, o que caracteriza o parentesco ocidental é justamente o fato de que ele incorpora em si mesmo aquilo que se diz não ser parentesco. Com essa operação, os estudos de parentesco assumem a mesma característica dos estudos no campo da teoria do atorrede. No Ocidente, não há como falar em parentesco sem falar em biologia, sem falar na imbricação entre o biológico e o social, daí ele ser um caso exemplar de rede latouriana. Eduardo Viveiros de Castro Começamos esse curso chamando a atenção sobre o valor dos estudos de antropologia da ciência para a antropologia em geral, pois a antropologia da ciência se debruçava sobre o problema do grande divisor ciência e não ciência, o Ocidente e o Resto (“the West and the Rest”). Strathern inverte a direção, mostrando o valor da antropologia clássica — os estudos de parentesco, por exemplo — para os estudos de antropologia da ciência. Daí o interesse pelo parentesco ocidental, que vai aparecer como analisador inclusive da ciência. O estudo do parentesco ocidental é a antropologia da ciência stratherniana.

Dilemas da antropologia “em casa” Marcio Goldman “Os limites da autoantropologia” (Strathern, 1987a) talvez seja o texto de Strathern com o qual encontrei mais dificuldades. É preciso utilizar o procedimento da própria autora para entendê-la, é preciso ler e compreender lentamente, como disse Eduardo. Ela faz um esforço para distinguir a autoantropologia da “antropologia em casa”. O que me veio à cabeça, mas é bem provável que eu esteja errado, é que, em certo sentido, a expressão autoantropologia é redundante. Ou seja, qualquer antropologia é uma 146

autoantropologia, ou melhor, nenhuma antropologia pode prescindir de um nível de autoantropologia. Pois a antropologia consiste na exploração do que se poderia chamar relações de continuidade e descontinuidade ontológicas e epistemológicas estabelecidas entre o discurso euro-americano e os outros discursos. Em uma nota em Propriedade, substância e efeito (Strathern, 1999), ela esclarece que a expressão “euro-americano” diz respeito não a povo ou a uma cultura, mas a um discurso e também a uma espécie de modelo. Se, como propôs Wagner, a história da antropologia é uma dialética sem síntese, temos de aceitar que as coisas podem não ter solução e que a tensão permanece o tempo todo, garantindo o movimento. Strathern não soluciona o problema da distinção entre o Ocidente e a Melanésia, pois a tensão entre esses dois sistemas de referência é uma espécie de mola propulsora de sua antropologia. Strathern se pergunta sobre o que acontece quando passamos a fazer antropologia em casa. O problema posto de inicio é como saber se estamos ou não em casa. Todas essas categorias — autoantropologia, antropologia em casa, antropologia feita em casa — são entidades relacionais que dependem do resultado de determinadas ações. A sensação que tenho é de que isso que passamos chamar aqui de “antropologia feita em casa”, como algo distinto da antropologia em casa, é uma espécie de bad trip antropológica. Não há problema algum em fazer antropologia em casa, desde que consigamos colocar em relação práticas de conhecimento muito heterogêneas. Quando Strathern toma o “euro-americano” como um discurso, ela não está de forma alguma afirmando que nesse universo que grosseiramente chamamos euroamericano só exista um único discurso. Strathern fez “antropologia em casa”, foi a uma aldeia em Essex (Elmdon, não muito longe de Cambridge) para estudar parentesco. Ao mesmo tempo que reconhecia uma continuidade em relação à realidade que encontrava, ela tinha de explorar certas descontinuidades relevantes, 147

como o contraste entre as questões trazidas pelo pesquisador e as questões pelas quais os nativos realmente se interessavam. Da pesquisa de Strathern em Elmdon nasceu o livro After Nature (1992). Embora seja certamente uma antropologia em casa, não é de forma alguma uma antropologia feita em casa, uma vez que ela busca essa descontinuidade. Afinal, para praticar antropologia feita em casa, é melhor nem sair de casa. Ou, como já dizia Geertz (2000:67), “se quiséssemos verdades caseiras, deveríamos ter ficado em casa”. Mas mesmo em casa é possível descobrir verdades não triviais, tudo depende da maneira de tratar as coisas. O que define a antropologia não é o seu ponto de partida, mas uma capacidade de trocar de perspectiva. Já a ideia de autoantropologia é carregada de certa ambiguidade. Num certo plano, tudo é autoantropologia, mas uma autoantropologia absoluta significaria a coincidência entre uma posição da enunciação primeira e uma perspectiva final, tornando impossível sair do lugar. Eduardo Viveiros de Castro Eu não estudo em casa, exceto no sentido meramente nacionalgeográfico do termo. Eu estudo índios, e escolhi estudar índios justamente para não precisar ficar muito preocupado quando fosse ler “Os limites da autoantropologia”! Penso que esse texto poderia ser situado, por assim dizer, entre duas observações de Roy Wagner em A invenção da cultura. De um lado, o paradoxo de imaginar uma cultura para povos que não a imaginam. Do outro lado, a ideia de uma antropologia reversa, aquela que é feita pelos nativos, que imaginam o nosso mundo de um modo diferente do que o imaginamos. Strathern desloca-se entre essas duas observações. Para ela só há autoantropologia quando a “cultura” que o antropólogo estuda tem “cultura”, isto é, quando o nativo se pensa como tendo “cultura” ou “sociedade”. Nesse sentido, só pode haver autoantropologia no Ocidente, afinal, o que é o “auto-”? 148

O problema não é apenas “onde é a casa?”, mas “quem é o antropólogo?”. Um melanésio estudando a Melanésia é a mesma coisa que um inglês estudando a Inglaterra? É e não é, depende. Não é, no sentido de que, em princípio, o inglês estudando a Inglaterra opera com as categorias, como “sociedade”, que geraram a antropologia. Se o melanésio estudar a Melanésia com as categorias da antropologia, ele não está mais em casa. Ou melhor, estará em casa, mas não estará fazendo autoantropologia. Se ele utilizar as categorias cosmossociológicas malaias, ele não estará fazendo antropologia, porque os melanésios não operam com uma noção de sociedade semelhante à euro-americana. Temos aí um paradoxo. Marcio Goldman Não é fácil saber quando Strathern está de fato opondo as coisas e quando ela opta por um contínuo. O que seria o oposto da autoantropologia? Uma aloantropologia? Ou, simplesmente, antropologia? Mas a relação entre os polos pode ser de continuidade. Não dá para saber onde começa e onde acaba a autoantropologia. Voltam as perguntas. Afinal, o que é mesmo estar em casa? A noção de casa varia, a noção de “auto-” varia… Aliás, a autoantropologia não é a mesma autoantropologia quando as “casas” são diferentes. A autoantropologia de um melanésio não é a autoantropologia de um ocidental. Temos então mais um problema. Strathern sabe que não pode repetir o discurso melanésio, mas que corre o risco de repetir o discurso de um habitante do norte da Inglaterra, que está próximo do discurso dela e dos cientistas. Então, estamos diante de dois problemas diferentes. Uma antropologia simétrica é aquela que consegue lidar diferentemente com problemas diferentes, visando obter resultados similares e, então, produzir um discurso expansivo, inovador. Num caso, quando se estuda a Melanésia, por exemplo, o problema da repetição não é central, o que se deve fazer é o 149

movimento contrário, ou seja, trazer para dentro do nosso próprio discurso, modificando-o, as várias dimensões reveladas pelos melanésios. No outro caso, quando se estuda “em casa”, o que se faz é diferente, é contrastar os nossos discursos com os discursos de outros. É por isso que Strathern pensa as ideias de Latour através dos melanésios. Em “Fora de contexto: as ficções persuasivas da antropologia” Strathern argumenta: Nós ainda “precisamos” saber que existe um significativo sentido em que os sistemas intelectuais de outros povos não se refletem sobre o nosso e podem assim servir como pontos de referência externos para ele. Como nós os colocamos em marcha levanta a questão subsequente das nossas responsabilidades no assunto. [Strathern, 1987b:279]

Esta é uma frase maravilhosa, porque é como se, para escapar das maneiras de pensar, das práticas de conhecimento dominantes, sempre tivéssemos esses pontos de apoio, a Melanésia, a Amazônia etc. Claro que podemos encontrar saídas aqui dentro, na nossa sociedade, mas… Eduardo Viveiros de Castro Unindo a reflexão de “O efeito etnográfico” e “Os limites da autoantropologia”, poderíamos pensar como seria produzir o efeito etnográfico “em casa”. Para Strathern, o efeito etnográfico é uma produção, no sentido de que é efetuado. Como é, então, que efetuamos esse “efeito em casa”? Como disse Marcio, todo mundo faz autoantropologia e, em outro sentido, ninguém a faz. Há também aquilo que poderíamos chamar de “etnoantropologia”, para usar a linguagem dos velhos “etnocientistas”. Fala-se em etnobotânica, etnozoologia, por que não falar numa etnoantropologia? A antropologia reversa de Wagner é uma etnoantropologia, ele descreve antropologicamente a antropologia 150

dos melanésios. Outra coisa é uma autoantropologia, mas ela não deixa de ser uma etnoantropologia, uma vez que descreve antropologicamente a nossa antropologia. O problema de Strathern não é só quão reflexivos podemos ser, mas também quão efetivos podemos ser. A questão do “efeito etnográfico”, a meu ver, não é de reflexividade, mas sim de efetividade. Pois na Melanésia o problema é como suscitar um efeito, como conhecer a sua própria ação. O problema não é representar, no sentido de refletir, mas efetuar. Como a autoantropologia é, por definição, algo reflexivo, não sabemos se esses limites a que ela se refere são limites no sentido kantiano — as condições de possibilidade da autoantropologia, os limites da razão — ou se são limites no sentido de que a autoantropologia é algo em si muito limitado, praticamente impossível. Uma das melhores frases de “Os limites da autoantropologia” é de Judith Okely, que diz que para fazer pesquisa de campo no próprio país — ela estudou ciganos na Inglaterra, os Travellers — é como “aprender outra língua nas palavras da minha língua materna” (Okely apud Strathern, 1987a:16). Marcio Goldman O exemplo é muito interessante, pois Okely pesquisa na Inglaterra, mas pesquisa ciganos… Ela está em casa? Se fosse um cigano estudando ciganos, tinha de ser um cigano daquela região, ou poderia ser um cigano de outro lugar? O texto joga com ambiguidades constitutivas. A rigor, uma antropologia da nossa sociedade teria de ser escrita por um melanésio. Mas o melanésio não está interessado, pelo menos não estava até bem pouco tempo, em escrever antropologia. A autoantropologia aparece, então, como um exercício necessário, já que os melanésios “não querem” fazer a nossa antropologia. Uma antropologia escrita por nós sobre nós mesmos seria trivial, para usar um termo de que Strathern gosta. O perigo é a trivialidade. Seria interessante que os melanésios 151

escrevessem sobre nós, mas isso seria pedir demais a eles. Podemos, então, ao menos usar nossa imaginação: o que escreveria um melanésio sobre nós caso se dispusesse a tanto?

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Roy Wagner e o fim da antropologia

O fim não é a finalidade. O fim de uma melodia não é sua finalidade; não obstante, se a melodia não chegou a seu fim, não atingiu tampouco sua finalidade. Parábola, isso.

Nietzsche Este texto foi publicado em março de 2011 como “O fim da antropologia”, em Novos Estudos Cebrap, número 89. Tratava-se de uma resenha da tradução brasileira de A invenção da cultura, de Roy Wagner, publicada em 2010 pela Cosac Naify. Agradeço a Joaquim Toledo Jr. pelo convite para escrever a resenha, e a Ana Novais pela cuidadosa revisão do texto original. Há três modos de abordar A invenção da cultura: enfatizar a originalidade quase absoluta do livro, seu caráter intempestivo; inventariar suas dívidas para com os autores a ele contemporâneos ou para com aqueles de um passado recente ou remoto; tentar, enfim, um equilíbrio judicioso entre a primeira e a segunda opções. Por diversas razões escolhi deliberadamente a primeira alternativa. Desse ponto de vista, poderíamos observar inicialmente que a primeira edição de A invenção da cultura, em 1975, é quase simultânea a de dois outros livros de antropólogos norteamericanos que marcaram a antropologia contemporânea: A interpretação das culturas, de Clifford Geertz, e Cultura e razão prática, de Marshall Sahlins — publicados, respectivamente, em 1973 e 1976. O destino desses três livros, contudo, continua muito 153

diferente. Afinal, os dois últimos conheceram uma difusão e um sucesso que o primeiro mal começa a experimentar e que dificilmente terá em grau comparável. No Brasil, por exemplo, o livro de Geertz foi traduzido, ainda que parcialmente, em 1978, e o de Sahlins em 1979. E até hoje é raro encontrar um programa de curso de teoria antropológica que não os inclua na bibliografia. Mais que isso, A interpretação das culturas foi traduzido para cerca de vinte línguas; Cultura e razão prática foi traduzido ao menos para alemão, espanhol, francês, italiano e português. A invenção da cultura, entretanto, é a primeira tradução do livro de Wagner. Além disso, o livro praticamente não foi resenhado ao ser publicado. Duas exceções — cuja incompreensão e má vontade para com o autor fazem beirar o ridículo — são Beattie (1976) e Blacking (1976). A invenção da cultura teve, assim, que esperar trinta e cinco anos para receber sua tradução, em ótima iniciativa da editora Cosac Naify e belo trabalho de tradução de Marcela Coelho de Souza e Alexandre Morales. Com efeito, é quase inevitável especular sobre qual teria sido o destino da antropologia brasileira se o livro de Wagner tivesse sido traduzido ainda na década de 1970, e os outros dois, não. Talvez não estivéssemos ensinando uma antropologia tão afastada do que efetivamente se faz na disciplina hoje em dia; talvez tivéssemos resistido melhor ao imperialismo das análises construcionistas ou desconstrucionistas, que apelam para o eterno poder e as inevitáveis manipulações ocultas atrás de qualquer situação; talvez nada tivesse acontecido… De toda forma, o que não é fácil imaginar é a tradução dos livros de Geertz e Sahlins trinta e cinco anos depois de terem sido originalmente publicados. A “mensagem” desses livros parece tão adaptada ao momento em que foram escritos que é difícil concebê-los em outro contexto qualquer. Afinal, nos dois casos se tratava, em breves palavras, de salvar o culturalismo daquilo que sempre foi o que poderíamos 154

chamar seu melhor inimigo, a saber, o reducionismo naturalista. Ou seja, aquilo sem o que a antropologia cultural simplesmente não pode funcionar, na medida em que lhe faltaria esse seu “outro”, aquele que define, equivocadamente sem dúvida, o que a cultura elabora, interpreta, simboliza ou transcende — a natureza. Observemos também, ainda que de passagem, que esse naturalismo se apresentava, tanto para Geertz quanto para Sahlins, sob uma dupla forma. De um lado, as antropologias ditas ecológicas ou materialistas, que ambos simplesmente recusam; de outro, uma versão muito mais complicada, sofisticada e, talvez, inesperada, o estruturalismo lévi-straussiano. Afinal, apenas dois anos antes da publicação do livro de Geertz, Lévi-Strauss havia concluído sua mitológica tetralogia — em que a demonstração da incrível sofisticação de que era capaz o pensamento indígena parecia anular qualquer possibilidade de redução — com um livro significativamente intitulado O homem nu, que termina com a peremptória afirmativa de que, no final das contas, tudo não passa do produto da atividade do cérebro humano, ele mesmo produto de um complexo processo de evolução natural: higher naturalism, como definiu Sahlins (1976:121); hypermodern intellectualism, nas palavras de Geertz (1973:359). Mas, se Geertz parece simplesmente recusar a alternativa lévistraussiana buscando refúgio numa hermenêutica que invariavelmente funciona como saída sofisticada para os que não gostam da noção de estrutura, a reação de Sahlins é diferente. Oriundo, ele próprio, de uma tradição antropológica materialista e neoevolucionista, um estágio em Paris o fez imaginar a possibilidade de, por assim dizer, embutir o estruturalismo no culturalismo, fazendo das “estruturas da mente” os “instrumentos da cultura”, não sua “condição” (Sahlins, 1976:122-3), e da própria estrutura apenas uma parte da cultura e da história. O livro de Wagner segue um caminho bem diferente, seja em relação ao interpretativismo geertziano, seja em face do 155

culturalismo estruturalizado de Sahlins. Tão diferente que podemos ter hoje a sensação de que não são apenas um ou dois anos para mais ou para menos que separam A invenção da cultura desses dois outros livros, mas algo como meio século! De fato, se A interpretação das culturas e Cultura e razão prática soam hoje como anúncio do fim (no duplo sentido de acabamento e de término) de uma antropologia fin de siècle (século XX), A invenção da cultura parece anunciar o início de outra coisa, que poderíamos imaginar como uma das possibilidades abertas para a antropologia do século xxi. A esse respeito, talvez valha a pena observar que os leitmotiven centrais das obras de Geertz e Sahlins — a interpretação e a simbolização, respectivamente — não deixam de ser evocados por Wagner, ainda que para preparar outras reflexões. Assim, desde o início do livro, a “interpretação” aparece na forma da “moderna cultura interpretativa americana” (Wagner, 2010:10), tema que será desenvolvido no item “A magia da propaganda” (ibid.:107-19) do capítulo 3 de modo evidentemente bem distinto daquele de Geertz. Pois aquilo que este trata como um dispositivo metodológico que apenas prolonga e torna mais sofisticado um procedimento inerente a qualquer cultura humana (a “interpretação”, justamente) será analisado por Wagner como uma singularidade de uma cultura particular, a “norte-americana”. Em termos mais precisos, pode bem ser que a interpretação seja um modo universal de lidar com o mundo e com a sociedade, mas o problema é que essa generalidade não nos diz nada sobre seu funcionamento em situações concretas e específicas. Isso significa, claro, que ela pode perfeitamente operar de acordo com a mecânica básica dos dispositivos chamados etnocêntricos: implementar como universal aquilo que é uma característica particular da cultura do próprio antropólogo. Neste caso, como insiste Wagner, tentando tornar cada vez mais 156

transparente o caráter convencional da cultura em que vivemos, ou, o que dá no mesmo, fomentando o desejo de nos tornarmos autoconscientes daquilo que, não obstante, sustentamos que nos determina. Na antropologia, sabemos bem onde tudo isso foi parar, na nossa versão particular do “pós-modernismo”, e não é casual que tenham sido alunos ou discípulos infiéis de Geertz os que lançaram a moda entre nós — e que, como escreveu com humor James Wafer (1991:117), nos fazem ter saudades “do paraíso perdido da antropologia, quando era possível distinguir um tique de uma piscadela, e piscadelas reais daquelas de brincadeira”. Antes de nos determos um pouco no chamado pósmodernismo antropológico, contudo, observemos que também a oposição entre “razão prática” e “razão cultural”, que estrutura o livro de Sahlins, é de algum modo retomada em A invenção da cultura. No entanto, ao contrário do estilo épico de Sahlins, que opõe as duas razões quase como o diabo ao bom deus, Wagner sublinha o fato de que as duas variedades de antropologia derivadas dessa oposição compartilham um mesmo solo ou, ao menos, uma necessidade comum. Pois se as antropologias naturalistas ou naturalizantes (analisadas no item “Controlando a cultura”, Wagner:214-20, cap.6) atribuem uma ordem tão determinada e tão determinante à natureza, o efeito (a “contrainvenção”) dessa atribuição é estabelecer um rigoroso controle sobre a cultura, eliminando tudo o que esta pode ter de criativo e indeterminado. Por outro lado (como exposto in ibid.:221-9), mas de modo simétrico, as antropologias culturalistas (e nada impede que as duas variedades possam coexistir em doses variáveis) atribuirão todo ou quase todo poder de determinação à cultura, de tal forma que o controle incidirá agora do lado da natureza, cujo poder e indeterminação poderão aparecer doravante como meros limites da própria cultura.

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Nem interpretação, nem simbolização, o conceito central do livro de Wagner, claro, é o de invenção. Mas neste ponto é preciso ter cautela. Como observa Martin Holbraad, na ótima “orelha” escrita para a edição brasileira, o termo “invenção” tem o mau hábito de despertar uma série de associações de ideias, todas igualmente inadequadas para a compreensão correta do sentido do conceito wagneriano. Grosso modo, podemos dizer que, ao ouvir a palavra “invenção”, somos quase invariável e inevitavelmente conduzidos a noções como a de “artifício”, no mau sentido da palavra, ou seja, como aquilo que é “artificial” e se opõe ao “real”. Na definição do dicionário Houaiss, “invenção” é “coisa imaginada que se dá como verdadeira; invencionice, fantasia”; “coisa imaginada de modo astucioso, frequentemente com objetivos escusos”; ou “o que não pertence ao mundo real; imaginação, fábula, ficção, engano”. Claro que também é “imaginação produtiva ou criadora, capacidade criativa; inventividade, inventiva”; e “faculdade de criar, de conceber algo novo ou de pôr em prática, de executar uma ideia, uma concepção; criação”. Por razões que próprio Wagner esclarece, os antropólogos parecem preferir as definições negativas às positivas. Assim, quando se fala na “invenção das tradições”, imagina-se imediatamente que estas são “falsas”, no sentido de não corresponderem à história que contam de si mesmas, e que certamente foram engendradas por alguém com objetivos pouco confessáveis. Talvez seja por isso que no curto post scriptum que escreveu para a edição brasileira, Wagner observe, de forma curiosa, que “em certo sentido a invenção não é absolutamente um processo inventivo, mas um processo de obviação” (Wagner, 2010:240). Pois se em 1975 ou 1981 não era possível imaginar a direção que a compreensão da noção de invenção tomaria, em 2010 sabemos exatamente como as coisas se passaram. E isso ainda que A invenção da cultura chame a atenção para o fato de que as “tradições são tão dependentes de contínua 158

reinvenção quanto as idiossincrasias, os detalhes e cacoetes” (ibid.:94). O que significa que “invenção” e “inovação” não são a mesma coisa (ibid.:77), que toda tradição é inventada e que, em uma expressão como “invenção das tradições”, o primeiro termo (processo de invenção) deveria ser muito mais importante que o segundo (o que acabou sendo inventado). Adiante veremos como liberar a noção de invenção de seu estatuto crítico. Mas, antes, se vale a pena distinguir com clareza o pensamento de Roy Wagner daquele dos mais importantes antropólogos norte-americanos mais ou menos a ele contemporâneos — ainda que tanto Geertz (nascido em 1926 e falecido em 2006) quanto Sahlins (nascido em 1930) sejam seniores em relação a Wagner, que nasceu em 1938 —, isso também é verdade em relação àquilo que se seguiu à publicação de A invenção da cultura na antropologia norte-americana. Como se sabe, esta tem a fama de ter passado por uma profunda revolução a partir de meados da década de 1980, quando a publicação de Writing culture anunciou o advento do pós-modernismo na antropologia. Salvo engano, A invenção da cultura é citado apenas uma vez nesse livro, logo na “Introdução”, de James Clifford (1986:2). E o é justamente, e apenas, para opor a noção de “invenção” à de “representação” — ou seja, para ilustrar o ponto central de Writing culture, o de que as etnografias que os antropólogos escrevem são obras de ficção, não representações da realidade. É o sentido crítico da noção de invenção que opera, só que agora dotado de uma aparente positividade que não possuía. De todo modo, não se trata aqui de tentar ressuscitar os mortos, nem o pós-modernismo antropológico, nem as críticas tradicionais que a ele foram dirigidas. Um quarto de século depois, creio que o melhor que se pode dizer dos chamados pós-modernos é que foram capazes de levantar algumas questões realmente importantes, ainda que não tenham oferecido respostas interessantes para 159

nenhuma delas! Isso provavelmente porque seus objetivos nunca foram os de responder ao que quer que fosse, mas, como se dizia, de adotar uma postura “irônica”, quer dizer, a daqueles que ao menos sabem que nada sabem ou podem saber com certeza. Postura responsável, talvez, pela incapacidade última de transformar a “crítica da representação” e o anúncio do caráter inevitavelmente ficcional da etnografia em um novo começo para a antropologia. Afinal, como escreveu o autor nigeriano Chinua Achebe, embora toda “ficção seja indubitavelmente fictícia, ela também pode ser verdadeira ou falsa, não com a verdade ou a falsidade de um noticiário, mas em relação a sua imparcialidade, intenção, integridade” (Achebe, 2000:33). Esse novo começo exigia reunir de forma mais consistente a crítica da representação como forma de conhecimento e forma de poder. Ou seja, exigia renunciar à representação não porque é falsa ou ficcional, nem mesmo porque é sempre uma relação de poder que concede a alguém o direito de representar outrem, mas sim porque a representação faz parte do conjunto de prolongamentos das relações de poder que o Ocidente capitalista estabeleceu dentro do texto antropológico com as demais sociedades do planeta. Como escreveu Michel Foucault (1966:388), “a antropologia se enraíza, com efeito, numa possibilidade que pertence exclusivamente à história de nossa cultura, mais ainda, a sua relação fundamental com toda a história, e que lhe permite ligar-se às outras sociedades sob o modo da pura teoria”. Não obstante, é justamente o reconhecimento do caráter imanente das relações estabelecidas pelo poder com o texto antropológico que teria podido abrir linhas de fuga para o antropólogo escritor, uma vez que ele estaria às voltas com as relações de poder no espaço parcialmente sob seu controle, o próprio texto antropológico. Nesse sentido, teria sido possível levantar uma questão ao mesmo tempo epistemológica, ética e política: como proceder de modo a não reproduzir, no plano da produção de conhecimento 160

antropológico, as relações de dominação a que os grupos com quem os antropólogos trabalham se acham submetidos? Para isso, não era necessário ter ido muito longe. Bastaria ter conectado a crítica da antropologia enquanto representação com aquela, pouco mais antiga, que criticava o saber antropológico expondo suas relações de dependência para com o empreendimento colonialista. Não no sentido megalomaníaco que faria da antropologia um saber fundamental para o colonialismo, mas, como sustentou Talal Asad (1991:315), no sentido em que o colonialismo é importante demais para a antropologia, obrigando-a, consequentemente, a buscar romper essa dependência política, ética e epistemológica: A antropologia histórica espelhava a ideologia dos impérios coloniais e supraétnicos tardios da Grã-Bretanha, da França, de países da Europa Central e outros (esses impérios quase que literalmente “fizeram” a evolução e a difusão Culturais como política pública). A antropologia sistêmica refletia a urgência racional da mobilização de guerra e o Estado-nação econômico. [p.231]

Mas se a atenção a essa relação entre escolas e conceitos antropológicos com os empreendimentos colonialistas e imperialistas (estabelecida aqui de uma forma que poderíamos qualificar de imanente ou intrínseca) demonstra, creio, o interesse de Wagner na questão levantada por Asad, o trecho que se segue mostra que a linha de fuga por ele traçada segue uma trajetória bem diferente daquela esboçada na coletânea organizada pelo segundo (Asad, 1973): da qual cada um dos sucessivos episódios paradigmáticos conduziu a si mesmo no sentido da obviação e contradição de seus pressupostos originais fornece a evidência mais convincente da natureza da antropologia como disciplina acadêmica. Trata-se de

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uma ação de contenção contra a relatividade, uma espécie de fixativo teórico que erige insight introspectivo em teoria culturalmente corroborativa. [Wagner, 2010:231-2]

Wagner aposta, pois, na radicalização do poder subversivo da prática etnográfica da antropologia — e não na análise das próprias relações entre a antropologia e o colonialismo ou o imperialismo — como meio capaz de romper com a dependência da primeira diante dos segundos. Nesse sentido, o problema central do pós-modernismo antropológico, como Wagner mostrou em uma resenha pouco conhecida que escreveu sobre Writing Culture (Wagner, 1986:99), é a pretensão de “fazer com a etnografia o que uma antropologia mais segura de si e menos cínica (a ‘Grande Teoria’, como se diz) fez com a teoria — desenvolver poderosos e decisivos cânones de compreensão”. Ou seja, introjetar na própria etnografia os mecanismos de controle em geral empregados pela teoria. Assim, se o antropólogo tradicional opera como uma espécie de crítico do fato — no sentido do crítico de arte que tenta mostrar que, por maior que seja a novidade aparente do que está sendo apresentado, “tudo já foi dito antes” (ibid.:235) e na verdade não está acontecendo nada —, o antropólogo pós-moderno pode ser entendido como o crítico de um “teatro do fato”, utilizado a “autoridade” (“a peça dentro da peça”, como a define Wagner) como meio de controle adicional. Nem as ideias, nem os fatos devem ter o poder de espantar ninguém! Para traçar essa linha de fuga, Wagner foi obrigado, em primeiro lugar, a redefinir, ou a redirecionar, tanto a noção de invenção quanto a de cultura. É por isso que cada palavra do título deste livro — incluindo o artigo e a preposição — é fundamental e deve ser bem compreendida. Para começar, o que significa “invenção” em A invenção da cultura?

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No início de O que é a filosofia, Deleuze e Guattari (1991:8-10), após definirem provisoriamente essa atividade como “a arte de formar, de inventar, de fabricar conceitos”, e de argumentarem que os conceitos, na verdade, “não são necessariamente formas, achados ou produtos”, concluem que “a filosofia, mais rigorosamente, é a disciplina que consiste em criar conceitos”. Eu arriscaria dizer que no livro de Wagner a noção de invenção deve ser entendida rigorosamente no sentido estabelecido por Deleuze e Guattari para a noção de criação (para um cuidadoso estudo sobre as possíveis relações entre os pensamentos de Wagner, além de Marilyn Strathern e Bruno Latour, de um lado, Deleuze e Guattari, de outro, ver Viveiros de Castro, 2007). Isso significa que a “invenção” de Wagner não consiste nem na imposição de uma forma ativa externa a uma matéria inerte, nem na descoberta de uma pura novidade, nem na fabricação de um produto final a partir de uma matéria-prima qualquer. Isso a afasta dos modelos mais recorrentes utilizados no Ocidente para pensar o ato de criação: o modelo hilemórfico grego (Deleuze e Guattari, 1980:457), o judaico-cristão da criação ex nihilo, o modelo capitalista de produção e da propriedade (Strathern, 1988:18-9, passim). A invenção wagneriana é, antes, da ordem da metamorfose contínua, como acontece na imensa maioria das cosmogonias estudadas pelos antropólogos, em que as forças, o mundo e os seres são sempre criados e recriados a partir de algo preexistente. Ponto que acarreta uma série de consequências. A primeira é o fato de que esse conceito de invenção-criação tem mais a ver com arte do que com ciência e técnicas. Não é por acaso que a pintura de Bruegel, Rembrandt, Rubens e Vermeer, a poesia de Morgenstern e Rilke, a música de Beethoven, Haydn, Mozart e o jazz aparecem ao longo do livro como meios de explicação da atividade do antropólogo. Pois esta atividade é definida justamente em termos de sua criatividade, termo que gera o 163

título do segundo capítulo (“A cultura como criatividade”) e que aparece, direta ou correlatamente, mais de cem vezes ao longo do texto. A particularidade da antropologia é que a criatividade do antropólogo depende de outra (e de outrem): aquela das pessoas com quem escolheu conviver durante um período de sua vida. Aqui tocamos num ponto fundamental, pois o reconhecimento da criatividade daqueles que “estudam” é, para Wagner, condição de possibilidade da prática antropológica. Mais do que isso, o antropólogo deve estar preparado e disposto a assumir duas premissas: reconhecer naqueles que estuda o mesmo nível de criatividade que crê possuir; não assimilar a forma, ou o “estilo”, de criatividade que encontra no campo com aquele com o qual está acostumado e que ele próprio pratica. Wagner é, assim, o primeiro a propor um verdadeiro construtivismo para a antropologia. Ou, pelo menos, a elaborar o acabamento daquele há muito estabelecido por Malinowski ao anunciar o trabalho de campo como o único procedimento adequado para a antropologia então “moderna”. Foi ainda em 1935 que ele sustentou que esse trabalho de campo seria, sobretudo, uma atividade construtiva ou criativa, uma vez que os fatos etnográficos “não existem”, sendo preciso, portanto, um “método para a descoberta de fatos invisíveis por meio da inferência construtiva” (Malinowski, 1935:317) — posição que, infelizmente, não parece ter tido muito eco ao longo da história da disciplina. A esse respeito, mais uma vez, é preciso atenção. O construtivismo wagneriano (e já o malinowskiano) tem pouco ou nada a ver com a ladainha pseudopolitizadora do famigerado construcionismo social. Este, como se sabe, dedica-se a afirmar o caráter “socialmente construído” do que quer que seja (das relações de parentesco aos genes e planetas), mas concede um estranho direito de exceção a seus próprios procedimentos, bem como àquilo a que atribui o papel de grande arquiteto, a saber, as relações sociais e políticas que apenas o analista tem a miraculosa capacidade 164

de enxergar. Assim, não pode haver dúvidas de que os agentes sociais passam todo seu tempo construindo, mas, infelizmente, não são capazes de perceber que estão construindo, “naturalizando” e “essencializando”, como se diz, tudo o que pensam encontrar pelo caminho, mas que, na verdade, foram eles mesmos que fizeram. Cabe ao analista, então, “desconstruir” essas ilusões, o que faz com que, estranhamente, construcionismo social e desconstrucionismo queiram dizer exatamente a mesma coisa. Durkheim ao menos sabia o que é essa “sociedade” que tudo cria mas que é, ela própria, incriada: Deus — e nada poderia ser mais diferente da ideia de uma invenção criativa da cultura. No entanto, há os que pensam que a posição de Wagner coincide com esse fetichismo generalizado do qual apenas o antropólogo está isento, essa espécie de “criacionismo de pobre”, como o definiu Latour (1996b:101). O problema é que quando se supõe que a cultura a ser estudada pelo antropólogo é “socialmente construída”, não apenas “a invenção da cultura” se torna uma “invencionice” como, por vezes, os próprios nativos passam por ter sido “socialmente construídos” por um antropólogo interesseiro. Para isso, claro, é preciso imaginar um “nativo-em-si” (por exemplo, os Daribi das Terras Altas da Papua Nova Guiné, que Wagner estudou, ou os Bororo do Brasil Central) absolutamente impenetrável para a nossa compreensão — a qual, não obstante, se torna surpreendentemente poderosa e clarividente quando se trata de determinar os verdadeiros motivos e causas sociais e políticas que levaram o antropólogo a “construir” os nativos desta ou daquela forma. Não obstante, como escreveu Strathern (1988:xii), “etnografias são construções analíticas de acadêmicos; os povos que eles estudam não. Faz parte do exercício antropológico reconhecer que a criatividade desses povos é maior do que o que pode ser compreendido por qualquer análise”. Wagner jamais afirma que o antropólogo inventa a cultura, porque não há nada para ver ou porque é incapaz de compreender 165

o que pensa que vê. O problema é outro, é que há coisas demais para serem vistas, ideias demais para serem compreendidas e muito pouco tempo para fazê-lo. O antropólogo faz o que pode, inventando a cultura para tentar conferir um mínimo de ordem e inteligibilidade lá onde a plenitude da vida as dispensa completamente. Nesse sentido, Wagner é provavelmente o primeiro antropólogo a fazer da vida (e não de evolução, história, função, estrutura, cognição…) o referente último do trabalho antropológico. Além de fundar o construtivismo em antropologia, ele também funda uma espécie de vitalismo antropológico: A monotonia que encontramos em escolas de missão, em campos de refugiados e às vezes em aldeias “aculturadas” é sintomática não da ausência de “Cultura”, mas da ausência de sua própria antítese — aquela “magia”, aquela imagem insolente de ousadia e invenção que faz cultura, precipitando suas regularidades na medida em que falha em superá-las por completo. [Wagner, 2010:146]

Ou seja, o que falta nesses lugares é vida, e o antropólogo deveria falar em desvitalização em lugar de aculturação. O construtivismo, no entanto, só pode funcionar se for completo e generalizado, e a obrigação do antropólogo é que sua criação faça aparecer a criatividade da qual ela mesma depende (a sua própria) e, principalmente, a das pessoas com quem trabalha. Ele se assemelha, assim, a um desses demiurgos das mitologias que estuda, aqueles que criam um mundo lá onde outro mundo já existia e sempre existiu. Nesse processo, há duas tentações às quais deve resistir: imaginar que está apenas “representando” o que existe em si e por si mesmo; pretender estar criando a partir do nada. Em ambos os casos a criatividade daqueles que estudamos é recusada. No primeiro — que corresponde, grosso modo, às antropologias que Wagner designa como “diacrônica” ou “histórica” e “sincrônicas” ou “sistêmicas” (ibid.:230) —, essa 166

recusa se disfarça sob uma aparente afirmação. Afinal, se os antropólogos nada fazem além de representar as outras culturas, apenas as pessoas que aí vivem podem ser as responsáveis por elas. O problema é que essas antropologias só afirmam tal criatividade para negá-la, ao atribuir papel determinante a forças que as pessoas não conhecem e não controlam: evolução, ordem, função, sentido, inconsciente ou o que quer que seja. No segundo caso — que corresponde mais ou menos aos pós-modernismos, construcionismos e desconstrucionismos dos últimos anos —, estaríamos às voltas com uma recusa ainda mais absoluta: a criatividade nativa é vista como uma espécie de quimera à qual simplesmente não podemos ter acesso. Inconscientes num caso, incognoscíveis no outro, o papel dos nativos é servir de modelo para um academicismo (que, como se sabe, corresponde a um estilo pautado unicamente pelo esforço de manter com rigor intransigente as regras e as técnicas das academias de formação — qualquer semelhança com a antropologia contemporânea não é mera coincidência) da representação ou de pretexto para um pessimismo da ficção. Ambos nos livram de todos os riscos, nos deixam intactos e incólumes, mas, ao mesmo tempo, incapazes de sermos afetados, modificados, ou seja, impossibilitados de pensar: O passo crucial — que é simultaneamente ético e teórico — consiste em permanecer fiel às implicações de nossa pressuposição da cultura. Se nossa cultura é criativa, então as “culturas” que estudamos, assim como outros casos desse fenômeno, também têm de sê-lo. Pois toda vez que fazemos com que outros se tornem parte de uma “realidade” que inventamos sozinhos, negando-lhes sua criatividade ao usurpar seu direito de criar, usamos essas pessoas e seu modo de vida e as tornamos subservientes a nós. [Ibid.:46]

Se a criatividade é um fenômeno geral, ainda que se manifeste sempre sob determinados estilos, o antropólogo lida com um tipo 167

particular de invenção, a “da cultura”. Em 1975, não seria difícil dizer da cultura o que Descartes dizia do bom senso: que é a coisa mais bem dividida do mundo (Strathern, 1995). A invenção, por outro lado, parecia privilégio de poucos (nós mesmos, na verdade). Trinta e cinco anos depois, as coisas parecem ter se modificado. A invenção, no mau sentido da palavra, claro, parece estar em toda parte, e a cultura (ou a tradição) só existe porque é uma invenção de nativos e/ou de antropólogos defendendo seus próprios interesses. De certo modo, Wagner já havia invertido o quadro. É a invenção, no bom sentido de criatividade, que constitui o plano de consistência de todos os humanos (e talvez não só deles); a invenção da cultura, por outro lado, corresponde a um episódio histórico (cultural) muito específico, ocorrido em certo momento da história do mundo ocidental. É nesse sentido que poderíamos dizer que Wagner elabora uma noção de cultura propriamente cultural, ao estabelecer que dela faz parte intrínseca e constitutiva a explicitação de que a noção de cultura é ela mesma um artefato cultural, ou seja, produto de um ponto de vista cultural específico — o nosso. O ponto fundamental, contudo, é que a origem “ocidental” da noção não é um atestado de impotência ou malignidade, mas apenas o signo de um trabalho a ser continuamente realizado. Assim, que nossa noção de cultura derive da de “cultivo”, e que, mais tarde, tenha recebido seu sentido “sala de ópera” (ibid.:53-4), só se torna um problema quando interrompemos o processo de derivação ou “metaforização” (ibid.:54), literalizando um sentido que é sempre local, transitório e instável. Cada um pensa e fala com as palavras e as categorias de que dispõe, e a grande questão é como proceder de modo que elas sejam capazes de dizer mais, ou outra coisa, do que o de costume, mantendo, não obstante, sua inteligibilidade. A alternativa seria o silêncio ou a autocontemplação. Como escreveu Strathern (1987:256), “o fato de não existir lugar fora de uma cultura exceto em outras culturas” 168

levanta um problema “técnico: como criar uma consciência de mundos sociais diferentes quando tudo o que se tem à disposição são termos que pertencem ao nosso mundo”. Aqui devemos retroceder um pouco. O brevíssimo quadro da moderna antropologia culturalista norte-americana esboçado no início desta resenha deixou intencionalmente de fora aquele que é certamente a mais importante “influência” sobre Wagner, seu orientador no doutorado David Schneider, a quem A invenção da cultura é dedicado. Ao lado de Geertz e Sahlins, Schneider completa a trinca de autores que de algum modo acabam (no duplo sentido da palavra) o culturalismo antropológico. Ora, o ponto fundamental do principal trabalho de Schneider (1968) — e nisso reside, creio, sua originalidade em relação a todos os demais culturalistas — consiste em sustentar que ainda que seja inevitável investigar outras culturas a partir de categorias da nossa (o parentesco, no caso), isso não pode nos fazer imaginar que nossas categorias sejam universais. Assim, e ao contrário do que muitos imaginam, não creio que o livro de Schneider simplesmente condene o estudo antropológico do parentesco por ser este, afinal, uma “categoria ocidental” (qual não seria?). Trata-se, antes, de utilizar o parentesco de um modo que Wagner designará por “analógico” (ver, por exemplo, 2010:41-5). É nesse sentido que A invenção da cultura pode ser lido como uma extensão da proposta de Schneider: por que nos determos no parentesco uma vez que a própria noção de cultura também é exclusivamente “nossa”? Mais uma vez, isso não significa condenar a antropologia por ser um empreendimento ocidental. Ela certamente o é, mas a questão é o que se pode fazer a partir dessa constatação. Assim, vimos que a noção de cultura como cultivo foi analogicamente estendida à de cultura “sala de ópera”, o que permite imaginar que a noção antropológica de cultura consiste numa nova extensão analógica:

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O uso antropológico de “cultura” constitui uma metaforização ulterior, se não uma democratização, dessa acepção essencialmente elitista e aristocrática. Ele equivale a uma extensão abstrata da noção de domesticação e refinamento humanos do indivíduo para o coletivo, de modo que podemos falar de cultura como controle, refinamento e aperfeiçoamento gerais do homem por ele mesmo, em lugar da conspicuidade de um só homem nesse aspecto. [Ibid.:54]

Um dos argumentos centrais subjacentes em A invenção da cultura é que tanto as mudanças históricas (como as que os críticos da antropologia colonial enfatizavam) como as teóricas (de que tanto gostavam os pós-modernos) exigem uma nova extensão do conceito de cultura, extensão que seja capaz de conectá-lo com o de invenção-criação, reconhecendo assim nas “culturas” uma criatividade cuja universalidade, no entanto, não possa apagar as singularidades dos estilos locais. Esse mecanismo de extensão do significado é o que Wagner denomina metáfora, alegoria ou, mais usualmente, analogia, e corresponde, também, à “diferenciação”. O procedimento analógico deve obedecer a três princípios fundamentais. Primeiro, só pode operar num campo de diferenças, o que significa que, evidentemente, só precisamos de analogias quando nos defrontamos com situações à primeira vista irredutíveis às que nos são habituais — ou seja, analogia não é sinônimo de semelhança. Em segundo lugar, nenhum dos dois termos colocados em relação pela analogia deve estar situado em um plano superior ao outro, como se o primeiro fosse capaz de revelar a verdade oculta do segundo — analogia não significa explicação. Por fim, os dois termos devem ser afetados pelo processo, de tal modo que o conceito ocidental de cultura, por exemplo, tem de ser ao menos ligeiramente subvertido quando serve de analogia para a vida nativa — o que significa que a analogia é da ordem da relação: “a ideia de 170

‘relação’ é importante aqui pois é mais apropriada à conciliação de duas entidades ou pontos de vista equivalentes do que noções como ‘análise’ ou ‘exame’, com suas pretensões de objetividade absoluta” (ibid.:29). É nesse sentido que a cultura só pode ser inventada em situações de “choque cultural” (ibid.:34), choque que, paradoxalmente, preexiste à própria cultura; e é por isso, também, que “todo ser humano é um ‘antropólogo’, um inventor de cultura” (ibid.:76) em situações de ininteligibilidade primeira. Isso significa, ao mesmo tempo — ponto importante a fim de evitar a tradicional húbris antropológica —, que todo antropólogo é apenas um ser humano operando em condições mais ou menos especiais. Ao contrário da nossa tradicional pretensão, o máximo a que o podemos almejar é viver em dois (ou mais) mundos ou modos de vida diferentes, mas não entre as culturas, como se fôssemos capazes de transcendê-las: Assim é que gradualmente, no curso do trabalho de campo, ele próprio se torna o elo entre culturas por força de sua vivência em ambas; e é esse “conhecimento” e essa competência que ele mobiliza ao descrever e explicar a cultura estudada. “Cultura”, nesse sentido, traça um sinal de igualdade invisível entre o conhecedor (que vem a conhecer a si próprio) e o conhecido (que constitui uma comunidade de conhecedores). [Ibid.:30]

É por isso, enfim, que o estatuto da noção de cultura ao longo de A invenção da cultura é muito complexo, uma vez que Wagner parece defini-lo de diferentes modos ou, para ser mais preciso, encará-lo de diferentes ângulos. Ele aparece ora em sentido forte, ora em sentido fraco, o que não significa, de modo algum, que o primeiro seja melhor que o segundo. A “cultura” começa definida como o que todo mundo tem; depois, como o que só nós temos e que os outros só têm porque nós a colocamos lá; mais tarde como 171

aquilo que ninguém tem; e, por fim, como aquilo que todo mundo tem porque a cria em situações relacionais específicas. Nos termos do próprio Wagner, a cultura começa como dada e passa para a ordem do feito — primeiro como falsa invenção e depois, enfim, como invenção-criação. Passemos, então, ao “da”, que separa “invenção” e “cultura”. Nossos hábitos acadêmicos são tão arraigados que podem nos fazer imaginar que essa partícula poderia significar apenas que é a cultura que é inventada. Se isso fosse verdade, contudo, todo o livro perderia o sentido, pois seu ponto central é justamente mostrar que a invenção da cultura é inseparável daquilo que a cultura inventa. A cultura “inventada” corresponde, basicamente, ao que Wagner denomina “convenção”; a cultura “inventante” ao que ele chama de “diferenciação” — talvez os conceitos centrais do livro. Convenção e diferenciação constituem, em primeiro lugar, os dois mecanismos básicos da semiótica particular adotada por Wagner. Nesse sentido, ponto crucial, não constituem dois “tipos” de coisas, mas as duas faces da mesma realidade (ver ibid.:88). Simbolizar é sempre utilizar de forma “diferenciada” símbolos que fazem parte de uma “convenção”, e é apenas o peso respectivo de cada procedimento em cada ato simbólico que varia. É por isso que “a distinção [é] mais complicada do que dicotomias simplistas do tipo ‘progressista-conservador’, apropriadamente parodiadas por Marshall Sahlins na expressão ‘the West and the Rest’” (ibid.:16). Por outro lado, quando nós confrontamos nossa própria cultura, ou, para ser mais preciso, a “moderna cultura interpretativa norteamericana”, com os Daribi — ou com qualquer conjunto que Wagner designa alternadamente com combinações dos substantivos classes, grupos, povos, sociedades, tradições, e dos adjetivos camponeses, trabalhadores, étnicos, não racionalistas, religiosos, tribais —, nós temos a sensação de que o investimento no convencional e no diferenciante muda de lugar. Assim, tendemos a 172

imaginar que nossas regras são puramente convencionais, aquilo que fazemos e, consequentemente, o domínio que está sob nossa responsabilidade (ibid.:19) e onde investiremos nossa criatividade. Mas os Daribi e muitos outros parecem imaginar o contrário, a saber, que este reino, para nós convencional e feito, é da ordem do dado. Até aí, convenhamos, não há muita novidade: a imagem de primitivos vivendo sob o império de uma tradição que consideram transcendente é muito antiga. O que faz de Roy Wagner o mais original dos antropólogos desde Lévi-Strauss é ter colocado a questão que faltava: onde, então, esses “primitivos” investem sua criatividade? Num enorme esforço para se singularizar diante de uma convenção dada, é a resposta. Isso traz enormes consequências. Enquanto o Ocidente foi construindo, ao longo dos séculos, a hipótese (que toma como dada) de uma natureza “lá fora” e, no entanto, controlável (ibid.:225), os Daribi, os Bororo e outros parecem preferir o “‘mundo como hipótese’, que nunca se submete às exigências rigorosas da ‘prova’ ou legitimação final, um mundo não científico” (ibid.:171). Mas, de novo, não há necessidade de querer enxergar aqui mais um grande divisor: O homem é tantas coisas que se fica tentado a apresentá-lo em trajes particularmente bizarros, só para mostrar o que ele é capaz de fazer [...]. E no entanto tudo o que ele é ele também não é, pois sua mais constante natureza não é a de ser, mas a de devir. [Ibid.:212-3]

Tudo isso pode parecer meio estranho, mas é na verdade bem simples. A “improvisação”, define o Dictionnaire encyclopédique de la musique (Griffiths, 1988), é a “execução musical criada à medida que é tocada”, ou “a composição ou performance livre inesperada de uma passagem musical, em geral de acordo com certas normas estilísticas mas livre das características prescritivas de um texto

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musical específico”, como prefere a Britannica. Se nós, “de forma consciente e intencional, ‘fazemos’ a distinção entre o que é inato e o que é artificial ao articular os controles de uma Cultura coletiva, convencional”, “o que dizer daqueles povos que convencionalmente ‘fazem’ o particular e o incidental, cujas vidas parecem ser uma espécie de improvisação contínua?” (Wagner, 2010:142-3), e onde os controles [...] não são Cultura; não são pensados para serem “executados” ou seguidos como um “código”, mas para serem usados como a base da improvisação inventiva [...]. Os controles são temas para interpretação e variação — um pouco ao modo do jazz, que vive da constante improvisação de seu tema. [Ibid.:144-5]

A aproximação com a música permite levantar, ainda, três pontos complementares. Primeiro, nem tudo é permitido, e as improvisações têm de ser levadas a sério pelos outros, ou seja, não podem perder suas relações com a convenção. Pois elas também podem se tornar, como exclamou o grande pianista de jazz Thelonius Monk ao interromper uma sessão de improvisação, wrong mistakes (ver ibid.:139, para os “erros necessários” para a invenção da personalidade). Segundo, o fato de que tanto a noção de estilo quanto a de interpretação devem ser entendidas, em Wagner, mais no sentido musical que culturalista ou hermenêutico dos termos. Um bom músico é capaz de tocar em mais de um estilo e de “interpretar” uma obra de diferentes maneiras. A “oposição” entre culturas convencionais e diferenciantes, ou entre os norteamericanos e os Daribi, serve apenas para estabilizar provisoriamente a tensão dialética existente em todo processo de simbolização, e só deve ser sustentada enquanto rende alguma coisa. Mas ela também pode ser estabilizada no interior de uma cultura, de um indivíduo ou de um ato simbólico singular, se isso for interessante. Como escreveu Strathern (1996:522), “a 174

interpretação deve manter estáveis os objetos de reflexão pelo tempo suficiente para que possam ser úteis”. Por fim, é curioso que, em inglês, improvisation também se diga extemporization, que em português nos leva a “extemporâneo” e “intempestivo”, quer dizer, a Nietzsche. Não é à toa que as últimas palavras de A invenção a cultura — “demasiado humana” — sejam deste autor, citado apenas mais uma vez no livro (Wagner, 2010:141). Há alguma coisa no pensamento de Nietzsche sobre a cultura como máquina de repressão da vida, e sobre a criatividade como única forma de escapar disso, que ecoa no livro de Wagner. Claro que este antropólogo adverte para o fato de que é a antropologia que pode funcionar como máquina de repressão, na medida em que converte a vida em cultura. Se essa conversão é inevitável — uma vez que o antropólogo precisa dela para tornar a vida que escolheu viver entre outras pessoas vivível, e depois inteligível —, cabe a ele inventar uma noção de cultura que combata ativamente sua pulsão repressora. Questão que não pode ser resolvida de uma vez por todas e que, por isso, nos obriga a estarmos sempre às voltas com ela. Nesse sentido, o livro poderia se chamar “Diferenciação da convencionalização” — ou vice-versa! Para terminar com o título, resta o pequeno artigo definido “a” — mas mesmo ele é fundamental. Na sua ausência, o título poderia sugerir uma generalidade do processo de invenção que Wagner pretende a todo custo evitar. O “a” responde justamente pelo caráter abstrato do conceito de invenção da cultura, mas abstrato no sentido preciso de que apenas assinala uma condição que pode ser preenchida de diferentes maneiras, uma vez que cada invenção é sempre efetuada de acordo com um estilo particular: “E porque a percepção e a compreensão dos outros só podem proceder mediante uma espécie de analogia, conhecendo-os por meio de uma extensão do familiar, cada estilo de criatividade é também um estilo de entendimento” (ibid.:61). 175

É nessa chave que deve ser entendido o capital trecho acerca do que Wagner denomina “antropologia reversa” (ibid.:67-72), que ele ilustra com o exemplo do culto da carga melanésio. Trata-se, de um lado, de imaginar simetricamente a literalização das “metáforas da civilização industrial moderna do ponto de vista das sociedades tribais” (ibid.:69); e, de outro, de entender esse “gênero pragmático de antropologia” (ibid.:71) — uma vez que ele evidentemente não assumirá a forma de uma disciplina acadêmica, constituindo, antes, um análogo desta — no sentido em que se fala de “engenharia reversa”. Ou seja, da desmontagem de uma caixa-preta (no caso, a própria antropologia que praticamos) não apenas no intuito de desvendar seus mecanismos de funcionamento, mas, principalmente, de se tornar capaz de reconstituí-los. Em suma, a antropologia reversa praticada por outras sociedades explicita para nós os mecanismos que empregamos de forma implícita e, às vezes, inconfessável. Como escreve Wagner (ibid.:236), “nessa situação, a antropologia não pode permitir-se o papel de Grande Inquisidor”. Para concluir, poderíamos dizer que A invenção da cultura segue seus próprios pressupostos em um grau muito superior à maioria das obras. O livro é percorrido por uma série de contrastes dialéticos que o autor tem o cuidado de definir como parte de uma dialética que não almeja qualquer síntese (ibid.:96): contraste entre concepções de cultura (cap. 2), modos de simbolização (cap. 3), formas de subjetividade (cap. 4), estilos de socialidade (cap. 5), teorias antropológicas (cap. 6), entre outros. A ideia de síntese parece uma das grandes ameaças ao pensamento isoladas por Wagner. Afinal, a pretensão às grandes sínteses — ou a denúncia das falsas, tanto faz — é apenas uma “estratégia de ‘proteger a antropologia de si mesma’” (ibid.:227), defendendo-a da relatividade que ela mesmo revela quando é capaz de “analisar a motivação humana em um nível radical” (ibid.:13). O primeiro capítulo do livro elabora justamente essa distância que separa a 176

relatividade ameaçadora que a antropologia revela do “relativismo” que professa, relativismo que é a primeira forma de controle da própria relatividade, uma vez que, como escreveu Roland Barthes (1970:139-40), “logo se detém no coração inalterável das coisas: é uma segurança, não uma perturbação”. Para um espírito mais sisudo, “o fim da antropologia sintética” (Wagner, 2010:229), ou do “sintesismo” (ibid.:234), com que Wagner encerra o livro, bem poderia ser entendido como o fim da própria antropologia. Mas, como A invenção da cultura não se cansa de demonstrar, todo fim é a ocasião da invenção de um novo começo. Creio que nisso consiste a aposta de Roy Wagner. Espero que o Wagner que inventei seja suficientemente flexível para escapar de uma convencionalização demasiado rápida. Porque ninguém precisa se iludir: mesmo autores tão criativos quanto ele não deixam de ser incessantemente “contrainventados” na forma convencional de algo como um neo-Durkheim, cujos conceitos e ideias seriam capazes de dar conta do que quer que seja e a quem devemos devoção respeitosa. Antes de “aplicá-lo” ali e acolá, convém meditar sobre a nova forma de conexão entre fatos e teorias que pensamentos como o de Wagner nos convidam a imaginar. Certamente coisas e ideias não são nem a mesma coisa — nem a mesma ideia. Mas isso não significa que as relações entre elas sejam da ordem da hierarquia vertical, com umas, não importa quais, mais importantes que outras. Sua relação, como diria Guattari, é transversal; para um antropólogo, a questão é como traçar transversalmente as relações entre o que aprendeu na academia e aquilo que viu e que seus amigos lhe ensinaram no campo. Só assim, creio, poderemos responder com um “não” definitivo quando nossos amigos levantarem a questão que os Daribi propuseram a Wagner: “Vocês antropólogos podem se casar com gente do governo e com missionários?”

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Referências bibliográficas

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Table of Contents Folha de rosto 2 Créditos 3 Sumário 5 Introdução: Como funciona a antropologia 6 A experiência de Lienhardt: Uma teoria 17 etnográfica da religião Lévi-Strauss, a ciência e as outras coisas 47 Pierre Clastres, ou Uma antropologia contra o 91 Estado Jeanne Favret-Saada, os afetos, a etnografia 110 Marilyn Strathern: Uma antropologia em câmera 118 lenta A linguagem da descrição Nem partes, nem todos Da Melanésia a nós mesmos

Roy Wagner e o fim da antropologia Referências bibliográficas

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