Los años silenciosos de Kant: Aspectos de la génesis de la Deducción Trascendental en la década de 1770. Seguido de la traducción del Legado de Duisburg (ca. 1775) [1 ed.] 9789875746671

Table of contents :
Capítulo 1
El despertar del sueño dogmático
1. El significado general de la imagen del despertar del sueño dogmático
2. La advertencia de Hume
3. La antinomia de la razón pura
4. Conclusión: del problema de la causalidad al conflicto cosmológico

Capítulo 2
La metafísica como filosofía pura en la disertación inaugural de 1770
1. El problema cosmológico
2. El análisis de las fuentes subjetivas del conocimiento y la nueva concepción de la metafísica en la Dissertatio
3. La solución del problema cosmológico y el precepto propedéutico fundamental para la metafísica en la Dissertatio
4. Conclusión: la nueva concepción de la metafísica como el precepto propedéutico fundamental de la Dissertatio

Capítulo 3
El problema de la validez objetiva de las categorías en 1772
1. El planteo del problema
2. Las categorías como condiciones de posibilidad de la experiencia
3. La validez objetiva de las categorías ca. 1772
4. Conclusión: una ontología más modesta

Capítulo 4
La deducción metafísica de las categorías ca. 1772
1. El fundamento de la Deducción metafísica: la teoría kantiana sobre la adquisición de los conceptos puros y su planteo inicial en 1770
2. La clasificación de las categorías en 1772: primeros indicios de sistematicidad
3. Las categorías de la modalidad y de la relación (ca. 1772)
4. Conclusión: la Deducción metafísica de las categorías en 1772 y una hipótesis sobre la historia de la Deducción trascendental

Capítulo 5
La validez objetiva de las categorías a mediados de la década silenciosa (ca. 1775)
1. La doctrina sobre el alma en la lección de metafísica L1 (ca. 1775 / 1778)
2. La validez objetiva de las categorías en la KrV
3. La validez objetiva de las categorías en el Legado de Duisburg (ca. 1775)
4. Conclusión: la Lógica trascendental a mediados de la década silenciosa

Capítulo 6
El concepto de dialéctica y de dialéctica trascendental
1. La dialéctica como una lógica de la probabilidad en las fuentes de la lógica kantiana
2. La concepción kantiana de la dialéctica como crítica de la apariencia ilusoria lógica
3. Conclusión

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LOS AÑOS SILENCIOSOS DE KANT

Fernando Moledo

Los años silenciosos de Kant Aspectos de la génesis de la Deducción trascendental en la década de 1770 Seguido de la traducción del Legado de Duisburg (ca. 1775)

Prólogo de Mario Caimi

© De esta edición, Prometeo Libros, 2014 Pringles 521 (C11183AEJ), Buenos Aires, Argentina Tel.: (54-11)4862-6794 / Fax: (54-11)4864-3297 [email protected] www.prometeolibros.com www.prometeoeditorial.com Diseño: R&S Armado: María Victoria Ramírez

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

Índice Agradecimientos .......................................................................... 11 Prólogo ........................................................................................ 13 Siglas utilizadas ........................................................................... 17 Introducción ................................................................................ 19 Capítulo 1 El despertar del sueño dogmático ................................................................25 1. El significado general de la imagen del despertar del sueño dogmático 28 2. La advertencia de Hume......................................................................34 3. La antinomia de la razón pura ............................................................41 4. Conclusión: del problema de la causalidad al conflicto cosmológico ...45

Capítulo 2 La metafísica como filosofía pura en la disertación inaugural de 1770 .........49 1. El problema cosmológico ....................................................................53 2. El análisis de las fuentes subjetivas del conocimiento y la nueva concepción de la metafísica en la Dissertatio .......................................................56 3. La solución del problema cosmológico y el precepto propedéutico fundamental para la metafísica en la Dissertatio ................................................59 4. Conclusión: la nueva concepción de la metafísica como el precepto propedéutico fundamental de la Dissertatio .............................................61

Capítulo 3 El problema de la validez objetiva de las categorías en 1772 .......................63 1. El planteo del problema .....................................................................66 2. Las categorías como condiciones de posibilidad de la experiencia ............... 69 3. La validez objetiva de las categorías ca. 1772 ......................................74 4. Conclusión: una ontología más modesta .............................................76

Capítulo 4 La deducción metafísica de las categorías ca. 1772 .....................................79 1. El fundamento de la Deducción metafísica: la teoría kantiana sobre la adquisición de los conceptos puros y su planteo inicial en 1770 .........................82 2. La clasificación de las categorías en 1772: primeros indicios de sistematicidad ....86

3. Las categorías de la modalidad y de la relación (ca. 1772) ...................89 4. Conclusión: la Deducción metafísica de las categorías en 1772 y una hipótesis sobre la historia de la Deducción trascendental ........................94

Capítulo 5 La validez objetiva de las categorías a mediados de la década silenciosa (ca. 1775)... 99 1. La doctrina sobre el alma en la lección de metafísica L1 (ca. 1775 / 1778) ....102 2. La validez objetiva de las categorías en la KrV ...................................108 3. La validez objetiva de las categorías en el Legado de Duisburg (ca. 1775) ..... 113 4. Conclusión: la Lógica trascendental a mediados de la década silenciosa ..118

Capítulo 6 El concepto de dialéctica y de dialéctica trascendental ...............................121 1. La dialéctica como una lógica de la probabilidad en las fuentes de la lógica kantiana ......................................................................................124 2. La concepción kantiana de la dialéctica como crítica de la apariencia ilusoria lógica ........................................................................................126 3. Conclusión: la ilusión trascendental y la dialéctica en el contexto de la Lógica trascendental..............................................................................131

Legado de Duisburg Introducción, traducción y notas ...............................................................135 Nota introductoria a la traducción ........................................................135 El Legado de Duisburg en el contexto de la edición del legado manuscrito kantiano................................................................................................135 Las ediciones del Legado de Duisburg: datación y fijación del conjunto ..141 Sobre la presente traducción .................................................................145

Hojas sueltas del Legado de Duisburg Reflexiones 4674-4684/a. AA 17: 643-672 ...........................................147 Abreviaturas e indicaciones: ..................................................................147 Refl. 4674 (AA 17: 643-647) / R 7 (I, 16-21) / H 8 (80-95) ..................148 Refl. 4675 (AA 17: 648-653) / R 8 (I, 21-26) / H 10 (100-113) ............153 Refl. 4676 (AA 17: 653-657) / R 10 (I, 29-33) / H 5 (58-73) ................158 Refl. 4677 (AA 17: 657-660) / R 11 (I, 33-35) / H (30-42) ...................164 Refl. 4678 (AA 17: 660-662) / R 12 (I, 35-38) / H 4 (43- 56) / B 456-459) .....166 Refl. 4679 (AA 17: 662-664) / R 13 (I, 38-41) / H 11 (114-120) ..........169 Refl. 4680 (AA 17: 665) / R 14 (I, 41) / H 7 (77-79) .............................172 Refl. 4681 (AA 17: 665-667) / R 15 (I, 41-44) / H 1 (11-26) ................173 Refl. 4682 (AA 17: 668-669) / R 16 (I, 44-45) / H 2 (27-29) ................175 Refl. 4683 (AA 17: 669-670) / R 17 ( I, 45) / H 6 (74-76).....................176 Refl. 4684/a (AA 17: 670-672) / R 18 (I, 46-49) / H 9 (96-99)..............177

Bibliografía ................................................................................ 181

A la memoria de mi padre, Leonardo

Agradecimientos Este libro recoge buena parte del trabajo que realicé para la tesis de doctorado en filosofía que presenté en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Por eso quisiera agradecer aquí en primer lugar y muy especialmente a Claudia Jáuregui. Ella fue la directora de esa tesis, me apoyó en todos los momentos de mi trabajo y lo sigue haciendo hoy en día. Del mismo modo quiero darle las gracias a Mario Caimi, que revisó el libro y escribió el prólogo, y que también me acompañó y apoyó con una enorme generosidad a lo largo de todo el proceso de mi formación. Debo agradecer también el generoso apoyo recibido por el Consejo de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICET) y por el Servicio de Intercambio Académico Alemán (DAAD), de los que fui becario doctoral y posdoctoral. A lo largo de mis estadías de investigación realizadas en Alemania pude trabajar con los profesores Heiner Klemme y Bernd Dörflinger, a quienes quiero agradecer también aquí. Además, en esos años recibí el apoyo decisivo de Norbert Hinske, a quien tuve la fortuna de conocer en Trier, y de María Jesús Vázquez Lobeiras, que fue mi directora como becario posdoctoral durante una estancia de investigación en Santiago de Compostela. Para ellos mi gratitud y reconocimiento. Quisiera agradecer también a mis colegas y amigos de la UBA: Marcelo Mendoza Hurtado, Mariela Paolucci, y Hernán Pringe; de Santiago de Compostela: Claudia Laos, Ana Guerra y Geni González; y de la Universidad Johannes Gutenberg, de Mainz: Gabriel Rivero y Diego Kosbiau Trevisián, que, junto con Roberta Campassi, estuvo conmigo y me acompañó tan afectuosamente. También a Manuel Sánchez Rodríguez, de la Universidad de Granada, a Juan A. Bonaccini, con quien trabajé en la Universidad de Recife, a Pablo Moscón, de la UBA, y a Cora Rebhorn,

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Fernando Moledo

de Mainz, que me acompañó con mucho afecto a lo largo del proceso de la redacción de este libro. Durante los años del trabajo en mi tesis doctoral conté además con el amor, el apoyo y la paciencia de Cecilia Rusconi, a quien también quisiera agradecerle muy especialmente. Junto a ella, quiero agradecer también a mis amigos de toda la vida: Daniel Yagupsky, Cecilia Martínez, Joaquín Mirkin y Lara Mirkin. Por último, pero sobre todo, a mi familia: a mi mamá Raquel, a mi papá Leonardo, a mi hermana Lucía y a mi baba Rebeca.

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Prólogo La llegada de la filosofía crítica a la Argentina ha sido tardía, lenta y difícil. En su autobiografía, Juan Bautista Alberdi declara haber estudiado algo de Kant en la universidad. Podemos suponer que no habrá leído los textos kantianos en español, ya que la primera traducción publicada de un texto de Kant a nuestra lengua data de 1865,1 y la primera obra completa traducida al castellano, los Principios metafísicos del Derecho, fue publicada en 1873.2 Ha sido, como se sabe, la aparición de la Crítica de la razón pura lo que ha cambiado enteramente la historia de la filosofía. Esta obra no se publicó en castellano hasta 1883.3 En un artículo autobiográfico,4 Jorge L. Borges cuenta que trató de leer el texto alemán, pero desistió por la gran dificultad que le presentaba. Esa misma dificultad y otras circunstancias retrasaron la asimilación de la filosofía kantiana en nuestro país.5 Desde hace algún tiempo, sin embargo, estudiosos formados en universidades argentinas vienen realizando investigaciones en universidades 1

Es el “Fragmento de la Lógica transcendental”, traducido por Rey y Heredia como apéndice de su obra Teoría transcendental de las cantidades imaginarias, Madrid, 1865 (según Nazzareno Fioraso: De Königsberg a España. La filosofía española del siglo XIX en su relación con el pensamiento kantiano. Valencia, Edicep, 2012, p. 104). 2 Principios metafísicos del Derecho. Traducidos por Gabino Lizárraga. Madrid, editorial Victoriano Suárez, 1873. Probablemente sea una traducción de la versión francesa de la obra (todo según Nazzareno Fioraso, op. cit., p. 116). 3 Crítica de la razón pura. Traducción de José del Perojo. Madrid, Gaspar editores, 1883. Es traducción directa del alemán. 4 An Autobiographical Essay. Citado por Emir Rodríguez Monegal: Borges. Una biografía literaria. México, FCE, 1987, p. 122 (según Vicente Cervera Salinas: La poesía de Jorge Luis Borges: Historia de una eternidad. Murcia, Universidad, 1992, p. 43 nota). 5 Una historia de la filosofía kantiana en la Argentina se encuentra en el libro de Jorge E. Dotti: La letra gótica. Recepción de Kant en la Argentina, desde el romanticismo hasta el treinta. Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1992. 13

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alemanas. Ha sido decisiva, en esto, la generosa intervención del Servicio Alemán de Intercambio Universitario (DAAD) y del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas (CONICET). Así se hizo posible la formación de especialistas que dieron un gran impulso a la investigación de la filosofía kantiana. No solamente las ideas principales del pensamiento de Kant, sino también los problemas más difíciles que ese pensamiento plantea han sido tema de estudios y de publicaciones. La filosofía académica argentina ha hecho propios esos asuntos y ha contribuido al progreso de la investigación universal en ese campo. Un ejemplo de esas contribuciones es el presente trabajo de Fernando Moledo. Todos los conocedores de la Crítica de la razón pura reconocen la dificultad de la Deducción transcendental de las categorías. Todos concuerdan también en que se trata de uno de los capítulos centrales y más importantes de la obra. Para contribuir a su esclarecimiento, el Dr. Moledo, basándose en un conocimiento detallado de las anotaciones privadas de Kant, explora en profundidad la evolución del pensamiento kantiano desde el momento en que por primera vez el filósofo expone el problema de la conexión de las representaciones con sus objetos, hasta el momento en que presenta, con la Crítica, su propuesta de solución. Una vez resuelto de esta manera genética el difícil problema de la Deducción transcendental, queda abierto el camino para el estudio que hace Moledo de la consumación del proyecto crítico. Eso significa que se puede, a partir de ese punto, poner en obra el propósito kantiano de examinar la validez y los límites de los esfuerzos de la razón pura para desarrollar una ciencia metafísica. Como es sabido, en la Crítica de la razón pura ese examen alcanza su culminación en la Dialéctica transcendental, con la evaluación de la validez de las ideas de la razón. Por eso, en el sexto capítulo del presente libro se ofrece una exposición de la Dialéctica transcendental. También en este caso se emplea un método genético: se estudian los orígenes y las primeras expresiones de la Dialéctica kantiana, hasta llegar al punto de la Crítica de la razón pura donde esa dialéctica alcanza su culminación. Como esa culminación está basada en las restricciones críticas del uso puro de la razón, tal como fueron establecidas en la Deducción, se puede apreciar la unidad de la reflexión kantiana, que es también la unidad del libro que comentamos. Con este capítulo 14

Los años silenciosos de Kant

final, el trabajo de Fernando Moledo toma el carácter de una historia de la crítica kantiana de la metafísica dogmática racionalista. Un documento especialmente importante para el estudio genético de la reflexión de Kant sobre la conexión de las representaciones con sus objetos (es decir, sobre el problema de la Deducción) es el que se conoce como “Legado Duisburg”. Consiste en unas pocas hojas manuscritas en las que Kant registra el estado de sus investigaciones de ese problema hacia 1775. El autor del presente libro no solamente realiza un comentario muy cuidadoso de ese documento, sino que presenta, en el apéndice, una reconstrucción filológica y una traducción anotada de él. El trabajo filológico realizado por Moledo en esta sección de su obra es ejemplar. Recoge las investigaciones de los anteriores estudiosos del Legado y las completa con acertadas observaciones propias. Todo ello permite al lector tener acceso a un documento de gran utilidad para la comprensión de la Deducción transcendental. Lo dicho hasta aquí permite apreciar el extraordinario interés que reviste el libro del Dr. Moledo como contribución al estudio del pensamiento kantiano. Es el trabajo de un especialista, destinado a otros expertos. Con él, la bibliografía kantiana en lengua española se enriquece, y la investigación filosófica en todo el mundo adquiere un instrumento valioso. Mario Caimi Buenos Aires

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Siglas utilizadas AA Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften Hrsg.: Bd. 1-22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlín 1900 y ss. BDG Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, Königsberg, Johann Jakob Kanter, 1763. AA. 2:65-163. Br Briefwechsel. AA Tomos 10-12. FM Über die von der Königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr 1791 ausgesetzte Preisfrage: Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolff’s Zeiten in Deutschland gemacht hat?, Königsberg, Goebbels y Unzer, (1793) 1804. AA 20: 257-332. KpV Kritik der praktischen Vernunft, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1788. AA 5: 1-164. KrV Kritik der reinen Vernunft, Riga, J. F. Hartknoch, (1 = A) 1781. AA 4:5-252. (2 = B) 1787. AA 3:2-552. KU Kritik der Urteilskraft, Berlín y Libau, Lagarde y Friederich, 1790. AA 5: 165-486. Log Immanuel Kants Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen, Gottlob Benjamin Jäsche (Hg), Königsberg, Friedrich Nicolovius, 1800. AA 9:1-150. MSI De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Königsberg, Johann Jakob Kanter, 1770. AA 2: 387-419. NG Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen, Königsberg, Johann Jakob Kanter, 1763. AA 2:167-204. PhilEnz Vorlesung über Enzyklopädie. AA 29:5-45. 17

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PND Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, Königsberg, Johann Heinrich Hartung, 1755. AA 1: 387-416. Prol Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysic, die als Wissenschaft wird auftreten können, Riga, F. J. Hartknoch, 1783. AA 4: 255-383. Refl Reflexionen aus dem Nachlass. AA Tomos 14-23. TG Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, Königsberg, Johann Jakob Kanter, 1766. AA 2:317-373. UD Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, in Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, Berlín, Haude y Spener, 1764 AA 2:275-301. ÜE Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, Königsberg, Friedrich Nicolovius, 1790. AA 8 : 187-251. V-Lo/Blomberg Vorlesung über Logik (Blomberg). AA 24:16-301. V-Met-L1/Pölitz Vorlesung über Metaphysik L1. AA 28:167-350. V-Anth/Collins Vorlesung über Anthropologie (Collins). AA 25:7-238. V-Anth/Fried Vorlesung über Anthropologie (Friedländer). AA 25:469-728. V-Anth/Parow Vorlesung über Anthropologie (Parow). AA 25:243-463. V-Anth/Philippi Vorlesung über Anthropologie (Philippi). AA 25:7-238. V-Lo/Philippi Vorlesung über Logik (Philippi). AA 24:311-496. V-Lo/Pölitz Vorlesung über Logik (Pölitz). AA 24: 497-602.

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Introducción En 1781 Kant publica la primera edición de la Crítica de la razón pura (la segunda aparecerá seis años más tarde, en 1787).6 Ésta es su obra más importante y marca uno de los hitos decisivos en la historia de la filosofía. Su propósito es bien definido: consiste en determinar si la metafísica es posible como ciencia. Dado que por la naturaleza misma de la metafísica su método no puede ser empírico, la metafísica será necesariamente un conocimiento que se obtenga usando únicamente la razón (es decir: será conocimiento por razón pura).7 Por ello, el problema de si la metafísica puede ser una ciencia no es un problema menor. Pues, en efecto, ¿por qué habría de ser posible conocer las cosas, con total independencia de ellas, gracias a la mera especulación racional (gracias a la razón pura)? La tarea de la Crítica de la razón pura (de aquí en más se cita como: KrV) es examinar la razón, para determinar si ese conocimiento (la metafísica) es posible; y, de serlo, para establecer bajo qué condiciones lo es y hasta dónde es posible llegar con él. Como el propio Kant sugiere al respecto en el prólogo a la primera edición de la obra (A xi), la KrV se inscribe de este modo en el contexto filosófico de la Aufklärung (la filosofía de la ilustración alemana) y de su preocupación fundamental: liberar al hombre de los conocimientos 6

Todas las traducciones de pasajes de la Crítica de la razón pura que se citan en este libro son tomadas de la traducción de Mario Caimi: Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura. Las referencias completas de la bibliografía utilizada se encuentran al final de este libro, en la sección Bibliografía. 7 “No entiendo por ésta [la Crítica de la razón pura] una crítica de los libros y de los sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en lo tocante a todos los conocimientos por los cuales ella pueda esforzarse independientemente de toda experiencia; por tanto, la decisión acerca de la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general, y la determinación, tanto de sus fuentes, como del alcance y de los límites de ella; pero todo a partir de principios” (A xii). 19

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infundados que se encuentran en él como meros prejuicios.8 Pues bien: los conocimientos de cuyo examen se ocupa la KrV, los conocimientos metafísicos, son –al decir de Kant– precisamente los más importantes de todos. Se trata de los conocimientos más generales que se puede tener sobre las cosas. Estos conocimientos sirven de fundamento a todo el resto del conocimiento posible, y permiten responder las preguntas que constituyen los problemas más importantes para el hombre: ¿Poseemos un alma inmortal? ¿Es posible la libertad en el mundo, donde todo parece regirse por la necesidad? ¿Existe Dios, como un creador justo y racional del mundo? (cf. A3 / B 7; A 337 / B 395). La manera en la que Kant concibe que la KrV debe cumplir su propósito respecto de la metafísica consiste en examinar la razón, con el fin de determinar cuáles son las reglas en las que se basa su uso correcto como facultad de conocimiento puro. El esclarecimiento del uso correcto de la razón pura permitiría, en efecto, depurarla de los errores que se encuentran en ella como prejuicios y serviría para conducirla al conocimiento seguro de la verdad en el campo de la metafísica.9 En ese sentido, Kant define la KrV como un ejercicio preparatorio (propedéutica) que se debe anteponer al desarrollo positivo de la metafísica como ciencia.10 Se trata de un “tratado del método” (B xxii) para la metafísica y, a la vez, 8

En la Crítica de la facultad de Juzgar Kant define la Ilustración precisamente como la “liberación de los prejuicios” (KU AA 5: 294). Sobre esto cf. Hinske, N., Zwischen Aufklärung und Vernunftkritik. pp 26 y ss. 9 En ese sentido se ha observado que la KrV está construida sobre el modelo de la lógica, que en los siglos XVII y XVIII tiene la función de examinar la razón en general, con el fin de establecer las reglas de su uso correcto y de servir así para guiarla al conocimiento verdadero, evitando el error. Giorgio Tonelli se encuentra entre quienes con mayor énfasis señalaron por primera vez la importancia que tiene la lógica en el surgimiento de la KrV, haciendo hincapié en la función modélica que la primera tiene respecto de la segunda (cf. Tonelli, G., Kant’s “Critique of pure reason” within the tradition of modern logic). También al respecto cf. Vázquez Lobeiras, M. J., Die Logik und ihr Spiegelbild y Sgarbi, M., Logica e metafisica nel Kant precritico. 10 “Ahora bien, la filosofía de la razón pura es, o bien propedéutica (ejercicio preliminar), que investiga la facultad de la razón con respecto a todos los conocimientos puros a priori, y se llama critica, o bien, en segundo término, [es] el sistema de la razón pura (ciencia), el completo conocimiento filosófico (tanto verdadero como aparente) por razón pura, en interconexión sistemática, y se llama metafísica” (A 841 / B 869) 20

Los años silenciosos de Kant

de un purgante o “catártico” (A 486 / B 514) que ha de liberar a la razón de falsos conocimientos, que sólo son verdaderos de manera aparente y que no hacen más que conducirla a controversias interminables, al estancamiento y el escepticismo. En el contexto argumental del proyecto propedéutico de la KrV para la metafísica hay una pieza absolutamente fundamental. Kant mismo destaca su centralidad al señalarla en el prólogo a la primera edición de la KrV como la sección más importante de toda la obra. Esa pieza es la Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento (las categorías).11 Su propósito es determinar si es legítimo el uso de los conceptos puros de un objeto en general para conocer los objetos que son dados empíricamente como fenómenos y obtener así los conocimientos más generales que se pueden tener sobre las cosas. Esos conocimientos constituyen los principios generales que se encuentran a la base de la metafísica, sobre los que ha de ser edificada toda esa ciencia y sobre los que descansan todas las ciencias restantes. Ahora bien, el proyecto propedéutico de Kant para la metafísica, que alcanza su consumación con la Deducción trascendental en la KrV, comienza a tomar forma mucho tiempo antes de que empiece a trabajar en la redacción definitiva de la obra. El propósito de la investigación que presentamos aquí es contribuir a la formación de una idea más clara del camino que condujo a Kant a resolver la pregunta fundamental de la KrV por la posibilidad de la metafísica, concentrándonos para ello en la génesis de algunos de los aspectos involucrados en el desarrollo de la sección más importante de esa obra: la Deducción trascendental. Forzosamente varios problemas fundamentales quedarán afuera de la investigación o deberán ser tratados de manera tangencial. Es inevitable. Pero el lector encontrará las piezas que faltan en la vasta literatura kantiana, que, además, en las últimas décadas se ha ampliado enormemente en nuestra lengua. El primer capítulo estará dedicado al estudio de uno de los acontecimientos a los que Kant mismo se refiere como un suceso fundamental de 11

“No conozco investigaciones que sean más importantes, para la indagación de la facultad que llamamos entendimiento, y a la vez, para la determinación de las reglas y límites de su uso, que aquellas que he llevado a cabo en el segundo capítulo de la ‘Analítica trascendental’, con el título de Deducción de los conceptos puros del entendimiento” (A xvi). 21

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su biografía intelectual: el despertar del sueño dogmático. Este despertar consiste en la puesta en cuestión de la idea que caracteriza la metafísica en la época de Kant; a saber: la idea de que se puede utilizar la razón como facultad de conocimiento puro, con independencia de la experiencia. El segundo capítulo estará dedicado al estudio de la reformulación del concepto de metafísica que Kant presenta en la disertación inaugural de 1770, Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible (de aquí en más se cita como Dissertatio). Kant redacta esa disertación latina con motivo de su nombramiento como profesor ordinario de lógica y de metafísica en la universidad de Königsberg. En ella presenta ya varias de las ideas que serán recogidas en la KrV (como por ejemplo, las ideas sobre la sensibilidad, que expondrá más tarde en la Estética trascendental). Incluso se refiere a la disertación inaugural misma como a una muestra de la propedéutica que se debe anteponer al desarrollo de la metafísica como ciencia y anuncia de ese modo la idea que luego será consumada por la KrV. Precisamente en ese contexto propedéutico Kant redefine el concepto mismo de metafísica, que presenta como filosofía pura, términos en los que será recogido más tarde en la KrV. En el segundo capítulo estudiaremos esa redefinición del concepto de metafísica y veremos que se la puede considerar como el resultado propedéutico fundamental de la Dissertatio respecto de la metafísica. Al mismo tiempo, el análisis de la concepción kantiana del entendimiento como facultad de conocimiento metafísico presentada en la Dissertatio servirá para entender, en el tercer capítulo, el primer planteo del problema de la Deducción trascendental. Con ese tercer capítulo entramos ya en el terreno correspondiente al período de la génesis de la KrV que se conoce, dentro de los estudios kantianos, como la década silenciosa. Este período (los años silenciosos de Kant) comienza en 1770, después de la presentación de la Dissertatio, y se extiende hasta 1781, momento en el que aparece la primera edición de la KrV. Se lo conoce como década silenciosa porque después de 1770, y hasta 1781, cuando aparece la KrV, Kant ya no publica casi nada, excepto algunos escritos menores. Ahora bien, estos años de silencio constituyen un período clave en la génesis de la KrV. A lo largo de ellos Kant desarrolla los puntos de vista sobre el entendimiento y la razón que serán recogidos en la Lógica trascendental de la KrV y que 22

Los años silenciosos de Kant

servirán para responder la pregunta por la posibilidad de la metafísica. Y es precisamente durante estos años que tiene lugar el desarrollo de la Deducción trascendental. Debido a la falta de obras publicadas, para estudiar este período tan importante en la evolución del pensamiento kantiano no queda otro remedio que recurrir al legado manuscrito. Dicho legado está conformando por las anotaciones de Kant (Reflexiones) realizadas en los márgenes de los libros utilizados como manuales para dictar sus clases universitarias, así como también en papeles sueltos. Además, se cuenta para ello con algunas cartas y con las copias de los apuntes de alumnos de algunas de las lecciones universitarias dictadas por Kant en esos años. A la luz de estas fuentes, en el tercer capítulo de este libro investigaremos el primer planteo del problema de la pregunta por la validez objetiva de las categorías, que será el tema de la Deducción trascendental de ellas en la KrV. Este primer planteo tiene lugar en 1772 como un producto directo de la revisión del punto de vista sobre el entendimiento presentado en la Dissertatio y marca el comienzo del desarrollo de la Deducción trascendental. El cuarto capítulo estará dedicado específicamente al examen del estado alcanzado en 1772 por otro de los elementos fundamentales de la Lógica trascendental, cuyo centro está ocupado por la Deducción trascendental de las categorías. Ese otro elemento fundamental es la Deducción metafísica de las categorías. Se trata de las investigaciones que en la KrV preceden a la Deducción trascendental de las categorías y que están destinadas a determinar cuáles son exactamente los conceptos puros de un objeto en general (las categorías) que se encuentran a la base del conocimiento metafísico y cuyo uso legítimo debe ser explicado luego por la Deducción trascendental. El estudio llevado a cabo en ese cuarto capítulo no sólo servirá para ganar una comprensión mayor de la evolución de la Lógica trascendental en relación con el problema específico de la Deducción metafísica de las categorías. Como podremos ver, servirá además para entender mejor el significado exacto del planteo del problema de la Deducción trascendental de las categorías que tiene lugar por primera vez en 1772. En el quinto capítulo estudiaremos una serie de testimonios provenientes de mediados de la década silenciosa (ca. 1775) entre los que se 23

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destaca la colección de anotaciones manuscritas de Kant conocida como Legado de Duisburg. Lo interesante de estos testimonios es el hecho de que exhiben el esbozo de una argumentación destinada a explicar la validez objetiva de las categorías. Por eso constituyen una fuente fundamental para el estudio de la evolución de la Deducción trascendental a lo largo de la década silenciosa. Como podremos ver, gracias a esos testimonios será posible afirmar que para 1775 Kant ha alcanzado ya la idea fundamental que será recogida más adelante en la Deducción trascendental para explicar la validez objetiva de las categorías. Pero también será posible constatar que, a diferencia de lo que hará más tarde en la KrV, Kant todavía considera que es posible obtener conocimientos sobre el alma (como por ejemplo, el de su naturaleza sustancial) y por eso, que el estado alcanzado por la Lógica trascendental en ese momento no puede identificarse todavía plenamente con el que corresponde al de la KrV. La constatación de que a mediados de la década silenciosa Kant todavía considera posible conocer la naturaleza sustancial del alma indica que algunas de las ideas centrales de la segunda parte de la Lógica trascendental, la Dialéctica trascendental, no han sido alcanzadas aún. Por eso, antes de cerrar esta investigación, nos dedicaremos todavía, en el sexto capítulo, al estudio de un aspecto específico de la génesis de la Dialéctica trascendental. Ese aspecto específico es precisamente la idea misma de aquello en lo que consiste la Dialéctica trascendental. Como podremos ver al respecto, el concepto kantiano de una dialéctica trascendental es un concepto original, que Kant presenta en expreso debate con las obras de Lógica de la época, de las que proviene el concepto general de dialéctica. Nuestra investigación concluye con la presentación de la traducción de las Reflexiones que conforman el Legado de Duisburg, precedidas de un estudio preliminar dedicado exponer la historia de las ediciones de esas Reflexiones y de la fijación del conjunto que se conoce hoy con ese nombre.

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Capítulo 1 El despertar del sueño dogmático Uno de los testimonios autobiográficos de Kant más significativos acerca de la génesis de la KrV es el comentario de Prolegómenos (1783) sobre la interrupción de su sueño dogmático. Dicha interrupción, según lo que afirma Kant allí, fue motivada por una advertencia de Hume: “Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace muchos años interrumpió primero mi sueño dogmático y dio a mis investigaciones en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente” (Prol AA 4: 260).12 Este comentario es de una contundencia muy grande cuando se trata de estudiar la génesis de la KrV. Sin embargo, su interpretación se ve dificultada por el hecho de que Kant también se refiere, mucho tiempo después, a otro factor como motivo del despertar del sueño dogmático. Ese otro factor es la Antinomia de la razón pura, que es el tema del que Kant se ocupa en la Dialéctica trascendental de la KrV cuando analiza los conocimientos puros obtenidos por la razón a partir de la idea del mundo (los conocimientos cosmológicos). Sobre la relación de la Antinomia con el despertar del sueño dogmático, Kant afirma en una carta que le envía a Christian Garve el 21 de septiembre de 1798, lo siguiente: El punto del que partí no ha sido la investigación de la existencia de Dios, de la inmortalidad, etc., sino la Antinomia de la r[azón] p[ura]: «El mundo tiene un principio: no tiene ningún principio, etc., hasta la cuarta: Hay libertad en el Hombre, contra: no hay libertad alguna, sino que todo es en él necesidad natural»; esto fue lo que primero me despertó del sueño dogmático y me impulsó a la Crítica de la razón misma, para 12

Para todas las traducciones de Prolegómenos al castellano sigo la traducción de Mario Caimi: Kant, I., Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia. 25

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superar el escándalo de la contradicción aparente de la razón consigo misma (Br AA 12: 257-258).

A primera vista un comentario sobre el despertar del sueño dogmático parece contradecir al otro. Según el primero, el despertar del sueño dogmático estuvo motivado por la advertencia de Hume. Según el segundo, por la Antinomia de la razón pura. Eso genera muchas dificultades a la hora de entender a qué se refiere exactamente Kant con la imagen del despertar del sueño dogmático, cuándo ocurrió ese despertar, en qué consistió, y qué papel cumplió exactamente en la génesis de la KrV. En este capítulo vamos a estudiar los dos comentarios mencionados, con el propósito de desarrollar una interpretación que permita conciliarlos de manera coherente.13 Vamos a sostener al respecto que el despertar del 13

El problema de interpretar de manera coherente los dos comentarios constituye a esta altura uno de los temas clásicos y más discutidos dentro de los estudios kantianos. La primera solución que se encontró al respecto fue afirmar que cada uno de los comentarios debía referirse en realidad a algo distinto y no a un mismo despertar. De manera temprana Fischer señaló que el despertar del sueño dogmático provocado por la advertencia de Hume se habría producido a comienzos de la década de 1760, en base a la lectura de la Investigación sobre el entendimiento humano y al análisis de la causalidad que tiene lugar en ella (Fischer, K., Immanuel Kant und seine Lehre, p. 315). Contra esta interpretación Paulsen sostuvo poco tiempo después que el despertar provocado por el tratamiento humeano de la causalidad habría tenido lugar después de 1770 y que estaría asociado al problema de la validez objetiva de las categorías; es decir: al origen de la Deducción trascendental. En ese contexto, este autor señaló entonces que la Antinomia de la razón pura sería aquello que habría despertado a Kant por primera vez del sueño dogmático, acontecimiento que habría tenido lugar sobre el final de la década de 1760 (Paulsen, F., Immanuel Kant. Sein Leben und seine Lehre, pp. 97 y ss.). Dado que no deja de resultar extraño que Kant se refiera a dos despertares del sueño dogmático distintos, se ha sugerido de manera más reciente que quizás el comentario sobre la Antinomia debería atribuirse a una confusión de Kant, motivada por su avanzada edad y por el tiempo que ya lo separaba entonces, cuando hace el segundo comentario, del acontecimiento en cuestión (cf. Beck, L. W., “A Prussian Hume and a Scottich Kant”, p. 119). Efectivamente, el comentario de la carta a Garve es equívoco. Kant se refiere en él al conflicto de la razón consigo misma que se plantea entre la posibilidad de la libertad y la necesidad natural como al cuarto conflicto antinómico, cuando en realidad, según lo que se afirma en la KrV, ese conflicto es el que se plantea en tercer lugar. De cualquier modo, la idea de que Kant se confundiera al señalar la Antinomia de la razón pura como motivo del despertar del sueño dogmático no parece verosímil, pues ya se había referido a ella del mismo modo alrededor de 1793, en Los Progresos de la metafísica (cf. FM AA 20: 319) e 26

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sueño dogmático se desarrolla como un proceso a lo largo de la década de 1760. Ese proceso comienza con la puesta en cuestión de la posibilidad de emplear el método dogmático en metafísica y es motivado por el tratamiento escéptico humeano de la causalidad. Dicho tratamiento se extiende luego a las afirmaciones cosmológicas que darán forma a la Antinomia de la razón pura en la KrV y eso es lo que propicia el tránsito al examen de la razón como facultad de conocimiento puro. Con ello el despertar del sueño dogmático alcanza su consumación, cerca del final de la década de 1760. inclusive, como veremos más adelante en este mismo capítulo, en los Prolegómenos (cf. Prol AA 4: 338). El tema volvió a cobrar actualidad algunos años más tarde a partir de una original propuesta de Kreimendahl. De acuerdo con este autor, los dos comentarios de Kant se referirían a un mismo acontecimiento, ocurrido entre 1768 y 1769. Ese acontecimiento sería el descubrimiento de la antinomia de la razón pura, motivado por la lectura del último capítulo de la primera parte del Tratado de la naturaleza humana de Hume. En estos términos Kant habría sido despertado del sueño dogmático por Hume, pero ese despertar no se habría producido por el tratamiento del problema de la causalidad que tiene lugar en la Investigación, sino justamente por las tesis relacionadas con la problemática de la antinomia de la razón pura que, según Kreimendahl, se podrían detectar en el capítulo mencionado del Tratado (cf. Gawlick, G., y Kreimendahl, L., Hume in der deurschen Aufklärung. Umrisse einer Rezeptionsgeschichte, pp. 189-198; y Kreimendahl, L., Kant – der Durchbruch von 1769). Una tesis similar había sido sugerida antes también por Kuehn (cf. Kuehn, M., “Kant’s Conception of «Hume’s Problem»”). La propuesta de Kreimendahl plantea serias dificultades y por eso ha sido objeto de duras críticas. Dado que Kant no leía inglés y que el Tratado de la naturaleza humana (de aquí en más: Tratado) se traduce al alemán sólo entre 1790 y 1792, Kreimendahl debe recurrir a una hipótesis polémica para justificar que Kant habría leído el Tratado antes de esa fecha y sustentar así su propuesta. El capítulo del Tratado cuya lectura, según Kreimendahl, habría causado el despertar del sueño dogmático de Kant, porque lo habría conducido al descubrimiento de la Antinomia de la razón pura, fue traducido al alemán por Hamann y publicado en 1771 con el título “Nachtgedanken eines Zweiflers”. La hipótesis de Kreimendahl al respecto es que, debido a la amistad que unía a Kant con Hamann, Kant debió tener acceso a la traducción en 1768, antes de su publicación en 1771, y que ello fue lo que lo condujo, en ese momento, al descubrimiento de la Antinomia. Esta polémica interpretación fue cuestionada fuertemente por Brandt (Brandt, R., “Lothar Kreimendahl: Kant- der Durchbruch von 1769, Verlag Jürgen Dinter, Köln 1990, 319 Seiten”). Poco después también Vázquez Lobeiras se refirió críticamente a ella (cf. Vázquez Lobeiras, M. J., “Nueva propuesta para una lectura genética de la obra de Kant. David Hume como inspirador de la doctrina de las antinomias”). 27

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1. El significado general de la imagen del despertar del sueño dogmático El problema que estudiaremos es complejo y supone el análisis de diversos elementos. Lo primero que haremos será precisar, en esta sección, el significado general que se le puede dar a la imagen kantiana del despertar del sueño dogmático. Ello nos ayudará, más adelante, a analizar los dos testimonios específicos sobre ese despertar. Para precisar ese significado general recurriremos a la doctrina kantiana de los tres estadios de la historia de la metafísica. Esos estadios son, según Kant, el dogmatismo, el escepticismo y el criticismo. Si bien Kant expone esa doctrina de manera acabada en Los progresos de la metafísica,14 ya se la encuentra presupuesta, de manera implícita, en la KrV como un motivo que recorre toda la obra.15 Estos tres estadios, o etapas, de la metafísica (en la KrV Kant no se refiere todavía explícitamente a esas etapas como “estadios”) no pretenden reflejar el progreso efectivo de la metafísica, tal como podría haberse desarrollado, por ejemplo, en las distintas escuelas que se suceden unas a otras a lo largo de la historia de la filosofía (A 853 / B 881). Se trata, más bien, de las etapas de una historia ideal de la razón. Dicha historia es pensada como el producto del desenvolvimiento de la razón dirigido hacia la resolución de los problemas fundamentales que ella se plantea a sí misma necesariamente, en virtud de su propia naturaleza.

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“Son tres, por consiguiente, los estadios que la filosofía tuvo que recorrer en atención a la metafísica. El primero fue el estadio del dogmatismo; el segundo, el del escepticismo; el tercero el del criticismo de la razón pura” (FM AA 20: 264). 15 Una exposición explícita de esas tres etapas de la metafísica en la KrV se encuentra en el siguiente pasaje: “El primer paso, en los asuntos de la razón pura, que caracteriza la edad infantil de ella, es dogmático. El recién mencionado segundo paso es escéptico, y da testimonio de la cautela de una facultad de juzgar escarmentada por la experiencia. Ahora, empero, es necesario todavía un tercer paso, que le corresponde a la facultad de juzgar madura y viril, que tiene por fundamento máximas firmes, de acreditada universalidad; a saber, [el paso que consiste en] someter a evaluación, no los facta de la razón, sino la razón misma, en lo que concierne a toda su facultad y su aptitud para conocimientos puros a priori; lo cual no es censura, sino crítica de la razón” (A 761 / B 789). 28

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La razón es una facultad de conocimiento incondicionado, que por eso está siempre en busca del fundamento último de las cosas.16 Según lo que Kant sostiene en la última sección de la KrV, dedicada a la “Historia de la razón pura” (A 852 / B 880), la distinción de las tres etapas de la metafísica se logra, específicamente, atendiendo al método empleado en cada una de ellas para abordar las distintas cuestiones fundamentales de la metafísica, referidas al fundamento último de todas las cosas. La primera de las tres etapas, el dogmatismo, corresponde al desarrollo de la metafísica que tiene lugar según el método matemático, que empleado en filosofía –como afirma Kant– recibe el nombre de método dogmático (A 713 / B 741). Según Wolff, que es en quien Kant ve al representante máximo del dogmatismo (cf. A 856 / B 884), el método matemático, o dogmático, es el método que se encuentra a la base de la metafísica, como ciencia principal que proporciona los primeros fundamentos del conocimiento, y sobre la que deben ser construidas, por eso, todas las demás ciencias. Este método, dicho de manera muy general, consiste en la adquisición de conocimiento mediante el mero razonar ordenado, a partir de la definición clara de las cosas; es decir: mediante el uso lógicamente ordenado de la sola razón.17 De este modo sería posible lograr, en el ámbito de la metafísica, la misma certeza que se logra en matemática, donde 16

Los problemas que determinan el fin que permite pensar en una historia del desarrollo progresivo de la razón, son problemas que la razón se plantea a sí misma, en virtud de su propia naturaleza, como facultad de conocimiento incondicionado. En ese sentido, Caimi observa que en Los Progresos de la metafísica Kant presenta la historia de la metafísica como una historia fundada en la naturaleza misma de la razón (cf. Caimi, M., La metafísica de Kant, p. 86). Esos problemas son la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios: “El propósito último al que en último término se dirige la especulación de la razón en el uso trascendental se refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios” (A 789 / B 826). También cf. “Los problemas inevitables de la razón pura misma son Dios, libertad e inmortalidad” (A 3 / B 7). 17 Wolff caracteriza el método matemático del siguiente modo: “Si reflexiono hasta lo más preciso sobre aquello que se hace en el método matemático, encuentro estas tres partes: 1 que todos los términos, por los que son indicadas las cosas, de las que se demuestra algo, son explicados por medio de conceptos distintos y detallados; 2 que todas las proposiciones son demostradas ordenadamente por razonamientos que dependen entre sí; 3 que ninguna premisa es aceptada, que antes no haya sido distinguida” (Wolff, C., Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schriften, pp. 61 y 29

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los conocimientos también se obtienen gracias al uso de la razón, sin recurrir para ello a la experiencia. Sin embargo, Kant advierte al respecto en la KrV que el uso de ese método en metafísica, a diferencia de lo que ocurre en matemática, no hace más que conducir a afirmaciones de las que nunca se puede estar enteramente seguro. Y por eso desemboca en controversias interminables. El resultado de ello es gravísimo, pues la metafísica, considerada en un tiempo “la reina de todas las ciencias” (A viii) por su papel fundamental respecto del conocimiento, termina convirtiéndose en un “campo de batalla […] de disputas sin fin” (A viii) en el que no se puede estar seguro de absolutamente nada. La única solución para esas disputas –argumenta Kant en la KrV– es examinar primero la razón misma con el propósito de determinar si es posible en general obtener conocimiento sobre las cosas gracias al sólo uso de ella (es decir: gracias a la razón pura) y cómo es que se lo debe hacer. Justamente ése es el propósito de la KrV, que funciona por eso como una propedéutica de carácter metodológico para la metafísica. Dicha propedéutica debe asegurar la razón contra el error y dictar un veredicto definitivo en el caso de las disputas que impiden el desarrollo seguro de la metafísica como ciencia. Esta relación que Kant ve entre la metafísica, construida siguiendo el método dogmático, y la KrV, entendida como la propedéutica que debe rectificar el uso puro de la razón y asegurar con ello la posibilidad de la metafísica, es, pues, lo que le permite obtener ahora la definición precisa del dogmatismo, como una primera etapa de la historia de la metafísica. Según Kant, el dogmatismo es justamente “la pretensión de progresar únicamente con un conocimiento puro por conceptos (el [conocimiento] filosófico), de acuerdo con principios como los que la razón tiene en uso desde hace tiempo, sin investigar la manera y el derecho con que ha llegado a ellos” (B xxxv). Se trata, pues, del “proceder dogmático de la razón pura, sin previa crítica de la facultad propia de ella” (B xxxv).18 ss.). En esta interpretación del método dogmático en Wolff sigo la lectura de Norbert Hinske (Hinske, N., “Kants Glaube an die Macht der Methode”, pp. 27 y ss.). 18 Cf. también: “El dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de avanzar en ella sin crítica de la razón pura” (B xxx). En términos similares Kant define el dogmatismo en la Lógica como “la confianza ciega en la capacidad de la razón de expandirse a priori por meros conceptos” (Log AA 9: 83 s.). En la metafísica 30

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Con la KrV debe comenzar, pues, una nueva etapa en la historia de esa ciencia (el criticismo). Ahora bien, el tránsito del dogmatismo a la “época de la crítica” (A xii n.) no es inmediato, sino que es propiciado por una etapa intermedia: el escepticismo. Así como Kant distingue el método dogmático y el dogmatismo, distingue también el método escéptico y el escepticismo propiamente dicho. El método escéptico consiste en “contemplar un combate de afirmaciones, o más bien, de provocarlo, no para decidir finalmente a favor de una u otra parte, sino para investigar si el objeto de él no es quizá un mero espejismo” (A 423 / B 451). El escepticismo, en cambio, es un estado resultante de la aplicación del método escéptico a las afirmaciones de la metafísica dogmática. Esas afirmaciones, por falta de una crítica previa, se descubren carentes de fundamento y enteramente faltas de certeza. Por eso la aplicación a ellas del método escéptico desemboca (en un primer momento) en el rechazo completo de la posibilidad misma de utilizar la razón pura como fuente de conocimiento metafísico seguro. Es decir, desemboca en el rechazo de la posibilidad misma de la metafísica, como rasgo que –según Kant– define esencialmente al escepticismo: “El uso dogmático de ella [la razón] sin crítica [conduce] a afirmaciones sin fundamento, a las que pueden oponérseles [otras] igualmente verosímiles, y por tanto, [conduce] al escepticismo” (B 22 y s.), que es la etapa de la metafísica en la que se “condena sumariamente toda la metafísica” (B xxxvi). Ahora bien, precisamente porque el escepticismo resultante del dogmatismo consiste en el rechazo sumario de toda la metafísica, él mismo no puede ser más que un lugar de tránsito momentáneo para la razón –explica Kant–. Ciertamente, con el escepticismo se evita incurrir en los errores que se podían cometer en el contexto del dogmatismo, cuando se rectificada por la crítica los problemas fundamentales que la razón se plantea a sí misma alcanzan su significado pleno y último en función del interés práctico de la razón: “Todos los aprestos de la razón, en el trabajo que se puede llamar filosofía pura, están dirigidos, en verdad, sólo a los tres problemas mencionados. Éstos, a su vez, tienen su propósito remoto, a saber, lo que hay que hacer si la voluntad es libre, si hay un Dios y un mundo futuro” (A 801 / B 829). Por eso, Kant se refiere a esta metafísica futura en Los Progresos de la metafísica como a la metafísica “práctico dogmática” (FM AA 20: 281). Sobre el tercer estadio de la metafísica, como estadio práctico-dogmático, cf. Caimi, M., La metafísica de Kant, pp. 113 y ss. 31

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afirmaban cosas sin tener completa claridad sobre ellas, porque faltaba la crítica previa de la razón que sirviera para dictaminar la legitimidad de esas afirmaciones. Pero los problemas a cuya resolución apunta la metafísica son, como se dijo ya, un producto natural de la razón, y por ese motivo la condena sumaria de la metafísica, en la que consiste el escepticismo, no puede darle a la razón tranquilidad alguna. Pues a pesar de esa condena sumaria, la razón, en virtud de su propia naturaleza, se plantea necesariamente esos problemas que brotan de sí misma, y no deja de hacerlo, por más que se le diga que no se les puede dar ninguna solución y que por eso es mejor suspender el juicio acerca de ellos. De ahí que el escepticismo deba desembocar forzosamente en una nueva etapa de la historia de la metafísica, entendida como una historia de la razón pura, en la que se tome de una vez una decisión fundada acerca de esos problemas: El escepticismo es un lugar de descanso para la razón humana, donde ella puede reflexionar sobre su excursión dogmática y puede levantar el plano topográfico de la región en la que se encuentra, para poder elegir su camino, en adelante, con mayor seguridad; pero no es un lugar de habitación para residencia permanente; pues ésta sólo puede encontrarse en una completa certeza, ya sea del conocimiento de los objetos mismos, o de los límites dentro de los cuales todo nuestro conocimiento de objetos está encerrado (A 761 s B 789 s.).

La única salida posible que queda al escepticismo –argumenta Kant– y que no implica, a su vez, una recaída en el dogmatismo, consiste en que la razón se examine a sí misma, con el propósito de establecer con claridad si se la puede utilizar como facultad de conocimiento metafísico o no; y, si eso es posible, que sirva para precisar en qué consiste el uso legítimo de ella como facultad de conocimiento metafísico y para decidir hasta qué punto se puede extender válidamente ese conocimiento. Esa salida no dogmática al escepticismo es la KrV.19 De esta manera, 19

En la lección de metafísica Dohna, que corresponde al período en el que tiene lugar la redacción de Los progresos de la metafísica, Kant presenta de manera sucinta, y con gran claridad, su concepción general de la historia de la metafísica como un desarrollo progresivo, fundado en la naturaleza de la razón: “La metafísica le es inevitable al hombre, porque por el conocimiento empírico él adquiere siempre sólo 32

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el método escéptico, que parecía tan destructivo para la metafísica en un comienzo, cuando se lo aplicaba al dogmatismo, tiene, después de todo, un efecto benéfico y un significado positivo fundamental para la metafísica. Sirve –afirma Kant– para “despertar la cautela” de la razón y para conducirla así a la KrV.20 Este despertar al que se refiere Kant, algo condicionado, y entonces quiere también [llegar] a lo incondicionado. Esto [lo incondicionado] siempre es suprasensible. Por lo tanto el fin de la metafísica es el conocimiento de lo suprasensible. En eso la experiencia ya no sirve como piedra de toque del acierto o de la falla. El dogmatismo aquí se vuelve muy sencillo, porque uno toma por verdadera una afirmación que ninguna otra contradice. Pero entonces vinieron los escépticos e indujeron una reforma general. Por la contradicción de nuestros conocimientos nos percatamos de su falla [de la falla de nuestros conocimientos] y así es socavado el dogmatismo. Para ensayar ahora si todavía se puede lograr algo [en la metafísica] tenemos pues que investigar el sujeto, nuestra razón, y no el objeto. Así, primero debe ser determinada, entonces, la posibilidad del conocimiento a priori, 2do. su extensión, y 3ero. sus límites. Eso lo hace la Crítica de la razón pura” (V-Met/Dohna AA 28: 620 s.). 20 “Contra el dogmático sin crítica, que no ha medido la esfera de su entendimiento, y que por tanto no ha determinado según principios los límites de su conocimiento posible, y que por consiguiente no sabe ya de antemano cuánto puede, sino que cree que lo descubrirá mediante meros ensayos, estos ataques escépticos no solamente son peligrosos, sino que le resultan incluso fatales. Pues si él es alcanzado en una única afirmación que no puede justificar, y cuya apariencia ilusoria no puede tampoco explicar a partir de principios, entonces la sospecha recae sobre todas [sus afirmaciones], por muy convincentes que por otra parte puedan ser. Y así el escéptico es el maestro disciplinario del argüidor dogmático, [que lo conduce] a una sana crítica del entendimiento y de la razón misma. Cuando ha llegado allí, no tiene ya más ataques que temer; pues entonces distingue entre su posesión y lo que queda enteramente fuera de ella, sobre lo cual no tiene pretensiones, y acerca de lo cual tampoco puede enredarse en controversias. Así el procedimiento escéptico no es satisfactorio en sí para las cuestiones de la razón, pero sí es un ejercicio preparatorio, para despertar la cautela de ella y para indicar[le] recursos eficaces, que pueden afirmarla a ella en sus posesiones legítimas” (A 768 s. / B 796 s.). Kant afirma en ese sentido que el “método escéptico […] es completamente diferente del escepticismo”. El escepticismo es “un principio de ignorancia artificial y científica que socava los fundamentos de todo conocimiento para no dejarle en ninguna parte, hasta donde sea posible, ninguna confianza ni seguridad”. En cambio “el método escéptico busca la certeza tratando de descubrir, en esa disputa sostenida sinceramente por ambas partes, y desarrollada con entendimiento, el punto de malentendido, para hacer como los legisladores sabios, que de la perplejidad de los jueces en los litigios, extraen enseñanza para sí mismos acerca de lo que es incompleto y no está suficientemente determinado en sus leyes” (A 424 / B 451). En la Lógica Kant afirma que, por lo tanto, “tan dañino como es este escepticismo, es pues sin embargo tan útil y adecuado el método escéptico, en la medida en que por él no se entiende nada más que sólo la 33

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motivado por la aplicación del método escéptico a la metafísica del dogmastismo, es justamente aquel al que se refiere la imagen del despertar del sueño dogmático. Se trata del cuestionamiento de la posibilidad de la metafísica construida acríticamente, según el método dogmático. Este cuestionamiento tiene lugar en base al tratamiento escéptico de las afirmaciones de la metafísica, pero cumple a su vez la función de servir de paso previo para conducir la razón a la crítica de sí misma, como facultad de conocimiento puro. Y de ese modo sirve para asegurar el desarrollo futuro de la metafísica como ciencia. Después de haber analizado el significado general de la imagen kantiana del despertar del sueño dogmático, pasemos ahora al estudio específico del comentario sobre el despertar del sueño dogmático motivado por la advertencia de Hume, que es justamente en quien Kant ve al representante paradigmático del escepticismo (A 856 / B 884).

2. La advertencia de Hume Para estudiar el comentario de Kant sobre la advertencia de Hume conviene comenzar examinando la fuente de la que proviene la imagen kantiana del despertar del sueño dogmático en general. En el contexto de los estudios kantianos se observó al respecto, ya tempranamente, 21 que lo más probable es que esa imagen provenga del prólogo de Sulzer a la traducción alemana de la Investigación sobre el entendimiento humano de Hume (de aquí en más se cita como Investigación). La traducción se publica en 1755 y en el prólogo Sulzer señala que el motivo que lo impulsó a darle difusión fue el efecto positivo que creía que ella podría tener en el contexto filosófico alemán. Eso –según explica Sulzer– se debe a dos motivos fundamentales. Por un lado: al estilo sencillo y agradable empleado por Hume. Ese estilo debería servir, según Sulzer, como ejemplo de la manera en la que se debe difundir la filosofía, después de haberla asegurado siguiendo el método matemático más riguroso enseñado por técnica de tratar algo como incierto y de llevarlo a la más alta incertidumbre, con la esperanza de llegar a descubrir la verdad por este camino. Este método es pues en realidad una mera suspensión del juicio. Él [este método] es muy útil al método crítico” (Log AA 9: 84). 21 Cf. Riehl, A., Der philosophische Kritizismus, p. 306. 34

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Wolff.22 El otro de los dos motivos al que se refiere Sulzer es la aplicación del método escéptico llevada a cabo por Hume. La manera en la que Hume emplea ese método en la Investigación –explica Sulzer– debería servir para fomentar el examen profundo de aquellos conocimientos que se tienen por verdaderos y, así, para fortalecerlos contra las críticas más filosas.23 Sulzer señala en ese sentido su deseo de que, motivando ese examen, la traducción de la Investigación “despierte un poco de su ocioso reposo” a los “filósofos en Alemania”.24 Es muy probable que esta expresión de Sulzer, referida a un despertar del ocio, propiciado por la aplicación del método escéptico llevada a cabo por Hume, sea aquello que se encuentra a la base de la imagen kantiana del despertar del sueño dogmático, entendido como la puesta en cuestión de la posibilidad de emplear el método dogmático en metafísica, producida por la aplicación del método escéptico a las afirmaciones de la metafísica del dogmatismo. Ahora bien, el ejercicio del método escéptico que, según Sulzer, debería servir para despertar a los filósofos alemanes de su ocioso reposo, tiene lugar en la Investigación de Hume fundamentalmente alrededor del análisis de la idea de la relación causal. Y efectivamente, Kant identifica en Prolegómenos la advertencia de Hume que lo despertó del sueño dogmático con la “objeción” acerca del “concepto del nexo de causa y efecto” (cf. Prol AA 4: 260) formulada en la cuarta sección de la Investigación: “Dudas escépticas en relación a los efectos del entendimiento” (Prol 4: 22

Sulzer, J. G., “Vorrede”, pp. 4 y ss. “No sería de poco provecho para la filosofía, si a cada filósofo, en sus investigaciones, le fuera puesto un escéptico a su lado, que le tirara siempre de la manga, cada vez que afirmara la verdad de una cosa, contra la que todavía quedan dudas importantes. Eso afilaría mucho su reflexión y lo obligaría a seguir la pista de todas las verdades hasta los principios primeros y más seguros” (Ibíd., p. 3). 24 Ibíd. sin paginar = p. 3b. Brandt, que también ve en el prólogo de Sulzer la fuente de la imagen kantiana del despertar del sueño dogmático, señala al respecto que incluso la expresión “advertencia” que utiliza Kant para referirse a aquello que motivó la interrupción del sueño dogmático (“la advertencia de Hume”) pudo provenir de la traducción de la Investigación (cf. Brandt, R., “Einführung”). En efecto, según la traducción alemana, Hume afirma lo siguiente: “He leído estas advertencias momentáneas en conjunto, con el propósito de despertar las ansias de los filósofos y no tanto de despertar una suposición ni menos una convicción completa” (Hume, D., Philosophische Versuche über die menschliche Erkenntniß, p. 61). 23

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258 nota). Esta objeción surge de la pregunta por el origen de la idea de la conexión causal. En esa idea –explica Hume– es pensada una conexión necesaria entre dos cosas. Pero entendida en esos términos –argumenta– queda claro que esa idea no pudo haber sido obtenida mediante meros razonamientos, en base al análisis de las representaciones. En efecto, por medio del análisis de una representación nunca se podría conocer que a algo debe seguirle necesariamente la existencia de otra cosa. Ahora bien, la idea de la conexión causal, entendida como la idea de la conexión necesaria entre dos cosas, tampoco se pudo haber obtenido recurriendo a la experiencia. Eso se debe a que la experiencia no puede proporcionar ninguna percepción que corresponda a la conexión necesaria que es pensada en la idea de la causalidad. El origen de la idea de la conexión causal –argumenta Hume– no es, pues, más que la mera asociación habitual de representaciones que se dan conjuntamente en la experiencia. Dicha asociación tiene lugar como un mero efecto de la imaginación, en base a leyes naturales propias de la mente humana. En estos términos, la idea de la conexión causal no es más que un producto de la naturaleza humana que es introducido, sin más fundamento, en la experiencia. Luego se lo toma allí como si se tratara de algo que tiene lugar realmente entre las cosas; es decir: como si se tratara de una relación real.25 En Prolegómenos Kant observa acerca de esta argumentación que, en la medida en que la idea de la causalidad, tal como señala Hume, es uno de los fundamentos sobre los que reposa toda la metafísica, y la ciencia en general, la objeción formulada constituye el golpe más fuerte que se le pudo haber dado alguna vez a la metafísica “hasta donde alcanza su historia” (Prol 4:257). Debido a su importancia –sostiene Kant–, dicha objeción sirvió para llegar a la conclusión de que “no hay ninguna metafísica, ni puede haberla” (Prol 4:257 s.). En estas palabras es fácil encontrar la condena sumaria de la metafísica que Kant atribuía como rasgo esencial al escepticismo. Ahora bien, Kant explica además en Prolegómenos cómo fue exactamente que la advertencia de Hume obró en él para propiciar su despertar del sueño dogmático y permite así entender mejor el significado 25

[Hume, David], Philosophical Essays concerning Human Understanding, pp. 51 y ss.

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de ese despertar: “Intenté en primer lugar ver si la objeción de Hume no se podía representar en general, y encontré luego: que el concepto del nexo de causa y efecto no es ni con mucho el único mediante el cual el entendimiento piensa a priori conexiones de las cosas, sino que más bien la metafísica consiste enteramente en ello” (Prol AA 4: 260). El resultado de esta generalización de la advertencia de Hume dirigida específicamente a la causalidad es la elaboración de una tesis general fundamental: la constatación de que todos los conocimientos en los que consiste la metafísica, y a los que se llega mediante meros razonamientos, son afirmaciones del mismo tipo que aquella en la que se afirma la conexión necesaria de la causa con el efecto. A saber: juicios en los que es pensada una conexión o síntesis entre las representaciones de dos cosas, sin basarse, para el conocimiento de esa síntesis, en la experiencia. Esos juicios se afirman enteramente a priori, basándose para eso únicamente en la razón (en la razón pura). Debido a ese tipo de fundamentación se plantea entonces la pregunta por la legitimidad de esa conexión sintética a priori (la pregunta por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori) como la pregunta fundamental por la posibilidad de la metafísica misma. También en los conocimientos de la matemática –explica Kant en la KrV– se afirma una síntesis entre representaciones sin basarse para ello en la experiencia. Y justamente esta semejanza que hay entre la matemática y la metafísica –argumenta Kant allí– fue lo que motivó, en un principio, que se creyera que se podía emplear sin más, confiadamente, el método de la primera (la matemática) en la última (la metafísica). Gracias a ese empleo sería posible obtener en metafísica conocimientos tan seguros sobre las cosas, como aquellos que se puede alcanzar en matemática.26 Pero entre la matemática y la metafísica –argumenta Kant– hay una diferencia fundamental, que parece haber pasado inadvertida y que por 26

“Pero lo que oscureció además por otra parte la idea fundamental de la metafísica fue que ella, como conocimiento a priori, muestra cierta homogeneidad con la matemática, [homogeneidad] que, por lo que concierne al origen a priori, [hace que estén] emparentadas entre sí; pero en lo que respecta a la manera de conocimiento por conceptos en aquélla, en comparación con la manera de juzgar a priori sólo mediante la construcción de los conceptos, en ésta, y por tanto, [en lo que respecta] a la diferencia entre un conocimiento filosófico y el matemático, se revela aquí una heterogeneidad igualmente rotunda, que se sentía siempre, por así decirlo, pero que nunca se pudo llevar a criterios precisos” (A 844 / B 872). 37

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eso provocó serias dificultades en el campo de la metafísica. Aunque el conocimiento matemático no descansa en la experiencia, no se trata de un conocimiento meramente especulativo, pues se apoya en la intuición pura del espacio y del tiempo. Los objetos de la matemática son construidos a priori en esas intuiciones y por eso es posible formular luego, en base a ellas, juicios sintéticos sobre esos objetos, con total independencia de la experiencia. Lo que hacemos en matemática es conocer un objeto en la intuición pura, investigar en ella sus propiedades, y luego expresarlas en juicios sintéticos a priori, que valen como teoremas, con evidencia plena. En metafísica, en cambio, no se cuenta con este auxilio proporcionado por la intuición pura, sino que todo es conocido mediante meros razonamientos, de manera enteramente especulativa. Por eso se plantea la pregunta por el fundamento de la validez de los juicios sintéticos a priori que se formulan en esa ciencia. ¿En base a qué es posible salir de un concepto metafísico cualquiera, por ejemplo el de causa, para afirmar sintéticamente algo sobre él, como por ejemplo que le sigue un efecto necesariamente? Esta pregunta –afirma Kant– es, pues, la pregunta en torno a la cual se resume todo el problema de la posibilidad de la metafísica; y es precisamente aquello que se debe responder por medio de la KrV para dar con una salida al escepticismo.27 Este análisis de la manera en la que la advertencia de Hume propició el despertar del sueño dogmático de Kant sirve ahora, finalmente, para establecer cuándo pudo haber tenido lugar ese despertar. En el comentario de Prolegómenos Kant afirma al respecto que ese despertar ocurrió “hace muchos años” (Prol AA 4: 260). Y si bien no da detalles precisos sobre el momento exacto al que se refiere, es posible constatar que a principios de la década de 1760 ya cuestiona la posibilidad de emplear el método matemático en metafísica y que lo hace justamente en base al hecho de que en metafísica no se cuente con el auxilio de la intuición para conocer la verdad de sus afirmaciones, como sí ocurre en matemática (aunque Kant en ese momento todavía no se refiera a esa intuición como a una intuición pura). Esta tesis sobre la diferencia entre el conocimiento matemático y el metafísico es la tesis principal que Kant sostiene en el 27

Por eso, sostiene Kant, “el problema propio de la razón pura está contenido en la pregunta: ¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori?” (B 19). 38

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escrito Investigación sobre la distinción de los principios de la teología natural y de la moral, que prepara para el concurso que realiza la academia de ciencias de Berlín en 1762.28 En el mismo tono de lo que sostiene en ese escrito de concurso, Kant afirma en El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios, publicado en 1763, que el afán por el método, la imitación del matemático, que progresa seguro en una avenida bien trazada, ha ocasionado en el suelo resbaladizo de la metafísica una cantidad de malos pasos como aquellos que uno tiene permanentemente delante de los ojos, y sin embargo es poca la esperanza de que por medio de ellos se aprenda a estar prevenido y a ser más cuidadoso (BDG AA 2: 71).

Lo interesante de esta afirmación sobre el método, tanto como de la tesis del escrito de concurso, no es simplemente la posibilidad de constatar que a principios de la década de 1760 Kant ya cuestiona el empleo del método matemático en metafísica, sino más bien el hecho de que en ese mismo momento Kant también plantea el problema de la causalidad en términos similares a los que empleará más tarde en Prolegómenos para referirse a la objeción de Hume. Pues esa coincidencia permitiría pensar que fue justamente el planteo de Hume sobre la causalidad formulado en la Investigación, traducida ya en 1755, aquello que condujo a Kant tempranamente (a comienzos de la década de 1760) a cuestionar la posibilidad de emplear el método matemático en metafísica. En Prolegómenos Kant señala lo siguiente, sobre el problema de la causalidad formulado por Hume: Hume partió, en lo principal, de un único pero importante concepto de la metafísica, a saber, del concepto de la conexión de la causa y el efecto (también por consiguiente de sus conceptos derivados, de fuerza y acción, etc.) y exigió a la razón, que pretende haber engendrado este concepto en su seno, que le diera cuenta y razón del derecho con que piensa ella que algo podría estar constituido de tal modo que, si es puesto, por eso 28

Sobre la tesis acerca del carácter intuitivo del conocimiento de las definiciones y de los principios de la matemática, con la que Kant adelanta el punto de vista que sostendrá al respecto en la Estética trascendental, frente al carácter no intuitivo del conocimiento metafísico, cf. UD AA 2: 281, 291 s., 296. 39

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mismo debiera ser necesariamente puesta también otra cosa; pues eso es lo que dice el concepto de causa (Prol AA 4: 257).

Con palabras similares, en el Ensayo de introducir las magnitudes negativas en la filosofía (Ensayo), de 1763, Kant se dirige “a los filósofos profundos” (NG AA 2: 201) para preguntarles, en el caso de “los juicios de fundamentos y causas” (NG AA 203 y s.) y de los términos “fuerza y acción” (NG AA 2: 203), “cómo debo entender, que, porque algo es, algo distinto sea” también (NG AA 2: 202 Resaltado en el original).29 Poco después, en Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica, de 1766, Kant formula nuevamente el problema, con las mismas palabras empleadas unos años atrás: “cómo algo pueda ser una causa o tener una fuerza, es imposible que sea comprendido alguna vez por la razón, sino que esas relaciones deben simplemente ser tomadas de la experiencia” (TG AA 2: 270). Ese mismo año Kant le comenta en una carta a Mendelssohn que su posición sobre la metafísica es que a esa ciencia se le debe quitar primero el “vestido dogmático” para “tratar escépticamente” sus afirmaciones, antes de que se la pueda desarrollar positivamente como ciencia, de manera segura (Br AA 10: 70). A la luz de los testimonios estudiados parece claro que el despertar del sueño dogmático, entendido como el cuestionamiento de la posibilidad de emplear el método matemático o dogmático en metafísica, ya está en marcha a principios de la década de 1760; 30 que ha sido motivado por la advertencia de Hume sobre la causalidad a partir de la lectura de la Investigación y que se extiende desde entonces como un proceso general de revisión de la metafísica, basado en el tratamiento escéptico de sus afirmaciones.31 Ahora bien, ¿hasta cuándo dura ese proceso de revisión? 29

Los testimonios analizados son coherentes además con lo que dice Mendelssohn sobre la amplia difusión que tuvo la Investigación en Alemania, muy poco después de la publicación de la traducción. La traducción de la Investigación “está en manos de todos”, afirma al respecto en sus Pensamientos sobre la probabilidad, publicados en 1756, tan sólo un año después de que se publicara la traducción de la Investigación (Mendelssohn, Moses, Gedanken über die Wahrscheinlichkeit, p. 12). 30 Así lo entendió también ya Fischer, en el contexto de las primeras interpretaciones sobre el tema (cf. Fischer, K., op. cit., p. 312). 31 Kant dirá al respecto en la Crítica de la razón práctica que “la Crítica de la razón pura […] fue motivada por aquel escepticismo humeano” “en relación con la mate40

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¿Cuándo se consuma definitivamente el despertar del sueño dogmático, por medio de su desembocadura natural, que era el examen crítico de la razón como facultad de conocimiento puro? Antes de responder esta pregunta (que es lo que haremos en la conclusión de este capítulo) analicemos primero el comentario específico de Kant sobre el despertar del sueño dogmático motivado por la Antinomia de la razón pura. Ésa será la tarea de la sección siguiente.

3. La antinomia de la razón pura En la Lógica, Kant diferencia el método dogmático, el método escéptico, y el “procedimiento crítico” (Log AA 9: 84). Este último –explica– es “el método del filosofar, según el cual uno investiga las fuentes de sus afirmaciones o de sus objeciones, y los fundamentos en los que descansan”, pero con la “esperanza de lograr la certeza” (Log AA 9: 84). Se trata del método empleado en la KrV para decidir si la metafísica, como un producto de la sola razón, es posible o no como ciencia.32 Siguiendo mática, y, consiguientemente, con todo uso científico teórico de la razón” (KpV AA 5: 52). La interpretación que hemos propuesto quizás sirva también para entender la peculiar manera en la que Kant se expresa cuando introduce el comentario de Prolegómenos sobre el despertar del sueño dogmático motivado por la advertencia de Hume: “Lo confieso de buen grado”. Los Prolegómenos son, en parte, el producto de la reacción de Kant a las críticas formuladas por Garve en la reseña de la KrV (retocada luego por Johann Georg Feder) que se publica (anónimamente) en Göttingischen Gelehrten Anzeigen el 19 de enero de 1782 (pp. 40-48). En la reseña Garve se refiere expresamente a Hume, e incluye entre los reproches formulados contra la KrV la identificación de ella con el escepticismo, cuyo proceder consiste en “confundir y conmoverlo todo” (Landau, Albert [Hg], Rezensionen zur kantischen Philosophie 1781-1787, p. 17). La expresión de Kant que sirve para introducir la imagen del despertar del sueño dogmático provocado por el tratamiento escéptico de la causalidad llevado a cabo por Hume, “lo confieso de buen grado”, puede interpretarse, en ese sentido, precisamente como una respuesta a las palabras de Garve sobre el empleo del método escéptico en la KrV; esto es, como si Kant dijera: “Sí, Sr. Garve, lo confieso de buen grado, la advertencia de Hume…”. 32 Es importante señalar al respecto que Kant afirma en la KrV que la metafísica, después de que su posibilidad haya sido rectificada por la crítica, debe ser desarrollada según el método de Wolff, de la manera más rigurosa: “en la ejecución del plan que la crítica prescribe, es decir, en un futuro sistema de la metafísica, deberemos seguir alguna vez el método riguroso del célebre Wolff, el más grande de todos los filósofos dogmáticos, quien dio, el primero, el ejemplo (y por ese ejemplo llegó a 41

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este método Kant analiza en la KrV la sensibilidad (en la Estética trascendental) y el entendimiento (en la Analítica trascendental, primera parte de la Lógica trascendental). El resultado de ese análisis es que los conceptos puros de un objeto en general (las categorías), que son proporcionados por el entendimiento y gracias a los cuales se pretende obtener en metafísica los conocimientos más generales sobre las cosas, son condiciones subjetivas de la posibilidad de la experiencia. Por tanto, pueden ser utilizados de manera legítima para conocer los objetos dados empíricamente, como fenómenos sensibles, pero no se los puede emplear para obtener conocimiento sobre nada que se encuentre más allá de los límites de la experiencia, y que exista en sí mismo, con independencia del sujeto. Eso quiere decir que tampoco se los puede utilizar para conocer los objetos puramente inteligibles de los que la metafísica se ocupa en su parte especial: el alma, el mundo y Dios. Ahora bien, a pesar de esta limitación, constatada en la primera parte de la Lógica trascendental, la razón se ve impulsada a ir más allá de los límites de la experiencia, sólo dentro los cuales su uso había sido asegurado como legítimo. Ese impulso brota del hecho de que ella misma, en virtud de su propia naturaleza como facultad de conocimiento incondicionado, produce por sí misma, y de manera necesaria, los conceptos puros (ideas trascendentales) de los objetos que se encuentran más allá de los límites de la experiencia posible y que constituyen el tema de la parte especial de la metafísica: los conceptos puros del alma, del mundo y de Dios. La razón produce estos conceptos para dar unidad a las afirmaciones del entendimiento acerca de la experiencia, pero la necesidad de estos conceptos puros (surgida de ese requerimiento propio de la razón, referido al entendimiento) induce a creer que sería posible obtener conocimiento sobre los objetos puramente inteligibles representados por ser el fundador del espíritu de precisión en Alemania, [espíritu] que aún no se ha extinguido) de cómo, mediante el establecimiento de los principios de acuerdo con leyes, [mediante] distinta determinación de los conceptos, [mediante] comprobado rigor de las demostraciones, [y mediante] prevención de saltos temerarios en las conclusiones, se haya de emprender la marcha segura de una ciencia; quien, también, precisamente por ello, fuera especialmente apto para poner en ese estado a una ciencia como es la metafísica, si se le hubiera ocurrido prepararse el terreno previamente, mediante la crítica del órgano, a saber, de la razón pura misma” (B xxxvi). 42

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esos conceptos puros. La segunda parte de la Lógica trascendental (la Dialéctica trascendental) está dedicada, justamente, a exponer el carácter meramente aparente de los conocimientos que se obtienen de ese modo sobre esos objetos, señalando el origen de la ilusión que impulsa a ello a la razón (la necesidad de darles unidad a las afirmaciones del entendimiento). Ahora bien, más allá del fenómeno general de esa ilusión connatural a la razón (la ilusión trascendental), cuya crítica es el tema de la Dialéctica trascendental, la idea cosmológica del mundo produce además el fenómeno particular al que Kant da el nombre de Antinomia de la razón pura. La idea del mundo, a la que la razón llega cuando piensa la totalidad absoluta e incondicionada de todos los objetos, da pie a conocimientos infundados, porque se basan en un concepto (el concepto de mundo) que brota de la necesidad puramente subjetiva de la razón, y que no posee un objeto correspondiente al que se refiera. Estos conocimientos son cuatro afirmaciones cosmológicas, que Kant vincula expresamente con el punto de vista correspondiente a la metafísica del dogmatismo.33 Pero lo peculiar del caso –advierte Kant– es que a cada una de las afirmaciones así obtenidas en base al concepto del mundo (como tesis), se les puede oponer (como antítesis) otras afirmaciones contrarias obtenidas con entera corrección lógica a partir del mismo concepto. El resultado de ese proceder no es la mera duda acerca de la corrección o incorrección de un conocimiento determinado, sino una “antitética” (A 407 / B 434) completa que pone a la razón en conflicto consigo misma. La Antinomia de la razón pura –explica Kant– es el “estado de la razón” que corresponde a ese conflicto (A 340 / B 398). Kant identifica expresamente el procedimiento empleado en la construcción de la Antinomia (la demostración de una afirmación contraria a una tesis) con el método escéptico: “este método que consiste en contemplar un combate de afirmaciones, o más bien, en provocarlo […] se puede denominar el método escéptico” (A 424 / B 424 s.).34 En ese 33

Kant se refiere al “lado del dogmatismo en la determinación de las ideas cosmológicas de la razón” como al “[lado] de la tesis” (A 466 / B 494). 34 De igual modo, Kant afirma que gracias a “las pruebas de la cuádruple antinomia” se ve cómo “la dialéctica trascendental no favorece en modo alguno al escepticismo, 43

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sentido, y de manera coherente con lo que hemos visto hasta acá, Kant le atribuye a la Antinomia la función despertadora, de carácter benéfico, que le correspondía al método escéptico en general, en relación con el dogmatismo (del que ella sería, por tanto, una aplicación particular). Es decir: le atribuye a la antinomia la capacidad de poner en duda la viabilidad de la metafísica construida en base al uso enteramente especulativo de la razón. Y por eso señala que ella sirve para conducir la razón a la crítica de sí misma, como facultad de conocimiento puro, con el fin de darle una solución al problema planteado: Incitar a la razón contra sí misma, proporcionarle armas por ambos lados, y luego contemplar tranquila y burlonamente sus combates más enardecidos, no parece bien, desde un punto de vista dogmático, sino que parece propio de un ánimo maligno que se alegra con los males ajenos. Por cierto que si se mira la invencible obcecación de los argüidores, y su petulancia, que no se pueden moderar con ninguna crítica, no hay, en verdad, más remedio que oponer a la fanfarronería de una parte, otra [fanfarronería] que se apoya en los mismos derechos, para que la razón al menos se quede perpleja por la oposición de un enemigo, de modo que se introduzca en sus pretensiones alguna duda y preste oídos a la crítica. Pero dejar que todo quede sólo en esa duda, y apuntar a que se recomiende la convicción de la propia ignorancia, y la confesión de ella, no solamente como un remedio para la arrogancia dogmática, sino a la vez como la manera de dirimir el conflicto de la razón consigo misma, es una propuesta vana, y no puede, en modo alguno, servir para procurar un estado de tranquilidad a la razón; sino que, a lo más, es sólo un medio aunque sí al método escéptico, que puede enseñar en ella un ejemplo de su gran utilidad, cuando se permite que se enfrenten unos a otros con la máxima libertad los argumentos de la razón, los cuales siempre suministrarán algo provechoso y que sirva para la corrección de nuestros juicios, aunque no sea finalmente aquello que se buscaba” (A 507 / B 535). Por otro lado, en el capítulo de los Paralogismos de la razón pura correspondiente a la primera edición de la KrV, Kant llama “objeción escéptica” al proceder en el que no se toma partido ni por la tesis ni por la antítesis, sino que se las expone a ambas a la manera de una antitética: “La [objeción] escéptica opone una a otra, alternativamente, la proposición y su antítesis, como objeciones de igual importancia, cada una de ellas, alternativamente, como dogma, y la otra como la objeción a él; es, pues, dogmática, en apariencia, por los dos lados opuestos, para aniquilar enteramente todo juicio acerca del objeto” (A 388). 44

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para hacer que despierte de su dulce sueño dogmático para someter su estado a un examen más cuidadoso (A 757 B 785).35

La pregunta que se debe responder ahora, después de haber analizado los dos comentarios de Kant sobre el despertar del sueño dogmático, es cómo se concilian entre sí ambos comentarios. Veámoslo en la próxima sección.

4. Conclusión: del problema de la causalidad al conflicto cosmológico Kant se refiere a la Antinomia de la razón pura como origen del despertar del sueño dogmático incluso en los mismos Prolegómenos en los que también se había referido ya a la advertencia de Hume como motivo de ese despertar. Ahora bien, lo hace allí de un modo muy particular. No dice simplemente que la Antinomia de la razón pura sirve para provocar el despertar del sueño dogmático. Afirma, además, que ella es aquello que “actúa con mayor fuerza para despertar de su sueño dogmático a la filosofía y para moverla a emprender el arduo trabajo de la crítica de la razón” (Prol AA 4: 338). Esta caracterización de la Antinomia de la razón pura, como aquello que actúa con mayor fuerza para provocar el despertar del sueño dogmático, y motivar así el arduo trabajo de la crítica, contiene la clave que permite conciliar los dos comentarios de Kant referidos a ese despertar. En efecto, esta caracterización de la Antinomia de la razón pura puede entenderse como si Kant sostuviera con ella que, de todo aquello que sirve para poner en tela de juicio la posibilidad de utilizar la razón como facultad de conocimiento puro mediante la aplicación del método escéptico (que es en lo que consiste el despertar del sueño dogmático), como ocurre por ejemplo la objeción de Hume sobre la causalidad, el problema asociado a la Antinomia de la razón pura es tan fuerte, que ya no deja otra alternativa más que la de emprender, finalmente, el camino 35

De modo similar, Kant sostiene que gracias a la antinomia la razón queda “preservada del sopor de una convicción imaginaria, producido por una apariencia ilusoria meramente unilateral” (A 407 / B 434). En el contexto de la tematización del estadio escéptico de los Progresos, Kant se refiere en ese sentido a la “Antinomia de la razón pura” como aquello “que parece producir necesariamente el estancamiento escéptico de la razón pura” (FM AA 20: 292). 45

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de la crítica. En base a ello se puede afirmar ahora que los dos comentarios sobre el despertar del sueño dogmático se relacionan entre sí de manera coherente. Por un lado, la mencionada advertencia de Hume se refiere al tratamiento escéptico del problema de la causalidad que tiene lugar en la Investigación, como aquello que pone fin inicialmente al sueño dogmático y desata con ello el proceso del examen escéptico general de la metafísica. Dentro de ese proceso se inscribe luego el planteo del problema antinómico, motivado por el tratamiento escéptico de las afirmaciones cosmológicas de la metafísica. Ese planteo, por su especial fuerza, funciona dentro de ese proceso como aquello que provoca que se deba emprender, de una vez, el examen crítico de la razón pura. Y así consuma el despertar provocado inicialmente por la advertencia de Hume. En estos términos se puede decir con plena coherencia que tanto la advertencia de Hume, como el problema antinómico, sirvieron, cada uno a su manera, para interrumpir el sueño dogmático. La advertencia de Hume sobre la causalidad provoca esa interrupción y por eso es coherente decir que ella motivó el despertar del sueño dogmático. Pero la Antinomia de la razón pura propicia el tránsito al examen de la razón pura, con el que se consuma ese despertar. Por eso también en este caso es coherente decir que ella sirve para despertar del sueño dogmático. Si ahora se quisiera determinar además cuándo tuvo lugar la consumación del despertar motivada por la Antinomia se debe notar al respecto que Kant indica con claridad el momento en el que comenzó con el trabajo de revisión de la razón que finalmente desembocará en la KrV. En 1783 Kant les comenta por carta tanto a Garve (Br AA 10: 338) como a Mendelssohn (Br AA 10: 345) que la KrV es el fruto del trabajo de doce años y algunos pocos meses. Esto quiere decir que el inicio del trabajo que con el correr del tiempo desembocará en la KrV debió comenzar entre 1768 y 1769.36 En base a ello se puede situar en ese momento la consumación del proceso del despertar del sueño dogmático motivada por el planteo del problema antinómico.37 Y muy probablemente sea ése el 36

Cf. Brandt, R., “Einführung”, p. 12. Al respecto se debe hacer aquí una aclaración terminológica relevante. Las afirmaciones contradictorias que conforman la antitética a la que se refiere la Antinomia de la razón pura pertenecen al debate de la tradición filosófica antigua y moderna. 37

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momento al que Kant se refiere en otro de los testimonios autobiográficos sobre la génesis de la KrV, que pertenece a los más comentados dentro de los estudios kantianos. En él Kant también evoca la claridad de un despertar: “En un comienzo vi esta idea como en una luz débil y difusa. Probé totalmente en serio demostrar proposiciones y su contrario, no para edificar una doctrina escéptica, sino porque sospechaba una ilusión del entendimiento, para descubrir dónde se escondía [esa ilusión]. El año 69 me dio gran luz” (Refl. 5037. ca. 1776-1778. AA 18: 69).

Como ha observado Hinske, Kant se ocupa de las afirmaciones que darán forma a la antitética trascendental en la KrV, ya desde sus primeros escritos. Uno de los ejemplos más elocuentes de ello se encuentra, por ejemplo, en la Nova Dilucidatio de 1755. En ella Kant plantea el conflicto que será recogido en el tercer par antitético, entre la posibilidad de la libertad y la afirmación de que no hay libertad en el mundo, como un conflicto entre las posiciones de Crusius y de Wolff, respectivamente (PND AA 1: 397 ss.). Ahora bien, Hinske advirtió en ese sentido que entre la manera en la que esos conflictos se plantean en los primeros escritos de Kant y aquella en la que eso ocurre en la KrV existe una diferencia fundamental. En sus primeros escritos Kant se refiere a esos conflictos como conflictos aislados entre afirmaciones contradictorias, pero todavía no los vincula con la Antinomia de la razón pura entendida como un “disenso de la razón consigo misma” (A 465 / B 493). De acuerdo con Hinske, la novedad que introduce Kant al respecto en la KrV es que la antinomia de la razón pura se presenta allí como un producto cuyo origen se encuentra en la naturaleza misma de la razón, tesis a la cual Kant habría llegado después de 1770. En base a esta constatación, Hinske ha argumentado que, desde un punto de vista filológico, es necesario distinguir la Antinomia de la razón pura en sentido estricto, como el producto de un conflicto de la razón consigo misma, del problema antinómico general. La Antinomia de la razón pura, en la KrV, sería la expresión acabada de la evolución del problema antinómico general en el pensamiento de Kant. Y por eso, si bien cabe hablar, por tanto, de manera general, del desarrollo del problema antinómico a lo largo de la evolución del pensamiento de Kant, como un problema que se plantea a partir de los primeros escritos de Kant, el planteo de la Antinomia de la razón pura considerada en sentido estricto, es decir, como un conflicto de la razón consigo misma, en la manera en la que Kant lo plantea en la KrV, tendría lugar sólo después de 1770 (cf. Hinske, Kants Weg zur Transzendentalphilosophie, pp. 106 y ss. y también Hinske, N., “Kants Begriff der Antinomie und die Ettappen seiner Ausarbeitung”). 47

Capítulo 2 La metafísica como filosofía pura en la disertación inaugural de 1770 El reflejo de la gran luz del año 1769 es visible en la disertación inaugural que Kant presenta en 1770: Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible (Dissertatio). Ya entonces Kant caracteriza esa disertación como una muestra de la propedéutica de carácter metodológico que se debe anteponer a todo desarrollo positivo de la metafísica. El propósito de esa propedéutica, como lo será más tarde el propósito de la KrV, es enseñar en qué consiste el uso correcto del entendimiento que se encuentra a la base de la metafísica, con el fin de garantizar así el desarrollo seguro de ella como ciencia (MSI AA 2: 395. También cf. MSI AA 2: 419). Uno de los aspectos novedosos que introduce Kant en la Dissertatio, y que se inscribe en el propósito propedéutico de ella, es la redefinición misma del concepto de metafísica. De acuerdo con Baumgarten, cuya Metafísica Kant utiliza como manual para dictar sus lecciones universitarias sobre esa materia, la metafísica es “la ciencia de los primeros principios en el conocimiento humano”.38 Esta 38

Baumgarten, A. G., Metaphysica §1 (AA 17: 23). Esta definición sigue a la de Wolff, que define la metafísica como la “ciencia principal” (Wolff, C., Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schriften, §4, p. 7). La definición de Wolff de la metafísica depende, a su vez, de su concepción del método de la ciencia, que (dicho sucintamente) consiste en la obtención del conocimiento mediante el ordenado proceso demostrativo de la razón, a partir de la definición clara de las cosas y de los principios fundamentales obtenidos gracias a ella. En ese sentido, Wolff define la ontología justamente como la parte de la metafísica que “enseña los primeros principios y los primeros conceptos, que son utilizados en el razonamiento” (Wolff, Philosophia prima sive ontologia §1 p. 1; también cf. Wolff, C., Discursus Praeliminaris §73 p. 34). La metafísica es, pues, el “fundamento de todo el conocimiento restante”, es decir, la ciencia principal –afirma Wolff– porque “en la filosofía uno quiere deducir todo de sus primeros fundamentos” (Wolff, C., Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schriften, §4 p. 7). 49

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definición se obtiene en base al tema de la primera parte de la metafísica, la ontología, que es “la ciencia de los predicados generales de las cosas”.39 Pues en efecto, esos predicados generales sirven para obtener los primeros principios del conocimiento humano. Ahora bien, en la Doctrina trascendental del método de la KrV, Kant se refiere expresamente, y de manera crítica, a la definición de la metafísica ofrecida por Baumgarten: “Si se decía: metafísica es la ciencia de los primeros principios del conocimiento humano, no se señalaba con ello una especie particular, sino solamente un rango respecto de la universalidad, por el cual ella no podía, entonces, ser distinguida claramente de lo empírico” (A 843 / B 871). Del mismo modo, Kant afirma en la lección de metafísica que dicta en la segunda mitad de la década de 1770, y que se conoce por la copia que lleva el nombre de Metafísica L1, que “nunca se ha sabido correctamente qué sea metafísica, aunque se la ha estudiado por mucho tiempo. No se sabía determinar sus límites, y por eso se ponía mucho dentro, que en realidad no le correspondía; todo lo cual se basaba en la definición, en la que se la definía por ‘los primeros principios del conocimiento humano’” (V-Met-L1/Pölitz AA 28: 224). Contra esta manera de entender la metafísica, Kant define esta ciencia en la KrV de un modo novedoso, como el “sistema de la razón pura”.40 Por ello entiende la unidad completa y En Königsberg, Martin Knutzen define la metafísica en el mismo sentido, como la ciencia “que contiene en sí el fundamento de todas las otras ciencias”; o, también, como la ciencia que “contiene en sí los principios más generales de la filosofía y de todas las otras disciplinas” y que por eso se debe entender como filosofía fundamental (Philosophia fundamentalis) (Knutzen, M., Elementa philosophiae rationalis seu logicae, §27, p. 11). Kant mismo toma esta definición de la metafísica, como ciencia de los primeros fundamentos del conocimiento, en el escrito de concurso publicado en 1764, Investigación sobre la distinción de los principios de la teología natural y de la moral. Allí la metafísica es definida como la “filosofía sobre los primeros principios de nuestro conocimiento” (UD AA 2: 283). 39 Baumgarten, A. G., Metaphysica §§4 y 5 (AA 17: 24). Baumgarten define la ontología también como “primera filosofía”, “metafísica” o “metafísica general” (Metaphysica §4 AA 17: 24). 40 “Ahora bien, la filosofía de la razón pura es, o bien propedéutica (ejercicio preliminar), que investiga la facultad de la razón con respecto a todos los conocimientos puros a priori, y se llama crítica, o bien, en segundo término, [es] el sistema de la razón pura (ciencia), el completo conocimiento filosófico (tanto verdadero como aparente) por razón pura, en interconexión sistemática, y se llama metafísica” (A 841 / B 869). “Ahora bien, la metafísica, según los conceptos que daremos de ella 50

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ordenada sistemáticamente de todos los conocimientos que se pueden obtener por medio del uso de la razón, con entera independencia de la sensibilidad. Esta nueva manera de entender la metafísica es presentada en la KrV sin una tematización especial. De hecho, Kant parece darla allí por supuesta, como una definición ya bien establecida. E inclusive con posterioridad, en el escrito de concurso sobre Los progresos de la metafísica, Kant la identificará directamente con la concepción tradicional de esa ciencia, que es propia de “la escuela” (FM AA 20: 261).41 Ahora bien, la nueva definición de la metafísica ofrecida en la KrV no es un producto de la KrV misma. Kant había llegado a ella una década atrás, en la disertación inaugural de 1770. Y allí sí, a diferencia de lo que ocurre después, su carácter novedoso queda puesto de relieve de un modo más explícito. Ello se debe a que en la Dissertatio la nueva definición de la metafísica se obtiene como un resultado directo del análisis de las facultades de conocimiento humano, llevado a cabo en ella con el fin de determinar el uso correcto del entendimiento, en el contexto de la tarea propedéutica que debe servir para asegurar el desarrollo seguro de la metafísica como ciencia. Como en el caso de Baumgarten, también la nueva definición de la metafísica obtenida en la Dissertatio se logra en base al tema de la primera parte de la metafísica: la Ontología. Teniendo en cuenta el tema de la ontología, que se ocupa del conocimiento más general que se puede tener sobre todas las cosas, la metafísica debe ser entendida, según lo que afirma Kant en la Dissertatio, como “la filosofía […] que contiene los primeros principios del uso del entendimiento puro” (MSI AA 2: 395, yo destaco). Esta caracterización de los principios del uso del entendimiento aquí […] no es nada más que el inventario, sistemáticamente ordenado, de todas nuestras posesiones por razón pura” (A xx). También cf. A 11 / B 25, A 83 / B 109, A 204 / B 249. 41 En los Progresos de la metafísica la metafísica es definida, según el concepto de la escuela, como “el sistema de todos los principios del conocimiento racional por conceptos, teórico y puro” o como “el sistema de la filosofía pura teórica” (FM AA 20: 261). A este concepto Kant opone otro concepto de esa ciencia, que es obtenido a partir del fin último de ella. Según esta concepción de la metafísica, ella es “la ciencia de progresar, mediante la razón, del conocimiento de lo sensible al de lo suprasensible” (FM AA 20: 260). 51

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que se encuentran a la base de la metafísica, mediante la modulación “puro” con la que Kant diferencia su definición de esa ciencia de la que da Baumgarten, no es un detalle menor. Por el contrario, y como veremos aquí, expresa uno de los resultados fundamentales de la Dissertatio, entendida como muestra de la propedéutica que debe preceder a la metafísica. De hecho, la metafísica en general, como el producto de ese uso del entendimiento puro, será definida también en la misma Dissertatio, de modo similar a aquel en el que Kant lo hará más tarde en la KrV, como “filosofía pura” (MSI AA 2: 411). Pero si bien se puede decir por esto que el concepto de la metafísica que será presentado una década más tarde en la KrV ha sido encontrado ya en 1770, existe una diferencia fundamental en el significado que Kant le atribuye a la metafísica en 1770, respecto del que le atribuirá más tarde a esa ciencia en la KrV. En la Dissertatio Kant sostiene todavía la tesis habitual, propia del contexto de la filosofía de la época, de acuerdo con la cual el conocimiento proporcionado por la metafísica mediante el uso enteramente especulativo de la razón, es el conocimiento de cosas reales que existen en sí mismas, con independencia del sujeto. Kant rechazará más tarde esta concepción del conocimiento metafísico y la reemplazará en la KrV por otra. De acuerdo con ella, la metafísica es el producto de las condiciones subjetivas del conocimiento humano que hacen posible la experiencia, de modo tal que su validez teórica queda acotada a los fenómenos, como objetos de experiencia posible (sin que se pueda extender más allá de los límites de la experiencia, a aquello de lo que los fenómenos pudieran ser la apariencia sensible en nosotros, y que pudiera existir con independencia nuestra). La concepción de la metafísica de la Dissertatio, en la medida en que adelanta el nuevo concepto de esa ciencia, como filosofía pura, pero que al mismo tiempo no puede identificarse completamente con el significado que Kant le atribuye a ella en la KrV, constituye por eso un estadio específico, intermedio, en la génesis de la obra fundamental de Kant y de la respuesta que allí se da a la pregunta por la posibilidad de la metafísica. En este capítulo estudiaremos la redefinición de la noción de la metafísica en la Disssertatio, que caracteriza ese estadio particular, poniendo especial atención en el significado propedéutico que dicha definición adquiere en el con52

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texto de 1770. Sostendremos al respecto que la nueva concepción de la metafísica presentada en la Dissertatio, como filosofía pura, con la que Kant adelanta el concepto de esa ciencia que será dado más tarde en la KrV, puede entenderse como el resultado propedéutico más importante de la Dissertatio respecto de la metafísica.42

1. El problema cosmológico La nueva definición de la metafísica introducida en la Dissertatio es el resultado de una argumentación cuyo punto de partida se encuentra en la primera sección de la obra (“Del concepto del mundo en general”). En esa sección Kant se refiere a un problema que pertenece a la génesis de la Antinomia de la razón pura, y al que nosotros llamaremos aquí, simplemente y sin entrar en el estudio de esa génesis (ampliamente abordada en el contexto de los estudios kantianos), el problema cosmológico. La importancia de este problema en el marco del proyecto propedéutico para la metafísica, del que la Dissertatio se presenta como muestra, es algo que Kant señala expresamente. Este problema –afirma Kant– “debe servir de ejemplo, para examinar profundamente el método en el campo de la metafísica” (MSI AA 2: 387). Eso es así, porque el análisis de este problema debe hacer visible el origen común de todas las controversias en las que la metafísica parece caer irremediablemente y que terminan por cerrarle a la metafísica el camino seguro de la ciencia. El propósito fundamental de una propedéutica metodológica para la metafísica, como aquella de la cual la Dissertatio se presenta como muestra, consiste, justa42

Si bien la nueva definición de la metafísica en la Dissertatio ha sido señalada ya en el contexto de la investigación kantiana (cf. Aebi, M., Kants Begründung der “deutschen Philosophie”, p. 21), su significado propedéutico fue considerado en mucho menor medida. Mayor atención llamó, en ese sentido, la concepción kantiana de la metafísica, como una ciencia limitada a los objetos de experiencia posible, obtenida a partir de la reelaboración del punto de vista sostenido al respecto en la Dissertatio (cf. Carl, W., Der Schweigende Kant, pp. 16-54; Theis, R., “Le silence de Kant. Etude sur l´évolution de la pensée kantienne entre 1770 et 1781”). Con especial énfasis se debe destacar aquí la investigación de María Jesús Vázquez Lobeiras, que no sólo llamó la atención acerca de la nueva definición de la metafísica ofrecida en la Dissertatio, sino que se dedicó especialmente al estudio del desarrollo de la definición kantiana de la metafísica (Vázquez Lobeiras, M. J., Die Logik und ihr Spiegelbild, pp. 165 y ss. y especialmente p. 172). 53

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mente, en estudiar el entendimiento, como la facultad que se encuentra a la base de la metafísica. Su objetivo es proporcionar, mediante ese estudio, los medios que sirvan para dar una solución a esas controversias y para poder así evitarlas, asegurando con ello el desarrollo seguro de la metafísica. Kant comienza el examen del problema cosmológico con el análisis del origen del concepto del mundo, que es justamente el concepto del objeto del que se ocupa la cosmología. Dicho concepto –explica– se obtiene a partir del concepto de un compuesto sustancial, que es uno de los conceptos de carácter general sobre las cosas que en la metafísica es estudiado tradicionalmente en el marco de la ontología.43 En un compuesto sustancial es pensado un todo conformado por diversas partes (que están en él en relación recíproca). Ahora bien, el compuesto sustancial mismo puede ser pensado, a su vez, como una parte, que forma, junto a otros compuestos, nuevas totalidades. Y esas totalidades pueden ser, a su vez, partes de otras totalidades posibles. La síntesis posible de las partes que se puede pensar en base a ello se puede extender al infinito. Para poder “aquietarse” –sostiene Kant entonces– la razón pone un límite a esa síntesis posible (MSI AA 2: 389). Lo hace por medio del concepto de mundo, que es precisamente el concepto de un todo absoluto, que ya no es parte de ningún otro compuesto. El concepto de mundo se origina así, de manera enteramente independiente de la experiencia, a partir de la sola razón (de la razón pura) (MSI AA 2: 387). Su función es proporcionar la representación de la síntesis completa de todas las partes, pensada a partir del concepto de un compuesto sustancial. Ahora bien –argumenta Kant–, el concepto de mundo que se obtiene a partir de la razón pura provoca un problema muy serio (el problema al que nosotros llamamos aquí problema cosmológico). Este problema es tan fuerte que puede llevar “a los incautos fácilmente al error” (MSI AA 2: 389) y constituye verdaderamente “una cruz para el filósofo” (MSI AA 2: 391). Su exposición no es del todo clara en la Dissertatio, y por eso su análisis supone algunas dificultades. No obstante, en relación con el propósito específico de este capítulo, alcanza con que caractericemos el problema de la manera siguiente. 43

Por ejemplo cf. Baumgarten, A. G., Metaphysica § 224 (AA 17: 76).

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Las partes del mundo, cuya totalidad absoluta es pensada en el concepto de mundo –explica Kant–, deben entenderse como los distintos “estados del mundo” (MSI AA 2: 389). Ahora bien, teniendo eso en cuenta, cuando uno se quiere representar sensiblemente el mundo, esos estados del mundo deben ser entendidos como los estados sucesivos del mundo que se dan, unos tras otros, con cada nuevo instante del tiempo. Pero como el tiempo es una magnitud infinita y continua, dichos estados forman una serie sucesiva infinita. Y por ese motivo, una síntesis completa de ellos resulta imposible (MSI AA 2: 389). De este modo parece plantearse una “contradicción” (MSI AA 2: 389) entre aquello que es pensado por medio de la razón pura (el mundo, como una totalidad absoluta de sus partes) y aquello que puede ser representado por los sentidos (una sucesión infinita de partes, como la serie de los estados del mundo). Y basándose en esta aparente contradicción se podría argumentar que el concepto racional de mundo, en el que deben ser reunidas todas las partes de él, es, simplemente, la representación de algo imposible. Pero Kant afirma que esta contradicción, en realidad, es sólo aparentemente objetiva. Parece ser objetiva y por eso engaña a los incautos, pero en realidad surge de las condiciones propias de las fuentes subjetivas del conocimiento. Precisamente por basarse en condiciones subjetivas del conocimiento, las conclusiones que se obtienen en base a ellas se refieren únicamente al sujeto, pero no “al objeto de la razón pura” en sí mismo; es decir, en este caso, al mundo (MSI AA 2: 389). Ahora bien, que esto es efectivamente así, es decir, que la contradicción es meramente aparente, porque descansa en conclusiones extraídas de condiciones meramente subjetivas que, no obstante ello, se aplican luego a los objetos de la razón pura, es precisamente lo que se debe exponer en el marco de una propedéutica para la metafísica, con el propósito de darle así una solución al problema planteado. La manera de hacerlo es analizar las fuentes subjetivas del conocimiento. Justamente en el marco de ese análisis Kant llega a la nueva definición de la metafísica que introduce en la Dissertatio, con la que adelanta la definición que será recogida más tarde en la KrV. Veámoslo en la próxima sección.

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2. El análisis de las fuentes subjetivas del conocimiento y la nueva concepción de la metafísica en la Dissertatio Como hará más tarde en la KrV, Kant divide las fuentes subjetivas del conocimiento en la Dissertatio en dos: la sensibilidad y el entendimiento. En ocasión del análisis de la sensibilidad llevado a cabo en 1770, Kant presenta ya las tesis fundamentales que más adelante serán recogidas en la Estética trascendental de la KrV.44 La sensibilidad –explica Kant en 1770– es “la receptividad de un sujeto, por la cual es posible que su estado representativo sea afectado por la presencia de algún objeto, de un modo determinado” (MSI AA 2: 392). El resultado de la afección es la sensación. Pero la sensación depende, a su vez, de la conformación específica de la sensibilidad de cada sujeto. Por eso, la representación que se refiere a un objeto por medio de la sensación (la intuición empírica) es una representación de naturaleza completamente subjetiva, cuyo objeto no debe ser considerado más que como un mero fenómeno sensible. Además de ello, la sensación contenida en la intuición empírica es coordinada por las leyes propias de la sensibilidad y estas leyes constituyen, así, la forma de todo el conocimiento que descansa en la sensibilidad (el conocimiento sensible); es decir: la forma de todo el conocimiento que se refiere a los fenómenos. Como tales, dichas formas se convierten inmediatamente en las leyes de la totalidad de los fenómenos (en la medida en que son objetos conocidos sensiblemente); o, lo que lo mismo, en los principios de todo aquello que puede ser conocido sensiblemente; esto es: en los principios del mundo sensible. Las formas en las que consisten estas leyes (los principios del mundo sensible) son las intuiciones puras del espacio (para el sentido externo) y del tiempo (para el sentido interno). De acuerdo con el punto de vista de la Dissertatio, los fenómenos son, pues, la mera apariencia sensible de las cosas, subjetivamente condicionada, y sujeta a los principios subjetivos de la sensibilidad. Esa apariencia sensible constituye el objeto del conocimiento sensible y es dada en una intuición empírica basada en la afección de los sentidos. En cambio, las cosas reales que existen en sí mismas, con independen44

Para un análisis detallado de la concepción kantiana de la sensibilidad en 1770, cf. Sánchez Rodríguez, Manuel, Sentimiento y Reflexión en la filosofía de Kant. Estudio histórico sobre el problema estético. 56

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cia de la manera en la que se aparecen ante nosotros como fenómenos sensibles, son conocidas por medio del entendimiento puro, con entera independencia de las peculiaridades subjetivas con las que las presenta la sensibilidad y de los principios que rigen el conocimiento sensible. Estos objetos puramente intelectuales (noúmenos), conocidos por medio del entendimiento puro –las cosas en sí mismas– constituyen el objeto de la ontología, como primera parte fundamental de la metafísica. A diferencia de la sensibilidad, el entendimiento no es la mera receptividad de la mente, sino una facultad activa (MSI AA 2: 392) gracias a la cual es posible producir representaciones generales de un objeto (conceptos). Ahora bien, Kant diferencia al respecto dos usos del entendimiento. En primer lugar, el entendimiento puede ser utilizado como una facultad de conocimiento, de un modo meramente formal. Este uso, al que Kant llama uso lógico del entendimiento, consiste en las operaciones formales del entendimiento que son el tema de la lógica (MSI AA 2: 393 y ss.). Gracias a estas operaciones pueden ser generalizadas representaciones dadas y es posible obtener así los conceptos y los principios empíricos en los que consiste el conocimiento empírico (MSI AA 2: 393 y ss.). Pero precisamente porque el uso lógico del entendimiento es meramente formal, su aplicación a la multiplicidad sensiblemente dada no puede más que producir nuevo conocimiento sensible, referido siempre a los fenómenos. Dicho uso –argumenta Kant– no puede proporcionar, pues, por sí solo, ningún conocimiento sobre las cosas reales, tal como son en sí mismas, que aparecen sensiblemente como fenómenos. Ese conocimiento de las cosas en sí mismas debe descansar en un uso especial del entendimiento, que no sea ni sensible (basado en los datos de la sensibilidad), ni formal (meramente vacío, y que dependa por eso, para producir conocimiento, de los datos que le son proporcionados sensiblemente). Gracias a ese uso, al que Kant llama real, “son dados” los conceptos de las “cosas” y “de sus relaciones”, con entera independencia de la experiencia (MSI AA 2: 393). Estos conceptos, a los que Kant se refiere como “representaciones puras” (MSI AA 2: 394), son dados “por medio de la naturaleza del entendimiento” (MSI AA 2: 394). Se trata de conceptos que son adquiridos a partir de las leyes (lógicas) del entendimiento, cuando 57

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esta facultad es puesta en funcionamiento en ocasión de la experiencia (MSI AA 2:395).45 Del análisis realizado surge que la concepción tradicional de la metafísica sostenida hasta ahora debe ser revisada. Pues en efecto, si se sostiene que la metafísica brota del uso real del entendimiento, entendido en los términos en los que se lo acaba de hacer, se la debe redefinir, entonces, como conocimiento intelectual puro. De otro modo no se la diferenciaría con suficiente claridad del conocimiento sensible. Y así se correría el riesgo de que se tomen conocimientos empíricos, sujetos a las leyes de los fenómenos, por aquellos que son propiamente metafísicos, y que por eso no están sujetos a esas mismas leyes. Dicho de otro modo: si se entiende la metafísica, según se lo solía hacer, como la ciencia que se ocupa de los primeros principios del conocimiento humano en general, se desconocería con ello la naturaleza puramente intelectual de la metafísica, que ha sido puesta de manifiesto por medio del análisis del entendimiento. Por eso, y atendiendo específicamente a la función fundamental que le toca a la ontología en el contexto de la metafísica,46 Kant define ahora la metafísica como “la filosofía […] que contiene los primeros principios del uso del entendimiento puro” (MSI AA 2: 395. Yo subrayo); y luego, en base a ello, como “filosofía pura” (MSI AA 2: 411).47 Esta nueva manera de entender la metafísica, que se ha obtenido como resultado del análisis de las fuentes subjetivas del conocimiento, tiene consecuencias muy importantes para la resolución del problema cosmológico. Lo veremos en la próxima sección.

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Ciertamente, y como se verá en el capítulo siguiente, esta mera explicación del origen puro de los conceptos del entendimiento no alcanza para explicar por qué habrían de ofrecer conocimiento legítimo sobre las cosas. Sobre la doctrina kantiana de la adquisición originaria de los conceptos puros cf. Oberhausen, M., Das neue apriori. 46 Sobre la evolución del concepto kantiano de ontología cf. Gabriel Rivero, Zur Bedeutung des Begriffs Ontologie bei Kant. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung. 47 En la Reflexión 3946 se puede leer en ese sentido: “La metafísica es pues una ciencia de los conceptos fundamentales y de los principios de la razón humana, y no en general del conocimiento humano, en lo cual hay mucho empírico y sensible” (Refl. 3946 [1769 / ca. 1772] AA 17: 359). También: “La filosofía sobre los conceptos del intelecto puro es la metafísica” (Refl. 3930 [1769] AA 17: 352). 58

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3. La solución del problema cosmológico y el precepto propedéutico fundamental para la metafísica en la Dissertatio De acuerdo con la redefinición de la metafísica que se ha obtenido, los objetos a cuyo conocimiento se dirige esta ciencia son conocidos sólo por medio del uso real del entendimiento, con entera independencia de la sensibilidad. Pero eso significa, entonces, que estos objetos no están bajo las condiciones subjetivas del conocimiento sensible (las intuiciones puras del tiempo y del espacio como formas de la sensibilidad). En ello se encuentra, pues, la clave para solución del problema cosmológico, que era el problema que había que resolver en la Dissertatio para dar un ejemplo de lo que se debe hacer en la propedéutica que debe preceder a la metafísica. Como se ha visto, la imposibilidad de un objeto correspondiente al concepto de mundo se pretendía sostener en base a un argumento que descansaba en la imposibilidad de una síntesis completa de todos los estados del mundo, porque se entendía a esos estados como estados del mundo en el tiempo. Esta imposibilidad resultaba, pues, del hecho de que el tiempo fuera una magnitud infinita y continua, en la que los estados del mundo se debían seguir, por lo tanto, unos tras otros, sin término alguno, incorporando uno nuevo con cada instante. Pero ahora, si se entiende que el tiempo es sólo una condición subjetiva del conocimiento sensible que se refiere por eso únicamente a los objetos en la medida en que ellos son conocidos sensiblemente (como fenómenos), queda claro que las conclusiones extraídas en base al tiempo no afectarán a los objetos conocidos por medio del entendimiento puro, con entera independencia de la sensibilidad; ni mucho menos, a la unidad de esos objetos puramente intelectuales, pensada en el concepto del mundo. De este modo se hace visible que el problema cosmológico sólo se producía porque se extraían consecuencias sobre las cosas en sí mismas, que son objeto del entendimiento puro, basándose para ello (erróneamente) en condiciones de carácter meramente subjetivo, que, en realidad, sólo afectan a los fenómenos. La contradicción que parecía objetiva, entre el concepto de mundo pensado por la razón y la imposibilidad de él basada en el conocimiento sensible, se descubre de este modo como 59

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un mero “disenso entre la facultad sensible y la intelectual” (MSI AA 2: 389)48 que de ninguna manera afecta a los objetos mismos, conocidos por el entendimiento puro. Teniendo en cuenta el resultado al que se ha llegado, en la última sección de la Dissertatio, en la que se trata “del método en el campo de la metafísica”, Kant afirma que, en realidad, todos los problemas que se presentan en el ámbito de la metafísica, y en los que la razón se enreda impidiendo con ello el progreso de esa ciencia, surgen de la misma contradicción subjetiva que se pudo observar en ocasión del análisis del problema cosmológico; y que, por lo tanto, todos pueden ser retrotraídos al mismo error general común, al que Kant llama “el error metafísico de subrepción” (MSI AA 2: 412). Dicho error consiste en la “confusión de lo intelectual y de lo sensible” (MSI AA 2: 412). Se trata del procedimiento erróneo de sacar conclusiones sobre los objetos, entendidos en términos ontológicos reales, a partir de las condiciones subjetivas del conocimiento, que por eso se refieren únicamente a los fenómenos. De la aclaración de este error se puede obtener ahora el precepto metodológico fundamental para la metafísica, aportado por la Dissertatio, como muestra de la propedéutica que debe preceder a esa ciencia, con el fin de allanarle el camino para su desarrollo seguro: “todo el método de la metafísica con relación a lo sensible y lo intelectual […] sobre todo se retrotrae a este precepto: se debe uno precaver cuidadosamente, de que los principios propios del conocimiento sensible no traspasen sus límites y afecten al intelectual” (MSI AA 2: 411). Para concluir, pasemos a continuación al estudio del significado propedéutico de la nueva concepción de la metafísica de la Dissertatio.

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Sobre el significado que tiene la doctrina kantiana del disenso entre las facultades de conocimiento sensible e intelectual, respecto del desarrollo histórico del problema antinómico en la evolución del pensamiento kantiano, cf. Hinske, N., Kants Weg zur Transzendentalphilosophie, pp. 106 y ss., y Hinske, N., “Kants Begriff der Antinomie und die Etappen seiner Ausarbeitung”. 60

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4. Conclusión: la nueva concepción de la metafísica como el precepto propedéutico fundamental de la Dissertatio En base al análisis de las fuentes subjetivas del conocimiento llevado a cabo en la Dissertatio se vuelve claro, según el punto de vista de Kant, que las controversias que le cierran a la metafísica el camino seguro de la ciencia surgen simplemente de que no se cuente con una comprensión adecuada del carácter puro de la metafísica, lo que pudo mostrarse por medio del ejemplo del problema cosmológico. Pero si ahora el concepto de la metafísica se revisa cuidadosamente, y si se lo entiende de manera adecuada, de modo tal que dicha ciencia se comprenda como un resultado del uso real del entendimiento, es decir, como filosofía pura, entonces es posible evitar caer en esas controversias. En ese sentido, la concepción de la metafísica como filosofía pura que Kant presenta por primera vez en la Dissertatio y que recogerá más tarde en la KrV puede ser considerada como el resultado propedéutico fundamental de la Dissertatio respecto de la metafísica. Y precisamente a ello se refiere Kant en la carta que le envía a Lambert el 2 de septiembre de 1770, junto con una copia de la Dissertatio, para pedirle sus comentarios: “Hace más o menos un año, como puedo alardear, he llegado a una idea, de la que no voy a tener que preocuparme más por modificarla, aunque sí de ampliarla, y por medio de la cual pueden ser examinados según criterios totalmente seguros y sencillos todos los tipos de cuestiones metafísicas, y puede decidirse con certeza en qué medida se las puede resolver o no” (Br AA 10: 97). Esta idea –explica Kant– consiste en que “las leyes más generales de la sensibilidad […] juegan falsamente un papel importante en la metafísica, en donde todo depende sólo de conceptos y principios de la razón pura […] Si algo es pensado, no como un objeto de los sentidos, sino por medio de un concepto universal y puro de la razón, como una cosa o como una sustancia en general, etc., entonces resultan afirmaciones muy falsas, cuando se lo quiere someter a los pensados conceptos fundamentales de la sensibilidad” (Br AA 10: 98). En vista de ello –afirma Kant– se debe anteponer a la metafísica “una propedéutica” “que preserve la verdadera metafísica de toda aquella adición de lo sensible” (Br AA 10: 98).

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Capítulo 3 El problema de la validez objetiva de las categorías en 1772 En el marco del propósito propedéutico que la KrV tiene respecto de la metafísica hay una pregunta que resulta absolutamente decisiva. Se trata de la pregunta por la validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento sobre un objeto en general (las categorías), de la que Kant se ocupa en la Deducción trascendental. Las categorías son conceptos de un objeto en general, proporcionados a priori (con independencia de la experiencia) por el entendimiento. Y por medio de ellas es posible obtener a priori los conocimientos más generales sobre las cosas, de los que la metafísica se ocupa tradicionalmente en su parte fundamental (la ontología). Sobre esos conocimientos se levanta luego todo el edificio de la metafísica, que sirve como fundamento de todos los demás conocimientos. Ahora bien, justamente porque las categorías son proporcionadas por el entendimiento con entera independencia de la experiencia, se debe explicar primero muy bien cómo es posible que se las pueda usar (si es que eso es en general posible) para conocer los objetos que son dados sensiblemente, como fenómenos, en la experiencia. Es decir: se debe explicar cómo es que dichos conceptos, a pesar de su origen a priori, pueden referirse a los objetos conocidos empíricamente y proporcionar, gracias a esa referencia, conocimientos legítimos sobre ellos; o, lo que es lo mismo: cómo es que esos conceptos puros poseen validez objetiva (A xvi). Dado que la posibilidad de los conocimientos de los que la metafísica se ocupa en su parte fundamental depende de la explicación que se le pueda dar a la pregunta por la validez objetiva de las categorías, y que toda la metafísica descansa sobre esos conocimientos, el problema planteado 63

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constituye, efectivamente, la cuestión más importante a la hora de decidir si, y cómo, la metafísica es posible como ciencia; es decir: constituye la cuestión fundamental de la KrV. Y precisamente por ese motivo Kant afirma en la KrV que la Deducción trascendental de las categorías, que ofrece la explicación requerida, es la sección más importante de toda la obra (A xvi). Pero Kant, además de señalar la importancia fundamental que tiene la Deducción trascendental en el contexto de la KrV, afirma también que esa sección de la obra es a su vez la que más trabajo le costó. Efectivamente, el primer planteo del problema de la validez objetiva de las categorías tiene lugar casi una década antes de la primera edición de la KrV. Kant lo formula en la carta que le envía a Marcus Herz el 21 de febrero de 1772 y ya entonces afirma que en torno al problema de la relación de los conceptos puros del entendimiento con los objetos se cifra la clave “de todo el secreto de la metafísica” (Br AA 10: 130). Ahora bien, lo interesante es que la carta a Herz contiene también indicios que sugieren que al momento de plantear el problema de la validez objetiva de las categorías Kant debía contar ya con alguna solución para él. Esta sugerencia se desprende del hecho de que Kant, en la carta, afirme que en ese momento se encuentra trabajando en “una Crítica de la razón pura, que contiene la naturaleza tanto del conocimiento teórico como del práctico, en la medida en que es meramente intelectual” (Br AA 10: 132), es decir, de la metafísica; y que añada a ello que a la luz del estado alcanzado entonces por sus investigaciones al respecto, considera que podrá tener lista “en tres meses” la primera parte del trabajo programado. Esa parte –explica– estará dedicada específicamente a “las fuentes de la metafísica, su método y sus límites”, y luego al estudio de “los principios puros de la moralidad” (Br AA 10: 132). Un anuncio como éste sería difícil de entender si Kant no contara entonces con algún tipo de solución para el problema en torno al cual, según lo que él mismo afirma en la carta, se cifra todo el secreto de la metafísica. El legado manuscrito kantiano correspondiente a la época de la carta permite confirmar esta sospecha. En este capítulo estudiaremos el planteo inicial del problema de la Deducción trascendental que tiene lugar en 1772 y analizaremos el legado manuscrito kantiano de la época con el propósito de determinar 64

Los años silenciosos de Kant

cuál fue la solución que Kant debió encontrar entonces para él en ese momento.49 Veremos al respecto que esa solución consiste en la tesis fundamental que será sostenida más tarde en la KrV y que sirve allí para orientar toda la Deducción trascendental de las categorías. De acuerdo con ella, la validez objetiva de las categorías se explica porque ellas son condiciones subjetivas que hacen posible el conocimiento empírico (la experiencia). Como podremos comprobar, Kant alcanza dicha tesis en 1772, como un primer momento en la evolución de la Deducción trascendental. Ya entonces esa tesis se encuentra asociada a la reforma de la noción del objeto que luego será recogida en la KrV y que supone un cambio fundamental en el significado de la metafísica, respecto de aquel que ella tenía en la Dissertatio.

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En el contexto de los estudios kantianos se ha llamado la atención desde muy temprano acerca de que la carta a Herz de 1772 ofrece uno de los testimonios más importantes sobre la evolución del pensamiento de Kant a lo largo de la década silenciosa (por ejemplo cf. Riehl, A., Der Philosophische Kritizismus, pp. 364 y ss.). Pero si bien los intérpretes concuerdan en que la carta permite estudiar el primer planteo de la problemática de la Deducción trascendental, en el contexto de la discusión contemporánea es posible detectar puntos de vista diversos sobre el contenido que tendría ese primer planteo. Carl ha señalado al respecto que la carta plantea el problema de la Deducción trascendental y que Kant contaba para entonces con una respuesta a ese problema que consiste en afirmar que las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia (cf. Carl., W., “Kant’s first Drafts of the Deduction of the Categories”, pp. 6 y ss.; y Carl, W., Der Schweigende Kant, pp. 16-50). Lewis White Beck ha cuestionado esa interpretación y ha sostenido que el problema al que Kant se refiere en la carta a Herz se encuentra más cercano al contexto temático de la Dissertatio y que de lo que se trata entonces es de determinar cómo puede referirse un concepto puro a una cosa en sí misma (cf. Beck, L. W., “Two Ways of Reading Kant’s Letter to Herz: Comments on Carl”). Pedrag Cicovacki propuso posteriormente una interpretación que busca conciliar los dos puntos de vista (Cicovacki, P., “An Aporia of A Priori Knowledge. On Carl’s and Beck’s Interpretation of Kant’s Letter to Markus Herz”). Por su parte, Alison Laywine ha sostenido que la cuestión fundamental de la carta a Herz no sería tanto el problema de determinar la validez objetiva de las categorías, como la necesidad de establecer lo que la autora llama una lista de conceptos puros genuinos, esto es, conceptos puros que tengan aplicación efectiva a objetos y que puedan ser discriminados en base a ese criterio de los conceptos puros que no se aplican a objetos y que por eso no son conceptos puros genuinos (cf. Laywine, Alison, “Kant in Reply to Lambert on the Ancestry of metaphysical Concepts”, p. 35). 65

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1. El planteo del problema El planteo del problema de la validez objetiva de las categorías, tal como tiene lugar en 1772, es un producto directo de la revisión del punto de vista sobre el uso real del entendimiento que Kant había defendido dos años antes en la disertación inaugural. Al igual que lo hará más tarde en la KrV, Kant sostiene al respecto en la Dissertatio que los fenómenos son conocidos como objetos en general, con independencia de las particularidades empíricas que dependen de la sensibilidad de cada sujeto, gracias a los conceptos puros del entendimiento. Estos conceptos brotan a priori de las operaciones lógicas del entendimiento y representan los objetos de manera absolutamente general. Pero a diferencia de lo que dirá más tarde en la KrV, en 1770 Kant entiende también que los objetos conocidos por medio de esos conceptos son cosas que existen en sí mismas, de manera real, con independencia de su manifestación sensible. Precisamente por eso Kant llama real al uso del entendimiento que proporciona esos conceptos puros. Dicho uso es el fundamento del conocimiento metafísico y se diferencia del uso meramente formal o lógico del entendimiento, que consiste en el simple ejercicio de las operaciones lógicas de esa facultad, gracias a las cuales es posible formarse conceptos y principios empíricos a partir de la generalización de los datos sensibles. Ahora bien, la concepción del uso real del entendimiento presentada en la Dissertatio como fundamento de la metafísica suscita dificultades. Pues si los conceptos puros de un objeto en general se originan de manera enteramente aislada en el entendimiento, se plantea entonces naturalmente la pregunta acerca de cómo es posible utilizarlos para conocer los objetos que nos son dados empíricamente, como fenómenos.50 Es decir: se plantea naturalmente la pregunta por el fundamento de la validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento, en base a los cuales se deben obtener a priori los conocimientos más generales sobre las cosas de los que se ocupa la metafísica en su parte fundamental. Kant formula esta pregunta, la pregunta por la validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento, en la carta que le manda a Herz el 21 de febrero de 1772. 50

Sobre el propósito de la Deducción trascendental, cf. Caimi, M., “Zum Problem des Zieles einer transzendentalen Deduktion”. 66

Los años silenciosos de Kant

Es muy probable que Kant haya llegado al planteo de esta pregunta a raíz de una observación que le hace Lambert, a quien Kant había enviado una copia de la Dissertatio en 1770 pidiéndole una opinión sobre ella. En la respuesta Lambert señala que en la Dissertatio el conocimiento proporcionado por los conceptos puros del entendimiento, en base al uso real de esa facultad, y el conocimiento de origen sensible sobre los fenómenos, a los que esos conceptos puros se deberían referir, están “tan completamente separados […] que no pueden coincidir en ningún lado” (Br AA 10: 105).51 Dado que esos conceptos puros deben servir para conocer cómo son en sí mismos los fenómenos sensibles, la falta de una explicación que acorte de algún modo esa separación tan grande se plantea, evidentemente, como un problema a la hora de hacer comprensible la posibilidad de la metafísica. En efecto, la Dissertatio no explicaba cómo tenía lugar la relación de los conceptos puros con los fenómenos. Se puede pensar, en ese sentido, que la llamada de atención de Lambert pudo haber sido lo que llevó a Kant a descubrir que ahí había efectivamente algo que todavía debía explicarse y que eso fue lo que lo condujo al planteo del problema de la validez objetiva de las categorías.52 51

También Wolfgang Carl ha señalado la posibilidad de que el planteo del problema de la validez objetiva de las categorías en 1772 le haya sido sugerido a Kant por los comentarios de Lambert (cf. Wolfgang C., Der Schweigende Kant, pp. 23 y ss.). Heiner Klemme ha propuesto otra interpretación sobre el motivo externo que pudo haber suscitado en Kant el planteo del problema de la Deducción trascendental entre 1771 y 1772. De acuerdo con este autor, ese motivo pudo haber sido el intercambio epistolar que tiene lugar entre Kant y Herz a partir de 1770, en el que Herz recoge críticas de Mendelssohn a la disertación inaugural de 1770 que estarían originadas a su vez en la lectura de la Investigación sobre el entendimiento humano de Hume (cf. Klemme, H. F., Kants Philosophie des Subjekts, pp. 55 y ss.). 52 El 7 de junio de 1771 Kant le escribe Herz para pedirle que le transmita unas disculpas a Mendelssohn por la demora en la respuesta a las objeciones a la Dissertatio, que también él le había formulado. Según le comenta, las objeciones de Lambert y de Mendelssohn lo sumieron en una “larga serie de investigaciones” (Br AA 10: 122), motivo por el cual se habría visto obligado a retrasar la redacción de esas cartas. Como ocurre muchas veces, Kant no especifica el contenido exacto de estas investigaciones. Pero se puede pensar que se refiere aquí a las investigaciones concernientes al problema de la validez objetiva de las categorías, suscitadas por los comentarios de Lambert. 67

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En la carta a Herz de 1772, Kant señala al respecto que mientras trabajaba en la preparación de la obra Los límites de la sensibilidad y de la razón, que debía exponer de manera más clara y mejor fundamentada lo que había sido apenas esbozado en 1770, notó que en sus “largas investigaciones metafísicas” había pasado por alto “algo esencial” (Br AA 10: 130): En la disertación [...] había dicho: las representaciones sensibles representan las cosas, como nos aparecen; las intelectuales, como ellas son. Pero […] ¿de dónde proviene el acuerdo que [las representaciones intelectuales] deben tener con objetos? […] Y los axiomas de la razón pura sobre esos objetos, ¿de dónde acuerdan con ellos? (Br AA 10: 130 s.).

La relación de una representación con su objeto –afirma Kant al respecto en la carta– se entiende perfectamente en dos casos. El primero de ellos es aquel en el que la representación es un producto del objeto. Eso es lo que ocurre en el caso de los conceptos empíricos, adquiridos a partir de los objetos dados sensiblemente. Dado que dichos conceptos son tomados de los objetos, se entiende muy bien, después, por qué lo representado por esos conceptos coincide con los objetos a los que esos conceptos se refieren. El segundo caso en el que la coincidencia de una representación con su objeto resulta comprensible es aquel que corresponde a las representaciones de un entendimiento arquetípico, como el que se le puede atribuir a Dios. Dicho entendimiento crea los objetos en función de la representación que él tiene de ellos y por eso lo representado por esos conceptos coincide luego con los objetos producidos a partir de ellos. Ahora bien, el caso de la relación de los conceptos puros del entendimiento con los objetos dados empíricamente como fenómenos, no corresponde a ninguno de los dos casos mencionados. Los conceptos puros del entendimiento, ciertamente, no son obtenidos empíricamente a partir de los fenómenos sensibles. Son conceptos puros dados enteramente a priori por el entendimiento. Por otro lado, está claro que tampoco son el modelo en función del cual son creados los objetos en términos reales, como algo que existe en sí mismo, con independencia del sujeto (Br AA 10: 130). ¿Cómo se explica, entonces, su validez objetiva? Apelar aquí, para resolver el problema, a un deus ex machina que coordinara los conceptos puros con los fenómenos –argumenta Kant– es lo más 68

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inadecuado que se podría intentar. De ese modo se abrirían las puertas a todo tipo de quimeras, y además, una explicación como ésa encerraría un círculo argumental fundamental (Br AA 10: 131). Si bien Kant no explica cuál es ese círculo, es fácil imaginarlo: el conocimiento de Dios es el tema de una parte especial de la metafísica (la teología natural) y presupone por eso los conocimientos más generales sobre todas las cosas, tratados en la parte fundamental de la metafísica (la ontología). De ahí que recurrir al conocimiento de Dios para legitimar esos conocimientos implica claramente una argumentación circular. Como hemos dicho, la referencia de Kant, en la carta a Herz de 1772, a la pronta culminación de la primera parte de una Crítica de la razón pura, sugiere que para entonces ya debía contar con una respuesta al problema de la validez objetiva de las categorías. Para estudiar cuál es esa solución conviene considerar primero cuál es la solución que da para ese problema en la KrV. Lo haremos a continuación. Veremos que la posibilidad de explicar la validez objetiva de las categorías depende de que se abandone la concepción real del objeto que Kant sostiene en la Dissertatio de manera acorde con la concepción ontológica propia de la metafísica de la época.

2. Las categorías como condiciones de posibilidad de la experiencia En el prólogo a la segunda edición de la KrV Kant sostiene que la metafísica fracasó hasta ese momento porque se pensaba que los conocimientos debían ser determinados enteramente por los objetos a los que esos conocimientos se refieren. Esa posición –afirma Kant– hacía imposible explicar cómo se podrían conocer a priori (esto es, sin que los objetos nos fuesen dados empíricamente) esos objetos. En efecto, si todos los conocimientos deben ser determinados por los objetos, no se entiende cómo se puede tener conocimientos sobre ellos, sin que ese conocimiento proceda de esos objetos mismos. Por eso, para ver si se avanza de manera segura en el terreno de la metafísica –propone Kant en el prólogo a la segunda edición de la KrV– se debe ensayar ahora un “cambio del modo de pensar” (B xvi). A saber: se debe investigar si, ade69

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más del hecho de que los objetos determinan nuestro conocimiento sobre ellos, porque dan el contenido de ese conocimiento, no ocurrirá también que nuestros conocimientos determinen de algún modo a los objetos. Pues si eso fuera así, esos conocimientos nuestros serían conocimientos que se podrían tener a priori, como conocimientos que tendrían validez para todos los objetos posibles. Este cambio en el modo de pensar, que se debe ensayar para intentar determinar si la metafísica es posible o no como ciencia, se concreta en la KrV justamente en el contexto de la Deducción trascendental. Tanto en la primera edición, como en la segunda edición de la KrV, Kant comienza la Deducción trascendental tomando como punto de partida el análisis de los objetos conocidos empíricamente, los cuales son descompuestos analíticamente, para distinguir sus diversos elementos. Los objetos conocidos empíricamente son fenómenos que son dados sensiblemente y que se encuentran por eso sujetos a las formas de la sensibilidad: las intuiciones puras del espacio y del tiempo, estudiadas en la Estética trascendental. Ahora bien, los objetos son dados sensiblemente en una intuición empírica que nos ofrece únicamente un múltiple de datos sensibles dispersos. Pero la representación sensible de un objeto presenta esos datos conectados entre sí. De ahí que la representación sensible de un objeto suponga una actividad sintética, ejercida sobre esos datos. Esa síntesis no puede ser llevada a cabo por la sensibilidad, que es mera receptividad pasiva. Se trata de un producto de la imaginación, que actúa directamente sobre la multiplicidad sensible que es dada en la intuición empírica. Pero además, para que esa síntesis pueda tener lugar y dar como resultado la representación de un fenómeno como objeto de conocimiento empírico, se requiere un concepto empírico. En efecto, la imaginación es una “función ciega” de la espontaneidad de la mente (A 78 / B 103). Por eso necesita un concepto que le sirva de regla; esto es: que le indique –por decirlo así– qué es lo que ella tiene que hacer con la multiplicidad empírica; o, lo que es lo mismo: que le indique en la representación de qué debe ser unificado ese múltiple. De ese modo el concepto da unidad a esa actividad sintética de la imaginación, que se completa gracias a ello

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y que puede arrojar así, como resultado de ella, la representación de un fenómeno sensible como objeto de conocimiento empírico. Ahora bien –observa Kant–, en todos los objetos conocidos de este modo (como fenómenos, por medio de una síntesis de la multiplicidad empírica regida por un concepto empírico) la unidad de las representaciones sensibles en el fenómeno es pensada, además, como una unidad necesaria. En efecto, más allá de qué cosa sea lo que la imaginación conecta con qué otra cosa en un fenómeno determinado, esa conexión es pensada, siempre, como una conexión necesaria; es decir: como una conexión que no se funda en la arbitrariedad del sujeto. El fundamento de esa conexión necesaria de las representaciones en el fenómeno es aquello a lo que se llama el objeto ellas. En principio se podría pensar que este objeto de las representaciones es algo real, que existe en sí mismo, y que ese objeto real existente en sí mismo es precisamente aquello en virtud de lo cual las representaciones en el fenómeno se conectan entre sí del modo en el que lo hacen. De hecho, éste es el punto de vista tradicional de la metafísica de la época de Kant, y es la idea que Kant mismo –como hemos visto– sostiene sobre los objetos en la Dissertatio. Sin embargo, de un objeto real como ése (es decir, de un objeto que sea diferente de las representaciones que de él tenemos y que esté más allá de esas representaciones, por ser el fundamento de la síntesis de éstas, como algo que existe en sí mismo) no se puede saber absolutamente nada –argumenta Kant–. Lo único que nos es dado por medio de los sentidos (que es la única fuente por medio de la cual son dados los objetos) es el múltiple de la sensación. El objeto de las representaciones (aquello a lo que llamamos así) –sostiene Kant– es, pues, en verdad, sólo un “algo en general = X” (A 104) pensado por nosotros como fundamento de la unidad necesaria u objetiva de ellas. El fundamento de esa conexión necesaria de la multiplicidad sensiblemente dada (es decir: el fundamento de la unidad objetiva de las representaciones en el fenómeno) –explica Kant– es el hecho de que toda esa multiplicidad sensible pertenezca a una misma conciencia de sí (apercepción); o, lo que es lo mismo: el hecho que toda ella pertenezca a un mismo yo.53 Ahora bien, esa conexión necesaria también es un 53

“Más arriba hemos dicho que los fenómenos mismos no son nada más que repre71

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producto de la actividad de la imaginación, como facultad sintética. Y por eso requiere reglas que le proporcionen la unidad que permita hacer un todo a partir de la multiplicidad dada. Esta síntesis tiene lugar con independencia de la experiencia (pues se encuentra presupuesta por la posibilidad misma de tener representaciones sensibles en general) y su unidad supone por tanto reglas que le sean dadas a priori a la imaginación. Estas reglas son proporcionadas por los conceptos puros del entendimiento: las categorías. De este modo ellas se descubren como condiciones de posibilidad de la experiencia. Pues, en efecto, la conexión necesaria de las representaciones sensibles, que se sigue de la referencia de esas representaciones a la singularidad del yo y cuya posibilidad descansa en las reglas provistas por las categorías, es lo que luego hace posible que pueda tener lugar la síntesis empírica de esas representaciones mediante un concepto empírico. El resultado de ello es el fenómeno, como objeto del conocimiento empírico. En la medida en que hacen posible el conocimiento empírico, las categorías constituyen reglas bajo las cuales tendrá que estar todo objeto conocido empíricamente. De ahí que posean por ello validez para todo objeto de experiencia posible: “las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son, a la vez, condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia, y por eso tienen validez objetiva” (A 158 / B 197). sentaciones sensibles, que en sí deben ser considerados precisamente como tales, y no deben ser considerados como objetos (fuera de la facultad representativa). ¿Qué se entiende, entonces, cuando se habla de un objeto que corresponde al conocimiento, y que por tanto es diferente de él? Es fácil comprender que ese objeto debe ser pensado sólo como algo en general = X, porque fuera de nuestro conocimiento no tenemos nada que pudiéramos poner frente a ese conocimiento como algo que le correspondiese. Pero encontramos que nuestro pensamiento de la referencia de todo conocimiento a su objeto lleva en sí algo de necesidad, pues éste es considerado como aquello que se opone a que nuestros conocimientos sean determinados al azar, o de manera caprichosa, y antes bien [hace] que estén determinados a priori de cierta manera; porque al tener que referirse a un objeto, necesariamente concuerdan entre sí con respecto a éste; es decir, deben tener aquella unidad en la que consiste el concepto de un objeto. Es claro, sin embargo, que, como sólo tratamos con el múltiple de nuestras representaciones, y aquel X que les corresponde (el objeto), puesto que tiene que ser algo diferente de todas nuestras representaciones, no es nada para nosotros, [entonces] la unidad que el objeto hace necesaria no puede ser otra cosa que la unidad formal de la conciencia en la síntesis del múltiple de las representaciones” (A 104 s.). 72

Los años silenciosos de Kant

La validez objetiva de las categorías queda explicada así gracias a que se ha abandonado la idea de que los objetos son algo en sí mismo, que existe con independencia del sujeto, y que determina completamente nuestro conocimiento. En su lugar se ha puesto otra idea, de acuerdo con la cual los objetos son determinados también, en su posibilidad, por conocimientos que se encuentran a priori en el sujeto (las categorías) y que por eso poseen validez para todo objeto de conocimiento empírico posible.54 En ese sentido Kant afirma en la introducción a la Deducción trascendental que la validez objetiva de las categorías, como conceptos a priori, se basará en que sólo por medio de ellas es posible la experiencia (por lo que toca a la forma del pensar). Pues entonces ellas se refieren necesariamente y a priori a objetos de la experiencia, porque sólo por medio de ellas puede, en general, ser pensado cualquier objeto de la experiencia […] La deducción trasc. de todos los conceptos a priori tiene, pues, un principio al cual tiene que dirigirse toda la investigación, a saber, éste: que ellos deben ser conocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia (A 93 s. / B 126).

Ciertamente, la Deducción trascendental tiene que mostrar todavía con claridad que eso que se ha dicho acerca de las categorías es efectivamente así. Es decir: para demostrar la validez objetiva de las categorías, la Deducción trascendental tiene que mostrar que las categorías son en 54

“Si los objetos de los que se ocupa nuestro conocimiento fueran cosas en sí mismas, no podríamos tener conceptos a priori de ellos. Pues ¿de dónde íbamos a obtenerlos? Si los obtuviésemos del objeto (sin investigar aquí otra vez cómo éste podría llegar a sernos conocido) nuestros conceptos serían meramente empíricos, y no conceptos a priori. Si los obtuviésemos de nosotros mismos, entonces aquello que está sólo en nosotros no puede determinar la manera de ser de un objeto diferente de nuestras representaciones, es decir, [no puede] ser un fundamento para que tenga que haber una cosa a la que le convenga algo tal como lo que tenemos en los pensamientos, en vez de ser vacía, más bien, toda esa representación. Por el contrario, si únicamente nos ocupamos de fenómenos, no sólo es posible, sino también necesario, que ciertos conceptos a priori precedan al conocimiento empírico de los objetos” (A 128 s.). Para referirse al objeto como un producto de la unidad sintética necesaria de las representaciones que se funda en la referencia de ellas a la unidad del yo, y diferenciarlo del objeto entendido como una cosa ontológicamente real, que existe en sí misma, Kant introduce en la KrV la expresión “objeto trascendental” (A 109). También cf. A 46 / B 63. 73

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efecto condiciones de posibilidad de la experiencia. Y ello se logra explicando cómo es que la referencia de la multiplicidad dada a la unidad de la conciencia, hace necesaria la síntesis de las representaciones que tiene lugar por medio de las categorías. De cualquier modo, lo importante aquí, en relación con el propósito de este capítulo, es el mero hecho de haber constatado que para explicar la validez objetiva de las categorías se debía abandonar la idea del objeto real, considerado en términos ontológicos, y reemplazarla por otra, de acuerdo con la cual el objeto es también un producto de condiciones subjetivas del entendimiento, que por eso poseen validez objetiva a priori. A continuación veremos que para 1772 Kant ha dado ya con esta idea.

3. La validez objetiva de las categorías ca. 1772 En las Reflexiones del período 1770-1772, en el que tiene lugar el planteo de la pregunta por la validez objetiva de las categorías, Kant se ocupa también intensamente del problema de la naturaleza del objeto. Así, por ejemplo, en la Reflexión 4286, datada (en primera instancia) entre 1770 y 1771, se plantea ya la pregunta por aquello “que sea un objeto” (Refl. 4286 [1770-1771, 1773-1775, 1776-1778] AA 17: 496).55 En una Reflexión datada algo más tarde (alrededor de 1772) Kant señala al respecto que “ningún objeto es una cosa” (Refl. 4635 [ca. 1772] AA 17: 619); esto es: que a los objetos no se los debe entender del modo en el que se los entendía en la Dissertatio (y del modo en el que se lo hace tradicionalmente en la metafísica), como algo real que es distinto de nuestras representaciones y que existe en sí mismo. En cambio –afirma en una nueva Reflexión de esa misma época (ca. 1772)– “un objeto [es] sólo un algo en general, que nos representamos por medio de ciertos predicados que constituyen su concepto” (Refl. 4634 [ca. 1772] AA 17: 616 s.). Es decir: un objeto es simplemente la mera unidad de los predicados que reunimos en el concepto de algo en general, como notas comunes de él; 55

En la misma Reflexión Kant añade las preguntas que también serán recogidas en la carta a Herz: “[¿]en qué consiste la relación de una determinación del alma con algo distinto [de ella (F.M.)]?” y “[¿]cuál es el fundamento de [su (F.M.)] concordancia?” (Refl. 4286 [1770-1771, 1773-1775, 1776-1778] AA 17: 496). 74

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pero nada real, que exista en sí mismo, con independencia de nosotros y de esas representaciones que lo conforman. En otra Reflexión del mismo período, que contiene además la misma pregunta por la validez objetiva de las categorías que se encuentra formulada en la carta a Herz, Kant sugiere ya la idea a la que recurrirá más tarde en la KrV para explicar la validez objetiva de las categorías. Esto es, que la posibilidad de la experiencia está sujeta a condiciones subjetivas, que poseen por eso validez a priori respecto de todos los objetos de experiencia posible: [¿]Cómo ocurre que a aquello que es un mero producto de nuestra mente que se aísla por sí misma le correspondan objetos, y que esos objetos estén sometidos a aquellas leyes que nosotros les prescribimos[?] […] Los conocimientos empíricos no son meras impresiones. Tenemos que pensar algo en las impresiones para que ellos surjan. (Refl. 4473 [ca. 1772] AA 17: 565).

De acuerdo con lo que podemos leer en otra Reflexión de la época, la representación de ese algo que tenemos que pensar para que sea posible el conocimiento empírico es propiciada justamente por las categorías: “las categorías son las acciones universales de la razón, por las que pensamos un objeto en general (para las representaciones [es decir, para (F.M.)], los fenómenos)” (Refl. 4276 [1770-1771] AA 17: 492). Por último, en la Reflexión 4634, a la que ya nos hemos referido más arriba, porque Kant afirmaba en ella que un objeto no es sino “sólo un algo en general, que nos representamos por medio de ciertos predicados que constituyen su concepto”, Kant añade finalmente la tesis sobre la validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento que será recogida más tarde en la KrV y que debe orientar la Deducción trascendental de las categorías. Esta tesis, como vimos, es que la validez objetiva de las categorías se explica porque ellas son condiciones de posibilidad de la experiencia. Y ello quiere decir, además, que precisamente por eso ellas no tienen ningún significado más allá de los objetos conocidos empíricamente como fenómenos sensibles; esto es, que ellas no dicen nada sobre algo que pudiera existir en sí mismo, más allá de las representaciones sensibles, como fundamento real de la conexión de esas representaciones: 75

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Si ciertos conceptos en nosotros no contienen sino aquello, por lo que todas las experiencias son posibles de nuestra parte, entonces pueden ser afirmados a priori, antes de la experiencia y, ciertamente, con entera validez respecto de todo aquello que se nos pueda dar. Valen, pues, no respecto de las cosas en general, pero sí respecto de todo aquello que pueda sernos dado alguna vez por experiencia, porque ellos contienen las condiciones por las que esas experiencias son posibles (Refl. 4634 [ca. 1772] AA 17: 618).

En esta misma Reflexión Kant afirma además que lo mismo que se dice aquí de los conceptos puros del entendimiento, vale también para los “juicios sintéticos” de la metafísica que se pueden obtener “a priori” a partir de esos conceptos (Refl. 4634 [ca. 1772] AA 17: 617 s.). Estos juicios sintéticos a priori son los principios generales del conocimiento de los objetos de los que se ocupa la metafísica en su parte fundamental: la ontología. Veamos en la sección siguiente, a modo de conclusión, cuáles son las consecuencias que se siguen para la metafísica, de esta manera de explicar la validez objetiva de las categorías, y cómo esas mismas consecuencias ya se encuentran planteadas en 1772.

4. Conclusión: una ontología más modesta Hemos podido comprobar que cuando Kant plantea el problema de la validez objetiva de las categorías por primera vez, en 1772, cuenta ya con la respuesta general que dará para ese problema luego, en la KrV. La validez objetiva de las categorías se explica en la medida en que ellas son condiciones de posibilidad de la experiencia. Ahora bien, como hemos dicho, mostrar que las categorías efectivamente son condiciones de posibilidad de la experiencia supone todavía explicar cuál es el fundamento de la conexión necesaria de las representaciones que tiene lugar gracias a las reglas proporcionadas por las categorías. La Deducción trascendental proporciona esa explicación en la KrV, en la medida en que muestra que ese fundamento es el hecho de que todas las representaciones posibles para uno deben pertenecer necesariamente a un yo singular o numéricamente idéntico (la apercepción). El legado manuscrito correspondiente al período 1770-1772 no exhibe ningún indicio que permita detectar la 76

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presencia de esta tesis en el momento en el que Kant le escribe a Herz la carta de 1772. Dicha tesis aparece en las anotaciones de Kant sólo un poco después: alrededor de 1775. Esta ausencia en el período 17701772 es coherente, no obstante, con el hecho de que Kant posponga la publicación de la primera parte de la KrV, cuya pronta edición había anunciado en la carta a Herz de 1772. En efecto, el problema de la validez objetiva de las categorías estaba resuelto entonces, como vimos, gracias a la idea de que ellas son condiciones de posibilidad de la experiencia. Pero que ello es así es algo que todavía se debe mostrar con cuidado, y para hacerlo Kant requerirá todavía algo más de tiempo. De todas formas, y más allá de la posposición de la obra anunciada, la sola idea que se ha alcanzado, acerca de cómo se puede explicar la validez objetiva de las categorías (mostrando que ellas son condiciones de posibilidad de la experiencia), para fundamentar con ello la posibilidad de la metafísica, supone ya, de por sí, un cambio radical en el significado mismo de la metafísica. Y eso es lo que nos interesa ahora a nosotros. Como hemos visto, de acuerdo con la explicación dada en 1772, los conceptos puros del entendimiento tienen validez objetiva porque son condiciones de posibilidad de la experiencia. Ello implica abandonar la concepción realista, en términos ontológicos, del objeto. En efecto, a la luz de la explicación de la validez objetiva que se ha logrado argumentando que ellas son condiciones subjetivas de la posibilidad de la experiencia, ya no resulta posible afirmar que los conceptos puros del entendimiento brinden conocimiento de nada que exista de manera real, con independencia del sujeto y de la multiplicidad sensible en base a la cual son representados los objetos conocidos empíricamente como fenómenos. Las categorías (y los conocimientos a priori obtenidos en base a ellas) pierden así el significado que tenían tradicionalmente en la ontología (y que Kant mismo les atribuía en la Dissertatio) por el cual servían para conocer las cosas en sí mismas, que se encontraban detrás de la apariencia sensible, como el fundamento de ella. Según el nuevo punto de vista, se las puede utilizar para conocer los fenómenos de manera enteramente válida, pero no es posible ir con ellas más allá de la experiencia, al ámbito puramente inteligible de las cosas en sí mismas.

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En estos términos, la ontología, como parte fundamental de la metafísica, adquiere un sentido totalmente nuevo y, según las palabras de Kant en la KrV, más modesto. Pues en efecto, ya no se la puede entender como la ciencia que proporciona los conocimientos más generales de las cosas, entendidas en términos reales, como cosas en sí mismas. Su lugar es ocupado ahora por el análisis de las condiciones del entendimiento que hacen posible la experiencia y que por eso sirven para conocer a priori los fenómenos. En la KrV, Kant se refiere a ese estudio del entendimiento como a una analítica del entendimiento puro y afirma al respecto que “el orgulloso nombre de una ontología que pretende suministrar, en una doctrina sistemática, conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (p. ej., el principio de causalidad), debe dejar su lugar al más modesto de una mera analítica del entendimiento puro” (A 246 / B 303). Esta analítica es aquello que en la KrV Kant desarrolla en la primera parte de la Lógica trascendental: la “Analítica trascendental”. Ahora bien, lo interesante de esta afirmación acerca del nuevo significado que adquiere la ontología (y la metafísica misma que debe basarse en ella) es el hecho de que Kant la exprese ya en el contexto que corresponde a la redacción de la carta a Herz y de la solución al problema de la validez objetiva de las categorías planteado por primera vez entonces. En ese sentido, en una Reflexión de la época correspondiente al período que media entre la Dissertatio y la redacción de la carta a Herz, Kant afirma que “la ontología […] es considerada erróneamente como una ciencia de las cosas en general” (Refl. 3959 [1769] AA 17: 367); y sostiene al respecto en otra Reflexión de ese mismo período, que, en realidad, “la ontología no es más que una lógica trascendental” (Refl. 4152 [17691770] AA 17: 436).

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Capítulo 4 La deducción metafísica de las categorías ca. 1772 El capítulo de la Lógica trascendental que precede a la Deducción trascendental de las categorías en la KrV lleva por título “Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento”. Este capítulo contiene la “Deducción metafísica” de las categorías, que sirve para adquirir a priori, con independencia de la experiencia (a partir de las funciones lógicas del pensar) el listado completo de todos los conceptos puros del entendimiento acerca de un objeto en general.56 Dado que proporciona el listado completo de los conceptos fundamentales de la metafísica, la Deducción metafísica juega un papel decisivo en relación con el problema central de la KrV, abordado en la Deducción trascendental: responder la pregunta de si la metafísica es posible como ciencia (A xii). Ahora bien, la importancia que tiene el problema del que se ocupa la Deducción metafísica en relación con esta pregunta ya había sido puesta de relieve por Kant mucho tiempo antes de la publicación de su obra fundamental. En el escrito de concurso publicado en 1764, Investigación sobre la distinción de los primeros principios de la teología natural y de la moral, Kant había señalado ya al respecto que uno de los problemas que habían impedido hasta ese momento el desarrollo seguro de la metafísica como ciencia era precisamente la falta de una fundamentación adecuada y cuidadosa de los principios generales del conocimiento (obtenidos a 56

Como es conocido, Kant utiliza la expresión “Deducción metafísica de las categorías” sólo en una oportunidad, y en la segunda edición de la KrV: “En la deducción metafísica se mostró el origen a priori de las categorías, en general, mediante su completa concordancia con las funciones universales lógicas del pensar” (B 159). 79

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partir de los conceptos sobre un objeto en general) que se encuentran a la base de la metafísica y que son el tema de la ontología. Por ese motivo –afirma entonces– el establecimiento de una “tabla” de esos principios es “la ocupación más importante” de la metafísica (UD AA 2: 281). Pero si bien Kant señala tempranamente el problema del que se ocupará más tarde en la Deducción metafísica de las categorías, se puede saber fehacientemente que para 1770, cuando redacta la Dissertatio, todavía no ha encontrado una solución para él. Esta constatación se obtiene porque en la disertación inaugural de ese año Kant enumera los conceptos puros del entendimiento de una manera todavía provisoria. Conceptos como ésos –afirma entonces– son los conceptos “posibilidad, existencia, necesidad, substancia, causa, etc., con sus opuestos o correlatos” (MSI AA 2: 395). El “etc.” de esta enumeración es un indicio claro de que con ella Kant no considera haber dado todavía un listado definitivo de esos conceptos. Sin embargo, muy poco después parece producirse un giro fundamental en torno a esta cuestión. Durante los años inmediatamente posteriores a 1770 Kant se ocupa de la revisión y corrección de la Dissertatio. En ese contexto, como vimos en el capítulo anterior, Kant plantea por primera vez en la carta a Herz de 1772 el problema de la validez objetiva de las categorías, del que se ocupará en la KrV, años después, en la Deducción trascendental. El planteo de ese problema marca así el comienzo de la historia del desarrollo de la deducción trascendental de las categorías. Pero, en la carta, Kant también da un indicio muy importante sobre la historia de la Deducción metafísica. En efecto, de acuerdo con lo que Kant dice allí, después de 1770 buscó “llevar […] todos los conceptos de la razón pura, a una cierta cantidad de categorías” (Br AA 10: 131 s). La carta permite pensar, además, que esta tarea debió dar entonces algún resultado satisfactorio. En efecto, hemos visto en el capítulo anterior que Kant afirma entonces que considera que podrá tener lista en “tres meses” “la primera parte” de una Crítica de la razón pura en la que se ocupará de “las fuentes de la metafísica, [de] su método y [de] sus límites” y luego también de “los principios puros de la moralidad” (Br AA 10: 132). Esta afirmación no sólo indicaba –según dijimos– que Kant debía contar con una respuesta al problema de la validez objetiva de las categorías planteado por primera 80

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vez entonces. Además, sugiere que el establecimiento de un número preciso de categorías, que corresponde al mencionado problema de las fuentes de la metafísica, debería haber alcanzado entonces también algún resultado satisfactorio. Pero Kant no indica en la carta cuáles son los conceptos puros que ha logrado llevar entonces a un listado preciso de categorías. La opinión general al respecto en el contexto de los estudios kantianos es que el listado de categorías de 1772 no debió de ser exactamente el mismo que será recogido más tarde en la tabla de la KrV. Esa opinión se basa en el hecho de que los testimonios aportados por el legado manuscrito kantiano enseñan que la tabla de las categorías, en la forma definitiva que presenta en la KrV, es un producto más bien tardío, logrado sólo cerca del final de la década de 1770.57 El período 1770-1772, en el que tienen lugar las investigaciones mencionadas en la carta, destinadas a establecer un número preciso de categorías, constituye, en ese sentido, el punto de partida y el primer estadio del desarrollo de la Deducción metafísica de las categorías. En este capítulo vamos a estudiar ese período 57

Probablemente el estudio más importante sobre la evolución de la Deducción metafísica sea el de De Vleeschauwer. De acuerdo con este intérprete, es posible distinguir tres etapas a lo largo de dicha evolución: “(1) la determinación de la tabla de las categorías, (2) el descubrimiento del hilo conductor; (3) la determinación de la tabla de los juicios” (De Vleeschauwer, H. J., La Déduction Transcendantale dans L´Œuvre de Kant. Tome Premier. La Déduction Transcendantale avant la Critique de la raison Pure, 1976, s. 213). En ese mismo sentido Giorgio Tonelli demostró luego la originalidad de la tabla de los juicios de Kant, de la que proviene la tabla de las categorías, en relación a las diferentes clasificaciones encontradas en ese sentido en los tratados de lógica de la época. En función de ello suscribe la interpretación de De Vleeschauwer, según la cual la determinación de las categorías precede al establecimiento de la tabla de los juicios y ayuda a fijar esa tabla (Tonelli, G., “Die Voraussetzungen zur Kantischen Urteilstafel in der Logik des 18. Jahrhunderts”, p 150). Un último testimonio fundamental sobre la evolución de la tabla de las categorías es aportado por la tabla de las categorías contenida en la lección sobre enciclopedia que Kant imparte durante el semestre de invierno de 1777 / 1778 (Sobre la datación de esa lección cf. Stark, W., “Antwort auf die Erwiderung ‘Zum Streit um die Akademieausgabe Kant’s’ von G. Lehmann). Como advirtió Giorgio Tonelli, en la tabla contenida en esa lección puede apreciarse todavía la falta del concepto puro de la “limitación” (V-Enzyclopädie, AA 29: 37), que en la KrV completa la tríada de la cualidad (cf. Tonelli, G., “Die Voraussetzungen zur Kantischen Urteilstafel in der Logik des 18. Jahrhunderts”, p. 147). En ese sentido, no se puede decir que la tabla de la KrV se encuentre completa todavía en ese momento. 81

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inicial con el propósito de investigar cuáles pudieron ser las categorías establecidas como tales entonces y cómo pudo haber tenido lugar ese establecimiento. Podremos constatar al respecto que al momento de escribirle a Herz la carta de 1772, Kant ha establecido ya las dos tríadas de categorías que serán recogidas en la KrV bajo las rúbricas de la relación y de la modalidad (aunque todavía no emplee esos nombres para referirse a esas dos rúbricas). Además, podremos comprobar que para 1772 Kant considera que los seis conceptos puros que conforman esas dos tríadas constituyen la totalidad de los conceptos puros del entendimiento. Esta comprobación servirá, finalmente, para formular una hipótesis relativa al planteo del problema de la validez objetiva de las categorías que tiene lugar en 1772; es decir: para comprender mejor el planteo original del problema de la Deducción trascendental que tiene lugar entonces. De acuerdo con esa hipótesis, en ese primer momento de la historia de la Deducción trascendental de las categorías, el planteo del problema de la validez objetiva de las categorías se refiere específicamente a las tres categorías que en la KrV serán recogidas bajo la rúbrica de la relación. Esta hipótesis no sólo es interesante porque permite entender mejor el estadio inicial del problema de la Deducción trascendental. Además de ello, sirve para explicar una peculiaridad que presenta el legado manuscrito kantiano inmediatamente posterior a 1772, y que ha sido señalada como un elemento puramente contingente por la mayoría de los comentaristas que se han ocupado de él hasta ahora. A saber: el hecho de que las investigaciones de Kant sobre la Deducción trascendental inmediatamente posteriores a 1772 parezcan girar exclusivamente en torno a esas tres futuras categorías de relación.

1. El fundamento de la Deducción metafísica: la teoría kantiana sobre la adquisición de los conceptos puros y su planteo inicial en 1770 A la base de la Deducción metafísica de las categorías Kant pone una teoría muy original, que sirve para explicar el origen a priori de las categorías sin que ello implique, al mismo tiempo, tener que recurrir a la afirmación de la naturaleza innata de ellas. El punto de partida de este 82

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capítulo será el estudio de esa teoría y el examen de su planteo inicial, que tiene lugar precisamente en la disertación de 1770. El problema que se plantea tradicionalmente, a la hora de proponerse explicar el origen a priori de los conceptos puros que se encuentran a la base de la metafísica, consiste en que no parece quedar más remedio para ello que apelar al innatismo. Es decir: afirmar que esos conceptos no provienen de la experiencia, sino que vienen dados con el alma humana, como contenidos que se encuentran en ella de manera previa al nacer. Ahora bien, el problema de una afirmación como ésa es que ella requiere alguna teoría sobre el alma que sirva para justificarla. Pero eso implica, a su vez, el uso de los mismos conceptos (aplicados al conocimiento del alma) cuyo origen se quiere explicar de ese modo. Todo lo cual parece encerrar un círculo argumental. Si bien Kant no se refiere expresamente al problema del innatismo de los conceptos puros en la KrV, lo hace una década antes en la Dissertatio, cuando presenta por primera vez la original teoría sobre el origen de esos conceptos que más tarde pondrá a la base de la Deducción metafísica de ellos en la KrV.58 De acuerdo con esa teoría, los conceptos puros del entendimiento no son conceptos innatos, sino adquiridos. Pero esa adquisición no tiene lugar a partir de los objetos que son dados sensiblemente en la experiencia. Una adquisición como ésa, de carácter empírico, es la que sirve para formarse los conceptos empíricos, pero, ciertamente, no sirve para explicar el origen de los conceptos puros que se encuentran a la base de la metafísica, entendida como filosofía pura. La adquisición de los conceptos puros –sostiene Kant en la Dissertatio– se produce, en cambio, de un modo muy especial, con total independencia de la sensibilidad. Dichos conceptos –argumenta– se adquieren en base a las leyes del entendimiento, en ocasión del uso empírico de esa facultad: Dado que en la metafísica no se encuentran principios empíricos, los conceptos que se ofrecen en ella no han de buscarse en los sentidos, sino en la naturaleza misma del entendimiento puro, no como conceptos innatos, sino como [conceptos] que son abstraídos, y por consiguiente 58

Ha sido Michael Oberhauen quien, recientemente, llamó la atención sobre la originalidad del planteo kantiano sobre el origen a priori de los conceptos puros (cf. Oberhausen, M., op. cit.). 83

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adquiridos, de las leyes ínsitas de la mente (atendiendo en ello a sus acciones en la ocasión de la experiencia).59

Poco después, en la lección de lógica que dicta en el semestre de invierno de 1772, conservada en la copia conocida como Lógica Philippi, Kant señala la misma idea: Poseemos también conceptos puros de la razón, que son dados a priori. Estos conceptos son el objeto de la filosofía pura, es decir: de la metafísica y de la moral. […] ¿De dónde los obtenemos? El entendimiento los ha adquirido, en tanto que ha atendido a su propio proceder en ocasión de las experiencias. […] Los conceptos puros del entendimiento expresan pues únicamente las leyes según las cuales procede el entendimiento […]. No son abstraídos de los objetos, sino tomados de la actividad de la razón pura (V- Lo/Philippi AA 24: 452 s.).60

Las leyes del entendimiento a las que se refiere Kant como fuente de la adquisición de los conceptos puros deben entenderse como el aspecto meramente formal, y enteramente lógico, de las operaciones del entendimiento ejercitadas en ocasión del conocimiento empírico.61 59

MSI AA 2: 395. También cf. Refl. 3930 [1769] AA 17: 352. Kant se refiere una vez más a la original teoría sobre el origen adquirido de las representaciones puras (tanto de la sensibilidad como del entendimiento) en el escrito de 1790 que redacta para polemizar con Johann August Eberhard, Sobre un descubrimiento, según el cual a toda nueva Crítica de la razón pura la torna superflua una anterior. En él la adquisición no empírica de las representaciones puras es definida como una adquisición originaria: “Siempre se requiere impresiones para determinar primero a la facultad de conocimiento para la representación de un objeto ([representación] que es siempre una acción propia). Así surge la intuición formal, a la que se llama espacio, como representación adquirida originariamente (de la forma de los objetos externos en general) […] La adquisición de los últimos [conceptos determinados de cosas] es una adquisición derivada (acquisitio derivativa), en la medida en que son presupuestos ya [en ella] conceptos trascendentales universales del entendimiento, que precisamente tampoco son innatos, sino adquiridos, pero cuya adquisición (acquisitio), como la del espacio, es originaria (originaria) y no presupone nada innato, más que las condiciones subjetivas de la espontaneidad del pensar” (ÜE AA 8: 222-223). 61 Norbert Hinske ha constatado aquí, en la adopción del término ley y en su aplicación a las facultades de conocimiento en el contexto de la lógica, la importante influencia que ejerce la Lógica de Samuel Reimarus en la evolución del pensamiento kantiano (cf. Hinske, N., “Reimarus zwischen Kant und Wolff”). 60

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Se trata de lo que queda –por decirlo así– cuando se hace abstracción del contenido del pensar y se atiende solamente a las meras acciones del entendimiento ejecutadas al pensar. Eso formal que queda entonces –las leyes del entendimiento, como forma de esa facultad– es aquello que Kant define como el tema de estudio de la lógica.62 Poco después de 1770 comenzará a utilizar para referirse a esas leyes el término “función” lógica, que es el término que empleará más tarde en la KrV para señalar la fuente en base a la que son adquiridas las categorías.63 Investiguemos, en la próxima sección, cuáles son las categorías establecidas como tales 62

En una Reflexión datada en 1769 se puede leer, en ese sentido: “Si se quita toda la materia del conocimiento, por consiguiente, todo lo que proviene de los sentidos, entonces queda todavía la forma empírica de los fenómenos; si se quita también ésta, entonces queda la forma racional; y conocimientos del primer tipo son conceptos puros de las intuiciones, del segundo [tipo] conocimientos puros de la razón” (Refl. 3958 [1769] AA 17: 366 s). Por otro lado, en la Lógica Kant afirma que “esta ciencia de las leyes necesarias del entendimiento y de la razón en general o, lo que es lo mismo, de la mera forma del pensamiento en general, es lo que llamamos lógica” (Log AA 9:13). De modo similar, Kant sostiene en la KrV: “La lógica general, como lo hemos indicado, hace abstracción de todo contenido del conocimiento, es decir, de toda referencia de él al objeto, y considera solamente la forma lógica en la relación de los conocimientos unos con otros, es decir, la forma del pensar en general” (A 55 / B 79). En Reflexiones correspondientes al período que estamos estudiando, Kant vincula a su vez, consecuentemente, el origen de los conceptos puros con la forma del pensar: “Todos los conceptos puros deben referirse sólo a la forma de los conocimientos” (Refl. 3957 [1769] AA 17: 364). También: “los conocimientos racionales son, o bien según la materia, dados en los sentidos, y tienen sólo la forma de la razón, por ejemplo, los conceptos generales, o expresan la forma de la razón misma; aquéllos son empíricos, éstos son nociones puras” (Refl. 3963 [1769] AA 17: 368). 63 Sobre el concepto de función en la filosofía de Kant, tanto desde un punto de vista sistemático como teniendo en cuenta también la historia de las fuentes de la filosofía kantiana, cf. Schultess, P., Relation und Funktion. Al respecto Schultess ha distinguido en la tradición filosófica de la modernidad un primer sentido correspondiente al término “función”, de carácter “fisiológico”, por el que se designa la operación de una facultad (específicamente: de una facultad de la mente o del alma) como actualización de una potencia. A ello ha añadido un segundo sentido correspondiente al término “función” que puede distinguirse en la tradición de la filosofía moderna, y por el que este término designa una relación. Schultess llama “matemático” a este segundo sentido, cuya introducción atribuye específicamente a Leibniz. Schultess ha mostrado al respecto que el uso del término “función” que hace Leibniz es a su vez un producto de la reelaboración del sentido fisiológico atribuido a ese término. Este sentido leibniziano, de carácter matemático, sería recogido luego por Wolff y por Euler (Ibíd., pp. 222 y ss.). Paton, por su parte, entiende el término “función” como sinónimo de “forma” (Paton, Herbert, J., Kant’s Metaphysics of Experience I., p. 204). 85

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entre 1770 y 1772 en base a la teoría sobre su carácter adquirido a partir de las leyes del entendimiento.

2. La clasificación de las categorías en 1772: primeros indicios de sistematicidad En la KrV Kant se refiere a la manera en la que él establece el listado de categorías y a aquélla en la que lo hizo Aristóteles, señalando que entre ambas existe una diferencia fundamental. Esa diferencia es el empleo de un hilo conductor que, en la KrV, sirve como principio para establecer el listado completo de las doce categorías de manera sistemática y del que Aristóteles prescinde enteramente. Aristóteles –explica Kant– estableció las categorías de manera “rapsódica” (A 81 / B 107), a medida que iba dando con ellas. El problema es que cuando se procede de ese modo rapsódico o asistemático nunca se puede estar seguro de que el listado obtenido sea el correcto; ni se puede saber si ese listado se encuentra efectivamente completo. El hilo conductor empleado en la KrV para establecer el listado de categorías permite hacerlo, en cambio, de manera sistemática y, con ello, obtener un resultado seguro y preciso. Ese hilo conductor lo proporciona la tabla de funciones lógicas que se obtiene en base al análisis formal de las funciones de la facultad de juzgar. De acuerdo con lo sostenido en la Dissertatio acerca del origen adquirido de los conceptos puros de un objeto en general (que esos conceptos brotaban de las leyes del entendimiento, entendidas como el aspecto formal de la actividad de esa facultad, en ocasión de la experiencia), Kant afirma ahora, en la KrV, que las categorías brotan de las funciones lógicas del entendimiento, descubiertas en ocasión de su ejercicio empírico. De ahí que, si se pudiera obtener un listado completo de esas funciones lógicas, se podría, por tanto, obtener también el listado completo de las categorías, de manera sistemática y, consiguientemente, segura. La pregunta es cuál es ese listado de funciones. La clave para responder esta pregunta radica en la comprensión de que el entendimiento puede pensarse como una facultad de juzgar.64 Esa 64

“El entendimiento en general puede ser representado como una facultad de juzgar” (A 69 / B 94). 86

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idea sirve para obtener las funciones lógicas del entendimiento, porque, de acuerdo con ella, una vez que se ha identificado el entendimiento con la facultad de juzgar, el análisis formal del listado completo de todas las operaciones de los juicios (haciendo abstracción en ello de todo el contenido del pensar) permite descubrir entonces todas las funciones lógicas del entendimiento. Este proceder le permite a Kant identificar cuatro tríadas de funciones lógicas, en base a las cuales obtiene luego las cuatro tríadas de categorías que conforman la tabla completa de ellas en la KrV.65 En la carta a Herz de 1772 Kant hace una observación muy similar a la que hará luego en la KrV sobre la manera asistemática en la que procedió Aristóteles a la hora de establecer sus categorías: Aristóteles –afirma Kant en la carta– “puso [las categorías] unas al lado de las otras en sus 10 predicamentos, así como las encontró, al mero acaso” (Br AA 10: 132). A diferencia de lo que hizo Aristóteles –añade Kant en la carta–, para llevar los conceptos puros del entendimiento a un listado preciso de categorías, 65

El procedimiento empleado para establecer la tabla de las categorías en la Deducción metafísica (recurrir a la tabla de las funciones lógicas del entendimiento en los juicios) despertó críticas desde la etapa inicial de la recepción de la filosofía de Kant. Esas críticas se concentraron entonces (y lo hacen también hoy en día) básicamente en el hecho de que Kant no ofrezca una justificación que sirva para fundamentar satisfactoriamente la tabla de las funciones lógicas del entendimiento que ofrece como hilo conductor para obtener la tabla de las categorías. De acuerdo con esas críticas, esa circunstancia no haría más que desplazar el problema de la fundamentación de la tabla de las categorías a la pregunta por la fundamentación de la tabla de las funciones lógicas del entendimiento que se encuentra a la base de ella. Al respecto son bien conocidas las críticas de Hegel, de acuerdo con las cuales, debido a la falta de una fundamentación de la tabla de las funciones lógicas, Kant habría dado una fundamentación empírica para la Lógica trascendental (cf. Hegel, G. F. W., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I § 42 (8: 116)). Sobre la recepción crítica de la Deducción metafísica desde la publicación de la KrV hasta la segunda mitad del siglo XX, cf. Reich, K., Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, pp. 8 y ss. Sobre la recepción crítica de la Deducción metafísica en su dimensión clásica y contemporánea cf. Longuenesse, B., “Kant on a priori concepts. The metaphysical deduction of the categories”, pp. 152 y ss., y también: Horstmann, R-P., “A Função da Dedução metafísica na Crítica da Razão pura de Kant”. Estudios recientes dedicados de manera exhaustiva al problema de la reconstrucción de la sistematicidad de la tabla que sirve como hilo conductor en la Deducción metafísica son: Wolff, M., Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, y Brandt, R., Die Urteilstafel. 87

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él recurrió, en cambio, a “unas pocas leyes fundamentales del entendimiento, por las que [los conceptos puros del entendimiento] se dividen por sí mismos en clases” (Br AA 10: 132). Esta indicación, que se refiere a las leyes del entendimiento que habían sido mencionadas en la Dissertatio como fuente de la adquisición de los conceptos puros, es el primer testimonio claro de la aplicación de un procedimiento sistemático destinado a obtener un listado completo de los conceptos puros del entendimiento. Ahora bien, si las categorías son adquiridas a partir de las leyes del entendimiento, como se había sostenido en la Dissertatio, cabe pensar que el estudio de esas leyes, y la determinación exacta de ellas (lograda más tarde en la KrV, como se dijo, mediante el análisis de los juicios), debería haber sido lo que le proporcionó a Kant en 1772 la base para el establecimiento preciso del listado de categorías al que se refiere en la carta. Lamentablemente, el legado manuscrito kantiano no permite afirmar con entera seguridad cuáles son entonces para Kant esas leyes.66 Lo que sí se puede constatar es que entre 1770 y 1772 Kant distingue con claridad dos clases de categorías. Esta constatación es importante, porque en base a ella se puede pensar que entonces debió distinguir también dos tipos de leyes, a partir de las cuales fueron obtenidas esas dos clases de categorías que les corresponden (o, incluso, que hubo una mutua determinación, entre la constatación de que hay dos clases de leyes, y la constatación de que hay dos clases de categorías). 66

En relación con los elementos que conforman la Deducción metafísica es posible constatar que alrededor de 1772 Kant no sólo identifica ya la facultad de pensar con la facultad de juzgar, sino también que ve en las relaciones formales de las representaciones en los juicios, las funciones lógicas de las que brotan los conceptos puros del entendimiento. Los testimonios más significativos al respecto se encuentran en Reflexiones datadas alrededor de 1772. El más importante de esos testimonios es proporcionado por la Reflexión 4638. En ella Kant identifica la facultad de pensar con la facultad de juzgar y afirma que las relaciones de las representaciones en los juicios (a las que se refiere ya como “funciones lógicas”) son la fuente de la que brotan los conceptos puros del entendimiento: “Todo conocimiento consiste en juicios. Ahora bien, los juicios pueden ser inmediatos o mediatos (silogismos). Pensar quiere decir juzgar. Incluso los conceptos son predicados. Por lo tanto, conceptos a los que no les es dado ningún objeto, pero que deben expresar las maneras de pensar en general un objeto, contendrán en sí lo que es pensado en los juicios relativamente de dos conceptos entre sí”, que es la “función lógica” de las representaciones en los juicios (Refl. 4638 [ca. 1772] AA 17: 620). Todo indica, pues, que para entonces Kant ya ha dado con el principio que servirá de hilo conductor en la Deducción metafísica. 88

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Las dos clases de categorías mencionadas son las categorías que se refieren al pensamiento de un objeto en general, obtenidas a partir de las distintas maneras en las que las representaciones en general son puestas o afirmadas; y las categorías que se refieren al pensamiento de un objeto en general, obtenidas a partir de las distintas maneras en la que las representaciones, en general, son relacionadas entre sí por el entendimiento. La primera clase de categorías corresponde a la futura tríada de categorías de la modalidad y la segunda clase corresponde a la futura tríada de categorías de la relación. Esta idea, de que hay dos clases de categorías, aparece sugerida ya, incluso, en la Dissertatio. En efecto, Kant afirma allí que los conceptos puros del entendimiento son conceptos “de los objetos” y de “sus relaciones” (MSI AA 2: 394). En esta misma línea, en la Reflexión 4276, que es muy poco posterior y contiene una de las primeras apariciones del término categoría en el vocabulario kantiano, Kant sostiene que las categorías se refieren “a la manera de poner algo en general” y “[a la manera de poner] sus relaciones” (Refl. 4276 [1770-1771] AA 17: 493). Veamos en la próxima sección cómo son obtenidas las categorías que corresponden a esas dos clases y que conforman, respectivamente, las futuras tríadas de la modalidad y de la relación.

3. Las categorías de la modalidad y de la relación (ca. 1772) En la misma Reflexión 4276 que acabamos de comentar en la sección anterior, Kant enumera cuáles son las categorías que pertenecen a una de las dos clases de categorías que menciona allí, a saber: las categorías que corresponden “a la manera de poner algo en general”; es decir: las categorías que corresponden al pensamiento de un objeto en general, obtenidas en base a la manera en la que los objetos son puestos o afirmados. Kant se refiere a ellas como categorías de la tesis y da de ellas el siguiente listado, en el que es posible encontrar la tríada de categorías que en la KrV será recogida bajo la rúbrica de la modalidad:67 “las categorías

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“Posibilidad – imposibilidad; Existencia – no-existencia; Necesidad – contingencia” (A 80 / B 106). 89

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de la tesis son posible, actual [es decir, existente (F.M.)], necesario, con sus opuestos” (Refl. 4276 [1770-1771] AA 17: 493). El testimonio ofrecido por un grupo de Reflexiones de este mismo período (aunque no se las pueda datar en él con total seguridad) permite entender cómo se obtienen exactamente esas categorías. De acuerdo con lo que se desprende de ellas, Kant sostiene que si se analiza formalmente la actividad del entendimiento (es decir: haciendo abstracción del contenido del pensar, y atendiendo en ello sólo a las operaciones del pensar), se descubre que un objeto cualquiera, sea el que fuere, puede ser puesto o afirmado de tres maneras distintas. Cuando un objeto es dado en general por el entendimiento, concuerda con las leyes de él, que son el tema de la lógica, y es pensado, por lo tanto, en general, como un objeto posible. Cuando un objeto es dado, en cambio, por medio de una percepción (es decir, cuando es dado sensiblemente) es pensado como un objeto que existe de manera efectiva. Y finalmente, cuando un objeto se sigue como una conclusión de un principio, por medio de un razonamiento, es pensado, en general, como un objeto necesario.68 De este modo son obtenidos los tres conceptos puros de un objeto en general (y sus opuestos) mencionados como categorías de la tesis, que corresponden a las futuras tres categorías de la modalidad. En estos términos, todo indica que para 1772, cuando Kant le escribe a Herz, la tríada de categorías de la modalidad ya ha sido establecida en base al hecho de que ellas broten de un mismo tipo de leyes (correspondientes a la posición de un objeto en general). De ahí que se pueda

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Kant señala así, por ejemplo, que “la referencia (de un objeto) a la percepción (perceptio) es la existencia; al pensamiento: posibilidad; al pensamiento, en tanto que éste determina la existencia: la necesidad” (Refl. 4299 [1770-1771, 1776-1778] AA 17: 500). Una idea similar se encuentra expresada en la Reflexión 4298, referida igualmente con reservas a esta misma fase: “Posibilidad: el acuerdo (non repugnantia) con una regla, realidad efectiva: la posición completa, necesidad: la posición según una regla. El [objeto] primero es pensado, sin ser dado. El segundo [es] dado, sin que sea pensado. Lo tercero [es] dado por ser pensado” (Refl. 4298 [ca. 1770-1772, 1776-1778] AA 17: 499-500). Del mismo modo podemos leer: “El objeto de la invención es posible [...] 2. El objeto del sentido es existente de manera efectiva 3. La posición por medio de la razón es necesaria” (Refl. 4288 [ca. 1770-1771, 17731775, 1776-1778] AA 17: 497). 90

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contar a estas tres categorías en el listado de categorías establecido en 1772, al que se refiere Kant en la carta de ese año. Pero además de las categorías que correspondían al pensamiento de un objeto en general, obtenidas en base a la manera en la que son puestos los objetos, Kant distinguía también –como hemos visto– una segunda clase de categorías. Esta segunda clase se refería a la relación de los objetos en general; esto es: era obtenida en base a la representación general de la manera en la que eran puestas las relaciones entre los objetos. Eso quiere decir que estas categorías se obtienen en base a los distintos tipos de relaciones formales que el entendimiento piensa entre las representaciones y que pueden ser descubiertas en la experiencia, haciendo abstracción en ella del contenido del pensar. En la Reflexión 4276, que ya hemos mencionado, en la que Kant se refería a las categorías de la tesis o de la posición y en la que mencionaba también este otro tipo de categorías, se refiere a estas últimas como a las categorías de la “síntesis” (Refl. 4276 [1770-1771] AA 17: 492). Y si bien en esta Reflexión Kant no da el detalle de esas categorías, ese detalle puede ser encontrado en otras Reflexiones de la época. Por ejemplo, en la Reflexión 4371: “Así pues todos los conceptos sintéticos (intellectualiter) son: Sustancia, compositum [i.e. parte y todo] y ratio” (Refl. 4371 [1771] AA 17: 523). En otra Reflexión del legado manuscrito kantiano correspondiente al período que estamos estudiando, la Reflexión 4476, Kant señala de modo similar que “la categoría de la síntesis significará substantia – causatum [...] – compositum [...]” (Refl. 4476 [ca. 1772] AA 17: 565). Las tres categorías mencionadas corresponden a las categorías que serán reunidas en la KrV bajo la rúbrica de la relación.69 De ahí que se pueda decir, como hicimos antes con las 69

Las tres categorías de la relación en la KrV son las siguientes: “de inherencia y subsistencia (substantia et accidens), de causalidad y dependencia (causa y efecto), de comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente)” (A 80 B 106). En la tercera categoría de la tríada es pensada la relación recíproca que mantienen entre sí las partes que conforman un todo compuesto de ellas. A lo largo de la década previa a la redacción de la KrV Kant se refiere a ese concepto alternativamente como el concepto de compuesto, como el concepto de parte y todo (es decir: como el concepto de la relación recíproca de las partes en un todo compuesto de ellas), como el concepto todo y como el concepto de la relación recíproca. Los testimonios de la década silenciosa enseñan al respecto que la decisión acerca del nombre de la tercera categoría de la relación (entre “parte y todo” y “comunidad” es decir, “acción 91

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categorías de la modalidad, que también la tríada de la relación ha sido establecida como tal entre 1770 y 1772. El hecho de que Kant se refiera a estas tres categorías, como a las categorías de la síntesis, se explica precisamente porque Kant sostiene que la actividad empírica del entendimiento supone el pensamiento de relaciones sintéticas entre las representaciones. Esto es precisamente lo que afirma de manera expresa en las lecciones de lógica que dicta entre 1770 y 1772. Lo hace a propósito de la discusión de una tesis Georg Friedrich Meier, el autor del Auszug aus der Vernunftlehre que Kant utiliza como manual para dictar sus clases de lógica. Meier afirma que la actividad del entendimiento (gracias a la cual un concepto se vuelve distinto, y por lo cual es posible obtener conocimiento con un grado mayor de certeza) consiste en el análisis de las representaciones. Es decir: en la descomposición de las representaciones con el fin de distinguir lo que se encontraba en ellas, pero que todavía no era conocido de manera distinta por el entendimiento. Contra ello, Kant afirma en las lecciones de lógica correspondientes al período 1770-1772 que el conocimiento empírico implica, primero, el pensamiento de conexiones (es decir: el pensamiento de una síntesis) entre las representaciones. Sólo después de ello –afirma, como sostendrá luego en la KrV– puede tener lugar el análisis.70 Teniendo esto en cuenta, el hecho de que Kant sostenga que recíproca entre el paciente y el agente”) debió de ser tardía. Ello surge, entre otras cosas, del testimonio aportado por la Lección sobre Enciclopedia, datada en el semestre de invierno de 1777 / 1778. Dicha lección contiene un listado de categorías prácticamente idéntico al que será recogido en la KrV. Sin embargo, en el listado de la lección Kant se refiere a la tercera categoría de la relación todavía como al concepto de la relación de las partes en un todo (PhilEnz AA 29: 37). 70 Meier afirma concretamente lo siguiente: “La acción, por la que es producido un cierto grado de distinción en nuestro conocimiento, se llama la descomposición [análisis (F.M.)] del conocimiento” (Meier, G. F., Auszug aus der Vernunftlehre AA 16: 340). Respecto de ello, Kant sostiene en la lección de lógica correspondiente al semestre de invierno de 1771, conservada en la copia Lógica Blomberg: “Que todo nuestro conocimiento, como afirma el autor [Meier (F.M.)], se vuelva distinto sólo por descomposición, es falso. Nuestro conocimiento puede ser hecho distinto de dos maneras: a) por síntesis b) por análisis. Aquí tenemos que distinguir bien la ciencia de hacer un conocimiento distinto, de la ciencia de hacer distinto un conocimiento que antes era oscuro. Hacemos pues o bien un concepto distinto, y eso ocurre por síntesis, o hacemos distinto un concepto que antes era confuso y eso ocurre por análisis” (V-Lo/Blomberg AA 24: 130). De modo similar, Kant afirma en la lección 92

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las tres categorías de relación son categorías sintéticas (o de la síntesis) sugiere ahora que considera que hay tres relaciones sintéticas posibles entre las representaciones que tienen lugar en la experiencia; y que la representación formal (haciendo abstracción del contenido) de esas relaciones es lo que sirve para obtener las tres categorías referidas a las relaciones de un objeto en general a las que llama, precisamente por eso, categorías de la síntesis. La pregunta, ciertamente, es cuáles son las relaciones entre las representaciones que permiten obtener esas tres categorías. En la KrV dichas relaciones son las relaciones pensadas en los juicios de relación (los juicios categóricos, hipotéticos, y disyuntivos). Pero en el período que estamos estudiando, eso todavía no está del todo claro. El primer testimonio inequívoco al respecto se encuentra sólo en las Reflexiones datadas a mediados de la década de 1770 que conforman el conjunto de Reflexiones conocido como Legado de Duisburg. Ese testimonio se refiere a las tres funciones lógicas que permiten obtener las tres categorías de relación, en los mismos términos en los que eso ocurrirá más adelante en la KrV. Como en la KrV, Kant afirma al respecto en el Legado de Duisburg que las tres categorías de relación brotan de las funciones lógicas correspondientes a los juicios categóricos (en el caso de la categorías de sustancia y accidente), hipotéticos (en el caso de la categorías del fundamento y lo fundado) y disyuntivos (en el caso de la categoría de comunidad): Los “predicados de relación, que son reales, se refieren sólo a relaciones. De ellos hay tres, según las tres relaciones en el juzgar” (Refl. 4676 [1773de lógica del año siguiente, conservada en la copia conocida como Lógica Philippi: “La pregunta es, ¿cómo surgen conocimientos distintos […] cómo surgen conceptos distintos? Eso debe saberlo la lógica. Toda distinción surge del análisis, dice el autor [Meier (F.M.)]. Yo digo que ella surge por síntesis. Toda distinción surge de notas de una manera doble: 1. En tanto que, por medio del análisis, busco las notas que residen en el concepto, y las hago claras. 2. En tanto que añado nuevas notas por síntesis, que no residían en el concepto. Cuando, por ejemplo, me quiero hacer un concepto distinto del oro, no alcanza, entonces, con que descomponga mi concepto que obtengo de él por el aspecto, sino que debo buscar y representarme muchas notas, que no yacen en mi concepto. Por medio de experimentos voy a encontrar que el oro es dúctil, que no se evapora en el fuego, etc., etc., lo cual no lo sabía por el mero aspecto […]. Por medio de la experiencia puedo hacer conceptos distintos por síntesis. […] Los conceptos empíricos [se hacen siempre distintos] por síntesis (V-Lo/Philippi AA 24: 417). 93

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1775] 17: 657). De acuerdo con lo que se dice en esa misma Reflexión, las relaciones del juzgar mencionadas corresponden, efectivamente, a la forma de los juicios categóricos, hipotéticos y disyuntivos, como forma en la que es posible el conocimiento en general: “Se puede conocer de forma categórica, hipotética y disyuntiva” (Refl. 4676 [1773-1775] 17: 654).

4. Conclusión: la Deducción metafísica de las categorías en 1772 y una hipótesis sobre la historia de la Deducción trascendental Llegados a este punto hemos podido constatar que para 1772 Kant ya ha determinado como tales las dos tríadas de categorías que en la KrV serán recogidas bajo los títulos de la modalidad y de la relación. Además pudimos comprobar que dicha determinación tuvo lugar entonces en base a la distinción de dos clases de leyes del entendimiento bien diferenciadas entre sí, obtenidas haciendo abstracción del contenido del pensar, cuando esa actividad es ejercitada en ocasión de la experiencia: las leyes que se refieren a las maneras en las que puede ser puesto o afirmado un objeto cualquiera (de las que se obtienen las categorías correspondientes a la modalidad) y las que se refieren a las maneras en las que son relacionados sintéticamente los objetos entre sí (de las que se obtienen las categorías correspondientes a la relación). Ahora bien, en la medida en que el estudio de la manera en la que son establecidas las categorías entre 1770 y 1772 indica con mucha seguridad que Kant distingue dos clases de categorías, ese estudio sugiere también, con ello, que esas dos clases de categorías proporcionan el listado completo de los conceptos puros del entendimiento cuando Kant le escribe a Herz la carta de 1772. El legado manuscrito ofrece, en efecto, indicios que parecen confirmar esta sospecha. En la Reflexión 4385, datada en 1771, Kant se refiere, por ejemplo, a los seis conceptos de las dos tríadas, como a los conceptos metafísicos: “Los conceptos metafísicos son: 1. Posible, 2. Ser, (2b. necesario), 3. Uno junto al otro (todo), 4. Uno en el otro (sustancia), 5. Uno por el otro (Fundamento). Los tres últimos son relaciones reales” (Refl. 4385 [1771] 17: 528). Lo mismo ocurre en otra Reflexión de la época. En ella Kant se refiere a las dos tríadas de categorías 94

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establecidas en ese momento como si se tratara del conjunto completo de conceptos puros (aquí las categorías de la modalidad son llamadas conceptos absolutos, precisamente porque en ellos no es pensada una relación, como sí ocurre en el caso de los conceptos de la relación, los otros conceptos mencionados ahora):71 “el uso de la razón pura contiene o bien conceptos absolutos o bien conceptos de relación” (Refl. 4440 [1771] AA 17: 547 y s.). El hecho que acabamos de comprobar, de que los conceptos que fueron establecidos firmemente como categorías en 1772 son exactamente esos seis, no sólo sirve para entender mejor, con más detalle, el primer estadio de la Deducción metafísica. Esta constatación sirve también para formular una hipótesis relativa al planteo del problema de la validez objetiva de las categorías que tiene lugar por primera vez en ese mismo momento; es decir: sirve para formular una hipótesis relativa al primer estadio de la Deducción trascendental. Veamos. En la KrV Kant afirma que las categorías de la modalidad no añaden nada a los objetos, pues lo único que indican sobre ellos es cómo es pensado un objeto, en función de la manera en la que dicho objeto es afirmado; lo que depende, a su vez, de cuál sea la facultad en base a la que se lo hace. Esas categorías, señala Kant en la KrV, añaden al concepto de una cosa (real), de la cual, por otra parte, no dicen nada, la potencia cognoscitiva en la cual él [el concepto] surge y en la que tiene su asiento, de manera que si él está conectado sólo en el entendimiento, con las condiciones formales de la experiencia, su objeto se dice posible; si está en interconexión con la percepción (sensación, como materia de los sentidos), y por ella es determinado por medio del entendimiento, entonces el objeto es efectivamente real; si está determinado por la interconexión de las percepciones según conceptos, entonces el objeto se dice necesario (A 233 s / B 286).

71

“Los conceptos metafísicos son, primero, absolutos. Posibilidad y existencia. Segundo relativos” (Refl. 4155 [1769-1770] AA 17: 437). En una Reflexión un poco posterior Kant anota del mismo modo: “Posibilidad y existencia son posiciones absolutas, aquella del concepto (algo), esta de la cosa” (Refl. 4371 [1771] AA 17: 523). También cf. Refl. 4389 [1771, 1773-1775, 1776-1778] AA 17: 529. 95

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En base a ello Kant afirma a continuación que los “principios de la modalidad” (fundados en las categorías de la modalidad: los postulados del pensamiento empírico) en realidad “no son objetivamente sintéticos, porque los predicados de la posibilidad, de la realidad efectiva y de la necesidad no aumentan en lo más mínimo al concepto del cual se enuncian, agregando algo a la representación del objeto” (A 233 s. / B 286 s.).72 Esto quiere decir que en el caso de las categorías de la modalidad no sería necesaria una deducción que haga comprensible su validez objetiva y la legitimidad de los principios obtenidos en base a ellas; todo lo cual sí es requerido en el caso de los principios obtenidos en base a las categorías restantes, en los que efectivamente “al concepto de una cosa se le agrega sintéticamente una determinación a priori” (A 233 s. / B 286 s.).73 Ahora bien, esta idea de que los conceptos puros de la modalidad no son predicados de los objetos, y de que por eso no les añaden nada a ellos, es una idea que Kant ya había expresado con claridad, mucho tiempo atrás, en relación específica con el concepto de la existencia. Ello ocurre exactamente a principios de la década de 1760, en El único argumento para la demostración de la existencia de Dios. Kant afirma allí en términos similares a los que usará más tarde para referirse a las categorías de la modalidad, entendidas como categorías que corresponden al pensamiento de la posición de un objeto, que “la existencia es posición absoluta de una cosa” (BDG 2: 73) y no “un predicado o determinación de cosa alguna” (BDG 2: 78).74 Ahora bien, en vista de ello, resulta plausible pensar que para 1772 72

Del mismo modo puede leerse en Prolegómenos: “así como la modalidad en el juicio no es ningún predicado particular, tampoco los conceptos modales añaden una determinación a las cosas” (Prol AA 4: 325). 73 Que “los principios de la modalidad no dicen de un concepto nada más que la acción de la facultad cognoscitiva por la cual él es generado” es justamente lo que hace que ellos puedan ser postulados. En efecto, “en la matemática se llama postulado a la proposición práctica que no contiene nada más que la síntesis por medio de la cual nos damos, ante todo, un objeto, y generamos el concepto de él; p. ej. describir un círculo sobre un plano, con una línea dada, a partir de un punto dado; y una proposición semejante no puede ser demostrada, porque el procedimiento que exige es precisamente aquello por medio de lo cual, en primer término, generamos el concepto de una figura tal. Así, según esto, podemos postular, con el mismo derecho, los principios de la modalidad, porque ellos no aumentan su concepto de cosas, sino sólo indican la manera como él es, en general, enlazado con la potencia cognoscitiva” (A 234 / B 286 s.). 74 Kant dirá más tarde del mismo modo en la KrV que: “Ser no es, evidentemente, 96

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Kant considere del mismo modo también a las dos categorías restantes que reúne con el concepto de la existencia en la tríada de la tesis,75 tal como hará luego en la KrV, como conceptos correspondientes al pensamiento de la manera en la que un objeto en general es puesto. Es decir, resulta plausible pensar que Kant entienda entonces que esas dos categorías restantes, por referirse a la manera en la que un objeto es puesto, tampoco añaden nada a ese objeto. Y de ser así, ello querría decir que de las dos tríadas de categorías establecidas como tales en ese momento (las que corresponden a la modalidad y a la relación), sólo una de las dos (la que corresponde a las categorías de relación) suscitaría en realidad el problema de la validez objetiva, porque sería la única que añade sintéticamente algo al objeto al que se refiere y que es subsumido bajo ella. Esta hipótesis a la que hemos llegado sirve para explicar, en términos sistemáticos, el hecho de que las Reflexiones de Kant dedicadas al problema de la Deducción trascendental correspondientes al período inmediatamente posterior a 1772 (como ocurre paradigmáticamente en las Reflexiones que conforman el Legado de Duisburg, datadas alrededor de 1775), giren de manera prácticamente exclusiva en torno a las tres categorías de la relación. De este modo, el estudio del desarrollo histórico de la Deducción metafísica no sólo ha servido para entender mejor la historia de esa deducción, en su primer estadio. Además, sirvió para arrojar luz sobre el primer momento de la historia de la evolución de la Deducción trascendental; y para comprender así mejor el desarrollo histórico de ella, en el contexto de la evolución conjunta de la Lógica trascendental, en la que la investigación de un problema, el de la Deducción metafísica, enriquece e ilumina el trabajo con el otro, el de la Deducción trascendental.

un predicado real, es decir, un concepto de algo que pudiera añadirse al concepto de una cosa. Es mera posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí mismas” (A 598 / B 626). Sobre la importancia que esta tesis tiene en el contexto de la evolución del pensamiento kantiano, cf. Philonenko, A., L’oeuvre de Kant. La philosophie critique, I, p. 39. 75 “Posibilidad, realidad efectiva y de ambos necesidad no son conceptos de objetos ni predicados, sino posiciones del objeto” (Refl. 4288 [1770-1771, 1773-1775, 1776-1778] AA 17: 497). 97

Capítulo 5 La validez objetiva de las categorías a mediados de la década silenciosa (ca. 1775) La carta a Herz de 1772 marca el comienzo de las investigaciones de Kant cuyo fruto, casi diez años más tarde, es la Deducción trascendental de las categorías. Ahora bien, cuando se quiere analizar el desarrollo de esas investigaciones, que tiene lugar a lo largo de los años siguientes a 1772, se plantea una gran dificultad. A partir de 1770, cuando presenta la disertación inaugural, comienza la década silenciosa en la historia del pensamiento de Kant. La única posibilidad que se presenta, si se quiere estudiar el desarrollo de la Deducción trascendental con posterioridad a 1772, es recurrir a las Reflexiones, así como a las cartas, y a unas pocas copias de los apuntes de las lecciones universitarias de Kant, tomados por sus alumnos. Uno de los testimonios más importantes con los que se cuenta para el estudio de ese período es el conjunto de Reflexiones datado en torno a 1775, conocido como Legado de Duisburg. Estas Reflexiones muestran a Kant dedicado intensamente a la elaboración de un argumento que sirva para explicar la validez objetiva de las categorías, y debido a ello despertaron desde un principio gran interés entre los especialistas. Su interpretación, sin embargo, se hace muy difícil, en virtud de la naturaleza misma del material: se trata de anotaciones manuscritas, muchas veces imprecisas, generalmente fragmentarias, y que incluso suscitan, en algunos casos, discrepancias a la hora de fijar la transcripción del texto. Por eso, en el contexto de los estudios kantianos, no se han establecido posiciones unánimes acerca de cuál sea exactamente la argumentación esbozada en esas Reflexiones para explicar la validez objetiva de las categorías.

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Al respecto es posible distinguir básicamente dos líneas de interpretación mayoritarias. De manera contemporánea a las primeras ediciones de las Reflexiones que conforman el Legado de Duisburg, un primer grupo de intérpretes vio en ellas el bosquejo temprano de la argumentación que será recogida más tarde, pero de manera acabada, en la Deducción trascendental. Según estos intérpretes, en función de ello se podría afirmar que para mediados de la década silenciosa Kant ya ha alcanzado lo esencial de la Lógica trascendental; es decir: que ya ha alcanzado lo esencial de la parte de la KrV que se ocupa específicamente del estudio del entendimiento y de la razón como fuentes de conocimiento puro, con el propósito de dar así una respuesta a la pregunta general de la KrV por la posibilidad de la metafísica.76 Si bien esta interpretación funciona desde entonces como un punto de vista más o menos estándar dentro del contexto de los estudios kantianos,77 fue cuestionada de manera relativamente reciente por un 76

Rudolf Reicke advierte ya en su edición de las Reflexiones que conforman el Legado de Duisburg (todavía no con este nombre), que en ellas es posible reconocer esbozos preparativos de la KrV, provenientes de algún momento impreciso de la década de 1770 (Reicke, R. [ed.], Lose Blätter aus Kants Nachlass, I, p. 2). En su comentario a la edición de Reicke, Adickes, que luego tendrá a cargo la publicación de las Reflexiones en la edición académica de la obra de Kant, señala, con más precisión, la posibilidad de encontrar en las Reflexiones trabajos preparatorios para la Deducción trascendental de las categorías (Adickes, E., “Lose Blätter aus Kants Nachlass”, p. 244). Es Theodor Haering, sin embargo, quien fija, en su edición del material, la primera posición claramente determinada sobre el Legado de Duisburg. Según su interpretación, el testimonio ofrecido por el Legado de Duisburg indicaría que para mediados de la década silenciosa Kant ya ha alcanzado las ideas fundamentales de la KrV. Lo único que todavía faltaría en relación con el punto de vista de 1781 –sostiene Haering– sería la determinación sistemática de la tabla de las doce categorías (Haering, T., Der duisburg’sche Nachlass und Kants Kritizismus um 1775, p. 151). El primero en recoger la interpretación de Haering es Alois Monzel, quien tan sólo tres años después de la publicación de Haering se hace eco de su propuesta y la suscribe enteramente (Monzel, A., Die Lehre von inneren Sinn bei Kant, pp. 62 y ss. También: Monzel, A., “Kants Lehre von dem inneren Sinn und der Zeitbegriff im Duisburg’schen Nachlaß”, p. 428). La misma interpretación es retomada muy poco después por Ernst Cassirer (Cassirer, E., Kants Leben und Lehre, p. 147. También Cassirer, E., Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Zweiter Band, pp. 642 y ss.) y algo más tarde por Hermann Jean de Vleeschauwer (De Vleeschauwer, H. J., op. cit., pp. 175 y ss. y 257 y ss.). 77 Por ejemplo: Werkmeister, W. H., Kant’s Silent Decade, pp. 120 y ss.; Theis, R., “Le silence de Kant. Etude sur l’évolution de la pensée kantienne entre 1770 et 100

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segundo grupo de intérpretes. De acuerdo con este nuevo planteo, el Legado de Duisburg muestra un punto de vista incompatible con el de la KrV. Kant no sólo afirmaría en él todavía la posibilidad de conocer la naturaleza sustancial del yo, lo cual, en la KrV, será rechazado en el capítulo de la Lógica trascendental dedicado a los Paralogismos, haciendo imposible identificar el punto de vista de 1775 con el de 1781; sino que además de ello fundaría precisamente en ese conocimiento de la naturaleza sustancial del yo la explicación misma de la validez objetiva de las categorías.78 Las dos líneas interpretativas mencionadas constituyen puntos de vista encontrados.79 En este capítulo estudiaremos el legado manuscrito kantiano correspondiente a mediados de la década silenciosa con el propósito de fijar una posición al respecto. Con ese fin tomaremos en cuenta, como ejes del análisis, los dos elementos aludidos en el contexto de los estudios kantianos dedicados a la evaluación del estado alcanzado por las investigaciones de Kant alrededor de 1775: (a) la explicación de la validez objetiva de las categorías y (b) la posición que Kant sostiene entonces acerca de los conocimientos sobre el alma. Podremos comprobar al respecto que es cierto que para mediados de la década silenciosa Kant defiende todavía la posibilidad de obtener conocimientos sobre el alma, como por ejemplo el de su naturaleza sustancial; y que eso hace, efectivamente, imposible, desde un punto de vista historiográfico, identificar el estado alcanzado por la Lógica trascendental en ese momento con el 1781”; Chenet, F. –X., “Présentation”, pp. 9-11; Beiser, F. C., “Kant’s Intellectual Development: 1746-1781”, p. 56. 78 Quien sostuvo esta interpretación por primera vez, y la introdujo en los estudios kantianos es Wolfgang Carl (cf. Carl, W., “Kant’s first Drafts of the Deduction of the Categories” y Carl, W., Der Schweigende Kant, especialmente: pp. 74-102). La posición de Carl fue retomada luego, con ciertas críticas a aspectos menores, por otros intérpretes de la filosofía kantiana. Cf. Brandt, R., Die Urteilstafel, p. 101, p. 107 y p. 109; Klemme, H. F., op. cit., pp. 126-138; Laywine, A., “Kant on the Self as Model of Experience”; Laywine, A., “Kant’s Laboratory of Ideas in the 1770s”; Laywine, A., “Kant’s Metaphysical Reflections in the Duisburg Nachlaß”. 79 En una publicación previa me he referido a las dos líneas de interpretación del Legado de Duisburg como a las interpretaciones crítica (la primera y más antigua) y sustancialista (la segunda y más nueva). Cf. Moledo F., “Bemerkungen hinsichtlich des Arguments über die objektive Gültigkeit der Relationskategorien in Kants Duisburgischem Nachlass”. 101

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que le corresponde en la KrV. No obstante lo cual, podremos constatar también que el conocimiento de la naturaleza sustancial del alma, a diferencia de lo que han indicado los intérpretes que han llamado la atención sobre este punto, no juega ningún papel en la argumentación desarrollada en el Legado de Duisburg con el fin de explicar la validez objetiva de las categorías. Según lo que enseña el Legado de Duisburg, y como podremos ver, dicha argumentación descansa, ya entonces, en la tesis que Kant pondrá tiempo después en la KrV a la base de la Deducción trascendental, como el principio de la explicación de la validez objetiva de las categorías. A saber: que las categorías poseen validez objetiva, porque son condiciones de posibilidad de la experiencia, debido a que hacen posible la síntesis necesaria del múltiple sensible, que se funda en la referencia de todas las representaciones a la representación singular (numéricamente idéntica) del yo (la apercepción). En base al análisis realizado podremos contribuir así a precisar el punto de vista historiográfico que se tiene actualmente sobre el desarrollo alcanzado por la Lógica trascendental a mediados de la década silenciosa. La tesis que defenderemos al respecto, en base a los resultados obtenidos, será que, en términos historiográficos, lo que cabe afirmar es que aquello que ha sido alcanzado esencialmente en 1775 no es, ciertamente, la Lógica trascendental en su totalidad, pues en la segunda parte de ella (la dialéctica trascendental) Kant rechaza la posibilidad de obtener conocimientos sobre el alma, como el de su naturaleza sustancial, que todavía defiende en 1775; pero sí que en 1775 Kant ha alcanzado ya lo esencial de la primera parte de la Lógica trascendental: la Analítica trascendental.

1. La doctrina sobre el alma en la lección de metafísica L1 (ca. 1775 / 1778) El punto de partida de la investigación que desarrollaremos en este capítulo es la tesis, sostenida en el contexto de las interpretaciones del Legado de Duisburg más recientes, de que para mediados de la década silenciosa Kant explica la validez objetiva de las categorías basándose para ello en el conocimiento de la naturaleza sustancial del alma. Concretamente, nos interesa al respecto investigar ahora un punto en particular: 102

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determinar cuál es exactamente la posición de Kant a mediados de la década silenciosa acerca de la posibilidad de obtener conocimientos sobre el alma. El análisis de las lecciones universitarias de Kant correspondientes al período que estamos estudiando permite constatar que, en efecto, para mediados de la década silenciosa, y a diferencia de lo que ocurrirá más tarde en la KrV, Kant todavía considera posible obtener conocimientos sobre el alma; entre ellos: el de su naturaleza sustancial. La doctrina que Kant presenta para explicar esa posibilidad tiene su origen en la psicología empírica de Wolff, que es una adición que Wolff hace a la psicología racional. Esta última se ocupa del estudio del alma basado en el mero uso especulativo de la razón. En ella se parte de la definición del alma y por eso todo en ella depende de los conocimientos metafísicos precedentes, que han servido para obtener esa definición. A diferencia de lo que ocurre en la psicología racional, en la psicología empírica se parte de una experiencia determinada: la conciencia de nosotros mismos. Por ese motivo –sostiene Wolff– la psicología empírica no depende del resto de los conocimientos metafísicos y puede ser estudiada de manera aislada.80 Con términos similares a los cartesianos, Wolff comienza la Psicología empírica señalando el hecho de que la conciencia de sí sirve para conocer de manera indudable nuestra propia existencia. Eso se debe a que no podemos poner en duda nuestra existencia –argumenta– sin ser conscientes, al mismo tiempo, de nosotros mismos y, por eso, de nuestra propia existencia. Esa existencia que conocemos de este modo –afirma– es el alma. El conocimiento de nuestra existencia como un alma es, pues, de carácter “intuitivo”81, porque se trata de un conocimiento inmediato que no puede ser puesto en duda. Este conocimiento constituye, además, 80

“Divido la psicología en dos partes. La primera trata de aquello que se conoce de la mente humana por la experiencia; pero la otra explica todo a partir de la naturaleza y de la esencia del alma y muestra el fundamento en ella, de aquello que se observa. A la primera parte la llamo psicología empírica, a la segunda, empero, psicología racional. La psicología empírica es en realidad una historia del alma y puede ser conocida sin todas las demás disciplinas; por el contrario, la psicología racional presupone como conocida la cosmología” (Wolff, C., Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schrifften, § 79, p. 231. También cf. Wolff, C., Psychologia empirica, § 1 p. 1). 81 Psychologia empirica §16 pp. 12 y ss. 103

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una proposición empírica, porque no ha sido obtenido por medio de un razonamiento, en base a la definición del alma o en base a cualquier otra definición. Se lo obtuvo a partir de la experiencia que hacemos de nosotros mismos, en el momento en que nos tomamos como objeto de nuestro propio pensar; es decir: a partir de la autoconciencia. Esta doctrina llega a Kant por medio de Baumgarten, que la toma directamente de Wolff. Para dictar sus lecciones universitarias sobre metafísica Kant utiliza la Metafísica de Baumgarten. Y Baumgarten, como Wolff, también añade a la psicología racional una sección previa dedicada a la psicología empírica. En ella define la psicología empírica como el estudio del alma llevado a cabo “a partir de la propia experiencia”82. En ese sentido, diferencia la psicología empírica de la psicología racional, porque en esta última el alma se estudia, en cambio, “por una larga serie de silogismos a partir del concepto del alma”83. Ahora bien, en la exposición de la psicología empírica, Baumgarten introduce una ligera diferencia respecto de lo que había hecho Wolff. Wolff, después de constatar que el conocimiento de la propia existencia, como alma, es de carácter intuitivo (porque se basa en la conciencia de sí, que da a conocer nuestra existencia de manera indudable), expresa ese conocimiento por medio de un silogismo. Lo hace con el propósito de presentar claramente el conocimiento que se ha obtenido hasta allí. La premisa mayor de ese silogismo es el principio que dice que todo lo que es consciente de sí mismo y de cosas fuera de sí mismo, existe. La premisa menor es el “juicio intuitivo” basado en la propia “experiencia”84, en el que se afirma que somos conscientes de nosotros mismos y de cosas fuera de nosotros. En base a ambas premisas sería posible concluir, finalmente, que existimos85. Baumgarten, si bien sigue a Wolff, a diferencia de lo que hace este último, comienza la sección dedicada a la psicología empírica directamente con el silogismo que Wolff utiliza para exponer claramente el conocimiento intuitivo de la propia existencia como un alma, que se había 82

Metaphysica § 503 AA 17: 130. Metaphysica § 503 AA 17: 130. 84 Psychologia empirica §16 pp. y 12 ss. 85 Psychologia empirica §20 §21 pp. 15 y ss. 83

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obtenido en base a la conciencia de sí. En ese sentido, inicia la sección correspondiente a la psicología empírica simplemente del siguiente modo: “Si en una cosa hay algo que puede ser consciente de alguna cosa, eso es un ALMA. En mí existe algo, que puede ser consciente de alguna cosa. Por lo tanto en mí existe un alma (yo existo como alma)”86. Ahora bien, Kant, cuando comienza en sus clases la exposición del capítulo de la Metafísica de Baumgarten dedicado a la psicología, que se inicia justamente con la psicología empírica, se desvía un poco del texto de Baumgarten. Y en vez de comenzar con el silogismo que sirve para probar nuestra existencia como un alma, repone la doctrina sobre el conocimiento de la propia existencia como alma basado en la conciencia de sí, que Baumgarten da por implícita en el silogismo inicial y que Wolff presentaba, en cambio, con algo más de detalle. Eso es lo que muestra, por ejemplo, la lección de metafísica L1, datada entre 1775 y 1778.87 Todos los conocimientos sobre el alma –afirma Kant allí– descansan en la conciencia de la propia existencia (la conciencia del yo) a la que hace referencia Descartes, y que se estudia en la psicología empírica: El substrato, que se encuentra como fundamento, y que es expresado por la conciencia del sentido interno es el concepto de[l] yo, 88 el cual es meramente un concepto de la psicología empírica. La proposición: yo soy, fue tomada por Descartes como la primera proposición empírica, que es evidente; pues las representaciones del cuerpo podría tenerlas, aun cuando no hubiera cuerpos; pero a mí me intuyo yo mismo, yo soy consciente de mí mismo inmediatamente (V-Met-L1/Pölitz AA 28: 224). 86

Metaphysica § 504 AA 15: 5. Para la datación de la lección de metafísica conocida como Metafísica L1, cf. Heinze, M., Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern, p. 516. También cf. Lehmann, G., “Einleitung”, AA 28: 1343s., y Naragon, S., “The Metaphysics Lectures in the Academy Edition of Kant’s gesammmelte Schriften”, pp. 194 y ss. y 199 y ss. 88 El término “concepto” debe entenderse aquí de manera general, como “representación”, como si dijera: “la representación del yo”. Como han explicado Weischedel y Hinske, Kant utiliza en numerosas ocasiones el término concepto de manera general, como un sinónimo de representación (Vorstellung). Esto se debe al uso no enteramente definido de los términos conceptus, cogitatio y notio, que tiene lugar en la época de Kant, y que Kant mismo sigue en su propia terminología filosófica antes de haber definido con cuidado el significado de esos términos en la KrV (Kant, I., Werke in sechs Bänden, III, pp. 682 y ss.). 87

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La representación yo –explica Kant en la lección– producida por la autoconciencia (o equivalente simplemente a esa autoconciencia) es la representación de una inteligencia que se encuentra en relación con un cuerpo y que, en base a esa relación, se llama alma (V-Met-L1/Pölitz AA 28: 224 s.). Ahora bien, gracias a esa representación del yo, obtenida por medio de la conciencia de sí, además de conocer la existencia del alma, es posible obtener también diversos conocimientos psicológicos sobre ella (la sustancialidad, la simplicidad y la inmaterialidad del alma). De ellos, el que resulta relevante en relación con el propósito de este capítulo es el conocimiento que se refiere específicamente a la sustancialidad del alma. En efecto, se trata de aquel conocimiento al que han apuntado luego los intérpretes del legado manuscrito kantiano, a la hora de estudiar la argumentación sobre la validez objetiva de las categorías esbozada en el Legado de Duisburg y de evaluar, en función de ello, dicha argumentación. Kant afirma al respecto en la lección precisamente que el conocimiento de la sustancialidad del alma es el primer conocimiento que se puede obtener por medio de la conciencia de sí mismo: “El concepto del yo expresa: 1) la sustancialidad. Sustancia es el sujeto primero de todos los accidentes inherentes [en él (F.M.)]. Pero este yo es un sujeto absoluto, al que pueden dirigirse todos los accidentes y predicados, y que no puede ser un predicado de ninguna otra cosa. Así el yo expresa lo sustancial” (V-Met-L1/Pölitz 28: 225).89 Esta doctrina cambia radicalmente unos años después en la KrV. 89

La tesis psicológica acerca de la posibilidad de conocer la naturaleza sustancial del alma a partir de la autoconciencia se encuentra afirmada en otras fuentes provenientes de la década silenciosa. Ello ocurre fundamentalmente en las lecciones de antropología que Kant comienza a dictar en la universidad a partir del semestre de invierno de 1772 / 1773. Para dictar esas lecciones utiliza justamente la sección de la Metafísica de Baumgarten dedicada a la psicología empírica. Y antes de comenzar el estudio de la materia propiamente dicha (la antropología), Kant añade un breve tratado sobre el alma y los conocimientos que se pueden obtener sobre ella en base a la autoconciencia (a la que se refiere también como sentido interno). Y así, en la lección de antropología del semestre de invierno de 1772 / 1773 señala en un comienzo que “el primer pensamiento que surge en el Hombre en el uso de su sentido interno es el yo” (V-Anth/ Parow, AA 25: 244). En la misma lección, según otra de las copias conservadas de ella, es posible leer lo siguiente: “El primer pensamiento que nos sale al encuentro, cuando nos observamos a nosotros mismos, expresa el yo; él [el yo] expresa la intuición de sí mismo” (Coll AA 25: 10). Nuevamente en esa lección, Kant señala que “[el Yo]

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A diferencia de lo que sostiene en la lección de metafísica L1, Kant rechaza en la KrV la posibilidad de obtener cualquier tipo de conocimiento sobre el alma a partir de la conciencia de sí. Los conocimientos obtenidos de ese modo, como el conocimiento de la naturaleza sustancial del alma, parecen ser conocimientos legítimos, pero en realidad no lo son. La exposición del carácter meramente ilusorio de esos supuestos conocimientos tiene lugar en el capítulo “De los paralogismos de la razón pura”, que se encuentra en la segunda parte de la Lógica trascendental: la Dialéctica trascendental. Kant sostiene allí que el carácter ilusorio de esos conocimientos se basa en el hecho de que se toma una condición formal necesaria del pensar (el yo) por la representación de algo que, además, es real; es decir: que existe realmente, como un alma. El yo representado por la autoconciencia –argumenta Kant– es una condición formal y necesaria de todo pensar, y de la posibilidad de que tengamos cualquier representación, pues sin esa representación del yo, uno no podría ser consciente en absoluto de que tiene una representación; la cual, por tanto, no sería nada para uno. Ahora bien, de la necesidad de la representación del yo, entendido como sujeto del pensar y como el “vehículo” (A 341 / B 309) de todas nuestras representaciones, no se sigue de ninguna manera que esa representación corresponda, además, a algo que exista realmente (el alma) y a lo cual, por tanto, pudieran referirse los conocimientos obtenidos especulativamente a partir de la mera representación del yo.90 expresa además mi sustancialidad, porque yo distingo el yo, como un sujeto último, que ya no puede ser predicado de ninguna cosa y que él mismo es el sujeto de todos los predicados” (V-Anth/Collins, AA 25: 10). En la otra copia de esta lección, afirma al respecto que la representación del yo permite conocer “la sustancialidad del alma, es decir, que el yo no sea un predicado de ninguna otra cosa, bien que a él, como al sujeto, pueden serle añadidos muchos predicados” (V-Anth/Parow AA 25: 244 s.). Finalmente, en la lección de antropología del semestre de invierno de 1775 / 1776 Kant afirma que el “concepto [debe entenderse: representación (F.M.)] del yo es muy fructífero, es la fuente de la cual puede ser deducido mucho: 1. La sustancialidad. El alma es el verdadero yo, él [el yo] es un sujeto, que no es predicado de ninguna otra cosa” (V-Anth/Fried. AA 25: 473.23-27). 90 Hemos presentado una versión sumamente resumida de la tesis central del capítulo de los paralogismos, atendiendo únicamente a aquello a lo que era necesario atender en virtud del propósito del tema del presente capítulo. Para un análisis del capítulo de la KrV sobre los paralogismos cf. Jáuregui, C., Sentido interno y subjetividad, pp. 107

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Teniendo en cuenta que Kant rechaza la posibilidad de todo tipo de conocimiento psicológico en el capítulo de los Paralogismos de la KrV, queda claro que no se puede decir, como hacían los primeros intérpretes que se ocuparon del Legado de Duisburg, que para mediados de la década silenciosa, cuando Kant todavía sostiene dicha posibilidad (según lo que indica el testimonio de la lección de metafísica L1), ha sido alcanzado ya lo esencial de la Lógica trascendental. Evidentemente, una parte importante de ella, correspondiente a la Dialéctica trascendental, todavía no ha sido desarrollada de manera acabada. Lo que debemos hacer ahora es examinar si el conocimiento de la naturaleza sustancial del yo juega además algún papel en la argumentación destinada a explicar la validez objetiva de las categorías que se encuentra en el Legado de Duisburg. Pero para poder hacerlo correctamente, primero tenemos que estudiar el hilo argumental de la Deducción trascendental, tal como se la encuentra en la KrV. Ése será el tema de la próxima sección.

2. La validez objetiva de las categorías en la KrV Como hemos dicho, el estudio de la argumentación del Legado de Duisburg sobre la validez objetiva de las categorías y su comparación con la argumentación que Kant desarrolla con ese propósito en la Deducción trascendental de la KrV, requiere exponer primero el hilo argumental de la Deducción trascendental. Lo haremos en esta sección, muy brevemente y de manera meramente auxiliar, en función del propósito de este capítulo.91 126 y ss.; Ameriks, K., “The Paralogisms of Pure Reason in the First Edition (A 388 / B 396 – A 347 / B 406; A 348-380)”; Sturma, D., “Die Paralogismen der reinen Vernunft in der zweiten Auflage (B 406-432; A 381-405)”. 91 La Deducción trascendental de las categorías es una de las secciones más difíciles de la KrV, y de la obra de Kant en general. La exposición que ofrecemos es de carácter meramente auxiliar, realizada únicamente a los efectos de contar con los elementos que permitan analizar mejor, en la sección siguiente, la argumentación sobre la validez objetiva de las categorías contenida en el Legado de Duisburg. La bibliografía sobre la Deducción trascendental y los problemas asociados a ella, en los que no podemos entrar aquí, es vastísima. Yo sigo fundamentalmente el análisis de ella ofrecido en: Caimi, M., Leçons sur Kant. La déduction transcendantale dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure; y Jáuregui, C., Sentido interno y subjetividad. También me ha servido el exhaustivo análisis de Torretti: Torretti, Roberto, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica. 108

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Lo que se quiere probar con esa deducción es una cuestión de derecho: se quiere saber si es legítima la pretensión del entendimiento de utilizar los conceptos puros que se encuentran en él (las categorías) para poder conocer a priori los objetos que son dados empíricamente y obtener de ese modo los conocimientos fundamentales que se encuentran a la base de la metafísica. Dado que las categorías son conceptos puros que brotan del entendimiento con entera independencia de la experiencia, la validez de ellas, a la hora de proporcionar esos conocimientos, requiere, efectivamente, una explicación que la haga comprensible. Pero precisamente debido a su origen puro, esa explicación de la validez objetiva de las categorías no puede lograrse acudiendo a la experiencia, para mostrar que las categorías son tomadas de los objetos que se encuentran en ella, de modo tal que luego fuera posible por ese motivo referir las categorías a esos objetos. La explicación de su validez objetiva debe ensayarse de otro modo, con completa independencia de lo que es dado empíricamente. Como hemos dicho en el tercer capítulo, esa explicación se alcanza en la Deducción trascendental si se logra mostrar que las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia, pues entonces todo objeto de experiencia posible deberá estar sujeto a ellas y a los conocimientos obtenidos a priori en base a ellas.92 Si bien la exposición de la Deducción trascendental difiere mucho en las dos ediciones de la KrV, se puede situar su punto de partida general en el análisis de la experiencia, de la cual se quiere mostrar que las categorías son condiciones de posibilidad. El conocimiento empírico de un objeto –sostiene Kant al respecto tanto en la primera edición de la KrV como en la segunda– supone, en primer lugar, que ese objeto nos sea dado. Eso ocurre gracias a una intuición empírica, que es la representación que se refiere inmediatamente al múltiple de la sensación. Ese 92

“La validez objetiva de las categorías, como conceptos a priori, se basará en que sólo por medio de ellas es posible la experiencia (por lo que toca a la forma del pensar). Pues entonces ellas se refieren necesariamente y a priori a objetos de la experiencia, porque sólo por medio de ellas puede, en general, ser pensado cualquier objeto de la experiencia […]. La deducción trasc. de todos los conceptos a priori tiene, pues, un principio al cual tiene que dirigirse toda la investigación, a saber, éste: que ellos deben ser conocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia” (A 93 s / B 126). 109

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múltiple es, a su vez, un producto de la afección sensible. El objeto que es conocido de este modo, a partir del múltiple sensible proporcionado por la intuición empírica, es lo que se llama: fenómeno. Kant había añadido a ello, además, que la intuición empírica del objeto, como fenómeno, se encuentra a su vez sujeta a la forma del conocimiento sensible, como una condición subjetiva general originada en la sensibilidad humana. Esa condición consiste en que la intuición empírica debe adoptar las formas de la sensibilidad, que son las intuiciones puras del espacio y del tiempo. Por eso el objeto empírico conocido a partir del múltiple sensible es representado de manera espacio temporal. Ahora bien, el conocimiento de un objeto no sólo requiere que ese objeto sea dado en una intuición empírica, sujeta a las formas puras de la sensibilidad. Lo que la intuición empírica proporciona es sólo un múltiple sensible. La conexión presente en ese múltiple (conexión por la cual lo que se me presenta es un objeto determinado, un perro, un gato, etc.) no es dada en la intuición empírica. Según dijimos en el tercer capítulo, dicha conexión es el producto de la actividad sintética de la imaginación y se encuentra regida por un concepto. Ese concepto le proporciona a la actividad de la imaginación la unidad que sirve para que esa actividad sintética dé como resultado la representación de un fenómeno, entendido como un objeto empírico determinado (es decir: como un perro, un gato, etc.). Pero como hemos dicho en el tercer capítulo, Kant llama la atención acerca del hecho de que en todos los objetos es pensada además una unidad necesaria de las representaciones, que no se basa en la arbitrariedad del sujeto. La pregunta al respecto era cuál es el fundamento de esa unidad objetiva. Según hemos visto, Kant afirma al respecto que sería un error atribuir ese fundamento a algo real, que existiera en sí mismo, con independencia de las representaciones. Esto es: a un objeto, entendido como una cosa en sí, independiente del sujeto. En verdad, lo único que nos es dado es el múltiple sensible. La respuesta a la pregunta planteada (cuál es el fundamento de la unidad objetiva de las representaciones pensada en el fenómeno) descansa en la constatación de que, como hemos dicho en la sección precedente cuando comentamos la argumentación de los paralogismos, la posibilidad 110

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de tener representaciones en general supone la referencia de todas las representaciones posibles para uno a la representación singular (numéricamente idéntica) del yo. Pues en efecto, Kant entiende que del hecho de que el yo al que se deben referir todas las representaciones posibles para uno sea algo enteramente singular (numéricamente idéntico) se sigue a su vez, y necesariamente, que las representaciones que le son referidas deban estar conectadas entre sí.93 Es decir, Kant sostiene que de la unidad numérica del yo, como sujeto de las representaciones, debe seguirse la unidad sintética necesaria de todas las representaciones que le son referidas. Y esta unidad sintética necesaria, en la que debe integrarse toda la multiplicidad sensible en la medida en que ella tiene que poder ser representada por el yo, es, pues, la unidad objetiva de las representaciones por la que se preguntaba en un principio. En base a ella son representados luego los objetos, como fenómenos, mediante la síntesis empírica de la imaginación regida por un concepto empírico determinado. Qué cosa se conecta con qué cosa, es algo enteramente contingente. Ahora bien, más allá de esa particularidad, la multiplicidad sensible a partir de la que se conocen los objetos empíricos, en la medida en que debe ser referida a la unidad del yo, estará conectada necesariamente entre sí. Ahora bien, para que esa conexión necesaria tenga lugar se requiere la actividad sintética llevada a cabo por la imaginación. Y eso no sería posible –argumenta Kant– si el entendimiento no le proporcionara a priori a la imaginación reglas que dirijan esa actividad y que sirvan así para darle unidad. Esas reglas son los conceptos puros del entendimiento, esto es: las categorías. De este modo ellas quedan expuestas como condiciones que hacen posible la experiencia, pues hacen posible la unidad de la multiplicidad empíricamente dada, que se sigue del hecho de que esa multiplicidad deba ser llevada a la singularidad del yo para 93

La idea de que la referencia de un múltiple a una unidad determina la conexión de ese múltiple, es una idea que Kant había presentado mucho tiempo atrás, en la Nova Dilucidatio de 1755, en torno a la multiplicidad de las sustancias finitas y su relación con Dios. Las sustancias finitas –argumenta Kant allí– constituyen una multiplicidad infinita cuyo principio (su creador) es Dios. Y precisamente esa relación que tienen respecto de Él es aquello que determina la conexión de ellas entre sí (PND AA 1: 413 y 416.). En la Dissertatio Kant repite exactamente el mismo argumento (MSI AA 2: 408 y s.). 111

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poder ser representada y para que pueda tener lugar, a partir de ello, el conocimiento empírico de un objeto. Eso quiere decir que todos los objetos que sean conocidos empíricamente, a partir de la multiplicidad dada en la intuición empírica, serán conocidos en base a una conexión del múltiple sensible efectuada por medio de las categorías. Por eso, todos los objetos conocidos empíricamente estarán sujetos a las categorías (y a los conocimientos obtenidos a priori en base a ellas) como condiciones de posibilidad de la experiencia. Y por lo tanto, las categorías, así como los conocimientos generales sobre las cosas obtenidos en base a ellas, se referirán de forma legítima a los objetos conocidos empíricamente. Esta tesis –explica Kant en la segunda edición de la KrV– constituye el principio de la Deducción trascendental (B 144). Para consumar la deducción se debe hacer comprensible todavía exactamente cómo tiene lugar, por medio de las categorías, la conexión de la multiplicidad empíricamente dada. Ello ocurre incorporando a la argumentación un elemento que había sido tratado hasta ahora sólo de manera general: el múltiple dado sensiblemente en una intuición empírica. Como hemos dicho, Kant había explicado ya al respecto, en la Estética trascendental, que la posibilidad de que la multiplicidad sensible sea dada se encontraba sujeta a las formas de la sensibilidad, que son las intuiciones puras del espacio y del tiempo. Ahora, en la Deducción trascendental, advierte acerca de ello que las intuiciones puras también contienen un múltiple (puro), el cual, debido a ese carácter múltiple, también debe ser llevado a la unidad del yo para que así pueda tener lugar la representación de la multiplicidad empíricamente dada. Pues bien, según lo que se ha dicho, llevar ese múltiple puro (como llevar cualquier múltiple) a la unidad del yo supone hacerlo por medio de una síntesis de él que estará regida por las categorías. Esta síntesis pura, regida por las categorías, del múltiple contenido en las intuiciones del espacio y del tiempo, en la que se encuentra a su vez la multiplicidad empírica en base a la que son representados los fenómenos, es, pues, aquello que hace que las categorías se refieran a la multiplicidad sensible dada en una intuición empírica, y que produce que esta multiplicidad sensible empíricamente dada se encuentre por eso sujeta a las categorías. Aclarado este punto, queda completamente

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explicada la validez objetiva de las categorías, mediante su exposición como condiciones de la posibilidad de la experiencia. Después de haber expuesto de manera general, y con carácter meramente auxiliar, la línea argumental de la Deducción trascendental, pasemos, ahora sí, al estudio del Legado de Duisburg, con el fin de comparar la argumentación sobre la validez objetiva de las categorías desarrollada allí, con la que Kant ofrecerá más tarde para ello en la KrV.

3. La validez objetiva de las categorías en el Legado de Duisburg (ca. 1775) Cuando se estudia el Legado de Duisburg con el objeto de examinar el grado de desarrollo de la Deducción trascendental alcanzado por Kant en él, lo primero que se descubre es la presencia en esas Reflexiones de la idea fundamental de que la posibilidad de tener representaciones se encuentra sujeta a la posibilidad de que ellas sean referidas a la representación del yo (la autoconciencia). Y de que, por ese motivo, la representación del yo (la autoconciencia) constituye el fundamento de toda la facultad de pensar. En realidad, Kant ya había presentado con claridad esta idea algunos años antes, en la lección de antropología del semestre de invierno de 1772 / 1773. En la copia de esa lección conocida como Antropología Collins se puede leer al respecto que “el Yo es el fundamento del entendimiento y de la capacidad racional y de toda la facultad de conocimiento superior, pues todas estas facultades descansan en que yo me note e intuya a mí mismo y a todo lo que en mí sucede” (V-Anth/Collins AA 25: 10). Poco después, y ya en el contexto en el que tiene lugar la redacción de las Reflexiones que conforman el Legado de Duisburg, Kant afirma sobre ello en la lección de antropología correspondiente al semestre de invierno de 1775 / 1776 (según el testimonio ofrecido por la copia conocida como Antropología Friedländer) que “no hay otro pensamiento que se encuentre como fundamento de los demás, más que el pensamiento del yo” (V-Anth/ Friedländer, AA 25: 473). En el Legado de Duisburg Kant retoma esta idea pero introduce además, en torno a ella, una novedad terminológica que es fundamental en el contexto del estudio del desarrollo de la Deduc-

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ción trascendental: la inclusión del término apercepción para referirse a la conciencia de sí.94 El término “apercepción” no tiene un significado totalmente unívoco en el contexto de la filosofía moderna. Leibniz es quien lo introduce en ese contexto y lo hace para referirse a la percepción de una mónada, de que ella tiene una percepción;95 es decir: para referirse a una conciencia reflexiva. Posteriormente el término es recogido en el contexto filosófico alemán del siglo XVIII para designar, principalmente, la conciencia distinta.96 Ahora bien, percibir que se percibe supone también algún 94

El estudio del legado manuscrito kantiano no permite documentar con claridad un uso del término apercepción en el vocabulario de Kant que tenga lugar con anterioridad al período 1773-1775, que es el período dentro del cual son ubicadas las Reflexiones del Legado de Duisburg. Antes del período al que pertenecen las Reflexiones que conforman el Legado de Duisburg no es posible encontrar el término “apercepción” ni en la obra publicada, ni en la correspondencia de Kant. Tampoco es posible encontrarlo en las lecciones universitarias. En las Reflexiones sólo se lo podría encontrar con anterioridad al período correspondiente al Legado de Duisburg en dos Reflexiones: en la Reflexión 411, que Adickes refiere en primer lugar a un período efectivamente posterior al del Legado de Duisburg, los años 1776-1778, y sólo en segunda instancia al período 1770-1771; y en la Reflexión 4562, cuya datación comprende el amplio período delimitado por los años 1772-1775 /76. Llamativamente, en el período 1773-1775, al que pertenecen las Reflexiones del Legado de Duisburg, el término “apercepción” aparece repentinamente dieciocho veces, catorce de ellas en las Reflexiones que conforman el Legado de Duisburg. 95 “Es preciso distinguir entre la Percepción que es el estado interior de la mónada representando las cosas externas y la Apercepción que es la Conciencia, o el conocimiento reflexivo de aquel estado interior, la cual no es dada a todas las Almas ni todo el tiempo a la misma alma” (Leibniz, G. W., Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison, VI, 600). Sobre la relación entre conciencia y reflexión involucrada en el concepto de apercepción utilizado por Leibniz, cf. Hauser, C., Selbstbewusstsein und personale Identität, p. 78). 96 Así lo hace por ejemplo Wolff en su Psicología empírica: “La apercepción es atribuida a la mente, en cuanto es conciencia de la percepción por parte de sí misma. El nombre de apercepción es utilizado por Leibniz: ahora bien, coincide con la conciencia, a la que se aplica el término en la acepción usada hasta ahora por Descartes” (Wolff, C., Psychologia empirica § 26, p. 17). En esta misma línea, Meier identifica en el Auszug aus der Vernunftlehre la apercepción en primer lugar con la conciencia en general y diferencia en ello la representación del objeto, por un lado, de la capacidad de distinguirlo de otros, por el otro: “Somos conscientes de nuestras representaciones y de nuestros conocimientos (conscium esse, adpercipere) en tanto que las distinguimos a ellas y a su objeto y de otras representaciones y cosas. La conciencia es una representación doble: una representación del objeto, y una representación de 114

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grado de conciencia de sí mismo, como aquel que percibe y que tiene a su vez esa percepción. Por eso el término apercepción adquiere también el significado de autoconciencia o de percepción del yo.97 Éste es un significado con el que el propio Leibniz utiliza el término98 y es aquel que Kant le atribuye en el Legado de Duisburg (y que emplea desde entonces para referirse a la conciencia de sí). De acuerdo con lo que afirma sobre la conciencia de sí en la lección de metafísica L1 (y también en las lecciones de antropología), Kant se su diferencia de otros” (Meier, G. F., Auszug aus der Vernunftlehre § 13, AA 16: 80). Por su parte, en función de su contenido, Crusius distingue dos tipos de ideas: las ideas que representan un individuo o ideas individuales, y las que representan algo abstracto o ideas abstractas. Sobre ellas afirma que “[a]lgunos llaman también a las últimas adperceptiones” porque se trata de ideas que se agregan al pensamiento de “los conceptos que nos da la sensación en tanto que la distinguimos [a la sensación] y la consideramos luego específicamente” (Crusius, C., Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis, § 119, p. 205. Sobre la evolución de la noción de apercepción, y su complejo significado a lo largo del siglo XVIII, cf. Wunderlich, Falk, Kant und die Bewußtseinstheorien des 18. Jahrhunderts). 97 Como ha puesto de relieve Claudia Jáuregui, la naturaleza reflexiva de la apercepción involucra también la posibilidad de la autoconciencia: no sólo el percibir que se percibe, sino también, el percibir que soy yo quien está percibiendo y que las percepciones me corresponden por ese motivo a mí (cf. Jáuregui, C., “Sustancia, subjetividad y auto-conciencia: algunas reflexiones acerca de la noción de ‘apercepción’ en Leibniz y Kant”). Al respecto también cf. Bobro, M. E., Self and Substance in Leibniz, y Caimi, M., “Yo, sujeto identidad. El nacimiento de estos conceptos en la Edad Moderna (siglos XVII y XVIII)”, pp. 103 y ss. 98 Por ejemplo, en los Nuevos ensayos sobre el Entendimiento Humano Leibniz se refiere a “la apercepción de este yo” (Nouveaux Essais sur l’entendement humain, p. 218) y a las “apercepciones o conciencias de los individuos” (Ibíd., p. 227). Por su parte, los primeros diccionarios de terminología kantiana, el de Schmid y el de Mellin, registran bajo el término apercepción los dos sentidos comentados hasta aquí: conciencia y autoconciencia (cf. Mellin, G. S. A., Encyclopädisches Wörterbuch der kritischen Philosophie I, p. 321). Schmid recoge explícitamente el vínculo entre la conciencia y la autoconciencia que parece desprenderse del contexto de la tradición en la que surge este término y en el que se elabora su significado. En su diccionario la apercepción es definida en primer lugar como “conciencia o facultad de la conciencia” (Schmid, C. C. E., Wörterbuch zum leichten Gebrauch der Kantischen Schriften nebst einer Abhandlung, pp. 62-63). A ello agrega que, en términos generales, la apercepción es la “representación o la facultad de representación” (Ibíd.) y que en términos específicos es la “representación con diferenciación de aquello que se representa algo y de aquello que es representado” (Ibíd.). Esta definición le sirve a Schmid para pasar al tercer significado que le corresponde, según su criterio, al término, y que es el de “autoconciencia” (Ibíd.). 115

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refiere a la apercepción en el Legado de Duisburg como a una conciencia inmediata, es decir, intuitiva, de sí mismo: “La intuición es o bien del objeto (aprehensión) o bien de nosotros mismos; la última (apercepción) se refiere a todos los conocimientos, también a los del entendimiento y la razón” (Refl. 4675 [ca.1775] 17: 651).99 En otra Reflexión del Legado de Duisburg Kant expresa la misma idea, refiriéndose ahora, específicamente, a la relación necesaria que existe entre la conciencia de sí (la apercepción) y las representaciones dadas sensiblemente: “la conciencia del sujeto, que se apercibe, como de aquello que está dado en todo el tiempo, está unida necesariamente con ello [con “todo [lo] que debe ser dado en el tiempo”], pues si no, la sensación no sería representada como perteneciente a mí” (Refl. 4676 [ca.1775] 17: 656). Como hemos podido ver en la sección precedente, la referencia necesaria de todas las representaciones a la apercepción es precisamente aquello que le sirve a Kant en la KrV para demostrar que todas las representaciones posibles para el sujeto deben estar sujetas a una unidad sintética necesaria regida por las categorías; de modo tal que así se puede explicar la validez objetiva de las categorías, como condiciones de posibilidad de la experiencia. Esa demostración se obtiene allí porque la síntesis efectuada en base a las categorías es necesaria para referir la multiplicidad dada a la unidad del yo. Pues bien, en el Legado de Duisburg Kant afirma exactamente lo mismo. Que el yo de la autoconciencia es una unidad, es una tesis que Kant sostiene en la ya mencionada lección de metafísica L1, algo posterior al Legado de Duisburg. Lo hace cuando discute los conocimientos sobre el alma que se pueden obtener en base a la conciencia de sí. Uno de ellos es precisamente el de la simplicidad o singularidad del alma: “el alma […] constituye una unidad absoluta” –afirma Kant al respecto– porque el yo es la representación de lo “más estrictamente singular” (V-Met-L1/Pölitz AA 28: 226).100 En base a 99

También cf. “La apercepción es la percepción de sí mismo como un sujeto pensante en general” (Refl. 4674 [ca.1775] AA 17: 647). 100 Como única explicación de por qué el yo es la representación de lo más estrictamente singular, Kant agrega en la lección: “muchos no pueden decir: yo” (V-Met-L1/ Pölitz AA 28: 226). La misma doctrina se encuentra en el tratado previo que Kant añade a las lecciones sobre antropología de los semestres de invierno 1772/1773 y 1775/1776. Según la copia Collins de la primera de esas lecciones, Kant sostiene 116

Los años silenciosos de Kant

esta constatación de la singularidad del yo, Kant afirma en el Legado de Duisburg, al igual que lo hará luego en la KrV, que la relación de todas las representaciones con la apercepción es precisamente lo que funda la conexión de todas las representaciones en un todo, por medio de reglas (las categorías): “La condición de toda apercepción es la unidad del sujeto pensante. De ello se sigue la conexión {de lo múltiple} según una regla y en un todo” (Refl. 4675 [ca.1775] 17: 651). El legado manuscrito kantiano correspondiente a mediados de la década silenciosa no contiene indicios precisos sobre la referencia de la unidad sintética necesaria de las representaciones fundada en la unidad del yo (en la unidad de la apercepción) a la multiplicidad pura de las intuiciones del espacio y del tiempo, que es lo que sirve para completar el argumento sobre la validez objetiva de las categorías en la KrV. De todos modos, el análisis realizado hasta acá alcanza para constatar que para 1775 Kant ha dado ya con la idea central que más tarde pondrá a la base de la Deducción trascendental y que hará las veces de principio de esa deducción: que la validez objetiva de las categorías se explica porque ellas son condiciones de posibilidad de la experiencia, en la medida en que hacen posible la síntesis necesaria del múltiple dado a la conciencia; síntesis que, a su vez, se sigue del hecho de que el yo al que se refiere dicho múltiple sea una unidad. En ello, y contra lo que sostienen las interpretaciones más actuales del Legado de Duisburg, el conocimiento de la naturaleza sustancial del yo no juega absolutamente ningún papel, a pesar de que en ese momento Kant considere todavía, efectivamente, que es posible tener ese conocimiento.

entonces que “en la palabrita Yo no sólo está la sola intuición de sí mismo, sino la simplicidad de nuestro yo, pues él es lo más perfectamente singular” (V-Anth/ Collins AA 25: 10). En la copia Parow de la misma lección leemos al respecto: “el yo expresa sólo lo singular, y si el alma fuera compuesta, y una parte cualquiera quisiera tener un pensamiento, entonces se diría nosotros pensamos” (V-Anth/Parow AA 25: 244). Finalmente, en la lección de antropología del semestre de invierno de 1775/1776 Kant sostiene de manera similar que el alma es “simple” “porque [el yo] es una unidad en el más estricto sentido, y no tiene plural, no puede ser repartido, un yo no podría ser hecho por muchos, por consiguiente es un concepto simple” (V-Anth/Fried AA 25: 473). 117

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Veamos ahora, en la conclusión de este capítulo, qué es lo que se puede decir en base al análisis realizado hasta acá, sobre el estado alcanzado por la Lógica trascendental a mediados de la década silenciosa.

4. Conclusión: la Lógica trascendental a mediados de la década silenciosa Como hemos visto, si bien no es posible afirmar que para 1775 Kant ha dado ya con lo esencial de la Lógica trascendental, porque todavía considera la posibilidad de conocer la naturaleza sustancial del alma, la explicación de la validez objetiva de las categorías lograda entonces constituye un antecedente directo de la idea que estará más tarde a la base de la Deducción trascendental en la KrV. Para evaluar en función de ello el estado alcanzado por la Lógica trascendental a mediados de la década silenciosa, analicemos ahora los elementos restantes de la Lógica trascendental que se pueden reconocer en el Legado de Duisburg. Una vez que se ha explicado cómo es posible utilizar los conceptos puros del entendimiento para obtener conocimientos a priori sobre los objetos, es posible pasar a la formulación de los conocimientos fundamentales que constituyen los principios más generales que se pueden tener sobre las cosas y que son el tema del que la metafísica se ocupa en su parte fundamental: la ontología. En la KrV este pasaje corresponde al tránsito de la Analítica de los conceptos a la Analítica de los principios, que tiene lugar en la primera parte de la Lógica trascendental: la Analítica trascendental. De manera similar, en el Legado de Duisburg, junto a la explicación de la validez objetiva de las categorías de relación, en torno a las cuales gira todo el conjunto de esas Reflexiones, Kant se ocupa también de formular los principios fundamentales del conocimiento que se pueden obtener en base a esas categorías, una vez que su validez objetiva ha sido explicada. De acuerdo con una de las formulaciones de esos principios que se pueden encontrar en el Legado de Duisburg, ellos son: “en todo fenómeno [hay] [una relación de (F.M.)] sustancia y accidente. En el cambio de los fenómenos, [hay una relación de (F.M.)] causa y efecto, [y] en el todo de ellos, [hay una relación de (F.M.)] acción recíproca” (Ref. 4679 [ca. 1775] 17: 664).101 101

También cf. “Todo lo que sucede está conectado a priori, todo lo que es simultá-

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Los años silenciosos de Kant

Como en la KrV, donde los principios obtenidos a partir de las categorías de relación reciben el nombre de analogías de la experiencia, Kant se refiere a estos principios en el Legado de Duisburg como “analogías del fenómeno” (Refl. 4675 [ca. 1775] AA 17: 648 y Refl. 4682 AA 17: 669) o “analogías del entendimiento” (Refl. 4681 [ca. 1775] AA 17: 667 y Refl. 4684 AA 17: 672). El Legado de Duisburg enseña así que Kant no sólo ha dado ya, a mediados de la década silenciosa, con la idea fundamental sobre la que descansa la Deducción trascendental, sino también, que para entonces ha establecido además, en base a la explicación de la validez objetiva de las categorías de relación, los tres principios correspondientes a esas tres categorías: las analogías. Ahora bien, como hemos visto en el capítulo anterior, dedicado al estudio de la Deducción metafísica de las categorías en torno a 1772, el Legado de Duisburg contiene además el testimonio de que Kant, para 1775, ha dado también ya con la deducción metafísica de las categorías correspondientes a las tres categorías de relación. Según vimos en el capítulo anterior, esas categorías son obtenidas en él del mismo modo en el que serán obtenidas más tarde en la KrV; esto es: a partir de las funciones lógicas del pensar contenidas en los tres juicios de relación (los juicios categóricos, hipotéticos y disyuntivos, como fuentes respectivas de las categorías de la relación de la sustancia con el accidente, del fundamento con lo fundado, y de la relación recíproca en una totalidad). Teniendo todo esto en cuenta se puede afirmar entonces que para 1775 Kant ha alcanzado ya la Deducción metafísica de las categorías de relación, la Deducción trascendental de esas categorías, y la doctrina de los principios que les corresponden (las analogías). Y eso quiere decir que, a excepción de la doctrina del esquematismo, a mediados de la década silenciosa Kant ha dado ya con lo esencial de la primera parte de la Lógica trascendental: la Analítica trascendental.

neo, está conectado de manera concomitante, todo lo que existe está conectado de manera inherente” (Refl. 4675 AA 17: 649). 119

Capítulo 6 El concepto de dialéctica y de dialéctica trascendental En el capítulo anterior pudimos ver que para mediados de la década silenciosa Kant ha alcanzado ya la idea fundamental de la Deducción trascendental y ha elaborado lo esencial de la primera parte de la Lógica trascendental: la Analítica trascendental. No obstante lo cual, todavía sostiene la posibilidad de conocer la naturaleza sustancial del alma, que es una posibilidad que más adelante rechazará en la KrV. Ese rechazo ocurre en la segunda parte de la Lógica trascendental: la Dialéctica trascendental; específicamente, en el capítulo dedicado a los paralogismos de la razón pura. Y es que si bien la Deducción trascendental establece límites precisos para el uso legítimo del entendimiento puro, la razón, debido a su propia naturaleza como facultad de conocimiento incondicionado, produce representaciones de objetos que se encuentran más allá de los límites de la experiencia, como la representación del alma, y así genera la ilusión de que fuera posible obtener conocimiento sobre ellos, de manera puramente especulativa. En la Dialéctica trascendental, Kant revisa y discute la posibilidad de obtener este tipo de conocimientos, basados en las representaciones que la razón produce necesariamente debido a su propia naturaleza (los conceptos puros del alma, del mundo y de Dios) y consuma con ello la tarea propedéutica de la KrV respecto de la metafísica. Después de haber constatado que para 1775 Kant ha dado ya con lo esencial de la Analítica trascendental, y para concluir nuestro estudio, nos dedicaremos todavía en este último capítulo al análisis de uno de los aspectos de la génesis de la Dialéctica trascendental. Ese aspecto es, justamente, el concepto mismo de una Dialéctica trascendental. 121

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La división de la Lógica trascendental en una parte analítica y en otra parte dialéctica es bastante original, si se tiene en cuenta la división tradicional de la lógica general en la época de Kant. En efecto, en el contexto de la filosofía del siglo XVIII los tratados de lógica dividen la lógica, usualmente, en una parte teórica y en una parte práctica. La parte teórica de la lógica es doctrinal, y está dedicada al estudio de las reglas y de los principios de las operaciones de la facultad de pensar o facultad cognoscitiva del alma (el entendimiento), gracias a los que es posible adquirir, en general, conocimiento verdadero. Esas operaciones son la formación de conceptos, el juicio y el raciocinio. La segunda parte en la que se divide normalmente la lógica en el contexto del siglo XVIII es práctica y se ocupa de la aplicación de la lógica. Esta sección de la lógica comprende diversos aspectos, como por ejemplo: la aplicación de la lógica para distinguir lo verdadero de lo falso en conocimientos dados; el estudio de lo cierto, lo incierto, y lo probable; y el uso de la lógica en la investigación de la verdad, como medio auxiliar en el enjuiciamiento o en la crítica de los libros antiguos. En las obras de lógica de la época de Kant, la división de la lógica general en una parte analítica y otra dialéctica, en cambio, sólo es mencionada por algunos autores. Estos autores señalan el origen aristotélico de esta división y caracterizan la analítica como la parte de la lógica que se ocupa de conocimientos verdaderos, o de la verdad; y la dialéctica, como la parte de la lógica que se ocupa de conocimientos cuya certeza no es total. Estos conocimientos cuentan sólo como conocimientos probables, porque se obtienen a partir de razonamientos basados en premisas cuya verdad no se conoce con plena certeza. Según lo que enseñan los testimonios que sirven para estudiar la evolución del pensamiento kantiano, Kant adopta la división de la lógica general en una parte analítica y otra dialéctica en la primera mitad de la década silenciosa, cuando trabaja en la elaboración de la Lógica trascendental. De ahí que esa adopción deba encuadrarse en el contexto de su trabajo en la lógica trascendental; es decir: que ella no responde a un interés ligado específicamente al ámbito del estudio de la lógica, sino al desarrollo mismo de la KrV y de la elaboración de la respuesta

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a la pregunta por la posibilidad de la metafísica, que es el tema central de esa obra.102 Ahora bien, la adopción de la división de la lógica general en una parte analítica y otra dialéctica (que luego le servirá a Kant para dividir la lógica trascendental en una analítica y en una dialéctica trascendental) tiene lugar habiendo reformulado antes el significado que los autores del siglo XVIII le atribuyen a la dialéctica. Como acabamos de decir, para esos autores la dialéctica es una lógica de la probabilidad o de lo probable, pues se ocupa de conocimientos cuya certeza no es plena. Kant crítica explícitamente esta definición de la dialéctica y la reemplaza por una nueva, que es aquélla en base a la cual construye, a su vez, su propio concepto de una dialéctica trascendental, como parte de la Lógica trascendental. De acuerdo con esta nueva definición de la dialéctica, ella no es el estudio del conocimiento probable, sino la crítica de la apariencia ilusoria lógica. Análogamente, la dialéctica trascendental, como parte de la Lógica trascendental, será entendida por Kant como la crítica de la apariencia ilusoria trascendental o de la ilusión trascendental.103 En este capítulo estudiaremos la redefinición kantiana del significado de la dialéctica, como parte de la lógica general, y la elaboración del concepto de la dialéctica trascendental que tiene lugar conjuntamente con esa redefinición. 102

Esa división no se menciona ni en la copia de la lección de lógica datada en la primera mitad de la década de 1760, conocida como Lógica Herder (ca. 1762/63), ni tampoco en las copias de la lección de lógica de los primeros años de la década silenciosa: la Lógica Blomberg (ca. 1771) y la Lógica Philippi (ca. 1772). La mención de la división de la lógica en analítica y dialéctica comienza a hacerse frecuente a partir de esa fecha, en las Reflexiones que corresponden al período datado entre 1773 y 1775. La división de la lógica en una parte analítica y en otra parte dialéctica aparece también en la extensa Reflexión 1579, para la cual se han dado diversas dataciones posibles (Refl. 1579 [1760-1764, 1764-1768, 1760-1770, 1773-1775] AA 16: 20). 103 En su clásico estudio sobre la Dialéctica trascendental, Heinz Heimsoeth observó que Kant hace un uso novedoso del concepto de dialéctica al referirse en la KrV a una dialéctica trascendental porque de ese modo lleva un término extraído de la tradición de la lógica al campo de la fundamentación de la metafísica (Heimsoeth, H., Transzendentale Dialektik. Erster Teil: Ideenlehre und Paralogismen, pp. 4 y ss.). Como podremos ver, la novedad en el concepto kantiano de dialéctica se expresa ya en ámbito mismo de la lógica, aunque responda, de hecho, específicamente a la necesidad planteada por el desarrollo de la Lógica trascendental. 123

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1. La dialéctica como una lógica de la probabilidad en las fuentes de la lógica kantiana Como dijimos en la introducción a este capítulo, la idea de que la lógica general se divide en una parte analítica y en otra parte dialéctica es una idea poco frecuente en la época de Kant. Zedler, en el artículo “Lógica” de su diccionario universal, indica al respecto que el origen de esa división se encuentra en la recepción de los escritos lógicos de Aristóteles.104 Aristóteles –explica Zedler– distingue los silogismos apodícticos (aquellos en los cuales las premisas son conocidas de manera evidente y que son por eso verdaderas de manera necesaria) de los dialécticos (aquellos en los cuales las premisas no son conocidas de manera evidente, y cuya certeza, por tanto, no es total). Los primeros conducen a conocimientos verdaderos. Los segundos, a conocimientos de cuya verdad no se puede estar absolutamente seguro, pues se encuentran sujetos a que la premisa de la que se partió sea, efectivamente, verdadera. Estos conocimientos, de cuya verdad no se puede estar completamente seguro, son considerados, entonces, como conocimientos que tienen un grado de certeza que no es pleno. Y por eso cuentan meramente como probables hasta que se los pueda comprobar suficientemente.105 Esta doctrina del conocimiento probable es el origen de la definición de la dialéctica como una lógica de la probabilidad, o de lo probable, que se encuentra en algunas de las lógicas del siglo XVIII que son fuentes de la filosofía kantiana. Así, por ejemplo, en la segunda parte de su lógica latina, Wolff se refiere a la idea de una lógica de la probabilidad (logica probabilium),106 aunque no utiliza para ello el término “dialéctica”. El 104

Zedler, J. H., Großes vollständiges Universal-Lexikon, pp. 742 y ss. También Heimsoeth, Heinz, Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Erster Teil: Ideenlehre und Paralogismen, pp. 3 y ss. y Tonelli, G., “Der historische Ursprung der kantischen Termini «Analytik» und «Dialektik»”, pp. 120 y ss. 105 Cf. Aristóteles Tópica I. 100 a 25-101 a 4. También cf. Aristóteles, Analíticos posteriores I. VI. 72 a. Sobre los argumentos dialécticos en Aristóteles cf. Ross, David (Sir), Aristotle, p. 32. 106 Wolff, C., Philosophia rationalis sive logica, § 595 p. 443. 124

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tema de esa lógica –explica– no es lo verdadero, sino lo probable; es decir: aquellos juicios en los que el predicado es referido al sujeto con fundamentos que son insuficientes para conocer con certeza plena la verdad de lo afirmado.107 Una lógica de la probabilidad –argumenta Wolff– debería ocuparse, en ese sentido, de los conocimientos de los cuales no se puede tener plena certeza y de los principios especiales que son necesarios para el enjuiciamiento de ellos.108 Esos principios servirían, por ejemplo, para establecer el grado de certeza que se le podría atribuir a una proposición probable.109 Poco después, Darjes se refiere a la división de la lógica en una parte analítica, dedicada al estudio de los conocimientos verdaderos, y otra parte dialéctica, dedicada al estudio de lo probable. Dicha división –indica– proviene de la lógica aristotélica y de la clasificación de los tipos de silogismos contenida en ella.110 De modo similar, en la introducción a su lógica, Martin Knutzen, el maestro de Kant en Königsberg, también afirma que Aristóteles divide la lógica en esas dos partes: una parte analítica y otra parte dialéctica. Sin embargo, no da el detalle de lo que debería contarse en cada una.111 Y también Meier, el autor del Auszug aus der Vernunftlehre, que Kant utiliza como manual para dictar sus clases sobre lógica, se refiere a esa división de la lógica. El Auszug aus der Vernunftlehre (de aquí en adelante: Auszug) es un resumen de la Lógica mayor de Meier. Kant utiliza esa lógica mayor para dictar sus primeros cursos sobre lógica, entre 1752 y 1756, antes de introducir la versión más breve ofrecida en el Auszug.112 En la Lógica mayor Meier se refiere a la división de la lógica en una parte que se ocupa del estudio de la certeza y en otra que se ocupa del estudio de lo probable. Sin embargo, no utiliza aquí, todavía, los términos “analítica”

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Ibíd. § 578, p. 437. 108 Ibíd. § 595, p. 443. 109 Ibíd. 110 Darjes, J., Via ad vertitatem, pp. 217 y ss. 111 Knutzen, M., Elementa philosophiae rationalis seu logicae, § 7, p. 39. 112 Cf. Conrad, E., Kants Logikvorlesungen als neuer Schlüssel zur Architektonik der Kritik der reinen Vernunft, pp. 69 y ss. 125

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y “dialéctica” para referirse respectivamente a cada una de ellas.113 El uso de esos términos tiene lugar sólo en el Auszug. En la introducción Meier señala que la lógica puede dividirse en una parte analítica (ocupada del conocimiento totalmente cierto) y en otra parte dialéctica (ocupada de lo probable): La lógica trata o de un conocimiento erudito completamente cierto y de la exposición de él, o de un conocimiento erudito probable y de la exposición de él. La primera es la lógica del conocimiento erudito totalmente cierto (analytica), y la segunda es la lógica del conocimiento erudito probable (dialectica, logica probabilium).114

El tema del Auszug –añade Meier– es la primera de las dos partes: la lógica del conocimiento totalmente cierto (la analítica).115 Veremos a continuación que, cuando Kant menciona en sus clases esta división de la lógica, a propósito de la referencia que Meier hace de ella, cuestiona expresamente la concepción de la dialéctica que Meier presenta allí, y según la cual esta parte de la lógica debe entenderse como una lógica de lo probable. Este cuestionamiento se basa, a su vez, en la discusión acerca de cuál era exactamente el objeto de la dialéctica entre los griegos y conduce a la necesidad de redefinir el significado de la dialéctica, si se la quiere entender como una división de la lógica y, con ello, como una parte de la filosofía misma.

2. La concepción kantiana de la dialéctica como crítica de la apariencia ilusoria lógica En la lección de lógica que dicta en 1780, conservada en la copia conocida como Lógica Pölitz, Kant señala que Meier se refiere a la división de la lógica en una parte analítica y en otra parte dialéctica, y que esa división es de origen aristotélico (V-Lo/Pölitz AA 24: 505). La analítica –explica Kant– “descubre todas las acciones de la razón, que ejecutamos al pensar, por medio del análisis de ella [la razón]” y “contiene las reglas 113

Meier, Vernunftlehre, § 12, pp. 12 y ss. Meier, G. F., Auszug aus der Vernunftlehre § 6 AA 16: 72. 115 Ibíd. 114

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necesarias de toda verdad. Se llama lógica de la verdad porque sin ellas nuestro conocimiento, al margen del objeto, es en sí mismo falso” (V-Lo/ Pölitz AA 24: 505). Entendida en estos términos, la analítica es “únicamente un canon para la evaluación” de la corrección formal de nuestros conocimientos (V-Lo/Pölitz AA 24: 506).116 Ahora bien, cuando Kant se refiere a la dialéctica, en base a la caracterización de ella que introduce Meier, señala que Meier la define como una lógica de lo probable, pero que esta definición es errónea, porque la dialéctica tenía entre los griegos un significado muy diferente de ése. Entre los griegos –afirma Kant– se llamaba dialéctica, en realidad, a la técnica que servía para producir mera apariencia ilusoria de verdad con el único propósito de convencer, sin atender en ello en lo más mínimo a lo verdadero: La dialéctica se estudió en los tiempos precedentes con mucha aplicación; buscaba comprobar cosas según la apariencia ilusoria y expuso, con la apariencia ilusoria de verdad, falsos principios. (Los dialécticos fueron llamados además sofistas, sophistae, de lo cual proviene la expresión sofisma, argumento falaz.) Dialécticos eran, entre los griegos, los procuradores y los oradores, que podían demostrar y apoyar una cosa con fundamentos como esos [es decir, por medio de la apariencia ilusoria de verdad y de falsos principios (F.M.)] y embaucar así al pueblo (V-Lo/ Pölitz AA 24: 506).117 116

En la KrV Kant señala al respecto: “La lógica general descompone todo el negocio formal del entendimiento y de la razón en sus elementos, y los presenta a éstos como principios de toda evaluación lógica de todo nuestro conocimiento. Por eso, esta parte de la lógica puede llamarse analítica, y es, precisamente por eso, la piedra de toque, al menos, negativa, de la verdad; porque con respecto a estas reglas se debe examinar y apreciar previamente todo conocimiento, en lo que respecta a su forma, aun antes de investigarlo en lo que respecta a su contenido para saber si contienen [sic] verdad positiva en lo que se refiere al objeto” (A 60 / B 86 s). Entendida de este modo, la analítica es “un canon del entendimiento y de la razón, pero solamente en lo que respecta a lo formal en el uso de ellos, sea cual fuere el contenido” (KrV A 53 / B 77). 117 De modo similar, Kant afirma poco después en la KrV: “Por muy diferente que sea la significación con la cual los antiguos empleaban esta denominación [dialéctica] de una ciencia o arte, se puede comprobar con seguridad, por el uso efectivo que ellos hacían [de ella], que ella [la dialéctica] no era, entre ellos, ninguna otra cosa que la lógica de la apariencia ilusoria. Un arte sofística de darles apariencia de verdad a su ignorancia, y aun a sus engaños intencionales, imitando el método de la 127

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El objeto de la dialéctica, según su significado original –afirma Kant en la lección– no es, pues, lo probable. Su objeto, entre los griegos, era la producción de la apariencia ilusoria de verdad; es decir: la persuasión y, en definitiva, el engaño. Ello se lograba utilizando la mera corrección formal de un presunto conocimiento, basada en su coincidencia con las reglas de la lógica estudiadas en la analítica, como único criterio en base al cual se pretendía afirmar la verdad de ese conocimiento: “la apariencia ilusoria lógica en la forma del conocimiento surge a partir de medios ciertos para la verdad, por medio de los cuales sin embargo se produce con frecuencia únicamente una apariencia ilusoria de la verdad” (V-Lo/ Pölitz AA 24: 507). En efecto, en su parte analítica, la lógica brinda un canon del correcto uso del entendimiento, que sirve para evaluar formalmente la corrección de un conocimiento. Si dicho conocimiento no coincide con ese canon, entonces se puede afirmar que es falso. Pero la mera coincidencia de un conocimiento con él (la corrección formal de un supuesto conocimiento) no indica que sea verdadero, pues además de ello debe coincidir también con el objeto al que se refiere. Pero precisamente esa mera coincidencia formal era lo que se quería hacer pasar como fundamento de la verdad entre los antiguos para dar apariencia de verdad a presuntos conocimientos e intentar así demostrar absolutamente cualquier cosa. La dialéctica –sostiene Kant en ese sentido–, en la medida en que enseñaba a darles apariencia de verdad a conocimientos que no son verdaderos, basándose para ello en la mera corrección formal, “es un mal uso de la analítica” que se produce “cuando queremos usarla [a la analítica] como organon”; es decir, cuando la queremos usar, no como un canon que permite evaluar la corrección o incorrección de un conocimiento determinado, sino como una herramienta que, por sí sola, se pretende hacer pasar por el único fundamento suficiente de la verdad de un conocimiento.118 meticulosidad que la lógica en general prescribe, y empleando la tópica de ella para disimular toda ficción vacía” (A 61 / B 86). En la lección de lógica de 1772 (Lógica Philippi) Kant se refiere en ese sentido a la dialéctica como “al arte de la disputación dialecticam eristicam” de los antiguos (V-Lo/Philippi AA 24: 490). 118 V-Lo/Pölitz AA 24: 506. En la KrV Kant sostiene al respecto: “Ahora bien, se puede observar, como una advertencia segura y útil, que la lógica general, considerada como organon, es siempre una lógica de la apariencia ilusoria, es decir, es siempre 128

Los años silenciosos de Kant

A la luz del significado original que tenía entre los griegos la dialéctica –sostiene Kant– no se la puede caracterizar, entonces, como una lógica de lo probable. En efecto, lo probable no tiene absolutamente nada que ver con la apariencia ilusoria de verdad, a cuya producción está dedicada la dialéctica. Lo probable no es nada más que un conocimiento de cuya verdad no se tiene certeza absoluta. Como tal, lo probable pertenece al estudio de la verdad lógica, que es el tema de la analítica.119 La “probabilidad es una verdad parcial” –sostiene Kant al respecto en la lección de dialéctica. Pues no nos enseña nada acerca del contenido del conocimiento, sino únicamente las condiciones formales de la concordancia con el entendimiento, las cuales, por lo demás, son enteramente indiferentes en lo que respecta a los objetos; y por eso el atrevimiento de servirse de ella como de un instrumento (organon), para (al menos como pretensión) ensanchar y ampliar uno sus conocimientos, no puede conducir a nada más que a la charlatanería de afirmar con alguna apariencia ilusoria –o también, de rebatir a capricho– todo lo que uno quiera” (A 61 / B 86 y ss.). Kant recoge esta tesis en su Lógica, en los siguientes términos: “La lógica se divide: 1) En analítica y dialéctica. La analítica descubre mediante análisis todas las operaciones de la razón que ejercemos en el pensar en general. Es por tanto una analítica de la forma del entendimiento y de la razón y se llama también, con justo título, lógica de la verdad, porque contiene las reglas necesarias de toda verdad (formal), sin las cuales nuestro conocimiento –haciendo caso omiso de los objetos–, tampoco en sí mismo es verdadero. No es por consiguiente nada más que un canon para la evaluación (de la corrección formal de nuestro conocimiento). Si se quisiera emplear esta doctrina meramente teorética y general como un arte práctico, es decir, como un organon, entonces se volvería dialéctica” (Log AA 9: 16). Los primeros testimonios que documentan esta concepción de Kant sobre la dialéctica provienen del comienzo de la década silenciosa, momento en el que empieza a tomar forma la idea de una lógica trascendental. En la Reflexión 2131 Kant anota al respecto que “desde el punto de vista lógico, un conocimiento puede ser correcto, pero no por eso todavía verdadero; donde no hay como garantía nada más que la forma lógica, el conocimiento es sólo dialéctico” (Refl. 2131 [ca. 1772, 1773-1775] AA 16: 247). Del mismo modo, leemos en la Reflexión 1612: “El canon de la razón en general es analítica, el organon del uso del entendimiento en general sería dialéctica (donde se produce la mera forma del entendimiento y de la razón sin distinción del conocimiento, la cual [forma] puede serle dada perfectamente tanto a conocimientos verdaderos como falsos” (Refl. 1612 [1773-1775, ca. 1775-1777] AA 16: 36). Al mismo período corresponde la Reflexión 1613 en la que se lee: “La lógica general, cuando es práctica [es decir] como organon, es dialéctica” (Refl. 1613 [1773-1775, ca.1775-1777] AA 16: 36). 119 En la KrV Kant afirma en ese sentido que la probabilidad es una “verdad, aunque conocida por fundamentos insuficientes” y que por eso “una doctrina de la probabilidad no debe ser separada de la parte analítica de la lógica” (A 293 / B 349). 129

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lógica Pölitz– y se refiere a “un juicio sobre la verdad” que se hace “a partir de fundamentos ciertos pero insuficientes” (Logik Pölitz AA 24: 507). Una lógica de lo probable no es, pues, un arte del engaño, en el que se intenta hacer pasar por verdadero aquello que no lo es. Lo probable no se acepta nunca como algo verdadero de manera plena, y es estudiado en la lógica de lo probable justamente como algo que puede acercarse más o menos a una verdad plena, según el grado de certeza que posea. Por eso –sostiene Kant expresamente– aquellos autores que, como Meier, llaman dialéctica a la lógica de lo probable, en realidad se equivocan, porque emplean un término que originalmente servía para designar una mera técnica del engaño, con el propósito de referirse a una parte de la lógica que también se ocupa de la verdad (conocida con fundamentos insuficientes) y que, por tanto, debería caer dentro de la analítica: “El autor [del Extracto, es decir: Meier]” –sostiene Kant– “y otros opinan que la dialéctica es la lógica de la probabilidad, en lo que hay sin embargo una diferencia con la apariencia ilusoria” (V-Lo/Pölitz AA 24: 507), que, como se ha dicho, es el verdadero objeto de la dialéctica. Ahora bien, Kant sostiene que, a diferencia de lo probable, que no se opone a la verdad, porque puede tratarse de algo verdadero, aunque conocido con fundamentos insuficientes, “[l]a apariencia ilusoria [de verdad]”, que es el tema de la dialéctica, sí “se opone a la verdad”, porque consiste en hacer pasar por verdadero, aquello que no lo es (V-Lo/Pölitz AA 24: 507). En ese sentido, la dialéctica, entendida como una técnica que enseña a producir la apariencia ilusoria de verdad, no es más que una técnica del engaño y, como tal, ni siquiera puede ser considerada como una parte de la filosofía, en la medida en que la filosofía se ocupa del conocimiento de lo verdadero. Pero si la dialéctica, después de todo, ha de ser considerada como parte de la lógica, dentro de la filosofía –argumenta Kant en la lección–, se la debe estudiar, pues, como la técnica que enseña a distinguir la falsa apariencia de verdad, de la verdad en sí misma: Nada es más indecente para un filósofo que esta ciencia [la técnica ejercida por los dialécticos para producir la apariencia ilusoria de conocimiento]. Nosotros vamos a tratar la dialéctica como el arte de diferenciar la falsa apariencia, de la verdad. Tenemos pues 2 partes en la lógica, a saber: la

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analítica, que expone los criterios formales de la verdad, y la dialéctica, que contendrá las notas por medio de las cuales podemos reconocer si algo no concuerda con los criterios formales de la verdad, aunque parezca realmente concordar con ellos (V-Lo/Pölitz AA 24: 506 y s.).

En base a esta precisión que se ha obtenido, acerca del significado de la dialéctica, Kant ofrece muy poco tiempo después, en la KrV, una nueva definición de esa parte de la lógica. Como en la lección de lógica Pölitz, Kant afirma al respecto en la KrV que una lógica de la apariencia ilusoria, como la atribuida a los antiguos, y que consiste en proporcionar una técnica para producir apariencia ilusoria de conocimiento, haciendo pasar lo falso como verdadero, “no concuerda, de manera alguna, con la dignidad de la filosofía”(A 62 / B 86). De acuerdo con lo que se había dicho al respecto en la Lógica Pölitz, Kant señala en la KrV que la dialéctica tendrá lugar en el marco de la filosofía, dentro de la lógica, sólo como una técnica que enseña a distinguir la apariencia ilusoria, de la verdad. En ese contexto ofrece una nueva definición del concepto de dialéctica, que presenta expresamente como una definición más precisa y mejorada de ella: “[p]or eso, al contar entre lo que corresponde a la lógica esta denominación de dialéctica, se ha preferido [entenderla] como una crítica de la apariencia ilusoria dialéctica” (A 62 / B 86). El concepto general de la dialéctica que se ha logrado, y de acuerdo con el cual ella es una crítica de la apariencia ilusoria de verdad, le sirve a Kant ahora para construir la idea de una dialéctica trascendental, que debe seguir a la analítica trascendental en el contexto de la Lógica trascendental, y debe completar así su idea de esa Lógica trascendental. Ello es posible gracias al fenómeno peculiar de la ilusión trascendental, como objeto propio al que la dialéctica trascendental se refiere críticamente. Veámoslo en la próxima sección, a modo de conclusión.

3. Conclusión: la ilusión trascendental y la dialéctica en el contexto de la Lógica trascendental Así como la Analítica, en el contexto general de la lógica, ofrece el canon del uso correcto del entendimiento para el conocimiento en general, la Analítica trascendental, en la Lógica trascendental, ofrece el canon 131

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del uso correcto del entendimiento, considerado específicamente como facultad de conocimiento puro. En esa parte de la Lógica trascendental son fijados los límites dentro de los cuales el entendimiento puede ser utilizado a priori para obtener conocimiento de las cosas, de manera tal que sobre él pueda ser edificada la metafísica. Como hemos visto en los capítulos anteriores, esos límites son los límites de la experiencia posible, y el conocimiento a priori que se puede tener sobre las cosas se refiere únicamente a la apariencia sensible: los fenómenos. Ahora bien, a pesar de esta limitación del uso puro legítimo del entendimiento, establecida fehacientemente en la parte analítica de la Lógica trascendental, la razón produce, por sí misma, principios referidos a objetos que se encuentran más allá de los límites de la experiencia posible para nosotros. Y de ese modo incita a extender su uso, como facultad de conocimiento puro, más allá de esos límites. Esto se debe a que la razón, en virtud de su propia naturaleza, como facultad de conocimiento incondicionado, produce la representación de objetos de carácter incondicionado, que se encuentran más allá de los límites de la experiencia posible: las ideas trascendentales del alma, el mundo y Dios. La razón produce estas ideas para darles unidad a las afirmaciones del entendimiento sobre la experiencia y ellas no son, por eso, más que condiciones subjetivas, de carácter formal (sin objeto correspondiente posible alguno) de la razón. Ahora bien, la necesidad subjetiva de estas ideas produce la ilusión, a la que Kant llama ilusión trascendental, de que fuera posible obtener conocimiento sobre los objetos a los que ellas se refieren, aun cuando dichos objetos, en realidad, no puedan ser dados en ninguna experiencia posible para nosotros. Como en el caso de la apariencia ilusoria lógica de verdad, en el que condiciones formales eran tomadas (erróneamente) como fundamento de conocimientos objetivos, también aquí, en el caso de la ilusión trascendental, meras condiciones formales (la producción de las ideas trascendentales con el fin de proporcionarles unidad a los conocimientos del entendimiento, a las que no se les puede dar, empero, objetos correspondientes) son tomadas como el fundamento, en base al cual sería posible obtener conocimientos objetivos de manera enteramente especulativa. Pero a diferencia de lo que ocurre con la ilusión lógica, 132

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que es evitable, pues se produce voluntariamente, como una técnica del engaño, la ilusión trascendental es “natural e inevitable”, pues descansa en la naturaleza misma de la razón. Dicho de otro modo: es la razón misma la que, por su propia naturaleza, como facultad de conocimiento incondicionado, produce esa ilusión, al buscar la unidad incondicionada de todos los conocimientos proporcionados por el entendimiento. Esta ilusión –afirma Kant en ese sentido– que “se basa en principios subjetivos, y los hace pasar por objetivos” (A 298 / B 354)120 se diferencia de “la apariencia ilusoria lógica, que consiste en la mera imitación de la forma racional (la apariencia ilusoria de las inferencias falaces), [y que] surge solamente de una falta de atención a la regla lógica”, en lo cual, “tan pronto como ésta [la atención (F.M.)] se aguza sobre el caso presente, ella [la apariencia ilusoria lógica] desaparece por completo” (A 296 s / B 353). Así pues –sostiene Kant– hay una dialéctica natural e inevitable de la razón pura; no una en la cual se enreda por sí mismo algún chambón por falta de conocimientos, ni una que haya inventado artificiosamente algún sofista, para confundir a la gente razonable; sino una que es inherente a la razón humana de manera imposible de contrarrestar, y que aunque hayamos descubierto su máquina engañosa, no deja de exhibir sus falsas apariencias, ni de empujar a la razón incesantemente a extravíos momentáneos, que tienen que ser corregidos una y otra vez (A 298 / B 354 s.).

Pero aunque no se pueda evitar que se produzca la apariencia ilusoria trascendental, por ser inherente a la naturaleza misma de la razón, se puede desactivar el engaño que puede suscitar, mostrando su origen y cómo se produce. Éste es precisamente el propósito de la dialéctica trascendental, que se inscribe así como una “crítica trascendental” (A 297 / B 353) en el contexto de la Lógica trascendental, después de la Analítica trascendental: 120

Aquí se debe recordar que en la disertación de 1770 Kant había señalado ya que el error fundamental, que hacía que la metafísica no pudiera tomar todavía el camino de la ciencia, porque conducía a conocimientos falsos, era el error de subrepción, que consistía en extraer conclusiones objetivas (sobre las cosas en sí mismas) a partir de las condiciones subjetivas del conocimiento (cf. MSI AA 2: 412). 133

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La segunda parte de la lógica trascendental debe, pues, ser una crítica de esta apariencia ilusoria dialéctica, y se llama dialéctica trascendental, no [porque se la entienda] como un arte de suscitar dogmáticamente tal apariencia ilusoria (un arte muy usual, lamentablemente, en muchas prestidigitaciones metafísicas), sino [porque se la entiende] como una crítica del entendimiento y de la razón con respecto a su uso hiperfísico, para poner al descubierto la falsa apariencia ilusoria de las presunciones infundadas de ella, y para rebajar sus pretensiones de descubrimiento y de ensanchamiento (que ella pretende alcanzar mediante meros principios trascendentales) a mera evaluación y protección del entendimiento puro frente a los espejismos sofísticos (A 63 s. / B 88).

De este modo se completa la idea de una Lógica trascendental, entendida como el estudio que debe determinar cuánto es posible conocer por medio del entendimiento y la razón, con entera independencia de la experiencia, y que tenía su centro en la Deducción trascendental de las categorías. La Lógica trascendental debe ofrecer así una respuesta a la pregunta por la posibilidad de la metafísica, sus fuentes, y sus límites, estableciendo el uso correcto del entendimiento como facultad de conocimiento puro y dirimiendo, al mismo tiempo, las controversias basadas en el mal uso de él (provocadas por la ilusión trascendental) que impidieron hasta ahora que la metafísica adoptara el camino seguro de la ciencia.

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Legado de Duisburg Introducción, traducción y notas Nota introductoria a la traducción Este libro concluye con la presentación de la traducción completa al castellano de las Reflexiones que conforman el Legado de Duisburg, y que proporcionan uno de los testimonios más importantes sobre la Deducción trascendental a mediados de la década silenciosa.121 Como nota introductoria a esa traducción añado aquí una breve reseña histórica de las distintas ediciones de esas Reflexiones.

El Legado de Duisburg en el contexto de la edición del legado manuscrito kantiano La inmensa cantidad de anotaciones de Kant (conocidas más tarde como Reflexiones), en papeles sueltos y, sobre todo, en los márgenes de las obras utilizadas para el dictado de sus clases en la universidad, llamaron muy pronto la atención de los estudiosos de su filosofía. La primera publicación de manuscritos de Kant tiene lugar, de hecho, aun durante la vida del filósofo de Königsberg. En 1794 Jacob Sigismund Beck publica el Extracto explicativo de los escritos críticos del Prof. Kant e incluye en la publicación un fragmento del texto que más tarde será conocido como la primera introducción a la Crítica de la facultad de juzgar.122 Medio siglo después, el tomo 11 de la edición de la obra de Kant realizada por Ron121

Mi agradecimiento muy especial a Mario Caimi, que compartió conmigo sus propias traducciones de esas Reflexiones, cuando comencé a estudiar el Legado de Duisburg. 122 Cf. Stark, W., Nachforschungen zu Briefen und Handschriften Immanuel Kants, p. 69. 135

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senkranz y Schubert, publicado en 1842, ya incluye una sección dedicada especialmente al legado manuscrito kantiano.123 En ese tomo se publican, por ejemplo, los comentarios que Kant anota en los márgenes de su ejemplar de las Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime (1764). En la introducción a esa publicación Schubert destaca el hecho de que las anotaciones manuscritas de Kant recogidas allí proporcionan un valioso testimonio de la manera en la que trabajó el autor de la KrV. Sin embargo, Schubert señala también que las anotaciones manuscritas de Kant tienen una importancia menor a la hora de estudiar el pensamiento de ese autor. Esas anotaciones –sostiene– son meros borradores de ideas cuya expresión definitiva debe buscarse únicamente en la obra publicada. Teniendo eso en cuenta, los manuscritos no merecerían, en realidad, una atención especial, más allá de la que se le puede prestar a una curiosidad de carácter meramente biográfico. La desconfianza que despiertan desde un principio las anotaciones manuscritas de Kant se debe, básicamente, a dos aspectos problemáticos, íntimamente relacionados: los problemas que plantea la datación del material y los que plantea la interpretación de su contenido. Una adecuada datación del legado manuscrito kantiano resulta decisiva a la hora de hacer un uso correcto de él. Sin la información precisa acerca del momento de la historia del pensamiento de Kant del que proviene un determinado manuscrito del autor, el uso que se puede hacer de él, para entender la historia de su pensamiento, se ve muy disminuido. Eso es especialmente así cuando se quiere emplear el legado manuscrito justamente para iluminar aspectos que no se encuentran presentes en la obra publicada de Kant y gracias a los cuales sería posible comprender mejor la evolución de su pensamiento. De hecho, dentro de los estudios kantianos, la datación del legado manuscrito de Kant constituye un problema en sí mismo y ha sido objeto de numerosas polémicas y disputas metodológicas entre los especialistas. Entre 1882 y 1884 Benno Erdmann realiza la primera publicación sistemática del legado manuscrito de Kant: Las reflexiones de Kant sobre la filosofía crítica. Se trata de una publicación en dos tomos dedicados 123

Rosenkranz, K., y Schubert, F. W., “Fragmente aus seinem Nachlasse”, pp. 217277.

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a Reflexiones sobre la antropología y Reflexiones sobre la Crítica de la razón pura.124 Poco después, Alois Riehl documenta la importancia que tiene en ese momento la edición de esta obra. En el prólogo a la segunda edición de El criticismo filosófico. Historia y sistema, el autor se refiere a las Reflexiones editadas por Erdmann, nada más y nada menos que como al testimonio que permite corroborar la propuesta reconstructiva de la evolución del pensamiento kantiano que él mismo había ofrecido ya en la primera edición de su obra, antes de la publicación de las Reflexiones.125 Sin embargo, al poco tiempo Max Wundt llama la atención sobre los problemas que suscitan las Reflexiones (datación y carácter fragmentario del material) y pone en duda por eso la posibilidad de hacer un uso confiable de ellas.126 Las dudas mencionadas se acentúan especialmente cuando se trata del empleo de las Reflexiones llevado a cabo con el propósito de estudiar la década silenciosa de la historia del pensamiento kantiano y de reconstruir en base a ellas la evolución de las ideas de Kant sobre la Deducción trascendental.127 Los problemas planteados por las Reflexiones a los que se refiere Wundt son un producto directo de la metodología empleada por Erdmann para editarlas. En su edición, Erdmann dató las Reflexiones tomando para ello como criterio la interpretación de su contenido. En base a ese procedimiento clasificó las Reflexiones de forma temática y las ordenó cronológicamente en función de cinco etapas que corresponderían a la evolución del pensamiento kantiano: dogmatismo, empirismo crítico, racionalismo crítico, primera etapa del criticismo y criticismo tardío.128 Pero, ciertamente, este proceder de Erdmann es discutible. Además de los problemas que plantean la caligrafía de Kant y la naturaleza esencialmente fragmentaria de las Reflexiones, la interpretación del contenido de las Reflexiones, en base a la cual procede Erdmann para ordenarlas, es enteramente subjetiva. Y, sobre todo, no es independiente de la datación 124

Erdmann, B., Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. Aus Kants handschriftlichen Aufzeichnungen herausgegeben von Benno Erdmann. Erster Band. 125 Riehl, A., op. cit., p. iii. 126 Wundt, Max, Kants als Metaphysiker, p. 10. 127 Ibíd., pp. 178-179. 128 Cf. Erdmann, B., op. cit., pp. xiii-lx. 137

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del contenido interpretado que se quiere lograr, precisamente, por medio de esa interpretación. En efecto, para interpretar correctamente una Reflexión determinada es preciso conocer cuándo fue escrita y cuáles son las ideas de Kant que corresponden a ese momento y a las que esa Reflexión se refiere. Otra de las dificultades que plantea la edición de Erdmann es que ella no recoge todo el material disponible entonces, sino únicamente aquél que, en la opinión del editor, sería capaz de ofrecer algo “nuevo” a la investigación kantiana.129 Ahora bien, evidentemente ello también supone una interpretación previa del material. Las dificultades planteadas por la metodología empleada por Erdmann impulsaron el desarrollo de nuevos criterios editoriales. Para la edición de las Reflexiones en la edición académica de la obra de Kant, Erich Adickes, encargado de llevarla a cabo, se propuso publicar la totalidad del material disponible130 y emplear para su datación criterios objetivos que no supusieran la interpretación de su contenido.131 Para ello recurrió al análisis de los cambios en la tinta y en la caligrafía de las Reflexiones. Este procedimiento tiene la ventaja de que puede ser realizado tomando como parámetro, en muchos casos, la comparación de la caligrafía y la tinta con la correspondencia de Kant, que brinda una cronología segura, pues se encuentra debidamente fechada.132 Siguiendo este procedimiento Adickes determinó 33 fases temporales correlativas, correspondientes a la historia del pensamiento de Kant, que luego fechó y sub-especificó.133 Las Reflexiones conforman la tercera sección de las cuatro que comprende la edición académica de la obra de Kant y se encuentran recogidas en ella siguiendo la datación de Adickes. Esa datación es la única datación completa de las Reflexiones con la que se cuenta hoy en día. Sin embargo, 129

Ibíd., p. 29. Adickes, E., “Einleitung in die Abtheilung des handschriftlichen Nachlasses” (AA 14: xxv). Al margen del criterio de la edición completa quedaron las anotaciones privadas de los últimos años de vida de Kant y las Reflexiones conocidas como Opus Postumum, editadas luego en los tomos XXI y XXII de la edición académica. 131 Adickes, E., Vorwort (AA 17: vi). 132 Ibíd. También cf. Adickes, E., “Einleitung in die Abtheilung des Handschriftlichen Nachlasses” (AA 14: xxx). 133 Adickes, E., “Einleitung in die Abtheilung des Handschriftlichen Nachlasses” (AA 14: xxxvi-xliii). 130

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tampoco está libre de dificultades.134 La introducción reciente del análisis estadístico de términos, fomentado por Norbert Hinske, puso de manifiesto algunos problemas al respecto. Esos problemas se refieren a la periodización de reflexiones específicas135 que sugieren la posibilidad de que haya habido errores de índole sistemática, concernientes a la datación de fases completas. Esos errores sistemáticos afectarían, concretamente, a las fases k (1769)136 y b1 (1752-1755/56).137 134

Desde un comienzo Otto Schöndörfer manifestó sus dudas respecto de la posibilidad de llevar a cabo una periodización de las reflexiones como la realizada por Adickes en base al análisis de los cambios en la caligrafía, especialmente cuando de ese modo son delimitados períodos que a veces abarcan unos pocos meses (cf. Schöndörffer, O., “Bemerkungen zu Kants handschriftlichen Nachlass [Akademieausgabe Bd. XIV. u. XV]”, pp. 105 y ss.; y “Bemerkungen zu Kants handschriftlichen Nachlass. Teil II [Akademieausgabe Bd. XVI]”). Adickes contesta a estos comentarios en el prólogo al tomo XVII de la edición académica de la obra de Kant (cf. Adickes, E., “Vorwort” [AA 17: vi y ss.]). 135 Por ejemplo, el error de datación, constatado por Hinske, en el caso de la Reflexión 3409 (Refl. 3409 [1764-68, 1769-1770, 1773-1775, 1760-1764] AA 16: 818 y ss.) que Adickes refiere inicialmente al período 1760-1775 y que correspondería en cambio al año 1789, tal como una alusión a un artículo del Berlinischer Monatschrift recogida en la Reflexión permitiría establecer de manera fehaciente (cf. Hinske, N., “Die Rolle der Einbildungskraft in Kants Logikvorlesung”, p. 428 n.). Para ilustrar los problemas y las disputas originadas por las dificultades planteadas a la hora de datar las reflexiones conviene ver también la polémica entre Hinske y Josef Schmucker en torno a la datación de las Reflexiones 3716 y 3717, que el primero considera, contra Adickes, posteriores a 1770 y el segundo, con Adickes, anteriores (cf. Hinske, N., “Kants neue Terminologie und ihre alten Quellen. Möglichkeiten und Grenzen der elektronischen Datenverarbeitung im Felde der Begriffsgeschichte”; Hinske, N., “Die Datierung der Reflexion 3716 und die generellen Datierungsprobleme des Kantischen Nachlasses”; Schmücker, J., “Zur Datierung der Reflexion 3716. Das Versagen der Wortstatistik in der Frage nach der Datierung der frühen Kantischen Reflexionen zur Metaphysik, aufgewiesen an einem exemplarischen Fall”. 136 Para datar la fase k (1769) Adickes recurre por entero a criterios de naturaleza subjetiva que suponen apelar a la evolución del pensamiento kantiano (cf. Adickes, E., “Einleitung in die Abtheilung des handschriftlichen Nachlasses”, AA 14: xxxviii). Hinske argumentó que la fase k, que Adickes sitúa en 1769, podría ser posterior a esa fecha y corresponder al período 1770-1772 (cf. Hinske, N., Kants Weg zur Transzendentalphilosophie, pp. 107-108 n. También cf. Klemme, H. F., op. cit., p. 41 n.). 137 Elfriede Conrad detectó un error en la datación de las reflexiones del legado manuscrito de lógica correspondientes a la fase b1. Adickes refiere las reflexiones de esta fase temprana del legado manuscrito de Kant al período 1752-1755/1756 (Adickes, E., “Einleitung in die Abtheilung des handschriftlichen Nachlasses”, AA 14: xxxvi). Según Conrad, habría que considerarla en su totalidad, como un año 139

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Ahora bien, al conjunto del legado manuscrito kantiano pertenecen también algunas Reflexiones que, por circunstancias excepcionales, permiten establecer una datación muchísimo más segura que la que se puede lograr en los casos restantes. Se trata de las anotaciones de Kant realizadas sobre cartas recibidas; esas cartas llevan una fecha que, añadida a los criterios objetivos generales empleados para datar las Reflexiones, permite establecer una datación mucho más segura. Y éste es precisamente el caso de las Reflexiones de las que se compone el Legado de Duisburg.138 Con este nombre se conoce actualmente a un grupo de once Reflexiones que se encuentran estrechamente ligadas entre sí, tanto en virtud de los criterios objetivos empleados por Adickes para datarlas, como también desde el punto de vista temático de su contenido. Se trata de un conjunto bastante compacto y filológicamente homogéneo, en el que Kant se ocupa intensamente del problema de la validez objetiva de las categorías que luego, en la KrV, será tratado en la Deducción trascendental. Pero además, el conjunto presenta la peculiaridad de que una de las once Reflexiones que lo componen se encuentra registrada en una carta que W. H. Bertram le envía a Kant y que tiene la fecha 20 de mayo de 1775. Esa fecha, sumada al resto de los criterios empleados en la datación general del legado manuscrito kantiano, sirve como testimonio en base al cual es posible datar la totalidad del material de forma muy confiable y situarlo, en su conjunto, en torno al año 1775. En ese sentido, las Reflexiones del Legado de Duisburg permiten echar luz sobre uno de los períodos de la evolución del pensamiento kantiano de más difícil acceso: la década silenciosa. Pero tanto la datación, como la fijación del conjunto de Reflexiones que hoy se conoce como el Legado de Duisburg, son el resultado de la historia misma de la edición del material. Detengámonos a continuación brevemente en la reseña de esa historia.

posterior (cf. Conrad, E., Kants Logikvorlesungen als neuer Schlüssel zur Architektonik der Kritik der reinen Vernunft, pp. 69 y ss.). 138 Lose Blätter aus dem Duisburg’schen Nachlass (Refl. 4674-4684, AA 17: 643-673). 140

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Las ediciones del Legado de Duisburg: datación y fijación del conjunto Las Reflexiones que conformarán el Legado de Duisburg fueron encontradas en el otoño de 1878, junto con otras Reflexiones y cartas de Kant, en un paquetito que había sido donado para ser subastado en un mercado de Danzig, con el propósito de juntar fondos para niños expósitos. Todos los materiales donados provenían de la familia von Duisburg –de ahí el nombre: Legado de Duisburg– que los había obtenido, a su vez, directamente del autor de la KrV y mantenido en posesión de la familia, desde entonces, a lo largo de las generaciones.139 El paquetito de Danzig contenía exactamente un total de 18 manuscritos: tres cartas enviadas a Kant,140 el manuscrito de una cuarta carta redactada por él,141 y 14 anotaciones en hojas sueltas. Entre estas últimas se encuentran las que más adelante conformarán el conjunto que se conocerá como Legado de Duisburg.142 El germanista Wilhelm Mannhardt intervino para evitar que se llevara a cabo la subasta del material, alegando, con razón, que ello provocaría que el material se perdiera y que se privase así a los estudiosos kantianos de una fuente importantísima para la comprensión de la evolución del pensamiento kantiano. En su lugar, promovió que el material fuera destinado a la biblioteca de la universidad de Königsberg. Allí quedó a disposición de los investigadores.143 Entre ellos se encontraba Rudolf Reicke, que transcribe el material y lo publica, junto con otros documen139

Para la reconstrucción de la filiación directa del conjunto con Kant cf. Reicke, R., op. cit., p. 3. 140 Específicamente se trataba de una carta de August Rode, fechada el 7 de julio de1776 (Br AA 10: 195 y ss.), otra de Friedrich Wilhelm Regge, fechada el 29 de abril 1777 (Br AA 10: 204 y ss.) y una última escrita por el hermano de Kant, Johann Heinrich Kant, con fecha 1 marzo de 1763 (Br AA 10: 40). 141 La carta estaba destinada a Simon Gabriel Suckow, con fecha del 15 de diciembre de 1769 (Br AA 10: 82). 142 El motivo de la carta de Bertram era invitar a Kant a hacer una visita: “20 de mayo, 1775. Más valorado amigo, está usted invitado por mi hermano a su propiedad Wesdehlen, para ello no tiene Usted que preocuparse por nada más que sentarse alrededor de las 10 en el carruaje, y mañana a la tarde estaremos de regreso acá. Bertram d. 20 de mayo de 1775” (Br AA 10: 182). 143 Reicke, R., op. cit., p. 2. 141

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tos del legado manuscrito kantiano, en el primero de los tres tomos del legado manuscrito kantiano que edita entre 1889 y 1898: Hojas sueltas del legado de Kant.144 En su edición, Reicke divide las 14 Reflexiones encontradas en Danzig en tres períodos, que ordena cronológicamente atendiendo al contenido de ellas. En el primero de los tres períodos Reicke sitúa la Reflexión a la que da el número 5 y que consiste en un manuscrito de tres carillas encabezado con el texto: “Preparación. De la certeza y la incerteza del conocimiento en general”.145 Reicke identifica esa Reflexión con la elaboración del escrito de concurso publicado en 1764, Investigación sobre la distinción de los principios de la teología natural y de la moral,146 y la refiere, por eso, a ese momento de la historia del pensamiento de Kant. Por otro lado, la Reflexión que lleva el número 6 en la edición de Reicke es referida al período más tardío de los tres períodos delimitados. La Reflexión comienza con observaciones sobre la satisfacción y su relación con la belleza, para pasar inmediatamente después a ocuparse del concepto de felicidad, su relación con el bien supremo, la libertad, y la mentira. La datación de Reicke es aquí particularmente imprecisa. Según su parecer, la redacción de la Reflexión habría tenido lugar en los años “ochenta” o “noventa”. De cualquier modo, lo que queda claro para Reicke es que se trata de un testimonio posterior a la publicación de la KrV.147 El tercer grupo de Reflexiones que Reicke distingue cronológicamente está compuesto, finalmente, por las doce Reflexiones restantes, numeradas del 7 al 18. Este grupo es el que dará origen al Legado de Duisburg. Reicke reúne esas doce Reflexiones en un mismo grupo, a partir de haber constatado, en función de su contenido, que todas “pueden ser vistas como trabajos preparatorios de la Crítica de la razón pura”148 y que “quizás sirvieron a nuestro filósofo como material para sus lecciones sobre metafísica”.149 Te144

Ibíd. Refl. 3707 [1760-1764] AA 17: 244. 146 Reicke, R., op. cit., p. 2. 147 Ibíd. 148 Ibíd. 149 Ibíd. 145

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niendo en cuenta su relación con la KrV, las doce Reflexiones son referidas de manera general a “los años setenta”.150 En la reseña de la edición de Reicke del legado kantiano, publicada en 1897 en el primer número de la revista Kant-Studien,151 Adickes advierte, ya entonces, la necesidad de llevar adelante una edición completa del legado manuscrito de Kant. Sólo de ese modo –afirma– sería posible evitar la intromisión de criterios subjetivos a la hora de la selección del material. Simultáneamente, Adickes subraya también entonces la importancia de introducir criterios uniformes para realizar la transcripción de las Reflexiones, así como la necesidad de emplear parámetros objetivos que permitan establecer una datación que no requiera interpretar previamente su contenido.152 A propósito de ello, Adickes señala que el conjunto de doce Reflexiones que Reicke había identificado con trabajos preparatorios para la KrV constituye una excepción respecto de los problemas que plantea en general la edición del legado manuscrito kantiano. Las doce Reflexiones –sostiene Adickes– conforman entre sí un conjunto que, gracias a la ocasión azarosa de que una de ellas fuera escrita sobre la carta de Bertram, con fecha 20 de mayo de 1775, podría ser referido, como un todo, a mediados de la década de 1770.153 A pesar de todo, Adickes introduce, ya entonces, una corrección a la clasificación de ese grupo de Reflexiones hecha previamente por Reicke. De acuerdo con esa corrección, Adickes reduce el grupo de doce Reflexiones a once. Esta reducción tiene lugar en virtud de la exclusión de la Reflexión a la que Reicke le había dado el número 9. La decisión de Adickes de excluir esta Reflexión se funda en la constatación de que la Reflexión a la que Reicke le había dado el número 9, que lleva por título “Conceptos de reflexión (su anfibología)” (Refl. 5552, [1778-1779, ca. 1780-1783] AA 18: 218), sería, en realidad, un borrador de la sección 150

Ibíd. 151 Adickes, E., “Lose Blätter aus Kants Nachlass”, pp. 232-263. 152 Cf. Ibíd., pp. 234 y ss. 153 Ibíd., p. 244. Estas reflexiones, señala finalmente Adickes, serán “de gran significado” para la programada edición completa del legado manuscrito de Kant, dada la posibilidad excepcional que ofrecen de datar de forma precisa un material tan valioso para la interpretación de la evolución del pensamiento kantiano (Ibíd.). 143

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de la KrV “De la anfibología de los conceptos de la reflexión” (A 260 y ss. / B 316 y ss.). La redacción de esa Reflexión –sostiene Adickes– supone el conjunto terminado de la KrV y por ese motivo debe considerársela posterior a las demás Reflexiones que Reicke había reunido en el grupo inicial de doce Reflexiones. Esa Reflexión –concluye Adickes– habría sido escrita durante los “4 a 5 meses” en los cuales Kant redacta la KrV.154 El conjunto de once Reflexiones provenientes de mediados de la década de 1770, delimitado por Adickes después de la exclusión de la Reflexión a la que Reicke había dado el número 9, es publicado en 1910 por Theodor Haering bajo el título: El Legado de Duisburg y el criticismo de Kant en 1775, como tesis doctoral dirigida por Adickes en la Universidad de Tübingen.155 De acuerdo con la sugerencia de Adickes, Haering refiere el conjunto de once Reflexiones al año 1775, tomando en cuenta para ello el testimonio ofrecido por la carta de Bertram.156 Además, corrige en numerosos sitios la transcripción de Reicke y reordena las Reflexiones, tanto en lo que hace a la disposición interna de sus partes, como en lo que concierne a la relación de las Reflexiones mismas entre sí. Por último, introduce una nueva modificación en el conjunto: separa de él la segunda carilla de la Reflexión que en la edición de Reicke lleva el número 18 y que constituye, virtualmente, una Reflexión en sí misma, aislada de las demás. La decisión se basa en el hecho de que esa Reflexión no pertenece temáticamente al conjunto conformado por el resto, dedicado al problema de la Deducción trascendental. A diferencia de las demás Reflexiones, esta Reflexión está escrita en latín y contiene anotaciones sobre psicología, redactadas por Kant probablemente como preparación para sus lecciones de metafísica.157 Poco tiempo más tarde, en ocasión de la edición de las Reflexiones para la edición académica de la obra de Kant, Adickes incorpora el grupo de once Reflexiones al tomo 17 de esa edición, correspondiente a las Reflexiones sobre metafísica. Las 11 Reflexiones adquieren allí el título 154

Ibíd., p. 245. Haering, T., op. cit. 156 Ibíd., p. 3. 157 Ibíd., p. 96. También p. 7 n. 155

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especial Hojas sueltas del Legado de Duisburg y son recogidas en la fase r, que corresponde al período 1773-1775.158 Ahora bien, ni Haering ni Adickes pudieron acceder a la totalidad de los manuscritos en sus versiones originales a la hora de realizar sus respectivas ediciones. Ambos señalan, en ese sentido, la falta de los originales correspondientes a las Reflexiones a las que Reicke da los números 12 (AA = Refl. 4678), 13 (AA = Refl. 4679) y 14 (AA = Refl. 4680).159 Esas Reflexiones ya estaban perdidas entonces y su edición tiene lugar en base a copias facsimilares. La primera de estas tres Reflexiones fue encontrada mucho tiempo después, en 1977. Con la fuente original a la vista, Wolfgang G. Bayerer realizó ese mismo año una nueva transcripción del documento, recogida en el número 68 de la revista Kant-Studien. 160 Esta Reflexión, y la Reflexión que en la edición de Reicke lleva el número 10 (AA = Refl. 4676) son, en la actualidad, las únicas dos Reflexiones originales pertenecientes al Legado de Duisburg que todavía se conservan. Se encuentran, respectivamente, en la Biblioteca estatal de Berlín y en la Biblioteca de la Universidad de Tübingen. El resto, originalmente en posesión de la antigua biblioteca de Königsberg, se considera perdido desde 1945.

Sobre la presente traducción La traducción del Legado de Duisburg que se presenta a continuación recoge las once Reflexiones que se encuentran en la edición académica de la obra de Kant bajo el título Hojas sueltas del Legado de Duisburg. Siguiendo el mismo criterio de Haering, he dejado fuera de la traducción 158

Adickes, E., “Einleitung in die Abtheilung des Handschriftlichen Nachlasses” (AA 14: xl). Las equivalencias entre la numeración de Reicke y la correspondiente a la edición académica de todo el material de Danzig legado por la familia von Duisburg son las siguientes: Reicke 1: Carta de August Rode = Br AA 10: 195-197; Reicke 2: Carta de Friedrich Wilhelm Regge = Br AA 10: 204-206; Reicke 3: Carta de Johann Heinrich Kant = Br AA 10: 40-41; Reicke 4: carta dirigida a Simon Gabriel Suckow = Br AA 10: 82-83; Reicke 5 = Refl. 3707 (1760-1764), AA 17: 243-248; Reicke 6 = Refl. 7202 (ca. 1780-1789) AA 19: 276-282; Reicke 9 = Refl. 5552 (ca. 1778-1779) AA 18: 218-221; Reicke 7-8 / 10-18 = Refl. 4674-4684 (ca. 1775) AA, 17: 643-673. 159 Cf. Haering, T., op. cit., p. 7 y Refl. 4678, AA 17: 660. 160 Cf. Bayerer, Wolfgang, G., “Das Autograph zur Kant-Reflexion Nr. 4678”. 145

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la segunda carilla de la Reflexión a la que Reicke había dado el número 18 (AA = Refl. 4684) y que no corresponde temáticamente al resto del conjunto, relacionado fundamentalmente con los problemas vinculados al desarrollo de la Deducción trascendental. Como se dijo, esa carilla constituye, virtualmente, una Reflexión en sí misma. Además, he seguido en la mayoría de los casos la transcripción de las Reflexiones realizada por Adickes, que se encuentra en la edición académica, pero he comparado esa transcripción con las transcripciones realizadas por Reicke y por Haering. Las discrepancias que pudieran surgir en el marco de esa comparación y, en el caso específico de la Reflexión 4678, también de la comparación con la transcripción hecha recientemente por Bayerer, son recogidas en notas al pie de página. No obstante, cuando lo consideré necesario, he recogido la transcripción alternativa que me parecía más adecuada en el texto mismo y he indicado en nota al pie de página la transcripción correspondiente propuesta por Adickes. Una última aclaración es todavía necesaria. Las Reflexiones son anotaciones que Kant redactaba para sí mismo. Como ocurre con la redacción de cualquier apunte personal, no se piensa allí en un posible lector del material, distinto de aquel que lo escribe. Las Reflexiones pueden ser, por eso, en muchas ocasiones, muy oscuras y confusas. He decidido mantenerme fiel al texto; pero también he prestado atención siempre, al mismo tiempo, a la necesidad de lograr una inteligibilidad mínima, sin la cual el material se vuelve estéril. Ello ha supuesto, en algunos casos, la necesidad de asumir el riesgo de sugerir interpretaciones posibles, que he añadido entre corchetes o como notas al pie de página.

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Hojas sueltas del Legado de Duisburg (Reflexiones 4674-4678/1. AA 17: 643-672) Abreviaturas e indicaciones: AA.: Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften Hrsg.: Bd. 1-22 Königlich Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlín, 1900 y ss. [ ]: Agregados propios al texto. {}: Agregados de Kant. | [n]: Número de página del tomo 17 de AA. //n//: Número de página del folio en la edición de Reicke. […]: interrupción del texto original. B: Edición de Bayerer de la Reflexión 4678. Bayerer, Wolfgang, G., “Das Autograph zur Kant Reflexion Nr. 4678”, Kant-Studien 68, 4 (1977), pp. 454-463. cursiva: Con cursiva en el original. H: Haering, Theodor, Der duisburg´sche Nachlass und Kants Kritizismus um 1775, Tübingen, J. C. B. Mohr,1910. R: Reicke, Rudolf (Hg.), Lose Blätter aus Kant Nachlass. Heft I, Königsberg, 1889, Lose Blätter aus KantNachlass. Heft II, Königsberg, 1895; Lose Blätter aus Kant Nachlass. Heft III, Königsberg, 1898. Refl.: Reflexión. KrV: Kritik der reinen Vernunft, Riga, 1781, 1787. (en: AA).

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Refl. 4674 (AA 17: 643-647) / R 7 (I, 16-21) / H 8 (80-95) [643] //1// Los principios del fenómeno {en general} son meramente de la forma, a saber, el tiempo. El principio de la exposición de los fenómenos es el fundamento de la exposición en general de lo que [ha] sido dado. La exposición de aquello que es pensado descansa sólo en la conciencia; pero [la exposición] de aquello que está dado, si la materia se considera como indeterminada, [descansa] en el fundamento de toda relación y del encadenamiento de las representaciones (sensaciones).161 El encadenamiento [de las representaciones] (así como el fenómeno no [se funda] en mera sensación, sino en principios internos de la forma) no se funda en el mero fenómeno, sino que es una representación de la acción interna de la mente, de conectar representaciones, [esto es], no de colocar solamente unas [representaciones] al lado de las otras en la intuición, sino de hacer un todo según la materia. Aquí hay unidad, pues, no gracias a aquello en lo cual,162 sino por lo cual163 lo múltiple es llevado a uno,164 por consiguiente [aquí hay] validez universal. Por eso no son formas, sino funciones, aquello en lo cual descansan las relaciones de los fenómenos. La exposición de los fenómenos es, pues, la determinación del fundamento en el cual descansa la interconexión de las sensaciones en ellos. ––––––– Por un concepto general de un dato sensible, en el cual165 es señalada la realidad y al mismo tiempo la relación de esa realidad con la condición 161

Se podría leer también: “[descansa] en el fundamento de toda relación y en el encadenamiento de las representaciones (sensaciones)”. 162 “aquello en lo cual”, es decir: aquello en lo cual el fenómeno es dado. Se trata de una referencia a los “principios internos de la forma” en los que se funda el fenómeno, esto es, espacio y tiempo, mencionados unos renglones más arriba. 163 “por lo cual”, es decir: por medio de una actividad de la mente que, precisamente por el hecho de ser una actividad, no es identificable con una forma –a saber, con “aquello en lo cual”– sino con una función. 164 “A uno” debe entenderse como “a un todo”. 165 Debe entenderse “en el cual” como una referencia al “concepto general de un dato sensible” mencionado antes, no al “dato sensible”. 148

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sensible en general,166 entendemos la acción de determinar sensiblemente un objeto según tales condiciones; p. ej. lo que sucede significa la acción de determinar algo en el tiempo según la consecuencia. x es, pues, eso determinable que contiene las condiciones de la determinación; a significa, empero, sólo la acción de determinar en general. Entonces no es ningún milagro si en el x, además de la acción de deter|minar [644], hay contenido todavía [algo] más, que es expresado por medio de b {[en] el concepto a está contenido todavía [algo] más, que pertenece a determinarlo en la mente, es decir, a la manera de conocer cómo es generado o especificado en la mente, o [que pertenece a] lo que se sigue de su especificación o está unido con ella como [su] condición}. P. ej. en el espacio, además de la acción general de construir un triángulo, [está contenida] la magnitud de los ángulos; y en el sentido interno, además de la denominación de lo que sucede en general, también [están contenidas] las condiciones, sólo bajo las cuales eso que sucede puede ser determinado {como aprehensión} en la mente. Esas condiciones son encontradas en x, en la intuición, por la construcción de a, p. ej. [en el] triángulo, pero en un concepto real [esas condiciones son encontradas] por lo concreto del sujeto en el cual es puesta la representación a. Así, pues, la relación que es pensada por a puede ser determinada sólo por la condición real del sujeto, que consiste, en general, en la {función del} poner relativo167 y es en particular [la función del poner relativo] del dato [que corresponde al concepto] a; dado que la condición subjetiva {x} debe alcanzar para todas esas posiciones, la determinación de a, es decir b, debe ser entonces una acción universal por medio de la cual el fenómeno de a [es] expuesto. {Sólo en consideración de la relación tienen validez las proposiciones sintéticas objetivas del fenómeno.} En las proposiciones sintéticas la relación entre los conceptos, en verdad, no es representada inmediatamente (pues esto ocurre sólo en [las proposiciones] analíticas), sino en las condiciones de su representación 166

“en general” puede referirse tanto a “la condición sensible” (en general) como a “es señalada” (en general). 167 “del poner relativo” como si dijera: “de poner algo en relación con otra cosa”. 149

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concreta168 en el sujeto, ya sea intuición o fenómeno. Ese sujeto contiene las condiciones de la representación de todo aquello de lo que tenemos conceptos y en cuya sensibilidad debe ser determinado lo objetivo de ellos.169 x significa siempre el objeto del concepto a. Pero no puede haber otro objeto, más que el de la intuición pura o empírica. En lo que concierne al último | [645], el concepto a puede referirse o bien a un objeto x dado de los sentidos, o bien a condiciones de la sensibilidad bajo las cuales debe ser dado un objeto, en tanto que meramente corresponde al concepto [de] x,170 y sólo bajo las cuales él [o sea, x] puede ser conocido como adecuado a[l concepto] a. //2//Esto es una prueba de que el espacio es una condición subjetiva, porque como las proposiciones de él son sintéticas y {por ellas objetos} pueden ser conocidos a priori, eso sería imposible si el espacio no fuera una condición subjetiva de la representación de esos objetos. Por el contrario, los juicios sintéticos de la experiencia son conocidos a posteriori porque están inmediatamente dirigidos a objetos dados. Pero si ahora debe ser conocido a priori algo de las cosas, no sólo según la forma del fenómeno, sino con respecto a su propiedad restante etc. etc. ––––––– {[En los juicios analíticos] x se suprime, pues debe significar el objeto que es pensado por a; pero como b es simplemente comparado con el concepto a y por medio de ello ya está determinado, entonces lo que resta en x es indiferente; si a es considerado adjetivamente,171 entonces la proposición no es siempre universal}. b debe ser una determinación de a, y no un predicado analítico. Los predicados analíticos son idénticos y tautológicos. 168

Se debe entender: en las condiciones de la representación concreta de las proposiciones sintéticas. 169 “De ellos” es una expresión que introduce aquí gran ambigüedad. Puede entenderse como una referencia a “conceptos”, pero también podría entenderse como una referencia a los fenómenos. Además podría entenderse que en vez de “de ellos” lo que se debe leer aquí es “de ellas”, pues el término en alemán permite esa interpretación. Entonces la expresión contendría una referencia a “de las condiciones” o a “de las representaciones”. 170 Es decir, al concepto a. 171 En el primer caso a es considerada sustantivamente. 150

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De los juicios analíticos hipotéticos.172 Disyunción, dicotomía. {[los juicios] categóricos son el fundamento}. El concepto sustancia y accidente da una síntesis en sí mismo, igualmente que causa y efecto, y que una multitud en una unidad real.173 Que la naturaleza, pues, según las diversas relaciones con el sentido interno, debe estar completamente bajo una de estas síntesis. x es pues lo determinable (objeto) que yo pienso por el concepto a, y b es la determinación de él174 {o la manera de determinarlo}. En la matemática x es la construcción de a; en la experiencia [x es] lo concreto; en consideración de una representación inherente, o pensamiento | [646] en general, x es la función del pensamiento en general en el sujeto; ahí el concepto {real} a es determinado junto con todo: 1. por el sujeto, 2. con respecto a la sucesión, por el fundamento, 3. con respecto a la coexistencia, por la composición. {x es el objeto. Éste puede ser dado a priori en la construcción, pero en la exposición (que es algo enteramente distinto de la observación, la cual no tiene nada unido a priori con a), pueden ser conocidas a priori, en el sujeto, las condiciones bajo las cuales a se refiere en general a un objeto, a saber, a uno real. Ese objeto puede ser representado únicamente según sus relaciones y no es más que la representación subjetiva (del sujeto) misma, pero hecha general, pues yo soy el original de todos los objetos. Es pues la conjugación, como función, lo que constituye el exponente de una regla}. ––––––– La realidad debe estar dada {en la sensación}. La magnitud podemos construirla {según la intuición}. La síntesis real no nos es dada en la mera sensación, ni tampoco puede ser construida, pero se encuentra en el fenómeno, [aunque] ni como intuición, ni como sensación. Pues la experiencia nos da a conocer, en efecto, sustancia, efecto y causa, y todo (aunque en el último caso no podamos pensar a priori cómo es que sucede que de muchas cosas, una determina recíprocamente a todas las demás y que a su vez ella es determinada por las demás, y sólo podamos reunir una 172

La expresión “analíticos” quizás deba suprimirse. “en una unidad real”, es decir: en un todo (cf. H. 89). 174 “De él”, es decir: de x, el objeto. 173

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multitud en el pensamiento). Estos tres conceptos se refieren a objetos como fenómenos (posibilidad etc. etc. únicamente como conceptos a priori); en la magnitud no tengo necesidad de ninguna sensación, sino únicamente del tiempo; en la síntesis real [tengo necesidad] tanto de la sensación en general, como del tiempo. (Triple dimensión de la síntesis[)]. [¿]Cómo podemos representarnos, pues, posiciones de los postulados de la síntesis a priori[?]. Son las tres funciones de la apercepción, las cuales deben ser encontradas en general en el pensamiento de nuestro estado | [647] y bajo las cuales debe convenir todo fenómeno, porque en el fenómeno no se encuentra en sí misma ninguna síntesis, si la mente no se la agrega o no la hace a partir de los datos del fenómeno. La mente es, por lo tanto, ella misma, el modelo de una síntesis como esa, por medio del pensamiento originario y no derivado. ––––––– Los conceptos dan únicamente el contorno de los objetos, a saber, aquello que es un signo de su representación. b es siempre comparado con el objeto x por medio de a, pero x no siempre es considerado solo en el concepto a; en el último caso, b puede referirse o a la manera en la que el objeto a175 es dado a priori {objetivamente} en la intuición o [a la manera en la que es dado] a posteriori en la experiencia o [a la manera en la que es dado] a priori, pero en la percepción subjetiva de la apercepción. Esto último se refiere únicamente a casos de la percepción, o sea a las síntesis en ella, es decir, a la relación. La apercepción es la percepción de sí mismo como un sujeto pensante en general. La apercepción es la conciencia del pensamiento, esto es, de las representaciones, así como son puestas en la mente. En esto hay tres exponentes: 1. la relación con el sujeto, 2. la relación de la consecuencia mutuamente, 3. la conjunción. La determinación de a en estos momentos de la apercepción es la subsunción bajo uno de esos actos del pensamiento; al concepto a se {lo conoce como en sí mismo determinable y, entonces, objetivamente} cuando se lo lleva bajo una de esas acciones universales del pensamiento, por medio de las que es traído bajo una regla. Una proposición como ésa es un principio de las regla[s], es decir [es un principio] del conocimiento del fenómeno por medio del enten175

Debe entenderse: “en la que el objeto x, pensado por el concepto a…”

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Los años silenciosos de Kant

dimiento, por el cual el fenómeno es considerado como algo objetivo, que es pensado en sí mismo con independencia de la particularidad en la que fue dado.

Refl. 4675 (AA 17: 648-653) / R 8 (I, 21-26) / H 10 (100-113) [648] //1// El mismo ente puede subsistir con predicados opuestos, conjuntamente, de manera sucesiva. Algo es puesto fuera de nosotros sólo en tanto que su representación constituye permanencia y un punto de referencia específico. 176 Si mi representación se sigue de, el objeto de la misma no se seguiría aún de ello, si su representación no estuviera determinada por como una consecuencia,177 lo que nunca puede suceder, más que según una ley universal. O tiene que ser una ley universal, que toda consecuencia sea determinada por algo precedente, si no, yo no pondría a la consecuencia de las representaciones una consecuencia de los objetos. Pues al poner objetos a mis representaciones corresponde siempre que la representación sea determinada según una ley universal, pues el objeto consiste justamente en el punto universalmente válido. Del mismo modo, yo no me representaría algo como fuera de mí, ni haría experiencia (objetivamente) del fenómeno, si las representaciones no se refirieran a algo que es paralelo a mi yo, por medio de lo cual las refiero desde mí a otro sujeto. Lo mismo sucedería si múltiples representaciones no se determinaran mutuamente según una ley universal. Las tres relaciones en la mente requieren, pues, tres analogías del fenómeno para transformar las funciones subjetivas de la mente en objetivas y hacer de ellas conceptos del entendimiento que le dan realidad a los fenómenos. Todo aquello que, en relaciones recíprocas, es simultáneo, pertenece a un todo. Interrumpe el vacío (limita el vacío). De ello sigue la continuidad […]

176

Junto a esta oración aparecen las tres figuras: Según Haering esos símbolos probablemente sean “símbolos para las analogías de la experiencia” (H. 100). 177 La cursiva no está en el original. 153

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Todo esto se funda en condiciones de la experiencia; por consiguiente no es algo necesario ni considerado como tal | [649], sino que son análogos de axiomas, que tienen lugar a priori, pero sólo como anticipaciones de todas las leyes de la experiencia en general. Todo lo que sucede está conectado a priori, todo lo que es simultáneo, está conectado de manera concomitante, todo lo que existe está conectado de manera inherente. Los axiomas tienen una certeza primitiva, las analogías una derivada, las peticiones una adoptada. La certeza derivada [la tienen, las analogías,] de la naturaleza de nuestro pensamiento {en general}, no como fenómenos, sino [como] acciones del sujeto; ese pensamiento, en tanto que debe haber un objeto, debe estar determinado en una sustancia, por un fundamento, y debe estar unido con el todo de la facultad de representación. [La certeza] es derivada, pues, de la condición real subjetiva del pensamiento en general. Todo lo que pertenece a un agregado {objetivo} está entre sí en una determinación recíproca, pues de otro modo es sólo un todo subjetivo {ideal}. //2// { intuición pensamiento a priori sensibilidad entendimiento razón El entendimiento une, pues, ambos extremos,178 en tanto que conecta los datos a posteriori con condiciones a priori, pero, sólo en concreto, y por consiguiente para un conocimiento empírico} El sujeto ideal La serie ____ El agregado ____

o ____ ____

real. ____ ____

Los primeros179 son sólo acciones de la mente, lo segundo180 es algo en los objetos en sí mismos en relación con el pensamiento, sin distinción del sujeto. Ambos se diferencian por la necesidad de las relaciones que resulta de la universalidad; el sujeto que siempre está como fundamento, el miembro 178

“Ambos extremos”. Es decir: sensibilidad y razón. “Los primeros”, es decir: el sujeto, la serie y el agregado ideales. 180 “Lo segundo”, es decir: el sujeto, la serie y el agregado reales. 179

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de la serie del cual siempre se sigue algo determinado, lo múltiple de lo cual todo está determinado por los restantes y lo determina a su vez. [650]El agregado, considerado objetivamente, debe tener un fundamento común de la unidad por el cual lo múltiple depende entre sí respectivamente. {La consecuencia de ello es: lo múltiple, que concuerda entre sí, tiene un fundamento común}

o agregación | sucesión |__|__|__|__o –– o –– o –– o –– –– –– –– –– o | o

o sustentación | o– – – o – – – o o––––––––––––– | o

La continuidad en el espacio y en el tiempo. De la intelectualización de la aprehensión a y b pueden estar en relación de tres maneras por medio de x: x / \ o bien a : b o bien a : x : b o bien a + b = x. La necesidad interna del fenómeno, donde es liberado de todo lo subjetivo y es visto como determinable por una regla universal (de los fenómenos) es lo objetivo. Lo objetivo es el fundamento del acuerdo de los fenómenos entre sí. –––––––––– En todas [estas] tres unidades gobierna la necesidad. Todo agregado es contingente, por eso debe haber algo por medio de lo cual las relaciones del mismo se vuelven necesarias. Todo lo que ocurre es contingente, por eso su origen debe ser necesario. Todo lo […] –––––––––– Lo objetivo es el fundamento de la concordancia de los fenómenos. De ahí, triple concordancia: 1. en el sujeto común, 2. en el principio común, 3. en el todo común.

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Fernando Moledo

//3// La diferencia de todos nuestros conocimientos es según la materia (contenido, objeto) o según la forma. En lo que concierne a la última, ella es intuición o concepto. Aquélla es [la forma] del objeto en tanto que está dado | [651]; éste, en tanto que es pensado. La facultad de la intuición es sensibilidad, [la facultad] del pensamiento es entendimiento ([la facultad] del pensamiento a priori, sin que el objeto esté dado, [es] razón). El entendimiento está puesto, por tanto, frente a la sensibilidad y a la razón. La perfección del conocimiento según la intuición es estética, según los conceptos, es lógica. La intuición es o bien del objeto (aprehensión) o bien de nosotros mismos; la última (apercepción) se refiere a todos los conocimientos, también a los del entendimiento y la razón. La lógica trascendental trata de conocimientos del entendimiento según el contenido, pero indeterminadamente con respecto a la manera en la cual son dados los objetos. La condición de toda apercepción es la unidad del sujeto pensante. De ello se sigue la conexión {de lo múltiple} según una regla y en un todo, porque la unidad de la función debe alcanzar tanto para la subordinación como [para] la coordinación. //4// “Llaves. Bacía. Tintero. Pluma y Cortapapel. Papel. Escritos. Libros. Pantuflas. Botas. Piel. Gorro. Pantalón de noche. Servilletas. Mantel. Toalla. Plato. Fuente. Cuchillo y tenedor. Salero. Botella. Vasos de cerveza y de vino. Botella de vino. Tabaco. Pipas. Juego de té. Té. Azúcar. Cepillos.181 181

Haering omite la transcripción de este listado. Para entender el significado de esta enumeración se puede reparar en el hecho de que esta Reflexión se encuentra escrita en la carta que Bertram le envía a Kant, en la que lo invita a hacer una visita a la propiedad de su hermano (Br AA 10: 182). Teniendo esto en cuenta, cabe pensar que la lista contiene la enumeración de aquello que sería necesario llevar para la visita. Sin embargo, los editores de la selección de Reflexiones recogidas en la edición de Cambridge de las obras de Kant, Curtis Bowman, Paul Guyer y Frederick Rauscher, proponen otra interpretación. Para eso se basan en el hecho de que el listado en cuestión se encuentra antes de la frase “conceptos que no pueden ser determinados a priori, es decir construidos”. Según los autores mencionados, de ello se seguiría que el listado en cuestión formaría parte del desarrollo argumental del texto mismo de la Reflexión. Se trataría, concretamente, de una enumeración que, en conexión con la frase que sigue, tendría como propósito “ilustrar conceptos [...] cuya extensión no

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Los años silenciosos de Kant

De [los] conceptos que no pueden ser determinados a priori, es decir, ser construidos. [652] {Si x, que es la condición objetiva del [concepto] a, también es al mismo tiempo la [condición] subjetiva de b, entonces surge una proposición sintética, que únicamente es verdadera de manera restrictiva. p. ej. “toda existencia corresponde a una sustancia”, “todo lo que sucede, a un miembro de la serie”, “todo lo que es simultáneamente, a un todo (cuyas partes se determinan mutuamente)”.182 x el tiempo, donde {en tanto que en él} lo que sucede es determinado, es la condición subjetiva para pensarlo[, a eso que sucede,] en el concepto del entendimiento, sólo como consecuencia de un fundamento. La condición subjetiva significa la condición de la especificación de un concepto del entendimiento que corresponde a esa relación. Estos mismos principios no son axiomas. No hay verdaderas anticipaciones del fenómeno. Se los encuentra confirmados por experiencias, porque las leyes de la experiencia se vuelven posibles por medio ellos. Otros fenómenos no dan ninguna ley.183 Ellos [los principios] no tienen evidencia, porque no los fenómenos, sino las experiencias se vuelven posibles por ellos. Síntesis del pensamiento y del fenómeno}. Las condiciones subjetivas del fenómeno que pueden ser conocidas a priori son espacio y tiempo: intuiciones. La condición subjetiva del conocimiento empírico es la aprehensión en el tiempo en general y por eso, según condiciones del sentido interno en general. La condición subjetiva del conocimiento racional {es} la construcción por la condición de la aprehensión en general. –––––––––– podría ser determinada a priori de acuerdo con una regla de la construcción, sino únicamente por medio de un criterio menos formal y más práctico”. A ello añaden que sería posible ver aquí “una anticipación del concepto de parecido de familia de Wittgenstein” (Kant, I., Notes and Fragments, p. 563 n. 11). En los tres casos las comillas son un agregado de esta edición. La interpretación de esta frase en alemán es muy confusa. Pero se la puede entender como si Kant dijera que otros fenómenos, que aquellos que están bajo los principios mencionados que hacen posible la experiencia, no dan ninguna ley.

182 183

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La relación general de la sensibilidad con el entendimiento y la razón es, o bien [que la sensibilidad es] aquello por lo que ellos [los objetos] son dados a priori,185 es decir, la condición {sensible} de la intuición; en segundo lugar, [que la sensibilidad es] la condición sensible del juicio en general sobre aquello que es dado, [y] por último [que la sensibilidad es] la condición sensible del concepto a priori. Las reglas {a priori} que enuncian estas condiciones contienen en general la relación de lo subjetivo con lo objetivo. O bien de lo subjetivo, por lo cual es dado lo objetivo, o bien de aquello por lo cual [lo objetivo] es pensado como dado en general (como objeto), o bien [por lo cual es] determinado a priori. [653]Todo lo que es dado es pensado bajo las condiciones universales de la aprehensión. Por eso lo universal subjetivo de la aprehensión es la condición de lo universal objetivo de la intelección. Todo es pensado a priori bajo la condición subjetiva de la construcción, aunque la última es sólo problemática; es decir: la condición no está dada, pero de todos modos es requerida para la construcción. Determinar a priori es construir.

Refl. 4676 (AA 17: 653-657) / R 10 (I, 29-33) / H 5 (58-73) [653] //1-2// {En toda realidad está la relación de la sustancia con el accidente, en todo aquello que sucede, del fundamento con la consecuencia etc. etc.} El principio de identidad y de contradicción contiene la comparación de dos predicados, a y b, con x, pero sólo de manera tal que el | [654] concepto a de x es comparado con b (sustantivamente), es decir el x se vuelve inútil. Es un principio de la forma, no del contenido, esto es, meramente lógico. [Es] un principio del análisis, a partir del cual no es conocido nada objetivo. Se puede conocer de forma categórica, hipotética y disyuntiva. Cuando refiero ambos predicados a x, y por medio de x 184

Vale la pena mencionar que antes de esta frase se encuentran las dos oraciones siguientes, tachadas por Kant: “Reglas de la crítica. Leyes de la intuición. Analogías de la naturaleza” (Refl. 4765 AA 17: 652). 185 Éste sería el caso de la construcción. 158

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entre sí, entonces el [principio] es sintético[, por ejemplo]: “ningún x que es sabio, carece de ciencia”,186 porque aquí se requiere la limitación del tiempo, a saber: al mismo tiempo.187 O sea, la {falta de} ciencia contradice a la sabiduría, pero no al hombre x, que es sabio, excepto en tanto que es sabio. La contradicción puede estar dirigida, entonces, o bien al concepto a, que yo tengo de x, o bien a x, a lo que ese concepto [a] no se añade necesariamente. La validez sintética de b y no b con respecto a x, que puede ser pensado por el concepto a o no a, se llama cambio. Pero si a no puede ser separada de b en x, p. ej. “ningún x que sea un cuerpo es indivisible”,188 entonces se puede ver que el x, que es pensado por medio de a, nunca puede ser pensado por medio de no a; que ningún189 ente que tiene la naturaleza de un cuerpo puede llegar alguna vez a ser incorpóreo, y que el a en sí mismo, con respecto al x, no es un predicado, sino un concepto recíproco con él,190 y que por eso es válido sustantivamente. Diferencia entre las proposiciones afirmativas y las negativas, y de los principios de la afirmación y negación, que según el contenido son iguales. –––––––––– Pero si a y b no son idénticos, ya sea que se los use afirmativa o negativamente, y x no es pensado completamente {determinado} por el concepto a, entonces a y b no están en relación lógica, sino en relación real de combinación {algo distinto},191 [y] por lo tanto no de involu186

Las comillas son un agregado de esta edición. 187 Se debe entender que lo que quiere decir Kant aquí es que “ningún x que es sabio carece al mismo tiempo de ciencia”. 188 Las comillas son un agregado de esta edición. 189 En lugar de “ningún” Haering transcribe “un” (H. 61). 190 La noción “Concepto recíproco” (Wechselbegriff) es presentada en latín en el Auszug aus der Vernunftlehre de Meier como “conceptus reciproci” (Meier, G. F., Auszug aus der Vernunftlehre § 262, AA 16: 561). Del mismo modo, en la Lógica Kant anota junto “Wechselbegriff” “Conceptus reciproci”. Se llama así –explica Kant– a los conceptos “que tienen igual esfera” (Log AA 9: 98). En la Reflexión 2886 Kant da dos ejemplos de conceptos recíprocos, bajo el título “conceptos recíprocos”: “Contingente, finito. Extensión, cuerpo” (Refl. 2886 [1752-1755/56] AA 16: 651). 191 Quizás “algo distinto” deba interpretarse como si Kant dijera “que la relación de a y b tiene lugar, entonces, por medio de algo distinto de a y de b”. 159

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ción.192 Así pues, su relación no está determinada por sus conceptos en sí mismos, sino por el x del cual a contiene la denominación. [¿]Cómo son posibles estas síntesis[?] x debe ser un dato de la sensibilidad, donde tiene lugar una síntesis, es decir una relación de la coordinación; pues esto |[655] contiene más de lo que es pensado por su concepto a y es la representación de a en concreto. Ahora bien, hay tres casos en los que un sujeto trasc.193 es sensible y proporciona una relación de conceptos: o bien que él sea la intuición de a,194 o bien [que sea] el fenómeno de a195 {o bien [que sea] el conocimiento empírico}. En el primer caso, la relación de a: b se sigue de la construcción de a = x. En el segundo, es sacada de la condición sensible de la intelección de a; en el tercero, de la observación.196 Las dos primeras síntesis son a priori (Las tres [son] objetivas). Puesto que en el segundo caso a significa una condición sensible universal de la percepción, pero x [significa] la condición del sujeto en general, donde es determinable la relación de todas las percepciones (pues [las] percepciones no son sólo objetivas, sino que presuponen sensación, la cual sólo tiene validez subjetiva), entonces, a significará lo universal de la percepción, x [significará] la condición {sensible} del sujeto (substrato) donde esa percepción debe recibir su lugar. Por consiguiente, la condición de la disposición. b, finalmente, [significará] la función universal de la mente para determinar al a su lugar en x, es

192

Las expresiones “combinación” e “involución” aluden a las relaciones de síntesis y de análisis respectivamente (cf. H. 62). En la Dissertatio Kant define el análisis como la relación del regreso del todo hacia las partes, es decir, efectivamente, como una relación de involución (cf. MSI, AA 2: 388 n.). 193 Sigo a Reicke (R. 31). Tanto Haering (H. 64) como Adickes (Refl. 4676 AA 17: 655) observan que el texto trae efectivamente “trasc”, pero completan la expresión y transcriben “trascendental”. 194 “intuición”, es decir: “intuición pura”. En efecto, se trata aquí de la construcción. 195 A continuación sigue la repetición de la expresión “el fenómeno de a”. La repetición no está originalmente tachada. Kant escribió originalmente “fenómeno”, término que luego corrigió por “percepción” para volver inmediatamente a la primera idea: “fenómeno”. El término “percepción” está tachado, pero “fenómeno” aparece entonces dos veces (cf. R. 31 y H. 64). 196 En lugar de “observación”, Reicke interpreta: “abstracción” (R. 32). 160

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decir, el exponente de la relación de las percepciones, por lo tanto, para determinar su197 lugar según una regla. [656] //3// Si algo es aprehendido, entonces es acogido en la función de la apercepción. Yo soy, yo pienso, los pensamientos están en mí.198 197

“Su” se refiere aquí a “las percepciones”. De acuerdo con Wolfgang Carl, esta enigmática enumeración tendría un sentido muy preciso. Las expresiones “yo soy”, “yo pienso”, “los pensamientos están en mí” se referirían a tres funciones de la apercepción. Cada una de ellas sería una manera distinta de llevar representaciones al yo, como el sujeto al que todas las representaciones deben ser referidas. Esas tres funciones de la apercepción –sostiene Carl– tendrían su origen en las distintas maneras en las que las representaciones se relacionan en general con el yo que es el sujeto de ellas y corresponderían a las tres categorías de relación. La expresión “yo soy” indicaría la relación de inherencia que las representaciones tienen respecto del yo al que se refieren, como su sujeto. Esas representaciones se encuentran en él como accidentes de un substrato o sustancia. La expresión “yo pienso” aludiría a la relación de causa que el yo mantiene respecto de sus representaciones, que son efecto de su actividad. La expresión “los pensamientos están en mí” indicaría, finalmente, la relación de determinación recíproca que las representaciones referidas al yo mantienen entre sí, por el hecho de encontrarse en él (Carl, W., Der schweigende Kant, p. 91; Carl, W., “Kant’s first Drafts of the Deduction of the Categories”, p. 14). Sin embargo, es posible darle otra interpretación a esta enumeración. Como se ha visto en el capítulo 5, Kant sostiene hasta mediados de la década silenciosa la posibilidad de obtener conocimientos sobre el alma a partir de la conciencia de sí. Según hemos podido ver, uno de los conocimientos que se pueden obtener de ese modo es el de la naturaleza sustancial del alma. Ese conocimiento se obtenía en base al siguiente razonamiento: la representación del yo que tenemos es la representación del sujeto al que se refieren todos nuestros pensamientos. El yo es sujeto de todo pensar y por eso nunca puede ser predicado de otra cosa. Ahora bien, a aquello que es siempre sujeto y nunca puede ser predicado de otra cosa, como ocurre con el yo, es a lo que se lo llama, en general, sustancia. En ese sentido, en la copia de la lección de antropología del semestre de invierno de 1772/1773 conocida como Antropología Parow, es posible leer cómo Kant llama la atención de los alumnos, acerca de que el yo se encuentra siempre como sujeto, y de que por eso sería posible conocer la naturaleza sustancial del alma. Lo hace del siguiente modo: “p. ej. cuando digo: ‘yo quiero esto, yo pienso esto’ entonces aparto todos estos predicados del yo y me considero como el sujeto del cual todo eso es predicado” (V-Anth/Parow, AA 25: 245). La expresión “yo quiero esto, yo pienso esto” contenida en esta frase se parece mucho a la enumeración “yo soy, yo pienso, los pensamientos están en mí” que se encuentra en la Reflexión que estamos comentando. En función de ese parecido sería posible interpretar esa enumeración enigmática de un modo distinto al propuesto por Carl. Dicha enumeración tendría el mismo propósito que tiene la expresión “yo quiero esto, yo pienso esto” en la lección de antropología Parow: llamar la atención acerca del hecho de que cuando nos observamos a nosotros mismos nos representamos como sujetos del pensar; 198

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Éstas son en conjunto relaciones que, si bien no dan reglas al fenómeno, hacen, sin embargo, que todo fenómeno sea representado como contenido bajo reglas. El yo constituye el substrato para una regla en general y la aprehensión refiere a él199 todo fenómeno. Para el establecimiento de una regla son requeridos tres elementos: 1. x como el dato para una regla (objeto de la sensibilidad o, más bien, representación real sensible). 2. a. la aptitud para la regla, o la condición por la cual ella, [la representación real sensible] es referida en general a una regla. 3. b el exponente de la regla. Si ahora una norma se debe establecer para regla de los fenómenos en general, o de las experiencias, p. ej. “todo lo existente está en la sustancia”,200 entonces x es la sensación en general, como especificación de la realidad. En tanto que [x] es representado como realidad201 se vuelve la materia para una regla, o sensación capaz de [servir para] una regla, y a es sólo una función de la aprehensión del fenómeno como dado en general. Puesto que todo debe estar dado en el tiempo, [el tiempo] abarca todo en él; b, entonces, es un acto de la apercepción; es decir, la conciencia del sujeto, que se apercibe, como de aquello que está dado y de que el yo se encuentra siempre como sujeto, de manera tal que a partir de él sería posible conocer la naturaleza sustancial del alma. De hecho, la enumeración en cuestión viene, en el Legado de Duisburg, después de la referencia a la función de la apercepción, que es para Kant precisamente esa conciencia de sí, como sujeto del pensar. Un segundo testimonio apoya la interpretación propuesta aquí. Este testimonio proviene de la discusión de la misma doctrina sobre los conocimientos psicológicos que se pueden tener a partir de la conciencia de sí, que se encuentra en la copia de la lección de metafísica de la segunda mitad de la década silenciosa –la Metafísica L1– a la que nos referimos ya en el capítulo 5. Como en el caso anterior, Kant se refiere al hecho de que la representación del yo es la representación de aquello que se encuentra siempre presupuesto como sujeto del pensar. Y gracias a ello sería posible conocer la naturaleza sustancial del alma. Del mismo modo que en la lección de antropología, también aquí Kant ilustra el hecho de que el yo se encuentra siempre como sujeto del pensar. Lo hace por medio de la enumeración “yo soy, yo pienso, yo actúo” (V – Met-L1/ Pölitz AA 28: 266). Esta enumeración coincide de forma prácticamente total con la enumeración “yo soy, yo pienso, los pensamientos están en mí” de la Reflexión del Legado de Duisburg que, por eso, parece conveniente interpretar en el sentido propuesto aquí. 199 El significado de “él” es oscuro. Puede ser tanto “el yo” como “el substrato”. 200 Las comillas son un agregado de esta edición. 201 Es decir, en tanto que es aprehendido como percepción en el sentido interno. 162

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en todo el tiempo, está unida necesariamente con ello,202 pues si no, la sensación no sería representada como perteneciente a mí. –––––––––– Tética trascendental: de[l] establecimiento de los principios de la razón pura. Antitética: del uso {natural} de esos principios. Pues la lógica general también trata el | [657] uso natural en el entendimiento común. Las reglas fundamentales de la última203 son abstraídas del entendimiento común, aunque no son tomadas ni derivadas de él. Pero [el uso de] las reglas generales, o [de] los principios del pensamiento en general, sin objetos determinados o sin determinación del conocimiento a partir de la relación con los objetos, es siempre dialéctico. //4//Pensamos todo por medio de predicados; por eso siempre hay una relación con x. Pero en el juzgar hay una relación de a: b, que refiere ambos a x. a y b en x; x por medio de a: b; finalmente a + b = x. –––––––––– El predicado {absoluto} en general es realidad y de lo cual.204 Los predicados determinados {predicados de relación}, que son reales, se refieren sólo a relaciones. De ellos hay tres, según las tres relaciones en el juzgar. Los predicados de relación son trascendentales, la relación de los predicados es lógica. [¿]Una acción de qué tipo expresa el predicado de relación en la mente y en qué se funda su referencia, por un lado a [la] sensibilidad, [y] por el otro lado a lo lógico, de manera tal que por lo primero recibe la realidad, [y] por lo segundo [recibe] la forma del pensamiento[?]. ¿x es la forma de la sensibilidad {interna} o lo real de la aprehensión?

202

La referencia de “con ello” es sumamente ambigua. Podría ser: “todo lo dado en el tiempo” como también “la aprehensión del fenómeno como dado en general”, es decir, a. 203 “La última”: es decir, de la lógica general. 204 Oración muy oscura, quizás incompleta. Haering interpreta “de lo cual” como una forma de referirse a los “predicados determinados” o “predicados de relación” que serán mencionados a renglón seguido (cf. H. 72). 163

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Refl. 4677 (AA 17: 657-660) / R 11 (I, 33-35) / H (30-42) [657] //1// El fenómeno se refiere a un objeto únicamente porque la relación que es puesta según las condiciones de la intuición es tomada como determinable según una regla, si no, eso sólo es una afección interna de la mente. –––––––––– Todo lo que es pensando como un objeto de la intuición está bajo una regla de la construcción. [658] Todo lo que es pensado como un objeto de la percepción, está bajo una regla de la apercepción, autopercepción.205 {Experiencia en general: o bien intuición o bien sensación} El fenómeno se hace objetivo en la medida en que es llevado como contenido bajo un título de la autopercepción. Y las relaciones originarias de la aprehensión son así las condiciones de la percepción de las relaciones {reales} en el fenómeno, y precisamente porque se dice: un fenómeno se encuentra contenido bajo ellas, él es determinado universalmente y representado objetivamente, es decir, pensado. En tanto que no se lo representa206 como estando bajo las funciones de la autosensación, sino mediante percepción singular, se llama mera sensación. Así podemos determinarlo207 a priori a partir de las funciones de la percepción, con respecto a lo objetivo, es decir, con respecto a las condiciones que son independientes de las relaciones particulares de los sentidos, tanto como [podemos hacerlo] con respecto a las relaciones de espacio y tiempo. La mente debe tener una facultad de aprehender, cuyas funciones son precisamente tan necesarias para la percepción, como la receptividad de los fenómenos. Si intuyésemos intelectualmente no se requeriría ningún título de la aprehensión para representarse un objeto. Pues entonces ese objeto no aparecería en absoluto. Así, el fenómeno debe ser subordinado a una 205

El término que utiliza Kant aquí en alemán y que he traducido como autopercepción es “Selbstwarnehmung”. Ese mismo término es utilizado en la lección de Metafísica L1 (V –Me-L1/Pölitz AA 28: 227). 206 A saber, al fenómeno. 207 A saber, al fenómeno. 164

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función por la cual la mente dispone de él, o sea, a una condición universal de ella, porque de otro modo no habría allí que encontrar nada universalmente válido. –––––––––– Todas las proposiciones sintéticas208 tienen una condición de la sensibilidad (una [condición] inaugural). O bien respecto de la intuición (pura {construcción} o empírica {exposición}), o bien del pensamiento por el entendimiento {especificación}, o de la comprensión por la razón. [659]El x contiene, pues, siempre la condición. O bien una [condición] objetiva del fenómeno, o bien [una condición] subjetiva de las intuiciones puras; ambas en juicios donde el predicado es sensible; o bien una [condición] objetiva del entendimiento, con respecto a la intelección; o bien [una condición] subjetiva de la razón, con respecto a la concepción, ambas en predicados intelectuales. {En una proposición analítica el sujeto es, pues, siempre tomado sustantivamente. El concepto de la sabiduría contradice el concepto de la ignorancia.} //2// Todos los fenómenos se refieren al concepto de un objeto, que es válido respecto de ellos en su totalidad, p. ej. [los] fenómenos de un cuadrilátero; están, pues, bajo reglas del enjuiciamiento por las cuales puede ser determinado ese concepto (apariencia óptica). Las percepciones no son fenómenos solamente, es decir representaciones de los fenómenos, sino de la existencia de ellos, p. ej. que existe realidad, que es sucesiva, que es simultánea {con} otra realidad. La percepción es la posición en el sentido interno en general y se refiere a sensación según relaciones de la apercepción de la autoconciencia, por la cual nos volvemos conscientes de nuestra propia existencia. Toda percepción está así bajo una regla del enjuiciamiento. La presunción no es una anticipación, porque ella no determina, sino que dice únicamente que algo es determinable según una regla que aún debe ser encontrada, según un determinado exponente dado. Sirve, pues, para intentar esa de|terminación [660] y exponer el fenómeno, y es el principio del enjuiciamiento de él; p. ej. lo que ocurre tiene su fundamento en algo precedente. 208

En lugar de “sintéticas”, Reicke interpreta “hipotéticas” (R. 34). 165

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Refl. 4678 (AA 17: 660-662) / R 12 (I, 35-38) / H 4 (43-56) / B 456-459) [660] //1// Que en el alma se encuentra un principio de la disposición, tanto como de la afección. Que los fenómenos no pueden tener otro orden ni pueden pertenecer de otro modo a la unidad de la facultad de representación, sino en tanto que son conformes al principio común de la disposición. Pues todo fenómeno con su determinación integral debe tener, ciertamente, unidad en la mente | y estar, por consiguiente, sometido a aquellas condiciones por las que es posible la unidad de las representaciones. Sólo aquello que es requerido para la unidad de las representaciones pertenece a las condiciones objetivas. La unidad de la aprehensión está209 unida necesariamente a la unidad de la intuición espacio y tiempo, pues sin aquélla la última no daría ninguna representación real. Los principios de la exposición deben por un lado estar determinados por las leyes de la aprehensión, por el otro deben estar determinados por la unidad de la facultad del entendimiento. Ellos son el patrón de la observación y no son tomados de percepciones, sino del fundamento de ellas, como un todo {de manera originaria y haciendo abstracción de las percepciones}. El pensamiento puro (a priori), pero en referencia a experiencias, es decir, a objetos de los sentidos, contiene principios que contienen el origen de todas las experiencias, es decir, de aquello que está integralmente determinado para las experiencias. Debemos exponer conceptos si210 no podemos construirlos. No podemos construir fenómenos, aunque sí las intuiciones. Pero tenemos que tener reglas de su exposición. Estas reglas son efectivamente reglas del fenómeno mismo, pero en tanto que lo interior del fenómeno debe ser descubierto en la disolución de él. Las | [661] reglas de la disolución de los fenómenos son, pues, en verdad, las condiciones de la aprehensión, en tanto que ella pasa de uno a otro y los conjuga. 209

Según Bayerer, entre “está” y “unida”, el texto trae: “siempre” (B. 457.9). 210 En lugar de “si” Bayerer transcribe: “porque” (B. 457.19). 166

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El principio: todo lo que es pensado, está bajo una regla, porque sólo por medio de la regla ello es un objeto del pensamiento. –––––––––– {El principio de la} síntesis contiene reglas del pensamiento a priori, pero en la medida en que está dirigido a objetos. En él está, pues: 1. el pensamiento puro {a} y la regla de él; 2. la condición del objeto, es decir, bajo la cual algo es dado (o es llevado)211 para ser pensando como objeto {x}; 3. la determinación del pensamiento a partir de esa relación {b}. El principio del análisis: [es] una regla del pensamiento en general. Los principios del pensamiento,212 en tanto que está restringido por la condición del sujeto o dirigido al sujeto, no son principios sino restricciones. (1. De la posibilidad de la síntesis empírica en general). El conocimiento está a priori dirigido a objeto si 1. se refiere a la condición, por la cual es dado [el] objeto {construcción} y el conocimiento lo representa sólo por conceptos del fenómeno. 2. Si [el conocimiento se refiere] al fenómeno, en tanto que [el conocimiento] contiene la condición para hacerse un concepto de él. //2// 3. si [el conocimiento] se refiere a la aprehensión en general, en tanto que él contiene la condición de la unidad de la percepción, tanto como de la intelección, es decir, de la concordancia de los fenómenos entre sí, y con la unidad de la mente; por consiguiente [en tanto que él contiene la condición] de la exposición. El segundo se refiere a los fenómenos en tanto que ellos pueden ser llevados bajo títulos del pensamiento, p. ej., “lo que es siempre, es sustancia”;213 el 1ero a fenómenos entre sí a priori, p. ej., “un triángulo tiene tres ángulos”;214 el 3er [tipo de conocimiento se refiere] a aquello que constituye la determinación integral del fenómeno. Además de éstos hay principios subjetivos del pensamiento y objetivos del pensamiento o de la determinación según reglas a priori.

211

En lugar de “o es llevado” Bayerer transcribe: “o es usado” (B. 457.31). Bayerer consigna el agregado “puro” después de “pensamiento”, de modo tal que debería leerse aquí, según su propuesta, “los principios del pensamiento puro” (B 457.34). 213 Las comillas son un añadido de esta edición. 214 Las comillas son un añadido de esta edición. 212

167

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[662]De las proposiciones sintéticas: todos los objetos de los sentidos están en el espacio y en el tiempo. Todos los objetos de la experiencia están bajo una regla de la sensibilidad. Sensación Intuición

Fenómeno Concepto

La determinabilidad del objeto según -

sensación: la percepción posición,215 intuición: la construcción, fenómeno: la disposición, concepto: la comprensión.

En una proposición analítica el x es suprimido completamente porque a, tomada sustantivamente, ya está con b en una relación idéntica determinada. Pero en proposiciones sintéticas el x es aquello en lo cual es determinado a, y por medio de su condición, b. {Por la} construcción x del concepto a (triángulo) es determinada216 al mismo tiempo en el triángulo la igualdad de los 3 ángulos etc. Por la especificación x del concepto a está determinada al mismo tiempo en ese a la relación b. Si determino el surgimiento específicamente en el tiempo, esto es, [como] una realidad en la serie del tiempo, entonces el tiempo es la condición en la cual, pero la regla, la condición por la cual.217

215

“Posición”. En la transcripción de este término sigo a Bayerer (B. 458.14). Por su parte, Reicke (R. 37), Haering (H. 54) y Adickes (Refl. 4678 AA 17: 662.8) transcriben “positiva”. No sólo el contexto parece hacer más coherente la sugerencia de Bayerer; la reproducción del manuscrito que acompaña su trabajo permite reconocer con claridad el término propuesto. 216 Según Bayerer “determinada” es un agregado (B. 458.22). 217 Esta frase se encuentra enmarcada por un corchete, indicado sólo en la edición de Bayerer. Ese corchete es, en efecto, perfectamente visible en la reproducción facsimilar de la Reflexión que acompaña su edición. 168

Los años silenciosos de Kant

Si x es la condición sensible, bajo la cual a es determinada específicamente, entonces b es la función universal por la cual a218 es determinado en ella.219

Refl. 4679 (AA 17: 662-664) / R 13 (I, 38-41) / H 11 (114-120) [662]Somos conscientes de nosotros y de nuestras propias acciones y de los fenómenos, en la medida en que nos volvemos conscientes de la aprehensión de ellos, [y eso] o bien en tanto que los coordinamos entre sí, o en tanto que aprehendemos una sensación por medio de la otra. No nos volveríamos, pues, conscientes, para nada, de los fenómenos, si no nos [...] [663]Un objeto de los sentidos es sólo aquello que tiene efecto sobre mis sentidos; por lo tanto, que actúa y que, entonces, es sustancia. De ahí que la categoría de sustancia sea fundamental. Cualquier comienzo de un estado de la representación es siempre un pasaje de uno anterior, pues si no, no percibiríamos que ese estado había comenzado. Por eso, dado que siempre el mismo sujeto vale tanto respecto de un estado220 como del otro, y también que el límite es común a ambos, el consecuente corresponde entonces al precedente, como a aquél que lo determina. En la unidad de la mente un todo es posible solamente en tanto que la mente determina recíprocamente, a partir de una representación parcial, la otra, y que todas son concebidas conjuntamente, en un acto que vale para todas.221 218

“por la cual a…”: sigo aquí la transcripción de Haering. AA trae, en cambio, “por la cual ello…”, donde la referencia del pronombre es x. 219 “En ella”, es decir, en la condición sensible; o sea: en x. 220 En lugar de “estado”, que pertenece a la transcripción de Haering (H. 115), AA trae “objeto”, respecto del cual Adickes señala no obstante, que debe leerse como “estado” (cf. Refl. 4679 AA 17: 663.33). 221 Por medio de la expresión “representación parcial” traduzco aquí la expresión alemana “Theilvorstellung”. Se trata de una noción que Kant emplea a lo largo de su obra y por medio de la cual designa, efectivamente, una parte de una representación. En la Reflexión 2400 Kant señala, en ese sentido que “en el origen analítico de la distinción voy del todo a la representación parcial (theilvorstellung), en el sintético, [voy] de las partes al todo” (Refl. 2400 [1770-1771, ca. 1775-1777] AA 17: 16: 345-346). 169

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–––––––––– x: a = m: n Si a indica la condición por medio de la cual es dado x, entonces la relación de a: b se sigue del principio de contradicción, y vale universalmente, sin restricción de la simultaneidad. P. ej., en toda realidad (dada únicamente por la acción del sujeto) hay una relación de la sustancia con el accidente. x significa aquí el sujeto. a [significa] la aprehensión del objeto. x : a es, pues, la relación de la acción originaria de la […] –––––––––– La mera aprehensión explica ya que detrás del fenómeno deba haber una sustancia, causa o composición;222 pero la observación y el enjuiciamiento debe[n] indicar cuál sea la sustancia etc. Allí en donde hay una acción, hay sustancia, p. ej. en la luz, calor;223 pero que la luz sea sustancia no se sigue de la aprehensión, sino de la exposición del fenómeno. Que algo sea representado como ocurrido, es suficiente para considerarlo como efecto; porque, de hecho, la aprehensión de ello es un efecto que acontece en la mente, etc. Las funciones intelectuales, entonces, constituyen el comienzo en la aprehensión; pero la especificación nos da la regla de la aplicación de ese concepto; por eso, reglas determinadas de la síntesis pueden ser dadas sólo por experiencia, pero la norma universal de ellas, a priori. 222

Esta frase presenta una ambigüedad, que constituye un caso paradigmático de las dificultades que pueden surgir cuando se trabaja con el legado manuscrito kantiano. La frase proviene de la trascripción de Reicke (R. 39) y de la transcripción de Haering (H. 117). En lugar de ella, Adickes transcribe en AA: “la mera aprehensión explica ya que detrás del fenómeno deba haber una sustancia, causa de la composición”. La gran diferencia en el sentido de una frase y de la otra depende de una sola letra, a la que se debe que al final de la frase se lea: “causa o composición”, como leen Reicke y Haering, o “causa de la composición”, como interpreta Adickes. Según las trascripciones de Reicke y de Haering, el texto en alemán correspondiente al final de la frase es “…Ursache oder Zusammensetzung…” (yo subrayo); según Adickes, allí dice “Ursache der Zusammensetzung”. La diferencia de una letra (la letra “o”) entre oder (o) y der (de la) cambia, evidentemente, todo el sentido de la frase. Lo curioso del caso es que ni Haering ni Adickes señalen que haya habido dificultad en la interpretación de este pasaje. Desgraciadamente, el folio que contiene esta Reflexión se encuentra perdido hoy en día y por ello no es posible establecer una comparación de las dos versiones con el original (cf. Stark, W., Nachforschungen zu Briefen und Handschriften Immanuel Kants, pp. 43 y 211 y ss). 223 Debe entenderse: la acción de calentar. 170

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//2//Intuición empírica es fenómeno. [664]Fenómeno, del cual se es consciente, es percepción. Cada percepción debe ser llevada bajo un título del entendimiento, porque, si no, ésta no da absolutamente ningún concepto, y entonces ahí no es pensado nada. Por medio de esos conceptos [los títulos del entendimiento] nos servimos de los fenómenos, o más bien: esos conceptos indican la manera en la cual nos servimos de los fenómenos como materia para el pensamiento. 1. de la intuición en general para la magnitud, 2.de la sensación, para determinar la relación real en el fenómeno. Decimos: la piedra pesa, la madera cae {el cuerpo se mueve}, es decir, actúa, por lo tanto es sustancia. El campo está labrado; la pradera, reseca; el vidrio, roto: éstos son efectos que se refieren a una causa. El muro es sólido; la cera, blanda; el oro, denso: éstas son conexiones en compuestos. Sin esos mismos conceptos [los títulos del entendimiento] los fenómenos en su conjunto estarían separados y no se corresponderían los unos a los otros. Si [los fenómenos] tienen entre sí relaciones como ésas en el espacio o en el tiempo, no están así, empero, determinados a partir de los objetos de los fenómenos, sino tan sólo colocados unos junto a otros. Experiencia es una percepción entendida. Pero la entendemos si nos la representamos bajo [un] título del entendimiento. Experiencia es una especificación de los conceptos del entendimiento por fenómenos dados. Los fenómenos son la materia o el substrato. Las experiencias son pues únicamente posibles en tanto que es presupuesto que todos los fenómenos pertenecen bajo títulos del entendimiento, es decir, [que] en toda intuición hay magnitud; en todo fenómeno, sustancia y accidente. En el cambio de ellos, causa y efecto; en el todo de ellos, acción recíproca. Esas proposiciones valen, pues, respecto de todos los objetos de la experiencia. Precisamente las mismas proposiciones valen también respecto de la mente, con respecto al surgimiento de sus propias representaciones, y son momentos de la génesis.224 Pero todos los fenómenos deben ser llevados bajo los títulos de la apercepción, de manera que, tanto según la intuición […] 224

El sentido de este término es muy oscuro. Quizás debe interpretarse que “de la génesis” es una referencia a las representaciones, como si Kant dijera: de la génesis de las representaciones. 171

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Pero las condiciones de la subsunción bajo esos conceptos son sacadas de la relación sensible, que está en analogía con la acción del entendimiento y pertenece al sentido interno, la apercepción de […] [¿]De dónde viene que aquello que actúa sea considerado como si fuera permanente y como si solamente variaran las acciones, efectos y composiciones[?]

Refl. 4680 (AA 17: 665) / R 14 (I, 41) / H 7 (77-79) [665]Todo lo que sucede es representado entre los fenómenos, con respecto a la determinación de su concepto, es decir, con miras a la posibilidad de la experiencia, como contenido bajo una regla, la relación de la cual es expresada por un concepto del entendimiento. En el fenómeno x, entonces, en el cual a es un concepto, deben estar contenidas, más allá de lo que es pensado por a, condiciones de su especificación, las cuales hacen necesaria una regla, cuya función es expresada por medio de b. a no puede ser determinada específicamente en el tiempo, de otra manera, cuando ello sucede,225 más que por medio de una regla. Por eso ninguna experiencia de a puede tener lugar sin una regla. Por eso el principio de razón suficiente es un principio de la regla de la experiencia, es decir de establecerla. La proposición, que todo lo que sigue a algo en el tiempo, sigue de algo distinto de acuerdo con una regla, o que en consideración de su consecuencia, tenga lugar una regla, no se encuentra en la especificación del concepto a de lo ocurrido, o en lo contingente, porque ahí sólo es tenido en cuenta el fenómeno. (Pero lo ocurrido ya es una existencia según una regla del tiempo). El ordenamiento de los fenómenos según la relación del espacio y del tiempo requiere una regla, así como el fenómeno mismo, una forma.

225

“Ello” debe entenderse probablemente como una referencia a x.

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Refl. 4681 (AA 17: 665-667) / R 15 (I, 41-44) / H 1 (11-26) [665] //1// A algo dado debe siempre precederlo algo (condición de la percepción). A algo dado puede precederlo una diversidad, pero en ella hay uno de lo cual eso dado se sigue siempre. Una realidad está añadida siempre {a un momento del tiempo y a aquello que lo determina} a algo acompañante, por lo cual le es determinado el momento en el tiempo (condición de la percepción). Hay una multitud diversa acompañante, pero en esa multitud hay algo que existe siempre. [666] {Con respecto a aquello que es simultáneo, siempre hay conjunción.226 (Condición de la percepción)} La conjugación puede tener lugar {empero, con} una multitud diversa; pero donde algo debe ser considerado como interconectado objetivamente, hay227 una determinación recíproca de lo múltiple entre sí. Si no hubiera siempre algo, es decir, algo permanente, estable, entonces no habría ningún momento fijo del tiempo, o ninguna determinación del momento del tiempo; esto es [no habría] ninguna percepción; es decir, determinación de algo en el tiempo. Si algo no precediera permanentemente {a uno dado}, entonces no habría nada, entre lo mucho que precede, a lo cual eso que acontece perteneciera en una serie, eso que acontece no tendría un lugar determinado en la serie. Los objetos de los sentidos son determinables en el tiempo por las reglas de la percepción; en la intuición están, como fenómenos, meramente dados. Según esas reglas es encontrada una serie totalmente distinta de aquella en la cual fue dado el objeto. //2// {Nada sintético puede ser válido objetivamente, más que aquello228 por lo cual eso es dado como objeto, o por lo cual algo, que fue 226

En lugar de “conjunción”, Reicke transcribe: “conexión” (R. 42). Según Haering, en vez de “hay”, debe leerse aquí “es necesaria” (H. 14). 228 Kant escribe primero “más que aquello que es la condición”, y lo enmienda después con lo que sigue, sin tachar lo anterior. También Haering lee de este modo este pasaje. H 24. 227

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dado, es pensado como objeto. Un objeto se piensa únicamente en tanto que eso está bajo una regla del fenómeno y la receptividad229 de la regla es lo que hace objetivo al fe|nómeno [667]; así pues, no los fenómenos, sino los objetos que les sirven de fundamento, [son los que] están bajo una regla. Ellos [los fenómenos] son expuestos según esa regla}. Sin esas reglas de la percepción no podrían ser hechas experiencias, porque esto son los títulos de los fenómenos; así como los conceptos sensibles, títulos de la intuición. Regla de las presunciones como enjuiciamiento provisional de los fenómenos para juicios determinantes. {Se puede ver mucho, pero por cierto no entender nada de lo que aparece, más que si [eso que aparece] es llevado bajo conceptos del entendimiento, y por medio de ellos, a una relación con una regla. Esto es la recepción por el entendimiento.} {La síntesis contiene la relación de los fenómenos, no en la percepción, sino en el concepto. Que toda relación en la percepción presuponga igualmente también una relación en el concepto indica que la mente contiene en sí misma la fuente universal y suficiente de la síntesis y que todos los fenómenos son exponibles en ella}.230 Principios de la percepción Principios de la observación o de la exposición de los fenómenos en general. Son presunciones de la experiencia. Analogías del entendimiento. Axiomas de las intuiciones, analogías del entendimiento, peticiones de la razón. Percibimos algo únicamente en tanto que somos conscientes de nuestra aprehensión; consiguientemente, de la existencia231 en nuestro sentido interno, | [668] como perteneciente, por lo tanto, a una de las tres relaciones en la mente. Toda observación exige una regla. 229

El término que registra Adickes es: receptivitaet (Refl. 4681 AA 17: 666). Reicke transcribe “presunción” y señala al mismo tiempo que se trata de un pasaje de difícil lectura (R. 43). Por su parte, Haering deja el lugar en blanco (H. 25). 230 “Ella” es aquí “la fuente universal y suficiente de la síntesis”. 231 “de la existencia”: como si dijera “de una existencia”. 174

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Lo intelectual de la percepción se refiere a la potencia del sentido interno. Las analogías de la observación se refieren a la percepción completa o, [dicho de otro modo] a la percepción integralmente determinada. Todas las uniones son hechas por la mente, y la mente no une nada objetivamente, más que lo que es determinado de forma necesaria a partir de su correlato; de otro modo las representaciones son puestas conjuntamente, pero no conectadas, o sea, en la percepción, pero no en el concepto. –––––––––– Sólo a aquello que en la mente es capaz de principios permanentes lo llamamos objeto. Por lo tanto a los juicios objetivos debe precederlos el enjuiciamiento. Pues todo lo demás, que no toma tales principios, no es nada para nosotros, ni puede ser percibido. Porque la percepción requiere una conjugación según un fundamento universal.

Refl. 4682 (AA 17: 668-669) / R 16 (I, 44-45) / H 2 (27-29) [668] //1// El concepto: lo que ahí sucede, es una determinación de la sensibilidad, pero por el entendimiento, en tanto que algo es puesto en la secuencia temporal. Ahora bien, esto no puede ocurrir de otra manera más que en relación con algo precedente. Por tanto, la regla de que lo que sucede es determinado por algo precedente sólo declara que ahí la determinación del lugar de la existencia en el tiempo debe ocurrir por el entendimiento, por lo tanto según una regla; {[declara] que todo es determinable en el orden del tiempo}. Realidad es aquello por lo cual algo es un objeto de la percepción. «En toda realidad hay una relación del accidente con la sustancia» quiere | [669] decir tanto como que la determinación de una existencia en el tiempo en general sólo puede ocurrir por algo que está en todo tiempo.

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Las analogías del fenómeno quieren decir tanto como que si yo no determinara cada relación de ellos por una condición universal de la relación en el tiempo, entonces no le indicaría su puesto a ningún fenómeno. Los conceptos sustancia, fundamento y todo, sirven, pues, únicamente para indicarle su puesto a cada realidad en el fenómeno, en tanto que //2// cada uno representa una función o dimensión del tiempo, donde el objeto que es percibido debe ser determinado y volverse, a partir del fenómeno, experiencia.

Refl. 4683 (AA 17: 669-670) / R 17 ( I, 45) / H 6 (74-76) [669] //1// 1 Una proposición sintética, que vale respecto de todas las cosas en general, es falsa, y aquella cuyo sujeto es un concepto puro del entendimiento. Sea, pues, que no deba valer objetivamente {absolutamente},232 sino sólo bajo la restricción subjetiva del uso de la razón. Únicamente las condiciones de la sensibilidad hacen posible la síntesis. 1. de la [intuición] pura, 2. de la intuición empírica (del sentido externo e interno). Además del uso empírico o racional de mi entendimiento. Pues únicamente en la condición sensible de233 a se encuentra algo en lo cual, además del concepto de a, alguien también puede conocer b. //2// 2 Todas las proposiciones sintéticas tienen una homogeneidad, aunque parezca que un concepto es intelectual y el otro es empírico. En la exposición son homogéneas. Tómese sólo, en lugar del concepto, su especificación. [670] Concebir significa hacerse a priori un concepto de [algo]. Los principios de la concepción son, o bien del pensamiento en general, o 232

El agregado “absolutamente” figura sólo en AA. En lugar de él, tanto Reicke (R. 45) como Haering (H. 74) interpretan “ser”. 233 “de” sólo en AA. 176

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bien de la posición absoluta, o bien de la comprensión234 a priori. La condición sensible de lo primero es la sensibilidad toda; de lo segundo, el pensamiento todo, con respecto a un dato en general; de lo tercero, el todo en sí mismo o totalidad. –––––––––– El entendimiento no puede determinar nada en la sensibilidad más que por una acción universal. P. ej. el surgimiento, por medio de una condición universal de la secuencia. La existencia, por medio de un sujeto de toda existencia. La coexistencia, por una unidad universal.

Refl. 4684 (AA 17: 670-672) / R 18 (I, 46-49) / H 9 (96-99) [670] //1// [¿]Cómo se puede saber qué más está contenido en una cosa en general, que no está dada en absoluto a los sentidos, más allá de lo que se puede pensar efectivamente por su concepto a[?]. Pero, dado que un tiempo, en el cual algo sucede, no se puede diferenciar del otro, la secuencia sólo puede ser determinada por una regla del tiempo, y así podemos representarnos, en la condición sensible, más de lo que era pensado en a; es decir, [podemos representarnos] en ese tiempo, como en una construcción (del triángulo), cada tiempo, donde, si está el mismo miembro,235 está también, igualmente, el correlato. Nos representamos, pues, el objeto por un análogo de la construcción, esto es, que se deja construir en el sentido interno; es decir, que así como algo sigue a algo otro, siempre, cuando algo sucede, sigue a algo otro, o que esa representación sea una de las acciones universales de la determinación de los fenómenos, las cuales por eso dan una regla | [671], al igual que un triángulo es construido sólo según una regla y sirve a todos de regla. –––––––––– En los juicios analíticos el predicado se refiere, en verdad, al concepto a; en sintéticos, al objeto del concepto, porque el predicado no está con234

En lugar de “comprensión”, Reicke interpreta “conexión” (R. 45). En lugar de “si está el mismo miembro”, Reicke interpreta: “si lo mismo es válido” (R. 46).

235

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tenido en el concepto. Pero el objeto, que corresponde a un concepto, tiene ciertas condiciones de la realización de ese concepto, es decir, de la posición en concreto (porque cada concepto es una acción universal que presupone un substrato donde pueda ser puesta la representación del objeto). Ahora bien, la condición de todos los conceptos es sensible; entonces, si el concepto también es sensible, pero universal, debe ser considerado en su concreto,236 p. ej. [el] triángulo, en su construcción. Si el concepto no significa intuición pura, sino empírica, es decir, experiencia, entonces el x contiene la condición de la posición relativa (a) en el espacio y el tiempo, es decir, la condición para determinar algo universalmente ahí. Si no, los fenómenos son determinados por el tiempo, pero en la síntesis, el tiempo [es determinado] por un fenómeno, p. ej. de aquello que existe o que sucede o que es conjuntamente. Esto son Lo237 más universal de los fenómenos,238 cuya realidad es la materia. De la intelectualización del fenómeno: p. ej.: algo existe, algo sucede. Esto es, en efecto, ya un intelectual colocado en la forma del tiempo. El algo es realidad (sensación), lo que sucede es la existencia como secuencia. Ahora, ¿por medio de qué se vuelve intelectual el fenómeno? –––––––––– En un juicio sintético 2 conceptos puros de la razón jamás pueden estar en relación entre sí, sino un concepto puro del entendimiento con un concepto bajo una condición sensible, ya sea del fenómeno o de la representación a priori.239 ––––––––––

236

En lugar de “en su concreto”, Haering interpreta: “en concreto” (H. 98). 237 “Lo” con mayúscula en AA. 238 Adickes interpreta “lo más universal” como si se dijera: “las formas más universales” (Refl. 4678 AA 17: 671.34). 239 A continuación de esta oración Kant agrega, según Reicke, la siguiente expresión en alemán: Ursachform (R. 47). Según Adickes, dice aquí en cambio ursach hivon (Refl. 4684 AA 17: 671). Haering no formula interpretación alguna y señala que lo único cierto es que aquí es mencionada de algún modo la causa (Ursache), pero que nada más puede ser dicho con exactitud (cf. H. 99). 178

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[672] 240[¿]De dónde es que las analogías del entendimiento carecen de evidencia[?]. Ellas son, sin embargo, Constitutivas,241 pero no directamente objetivas.242

240

Antes del pasaje que sigue, se encuentra, en un pasaje aparte, lo siguiente: “El conjunto de las leyes de acciones libres, que son determinadas naturalmente por el arbitrio colectivo, es el derecho. Por arbitrio entiendo la voluntad que determina con la fuerza”. 241 “Constitutivas” con mayúscula en AA. 242 El texto que ocupa la segunda cara del folio 18 contiene anotaciones sueltas de Kant sobre la psicología racional. Probablemente se trata de fragmentos preparatorios para sus lecciones. Dado que no pertenece a la línea argumental desarrollada en el resto de las Reflexiones, y que se separa enteramente de ellas, como un texto aparte, no lo he reproducido aquí. Sigo en ello el criterio de Haering, que procede de ese modo en su edición del Legado de Duisburg. 179

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