Lope de Vega y la canonización de San Isidro 9783968692982

Table of contents :
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
ESCRITURA, FESTEJOY MEMORIA: LA CANONIZACIÓN DE SAN ISIDROY LOS MADRILEÑOS
MARÍA DE LA CABEZA Y LAS TRADICIONES DE LA SIERRA MADRILEÑA EN EL ISIDRO DE LOPE DE VEGA
LOPE DE VEGA ENCOMIASTA: MODALIDADES DE LA ALABANZA EN EL ISIDRO
EL CHRISTUS DEL ABECÉ: EL ISIDRO DE LOPE Y EL HALLAZGO DE LA SIMPLICIDAD SAGRADA
LOPE DE VEGA EN LAS JUSTAS POÉTICAS DE 1622 LAS COMEDIAS DE SAN ISIDRO: SIMBOLOGÍA Y ESTRUCTURA METAFÓRICA
MILAGROSO NATURAL: SAN ISIDRO EN LA PINTURA DEL SIGLO XVII

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LOPE DE VEGA Y LA CANONIZACIÓN DE SAN ISIDRO

JESÚS PONCE CÁRDENAS (ED.)

Iberoamericana • Vervuert • 2022

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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford

Biblioteca Áurea Hispánica, 151

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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47) Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2022 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2022 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-284-1 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96869-297-5 (Vervuert) ISBN 978-3-96869-298-2 (e-Book) Depósito Legal: M-12358-2022 Cubierta: Carlos Zamora Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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ÍNDICE

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Presentación ....................................................................................

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Escritura, festejo y memoria: la canonización de san Isidro y los madrileños Alfredo Alvar Ezquerra..........................................................................

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María de la Cabeza y las tradiciones de la sierra madrileña en el ISIDRO de Lope de Vega María José del Río Barredo ....................................................................

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Lope de Vega encomiasta: modalidades de la alabanza en el ISIDRO Jesús Ponce Cárdenas ............................................................................

91

El CHRISTUS del abecé: el ISIDRO de Lope y el hallazgo de la simplicidad sagrada José Aragüés Aldaz ...............................................................................

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Lope de Vega en las justas poéticas de 1622. Las comedias de san Isidro: simbología y estructura metafórica Antonio Sánchez Jiménez ......................................................................

245

Milagroso natural: san Isidro en la pintura del siglo xvii Cécile Vincent-Cassy ............................................................................

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PRESENTACIÓN

La publicación del presente volumen se inscribe en un marco celebrativo verdaderamente singular, ya que las contribuciones del mismo se relacionan de una u otra manera con un acontecimiento histórico y espiritual de primer orden: el IV Centenario de la Canonización de santa Teresa de Jesús, san Ignacio de Loyola, san Francisco Javier, san Felipe Neri y san Isidro Labrador, que tuvo lugar en Roma el 12 de marzo de 1622 bajo el pontificado de Gregorio XV. Bajo el impulso de la «Cátedra Extraordinaria de Literatura y Arte Sacro del Siglo de Oro», adscrita a la Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino (Universidad San Dámaso), varios especialistas provenientes de diferentes universidades y centros de investigación de Suiza (Université de Neuchâtel), Francia (Cergy Paris Université) y España (Universidad de Zaragoza, Universidad Autónoma de Madrid, Universidad Complutense de Madrid, Universidad San Dámaso, CSIC) abordan en este volumen el tema de la canonización isidril desde ángulos diversos: el propiamente historiográfico, el literario y el artístico, dedicando especial atención al papel que jugó en este proceso el poeta y dramaturgo madrileño Félix Lope de Vega y Carpio. Por otro lado, no está de más apuntar cómo el presente tomo se enmarca en una línea de reflexión dedicada a la escritura religiosa del Fénix de los Ingenios, en sintonía con otras monografías publicadas en esta misma colección: Lope de Vega y el Humanismo cristiano (2018), Literatura y devoción en tiempos de Lope de Vega (2019), La escritura religiosa de Lope de Vega: entre lírica y epopeya (2020) y En torno al Lope sacro (2021). A lo largo de seis asedios críticos los profesores Alfredo Alvar Ezquerra, María José del Río Barredo, Jesús Ponce Cárdenas, José Aragüés Aldaz, Antonio Sánchez Jiménez y Cécile Vincent-Cassy acometen una reflexión plural de naturaleza interdisciplinar. Siguiendo el orden de

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presentación de los estudios, el tomo se abre con una importante reflexión histórica de Alfredo Alvar Ezquerra en la que se dilucidan varios aspectos de un asunto complejo: el papel de las autoridades civiles y eclesiásticas de la villa de Madrid en el proceso de canonización, las fiestas organizadas con toda pompa con objeto de conmemorar primero la beatificación (1619) y poco después el ascenso a los altares (1622), la interconexión del acontecimiento religioso con la conformación de un perfil urbano y cortesano para Madrid, la intervención de varios literatos en la recogida de testimonios sobre la santidad del virtuoso labrador… En el capítulo segundo, María José del Río Barredo ilumina algunos detalles importantes del proceso de redacción del Isidro de Lope al espigar nuevos datos de indudable relevancia entre los documentos de las probanzas que fray Domingo de Mendoza fue componiendo para la canonización de María de la Cabeza, la esposa del siervo de Dios Isidro. Los antiguos testimonios recogidos por el inquieto dominico en algunas localidades de la serranía madrileña permiten vislumbrar la trascendencia de algunos relatos piadosos tradicionales en torno a la devota figura femenina y la principal acción milagrosa que se le atribuye: el paso del Jarama para probar su inocencia y castidad. Jesús Ponce Cárdenas presenta en su ensayo un recorrido completo por las modalidades del elogio que Lope fue diseminando por varios cantos de la epopeya sacra. En ese marco epidíctico figuran la exaltación central del santo y la alabanza de su consorte; una amplia laus urbis, concebida a la manera clásica como el vaticinio del Manzanares, en tanto deidad fluvial; el encomio del soberano y de otros miembros de la Casa Real (Carlos V y la emperatriz Isabel, la reina Isabel de Valois, la infanta Isabel Clara Eugenia…); y el elogio de fray Domingo de Mendoza en tanto promotor de la causa de canonización. Mención aparte merece la elaborada exaltación del reinado de Felipe II como una auténtica Edad de Oro en el plano espiritual. Enlazando con una serie de estudios previos sobre la simplicidad sagrada, el prestigioso especialista en hagiografía José Aragüés Aldaz firma un apasionante trabajo en torno al llamativo perfil de santidad que muestra Isidro Labrador: el de una figura humilde e ignorante que brilla por su amor a Dios, en tanto simple que no conoce malicia alguna, pues la doblez no hace mella en su espíritu. Dentro de ese marco reflexivo, el motivo del christus del Abecé aparece identificado en este capítulo desde sus primeras huellas en la escritura lopesca hasta sus desarrollos

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más elaborados en diferentes piezas dramáticas, trazando así una línea de evolución que comienza a finales del Quinientos, precisamente, con el poema épico sacro. En el último capítulo, Cécile Vincent-Cassy con amplitud de miras acomete un ambicioso estudio iconográfico sobre el patrón de Madrid, bajo el título «Milagroso natural: san Isidro en la pintura del siglo xvii». Además de examinar varias pinturas de autor anónimo, hasta la fecha no muy conocidas, la investigadora parisina dedica iluminadoras reflexiones a la obra de artistas de primer rango en el panorama del Barroco español, entre las cuales cabría destacar a Alonso Cano, Jusepe Leonardo y Juan van der Hamen y León. Antes de cerrar estas breves páginas de presentación, es justo reconocer que a la hora de elaborar el presente volumen, ha resultado decisivo el apoyo de la Fundación San Justino y de la Consejería de Educación e Investigación de la Comunidad de Madrid. También es obligado apuntar aquí la participación activa del Proyecto «Hibridismo y elogio en la España áurea» (HELEA), PGC2018-095206-B-I00, financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades y por el Fondo Europeo de Desarrollo Regional. En el proceso de elaboración del libro ha resultado crucial, como en anteriores ocasiones, la guía y el buen hacer de la doctora Anne Wigger. Por último, nos es muy grato indicar el generoso magisterio y el firme impulso de la doctora doña Pilar González Casado, decana de la Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino, que desempeña un papel principal en este intento de recuperación de una parte tan valiosa del patrimonio cultural español como la literatura religiosa del Siglo de Oro.

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ESCRITURA, FESTEJO Y MEMORIA: LA CANONIZACIÓN DE SAN ISIDRO Y LOS MADRILEÑOS Alfredo Alvar Ezquerra1 Profesor de Investigación del CSIC Académico Correspondiente de la RAH

1. Introducción San Isidro vivió entre los siglos xi y xii; según cuenta la tradición, entre 1082 y 1172. Su cuerpo apareció incorrupto en 1212, en vísperas, precisamente, de la gran victoria de las Navas de Tolosa, victoria cristiana sobre los almohades en la segunda invasión de la Península. El primer texto biográfico sobre él es del siglo xiii. Ese manuscrito, el Códice de Juan Diácono, que aún existe, fue la base documental sobre la que a lo largo del siglo xvi se escribieron otras hagiografías. A su vez, esos textos han sido los fundamentos de los siguientes escritos y así sucesivamente. San Isidro fue un humilde labrador, natural de Madrid, que reunía muchas de las virtudes necesarias que ha de tener todo buen cristiano: laboriosidad, obediencia a Dios, amor por la oración. Pero ante todo, era un pechero, no un noble, ni un clérigo. ¡Era un «simple»! Según León Pinelo, si es que no se inventa nada, el papa autorizó en 1518 a Francisco de Vargas (Madrid, h. 1466-Burgos, 1524) para que levantara una capilla a la que llevar el cuerpo de Isidro, una tarea acometida con cierta parsimonia, pues la edificación no se concluyó hasta 1535 y el responsable de ello fue precisamente su hijo Gutierre, al cual, por otro Este texto es una relectura de algunos de mis trabajos anteriores, en especial de Alvar Ezquerra, 2015. 1

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lado, se le había expedido bula de autorización para mover el cuerpo en 1532. Los religiosos y feligreses de San Andrés no se quedaron a gusto con el traslado y hubo tal disputa entre los clérigos de la iglesia y los de la nueva capilla que hubo que levantar una pared para que no hubiera comunicación entre un espacio y el otro y no se molestaran. Además, el cuerpo se llevó de nuevo a San Andrés. Comoquiera que Gutierre de Vargas Carvajal (Madrid, 1504-Plasencia, 1559) había alcanzado la dignidad de obispo de Plasencia, esa capilla pasó a llamarse la Capilla del Obispo2. Además, al ser natural de Madrid y gozar de devoción popular, era un candidato idóneo para ser el santo patrón de la villa, sede estable de la corte de Felipe II desde 1561, sin señas de identidad (sin patrón, ni historias locales, ni catedral, ni planos…). Fue canonizado, no por ser mártir, sino por su ser muy piadoso. Por todo ello, el interés popular fue canalizado por el Ayuntamiento de Madrid, aunque con graves problemas para conseguir la canonización, pues se tardaron sesenta años en lograrla (1562-1622). Al entrar el siglo xvii, la política del duque de Lerma a favor del desarrollo de la agricultura supuso un nuevo estímulo en el proceso de canonización3. En este trabajo se maneja sobre todo documentación desconocida del proceso de canonización del Archivo Secreto Vaticano y de las Actas de las sesiones municipales de Madrid. Por otro lado, se desestima hacer una revisión historiográfica porque la inmensa mayoría de los escritos sobre san Isidro se mueven en el ámbito de la divulgación y no tienen apenas calidad científica, pues se trata casi siempre de infantiles textos corográficos.

Las referencias a León Pinelo proceden del importante estudio de Cotillo, 2020, p. 399. 3 En España hay decenas de localidades en las que él es santo patrón. Por otro lado, la veneración hacia el santo se exportó hacia América, bien en topónimos, bien en más y más patronatos, desde California hasta Ushuaia. Desde el 16 de diciembre de 1960 san Isidro es el santo patrón de los agricultores. Si antes había habido expansión de su culto, a partir de esas fechas, se multiplicó. La bula de exaltación de Isidro al patronato de la agricultura, a petición del arzobispo de Toledo, puede consultarse actualmente en PDF en https://www.congregacionsanisidro.org/ beatificacion-y-canonizacion. 2

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2. La construcción de la identidad de un santo La fuente de información más antigua que existe sobre la vida de Isidro de Madrid es un códice del siglo xiii (¿hacia 1275?) que aún se conserva en el Museo de la Catedral de la Almudena. Se trata de medio centenar de páginas en pergamino en las que fundamentalmente se cuentan los cinco milagros del santo. Se titula tradicionalmente Códice de Juan Diácono, pero no se sabe con total certeza quién fue su autor. Ahora bien, el texto está redactado en latín y, al parecer, por dos manos diferentes y casi un siglo después de la muerte del santo. Suele atribuirse la autoría a ese Juan Diácono, porque así se identifica en un párrafo el autor de unas frases. Se especula con que fuera un autor y dos escribientes. Del texto en cuestión existe una extraordinaria edición facsímil publicada en Madrid en 1993, por la Academia de Arte e Historia de San Dámaso: Los milagros de San Isidro (siglo xiii). La transcripción del texto latino se debe a Fidel Fita, revisada por Quintín Aldea, y la traducción al español es de Pilar Saquero y Tomás González Rolán; mientras que el estudio codicológico corresponde a Tomás Marín y María Luisa Palacio4. Es decir, que todo lo que se ha escrito sobre el santo se ha basado en un texto de autor desconocido y tardío, basado a su vez en la recopilación de tradiciones orales que corrían por Madrid sobre las gestas del virtuoso varón. El cuerpo del santo estaba depositado en la Iglesia de San Andrés, que aún hoy existe. Hacia 1425 se abrió dos veces el ataúd y se comprobó que su cuerpo estaba incorrupto. No era la primera vez que se abría el sepulcro y tampoco sería la última, como vamos a ver inmediatamente5. Aquel Isidro que, según la tradición oral había hecho milagros que se certificaban por un manuscrito que los narraba (inspirándose en la tradición oral) estaba aún en el siglo xv sin corromperse. 4 Los comentarios preliminares de Fita, 1889 a la Vida de san Isidro y en especial las páginas que consagraba al texto de Bleda así como su presentación del códice latino tienen aún vigencia. Puede accederse al texto de los mismos, que vuelvo a citar algo más adelante, en la red desde el siguiente enlace http://www.cervantesvirtual. com/obra-visor/madrid-desde-el-ao-1235-hasta-el-de-1275--ilustraciones-ytextos-de-la-vida-de-san-isidro-por-juan-dicono-0/html/00a0e68a-82b2-11dfacc7-002185ce6064_61.html. 5 La Real, Muy Ilustre y Primitiva Congregación de San Isidro y Naturales de Madrid en su página web recoge noticia de hasta nueve exposiciones del cuerpo del santo datadas entre 1832 y 1985. Ver https://www.congregacionsanisidro.org/ exposiciones-del-cuerpo.

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Había que seguir prestando atención a aquellos restos y a toda la tradición aparejada al mismo, pues todo ello daba cohesión social. El Códice de Juan Diácono fue pasando con el correr del tiempo a ser fuente fidedigna de información y acabó consagrándose como fuente histórica. Nada, ni nadie, puso en duda sus contenidos. Los milagros contenidos en él eran confirmados por la tradición y la tradición tenía un texto que narraba los milagros, que por tradición se habían sancionado y así sucesivamente ad infinitum. Cuenta el códice que Isidro fue un pocero que se trasladó a una localidad cercana a Madrid, Torrelaguna, donde contrajo matrimonio con una piadosa mujer, María Toribia. Regresaron a Madrid y nació Illán. Isidro iba todos los días a la iglesia a rezar y los aparceros de Juan de Vargas, el señor de Isidro, se quejaban porque no cumplía con los trabajos del campo. Se descubrió que, mientras él rezaba, los ángeles movían sus bueyes que labraban la tierra. Moraleja: no es que Isidro fuera holgazán, sino que si rezas, Dios te proveerá de las necesidades mundanas. Una vez, en un convite por él preparado para marginados y pobres, se le multiplicó la comida, como a Cristo con los panes y los peces. Moraleja: la caridad es siempre protegida por Dios. El tercero de los milagros cuenta cómo en cierta ocasión, tras un largo período de sequía, dio un golpe en la tierra con la azada y salió agua en abundancia, como le pasó a Moisés en la huida a Egipto. Moraleja: Dios remedia todos los males. El cuarto de los milagros se refiere a su amor por los animales. Volvía a casa en invierno y vio que unos pájaros no hallaban alimento: les vació medio saco de grano para que se alimentaran. Al llegar a casa, el saco seguía lleno. El quinto milagro es el siguiente: cierto día su hijo Illán cayó en un pozo. Todos sufrían desconsolados alrededor de la boca del pozo. Llegó Isidro, vio lo que ocurría e hizo subir las aguas del pozo, hasta rebosar el brocal, consiguiendo así que el niño saliera a la superficie sano y salvo6. Esto es la cultura popular. Ahora podemos hacer alguna relectura. No sabemos cuándo nació Isidro. La tradición dice que en 1082, de manera que ha de entenderse que nacería entre mozárabes, o sea cristianos a los que se dejaba vivir en zonas musulmanas. Es decir, que vivía en espacios de fortísima interculturalidad. De hecho, en 1085, al 6 La bibliografía sobre san Isidro es ingente y, desafortunadamente, buena parte de ella resulta inútil. Entre los estudios que merecen, en cambio, una valoración positiva, merece la pena consultar la obra colectiva de varios especialistas: San Isidro, 2011.

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poco de haber «nacido» Isidro, Alfonso VI conquista Madrid, de manera que todos los mensajes nos hablan de las tensiones de los años 80 del siglo xi. Aunque ambas sociedades, la conquistadora y la reconquistadora, coexistieran, no quiere decirse que convivieran. De hecho, en 1109 Alíben-Yusuf pone sitio a Madrid y muchos cristianos huyen. Incluso muchos de aquellos mozárabes, de aquellos en otros tiempos tolerados, han de irse porque no parece que vaya a haber tolerancia. La aparición de Isidro en Torrelaguna, localidad al norte de Madrid, más lejos de Toledo, protegida por otra ciudad amurallada, Buitrago, y por su propia muralla, se explica en este contexto de migración forzosa en busca de lugares resguardados. Calmadas las aguas, los cristianos vuelven a Madrid. Pero en el barrio de Isidro sigue habiendo musulmanes, porque la parroquia de San Andrés es la que está en la Morería7. Este hecho explicaría que se mofaran de él por ir a diario a misa: ¿quiénes, sino los mudéjares, los musulmanes tolerados en tierras cristianas? Por cierto, a lo largo del relato medieval más conocido de su vida y milagros, o sea, a lo largo del códice de Juan Diácono, deja de haber alusiones a la diversidad cultural. Lógicamente, los musulmanes han ido perdiendo protagonismo social: se han ido convirtiendo, se han diluido, han emigrado hacia el sur. De hecho, se ha apuntado la posibilidad de que el «mito» de san Isidro tenga ciertas raíces hincadas en modelos de santidad musulmana, de santones islámicos, cuyas gestas se han ido diluyendo en las creencias de la mayoría cristiana. La hipótesis, que no merece la pena comentar ahora, nos habla de la necesidad presente de desarmar el universo cristiano y hablarnos de la convivencia multicultural. El caso es que, fuese como fuese, la recopilación de las hazañas de Isidro en el siglo xiii abre las primeras puertas para el culto a aquel cuerpo sin descomponer. La tradición de ir a adorarlo se mantendrá durante los siglos siguientes. Esto es: el culto a san Isidro está afianzado antes de la beatificación. Se lleva con naturalidad. Es lógico que ese Isidro sea santo, porque desde tiempo inmemorial así se ha creído. Además, obró milagros. Los cuenta el códice de Juan Diácono..., aunque sea algunos siglos posterior a la vida de ese Isidro. Parece ser que en las primeras décadas del siglo xvi la Cristiandad entra en convulsión. Unos se mofan del culto a los santos. En reacción, los zaheridos responden exaltando 7 Es la zona donde se halla, precisamente, la llamada Puerta de Moros, la zona de la Morería... Hace algunos años se descubrió el cementerio musulmán y se publicaron los resultados de la excavación (Murillo Fragero, 2009).

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a sus santos. Tal actitud se expande por todo el mundo católico. Se refuerzan los lazos sociales entre los santos y sus comunidades. En Madrid se refuerzan los lazos entre la memoria transmitida por el códice de Juan Diácono, el cuerpo incorrupto y la incontestable veracidad de los hechos que cuenta la tradición. La reivindicación de las reliquias de los santos es reforzada por el Concilio de Trento, pues en la sesión XXV (celebrada los días 3 y 4 de diciembre de 1563) se dedica un decreto a «De la invocación, veneración y reliquias de los santos y de las sagradas imágenes»8. En el siglo xvi había que reforzar los vínculos de los creyentes con sus santos y engrandecerlos. Pero también había que cuidar que no se adoraran santos, ni imágenes de santos indecentes o sin contrastar, por lo que se dejaba en manos de los obispos, en primer término, esa adoración, o el visto bueno a nuevas pinturas o esculturas que enriquecieran el patrimonio de las iglesias. «Destiérrese absolutamente toda superstición en la invocación de los santos, en la veneración de las reliquias y en el sagrado uso de las imágenes», o también, «tampoco se han de admitir nuevos milagros, ni adoptar nuevas reliquias, a no reconocerlas y aprobarlas el mismo Obispo…», y así sucesivamente. Es decir, no se podían seguir haciendo santos «populares» sin más, sino que había que contar con la aprobación de las autoridades eclesiásticas para todo esto, «que no se decrete ninguna cosa nueva…». 3. Las canonizaciones y la Monarquía Hispánica El contexto histórico de la canonización isidril presenta unos contornos muy nítidos: la Monarquía Hispánica anda en pos de la reputación, al tiempo que el orbe católico se lanza a la reconquista de territorios perdidos. En ese ambiente, no es de extrañar que culminaran las antiguas peticiones de los súbditos madrileños al padre del nuevo rey para que apadrinara la canonización. Efectivamente, estando la corte en Valladolid, y por aquello de engrandecer el alicaído Madrid, aprovechando que 8 La primera edición en español de los cánones y decretos del Concilio fue realizada por Ignacio López de Ayala bajo el título El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, traducido al idioma castellano. La obra conoció múltiples ediciones desde finales del siglo xviii en adelante. El texto latino que recopilaba esos cánones y decretos se puso en marcha en Roma en 1564. En la actualidad esa sesión XXV (y todo el Concilio) se puede consultar en http://www.intratext.com/IXT/ESL0057/__ P1G.HTM.

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el duque de Escalona es nuevo embajador en Roma, la villa le felicita y aprovecha para pedirle que tenga presente «lo de la canonización de san Isidro»9. No pasa nada. Por ello, recién recuperada la corte de Valladolid, es una prioridad de la identidad local tener un santo: ¿a dónde va una corte sin santo ni catedral? Así que el 7 de noviembre de 1605, el Ayuntamiento solicita al rey que escriba al papa para instarle a que canonice a san Isidro y el 17 del mismo mes la Junta de regidores, que trata sobre la canonización, eleva otra petición en el mismo sentido. Al parecer, cuando Pío V había estado en Madrid, había quedado gratamente impresionado al ver el cuerpo incorrupto del labrador10. La dinastía adopta sus ejes tradicionales y amplía horizontes nuevos. En medio de estas estamos cuando se canoniza a esos cinco paladines de la religión. No es casualidad. Es necesidad de construcción de modelos ejemplares: unos escriben, otros trabajan (y si deja el arado, se lo mueven los ángeles y la holgazanería queda dignificada e incluso santificada) y a alguno le han dado martirio hasta la muerte. De ellos, además, los hay que han abandonado todo por seguir a Dios, desde las más grandes riquezas mundanas a las más humildes labores terrenas. La canonización de cinco santos no podía pasar inadvertida y, menos aún, teniendo en cuenta que había en el selecto grupo varios jesuitas. Tampoco la exaltación de la oración, por encima del trabajo, no como hacían los herejes calvinistas. Madrid, 19 de junio de 1622: la ciudad se engalana para festejar por todo lo alto la canonización de cinco santos. Se trata de san Isidro, san Ignacio de Loyola, san Francisco Javier, san Felipe Neri y santa Teresa de Jesús. La beatificación de san Isidro había tenido lugar tres años antes. Por tanto, entre 1619 y 1622 se hace efectiva en Madrid una realización más, necesaria para el engrandecimiento de la ciudad: tener un patrón que, además, fuera santo. La grandeza de Madrid iba consolidándose. La búsqueda —o la construcción— de esa grandeza había empezado balbucientemente con el papel de López de Hoyos como corógrafo de Madrid11. Porque la villa castellana, en tanto corte artificial y nueva, no tenía nada, ni catedral, ni santo patrón confirmado por la autoridad eclesiástica, ni un palacio real resplandeciente. Le faltaba todo y de todo. AVM, Libros de Acuerdos, 25, 9-IV-1603. Archivo de Simancas, Estado, leg. 201 para ambos documentos. 11 Permítase remitir a Alvar Ezquerra, 2006, 2008 y 2014. 9

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En aquella beatificación se exaltaba a cuatro santos españoles y a otro extranjero, pero se les festejaba juntos, porque juntos habían subido a los altares. De los cuatro hispanos, cada uno tiene sus características propias. Santa Teresa de Jesús, además de mujer, es escritora, doctora de la Iglesia, reformadora de la disciplina y la observancia y en más de una ocasión, extasiada. Es un modelo social que se debe seguir. En ella se encarnan muchas virtudes que puede tener la mujer. Si las logra, será respetable, en vez de banal o chabacana. San Isidro es un desdichado pechero; es un envidiado labrador, casado, pero retirado de las cosas de la carne, amparado por los ángeles, siervo de un desconfiado señor. Es, como tantos más, un modelo popular, pero excelso y necesario en tiempos de agricultura en crisis y de apuestas por la exaltación de todo lo que tenga que ver con el mundo campesino al que hay que enaltecer. San Ignacio ha fundado la Compañía de Jesús y, desde ella, Francisco Javier ha ido a Extremo Oriente a convertir almas en pena para la verdadera religión. Tales son los héroes del nuevo catolicismo militante y triunfante que se ha enfrentado al protestantismo y al paganismo por todo el orbe de la tierra. Son los milites Christi que necesitan Roma y la catolicidad en general. Pero, además, los dos últimos citados son jesuitas. La Compañía ha dado dos veces: su protagonismo resulta innegable, abruma, sobresale por todas partes. Finalmente, de Felipe Neri se deja traslucir su alegría en la oración a Dios y el sentido caritativo, didáctico y altruista de su existir. Pero, además, estamos en 1622. El 31 de marzo de 1621 ha muerto Felipe III. Aún no había cumplido los cuarenta y tres años. Esto es secundario. Lo importante es que se está cambiando de monarca y consejeros12. Soplan, por aquel entonces, aires de renovación en el gobierno de la Monarquía. No se sabe bien cómo será el nuevo rey, Felipe IV, que a la sazón tiene dieciséis años. A su lado está, desde que era príncipe, el conde de Olivares, que con el tiempo será el conde duque, gran político, de los que hay en la Historia de un país y que se pueden contar con los dedos de la mano, pero también con sus asuntos. En 1621 ha elevado al rey su primer memorial de buen gobierno, el Memorial sobre las mercedes13. En él le insta a que no sea un dilapidador en ofrendas a sus súbditos. El memorial no cayó bien entre algunos cortesanos, de esos 12 Sobre el cambio de gobierno y la damnatio memoriae que hubo, recojo información y bibliografía en Alvar Ezquerra, 2010. 13 Está editado por Elliott y Peña, 1978.

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que están siempre ávidos de saquear las cuentas reales para obtener su beneficio personal. Señor: la liberalidad y magnificencia son virtudes propias del ánimo real […], pero pueden llegar a ser viciosas y culpables […].Vuestra Majestad es, en reinos y señoríos, el mayor rey del mundo; comienza a gozarlos en edad floreciente, sucede a su padre de natural tan blando y generoso, tan fácil a beneficios que sin ofensa de la veneración debida a su memoria, podemos decir que tuvo rotas las manos en hacerlos.

A este memorial de 1621, siguieron otros y un programa político intenso, arriesgado, exultante y acaso un punto megalómano. No voy a entretenerme más en el conde duque porque no es el momento, claro. Pero tampoco debemos perder de vista el punto de fuga de la perspectiva: los del conde duque son tiempos de reformas necesarias en lo interior y de remoralización de la vida política, de exaltación nacional y de defensa del binomio Monarquía Hispánica-catolicismo en el campo internacional. Son los tiempos de la Contrarreforma. Así, en efecto, en 1621 se rompen las hostilidades, de nuevo, contra los herejes rebeldes flamencos. La verdad es que ha sido Felipe III el que ha denunciado la Tregua de 1609 de los Doce Años.Y en el corazón de Europa, después de la defenestración de Praga de 1618 se ha roto la alianza de las dos religiones, la católica y la luterana, frágilmente construida en 1555 en la paz de Augsburgo. 4. Isidro y su promoción municipal Desde tiempo inmemorial se sabía que en la parroquia de San Andrés estaba el cuerpo incorrupto de san Isidro. Sin embargo, en el Fuero de Madrid de 1202 no se habla de san Isidro. Si por algunos motivos la tradición puede ser fantasiosa, por otro lado, tenemos la mala fortuna de que en 1936, como por arte de magia, ardió todo el contenido de la parroquia de San Andrés, a excepción de un libro de bautismos (que pude manejar cuando escribí sobre López de Hoyos) y un monumental inventario de los bienes de la parroquia que deja en evidencia lo que se perdió. Debió ser de alguno de los bienes de la parroquia de donde Fidel Fita sacó algunos testimonios que publicó en 1889, que podemos darlos por ciertos, por cuanto no tenemos otro remedio: el domingo 4

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de mayo de 1421 se abrió el sepulcro del santo, se le vio incorrupto, se devolvió el cuerpo a su sitio. Se levantó acta de lo acaecido14. Unamos esto a lo dicho anteriormente: no fue la única vez que se echó mano de la reliquia íntegra del santo para sanar a algún Príncipe de Asturias o a algún rey, pues se sabía que el venerado cuerpo era taumatúrgico. El proceso de canonización de san Isidro empezó allá por diciembre de 1562 y no al azar, sino conforme a algunos intereses. En primer lugar, una de las familias más influyentes de la villa, los Luján, figuró entre los más destacados promotores junto a las autoridades eclesiásticas; por otro lado, aprovechando que en Roma se iba a empezar la de san Diego de Alcalá, se pidió al rey que intercediera por san Isidro. [23-XII-1562] En este ayuntamiento entraron los señores don Jerónimo Zapata, arcediano de esta villa, y Rodrigo de Vargas y Miguel de Luján y don Pedro de Luján, los cuales dijeron que ya es notorio como en esta villa está el cuerpo de San Isidro y cuan justa cosa sea se canonice, que atento que el comendador mayor de Castilla va a Roma y tiene de tratar por Su Majestad se canonice el cuerpo del santo fray Diego, que está en Alcalá, que les parece que esta Villa vaya a hablar al comendador mayor y encargarle este negocio, pues, en efecto, ha de costar poco más canonizar el cuerpo de San Isidro, habiéndose de canonizar el del santo fray Diego. Luego, los dichos señores justicia y regidores y personas susodichas acordaron que se vaya a hablar al dicho comendador mayor. Y así, fueron y le hablaron. Y respondió que él holgaba mucho de encargarse de este negocio y hacer lo que fuese en sí, juntamente con lo del santo fray Diego mandándolo Su Majestad.Y visto por los dichos señores, estando en el dicho ayuntamiento, cometieron a los señores don Jerónimo Zapata, arcediano de esta villa, y a Diego de Vargas, regidor de ella, que vayan a hablar a Su Majestad, y le supliquen de parte de esta Villa sea servido de mandar al comendador mayor de Castilla y dar petición a su Santidad, y hagan todas las demás diligencias que convengan para canonizar al dicho San Isidro.

En julio de 1563 continuaron las negociaciones para la canonización de san Isidro: [19-VII-1563] En este ayuntamiento se acordó que se escriban cartas al gobernador y deán y cabildo de Toledo y embajador de Roma y otras personas que sean necesario sobre el canonizar a San Isidro de esta Villa y se 14

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Fita, 1889, pp. 11-157.

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comete a los señores Diego de Vargas y Juan Zapata para que las ordenen y las de Toledo lleve el señor Pedro de Herrera.

Sin duda, aquella villa y corte del Renacimiento, aún escasa de símbolos de grandeza, buscaba tener uno de ellos, por ejemplo, un santo. Comoquiera que el príncipe don Carlos era un ferviente defensor de san Diego, su caída en desgracia, detención y muerte acabaron con la fama del aspirante, de momento. Ciertamente que don Carlos presionaba, allá por 1566 al recién elegido papa Pío V no solo para conseguir la canonización de fray Diego, sino también el Santo Prepucio15. Pero en Madrid, preferían a san Isidro y así, al poco de morir don Carlos, se apretó a favor del virtuoso labrador medieval. Esta es la narración de León Pinelo (aunque muy posterior a los acontecimientos): [1569] El señor Guencoz [sic], canónigo de Alcalá, por comisión de don Gómez Tello Girón, gobernador del arzobispado de Toledo, a diez y nueve de julio visitó en la iglesia de San Andrés la tumba de San Isidro que estaba con cuatro llaves, y la arca de dentro que tenía una llave y dice el libro de visitas, la cual caja estaba cubierta de un paño de zarrahán [sic] de oro y de sedas de diferentes colores y la caja estaba guarnecida de cuero colorado claveteada con tachuelas doradas y se abrió donde se halló el cuerpo del santo envuelto en un lienzo delgado blanco a manera de cendal y otro de lienzo más gordo y un pedazo de tafetán blanco, el último con que estaba cubierto. Hallóse el santo cuerpo entero y la cabeza y algunos dientes de la boca y quijada y pescuezo, pechos, brazos, manos, dedos y uñas piernas y pies enteros y una nómina [sic] de raso colorado donde estaba un pedazo de dedo de la mano del santo el cual y la dicha caja se limpió y el bienaventurado santo se volvió a poner en ella en el lugar donde estaba y se tornó a cerrar con las mismas cinco llaves16.

En Instituto Valencia de don Juan, Envío 47. En el consistorio, el papa respondió a los cardenales que a suplicación del príncipe don Carlos, instaban por la canonización de fray Diego: «Dejadlo estar por ahora así, que yo espero respuesta de algunas cosas y quiero primero averiguar si en España me acaba de tener por Papa o no; y si no he de ejercitar mi jurisdicción en todo, no la quiero ejercitar en esto» (1566). El príncipe don Carlos en sus cartas, además de la canonización de fray Diego, encarga muy especialmente que se le conceda un trozo del prepucio de Jesucristo. 16 León Pinelo, Anales de Madrid, Real Academia de la Historia, Ms. 9/5639, fols. 120v-121r. 15

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Un poco más tarde, en 1571, Celebróse en Madrid la fiesta del señor San Isidro, pues este año predicó en ella fray Juan Ortiz Lucio, y después en el Flos sanctorum que sacó a luz en el de mil y seiscientos y diez y seis imprimió la vida el Santo que sacó de Juan Diácono y que había entonces cuatrocientos y treinta y dos milagros17…

Algo más adelante, en 1575, parece ser que la fuente del santo se secó porque los aguadores iban coger agua allá y la vendían, lo cual era intolerable.Y, en fin, el paroxismo llegó en 1584, cuando el propio cardenal Quiroga acudió a visitar el cuerpo de san Isidro y concurrió toda Madrid para que fuese bien visto le puso en el arca cubierta sobre un altar y allí estuvo nueve días, patente con solo un velo transparente que le cubría con muchas luces. Delante había un palenque para detener la gente que era infinita.Vinieron procesiones de fuera de Madrid, con músicas y fiestas. Después fue vuelto a su tumba.

En 1589 fue beatificado fray Diego de Alcalá: las solemnísimas fiestas tuvieron lugar en Alcalá el 10 de abril de aquel año y a ellas asistió Felipe II18. Curiosamente, coincidiendo con estas solemnidades, se reactivará el proceso de favorecer a san Isidro. En efecto, a finales de siglo volvía a ponerse en movimiento todo el aparato administrativo y eclesial en pro de la causa porque había órdenes y hechos que animaban a ello. Así, se autorizaba al promotor fray Domingo de Mendoza19 a que entrara en el archivo de la villa para reunir toda la documentación posible sobre el

17 Fol. 135r. Seguidamente se espigan otras referencias tomadas de los folios 147r y 164r-v. 18 He visto una descripción de la procesión y fiestas en Instituto Valencia de don Juan, Envío, 55. 19 Sobre la figura del predicador fray Domingo de Mendoza, el mejor estudio —en verdad fascinante; diríamos que insuperable en mostrar cómo el dominico tejió la tela de araña proisidril— es el de Río Barredo, 2013. La misma importancia revisten para aclarar todo el proceso de exaltación y beatificación los otros trabajos de la misma estudiosa: Río Barredo, 1998, 2000 y 2020. Recuérdese además que la investigadora de la Universidad Autónoma es también la autora de la más completa visión panorámica de las fiestas cortesanas necesarias para la grandeza de Madrid: Río Barredo, 2000.

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santo y se facilitara así la redacción de la correspondiente hagiografía20. Poco después, en 1589 se apoderaba a Diego de Salas Barbadillo —padre del famoso escritor Alonso Jerónimo— para que pusiese en marcha el proceso de beatificación21; luego, otros promovían a san Dámaso. Algo más adelante el propio Diego de Salas Barbadillo costeaba los gastos de la Vida de San Isidro compuesta por Alonso de Villegas y la presentaba ante el Ayuntamiento22 e inmediatamente él, Alfaro y Mendoza (el 20 «[12-IX-1588] En este ayuntamiento entró el padre Fray Domingo de Mendoza de la orden de Santo Domingo, morador en Nuestra Señora de Atocha, e hizo relación de la gran devoción que tiene al bienaventurado Isidro y cómo se empella en escribir su santa vida e historia de su muerte y milagros que en ella y después ha hecho, suplicando a la Villa que, pues era su natural, le ayude y favorezca para que averigüen y descubran las verdades que se pretenden a gloria de Nuestro Señor y honra de este bienaventurado santo. Y para ello le mande mostrar todos los papeles antiguos que tiene en su archivo y, averiguándose lo que se desea, procure esta Villa que se canonice o beatifique y para esto también presentó un memorial de lo que se ha de hacer y cómo se ha de conseguir esta pretensión. Y habiéndose oído lo susodicho y lo demás de por palabra y por escrito dijo y cuan justo es que esta Villa acuda a su buen celo, acordaron que se le muestren y den todos los papeles que hubiere y pidiere para este efecto, de manera que no se pierda ninguno y el señor Corregidor y el señor Antonio Díaz Navarrete den orden cómo esto se haga cumplidamente y como convenga y asimismo para lo demás le oigan más particularmente y traten y confieran con él y con las demás personas que les pareciere lo que acerca de esto convendrá y en un ayuntamiento hagan relación de ello en el cual traten de lo que convenga y para ello se llamen todos los caballeros regidores de esta villa». «[7-X-1588] En este ayuntamiento se trató que, por cuanto en otro de 12 de septiembre pasado se dio licencia al padre fray Domingo de Mendoza, devoto del bienaventurado Isidro, que se le mostrasen todos los papeles del archivo para si alguno le pudiese ayudar para la historia de este bien aventurado santo y para este efecto le es forzoso andar todas las escrituras y papeles del dicho archivo y leerlas y reconocerlas y porque esta diligencia es muy necesaria para que se consiga lo que la Villa desea, muchos días ha que es componer el dicho archivo y escrituras en la buena orden que convenga y mejorar la guardia y custodia de ello, acordaron que, para hacer esta dicha diligencia, así la que ha de hacer el dicho fraile con la composición de los papeles que ha de hacer la Villa, asistan con él siempre dos señores regidores a horas y días señalados repartidos en esta manera». 21 La noticia la tomo de León Pinelo; no sé si es conjetura suya. En Anales de Madrid, fol. 177v. Teniendo en cuenta que cito el acuerdo municipal de 1593 por el que se le apodera, este registro de León Pinelo debe ser una invención suya. 22 [7-IX-1592] «En este ayuntamiento [se solicitó que] llamasen a todos los señores regidores que estaban en esta villa para ver una petición que Diego de Salas Barbadillo ha dado, y un libro que ha presentado en este ayuntamiento, en el del pasado, de la Vida y milagros del Bienaventurado San Isidro Labrador, natural de esta villa

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regidor, no el fraile) eran designados con poderes generales por Madrid para la promoción de san Isidro23. Meses después se cambiaba a alguno de los promotores de la causa, buscando, sin duda, más prestigio entre los luchadores en pro de san Isidro24. Aunque ya había habido peticiones de poder trabajar en el archivo desde 1565, no es sino en esta década de 1590 cuando se hace fervientemente. De hecho, fray Domingo de Mendoza encuentra un privilegio para poder costear una fiesta popular ya en 134425. En medio de toda esta promoción isidril, san Isidro tendría que volver a competir con otro rival. Ahora no era con el hermano lego franciscano Diego de Alcalá, porque este ya había sido elevado a los altares. En efecto, en los años 90 el triángulo Lujanes-Vargas-san Isidro hubo de enfrentarse al binomio san Dámaso-otros regidores. Se ve que dentro del ayuntamiento había facciones diferentes y que cada una apoyaba sus líneas de prestigio, so color de defender a la ciudad, pero en realidad beneficiando solo y exclusivamente a su grupo de pertenencia. Así es como llegamos a los años 90 del siglo xvi. y para oír al dicho Diego de Salas.Y habiendo oído al señor don Francisco de Alfaro, regidor de esta villa, a quien esta villa cometió en el dicho ayuntamiento pasado, se informase de ciertas diligencias que le han menester hacerse sobre este negocio, y habiendo oído al dicho Diego de Salas y tratado esta dicha Villa largamente sobre ello, acordaron que los señores don Francisco de Alfaro y don Juan Hurtado de Mendoza acudan a este negocio con muchas veras, de suerte que lo que pretende el dicho Diego de Salas Barbadillo, tenga cumplido efecto, como esta Villa lo desea, y hagan las demás diligencias necesarias, todas las que convinieren». Ver, además, la portada de la obra y la información recogida en el capítulo del profesor Ponce Cárdenas en este mismo volumen. 23 [7-IV-1593] «Otorgose poder a Fernando Méndez de Ocampo, procurador general, y fray Domingo de Mendoza y Diego de Salas Barbadillo y a cualquiera de ellos para lo tocante a las diligencias que se han de hacer en esta villa para lo de la canonización del señor San Isidro». 24 [4-VI-1593] «Que los señores comisarios del negocio del señor San Isidro sobre su canonización hablen al señor cardenal de Toledo, suplicándole tenga por bien que se conceda lo que el padre fray Domingo de Mendoza pide y, en lugar del señor don Francisco de Alfaro, sea comisario el señor don Lorenzo del Prado». 25 Durante varios años en el CSIC transcribimos en equipo las actas del ayuntamiento de Madrid en tiempos de Felipe II, y a partir de esas transcripciones se desarrollaron varias investigaciones específicas. Esa es la razón por la que las manejo profusamente en el presente ensayo. Por otro lado, conviene recordar cómo Leonor Zozaya Montes insistió sobre la fecha de 1562 como origen del proceso final de beatificación de Isidro.Ver Zozaya, 2010, 2011.

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Como ya se ha subrayado, en 1592 Diego de Salas Barbadillo había costeado la edición de la Vida del santo redactada por el hagiógrafo de mayor prestigio en España, Alonso de Villegas, y fue llamado a declarar al ayuntamiento, al tiempo que tanto a él como a fray Mendoza se les instaba a poner en marcha nuevas actuaciones y pesquisas para promover la canonización del virtuoso labrador madrileño. El 13 de enero de 1594 fue a declarar ante una comisión municipal Diego de Salas Barbadillo. Esta es la historia de lo sucedido entre 1592 y 1594: todo había empezado por la edición de la hagiografía del Labrador costeada por el citado regidor municipal. Así, sabemos que se le había llevado a platicar ante el ayuntamiento de Madrid en el otoño de 1592 y que le habían nombrado su representante en los lejanos inicios de esa beatificación. Entre septiembre de 1592 y junio de 1593 se manejaron textos, anduvieron por el ayuntamiento Diego de Salas Barbadillo acompañado por el inefable fray Domingo de Mendoza, se acudió al cardenal de Toledo y hasta se volvió a abrir el sepulcro. [7-IX-1592] En este ayuntamiento entró Ayllón, semanero y portero de este ayuntamiento, y me entregó a mí, el escribano, 4 memorias que le habían dado 4 por testigos del dicho ayuntamiento que fue: Ramos, Gaitán, Ruiz y Quirós, para que llamasen a todos los señores regidores que estaban en esta villa para ver una petición que Diego de Salas Barbadillo ha dado, y un libro que ha presentado en este ayuntamiento, en el del pasado [no consta], de la Vida y milagros del Bienaventurado San Isidro Labrador, natural de esta villa y para oír al dicho Diego de Salas. Y habiendo oído al señor don Francisco de Alfaro, regidor de esta villa, a quien esta villa cometió en el dicho ayuntamiento pasado, se informase de ciertas diligencias que le han menester hacerse sobre este negocio, y habiendo oído al dicho Diego de Salas y tratado esta dicha Villa largamente sobre ello, acordaron que los señores don Francisco de Alfaro y don Juan Hurtado de Mendoza acudan a este negocio con muchas veras, de suerte que lo que pretende el dicho Diego de Salas Barbadillo, tenga cumplido efecto, como esta Villa lo desea, y hagan las demás diligencias necesarias, todas las que convinieren. [7-IV-1593] Otorgóse poder a Fernando Méndez de Ocampo, procurador general, y fray Domingo de Mendoza y Diego de Salas Barbadillo y a cualquiera de ellos para lo tocante a las diligencias que se han de hacer en esta villa para lo de la canonización de señor San Isidro. Testigos: Gaitán y Ruiz y fray Juan de Jesús.

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[4-VI-1593] Que los señores comisarios del negocio del señor San Isidro sobre su canonización hablen al señor cardenal de Toledo, suplicándole tenga por bien que se conceda lo que el padre fray Domingo de Mendoza pide y, en lugar del señor don Francisco de Alfaro, sea comisario el señor don Lorenzo del Prado26. [27-VI-1593] Que el día que se señalare para mostrar el cuerpo del bien aventurado San Isidro para su canonización e información que se ha de hacer para ello, se halle esta Villa presente y el tiempo que tuviere descubierto se tengan 12 hachas27.

Lo acaecido en 1593, que lo recoge también León Pinelo, está asentado en documentos del Archivo de Villa de Madrid: Salas Barbadillo y Mendoza presentaron la relación de gastos generados por los trabajos en pro de la aludida exaltación de Isidro. Los gastos le hicieron un siete en las rentas a Mendoza que, sintetiza Cotillo, «se había visto obligado a pedir prestado, vender sus libros y utilizar el dinero de sus misas para cubrir los gastos» y hace hincapié en la constante sangría que fue para Madrid la beatificación y la canonización28. Tras el examen en el Ayuntamiento de la biografía costeada por Diego de Salas Barbadillo, se activa con ánimo el interés por la canonización. Así, se cuidan sus espacios de identidad: [29-IV-1594] Que el señor don Íñigo de Mendoza haga aderezar la fuente de San Isidro […] y lo que se gastare en ella lo pague de propios por su libranza y del señor Corregidor.

O se activan las peticiones por escrito: [12-IX-1594] Que los comisarios de la canonización del Bienaventurado Isidro hagan que en el Consejo se haga relación de lo que por su parte se ha pedido para que se consiga el fin que pretenden.

[Al margen:] San Isidro. [Al margen:] San Isidro. 28 Cotillo Torrejón, 2020. El trabajo del profesor Cotillo reviste excepcional importancia. Maneja con cuidado los Libros de Acuerdos del Ayuntamiento de Madrid, así como otra documentación del Archivo de Villa. Sin embargo en algunos aspectos el estudio adolece de alguna carencia bibliográfica y empieza su trabajo en los años finales del xvi, por seguir a León Pinelo. 26 27

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O se pone en marcha una sólida campaña publicística, en la que hay elementos nuevos, como el de resaltar que era natural de Madrid, en una ciudad que había crecido exponencialmente por la inmigración: [25-II-1595] Que los señores don Juan Hurtado de Mendoza y don Luis de Toledo hablen a Juan Francisco Alejandrino encomendándole de parte de esta Villa acuda al negocio de la canonización del bienaventurado San Isidro en Roma pidiéndole a Su Santidad el breve y buen despacho de este negocio, atento que es natural de esta villa.

Esta campaña se refuerza con las peticiones de cuidar todo aquello que se debe cuidar. Por cierto, ya Usátegui parece haberse olvidado de Dámaso. [5-IV-1595] Que los señores don Juan Hurtado de Mendoza y Gregorio de Usátegui vean qué será necesario que se haga para que el cuerpo del bienaventurado San Isidro esté con la decencia y autoridad que conviene, procurando se haga un cofre grande forrado en terciopelo carmesí, como mejor se pueda, y se traiga a este ayuntamiento su parecer y lo que podrá costar para que se provea lo que convenga.

Es así cómo en 1595 se ha llegado casi al máximo del rigor, del empeño colectivo y de la convicción compartida de que hay que canonizar a san Isidro. En mayo de ese mismo año todo parecía ir haciéndose con más solemnidad y seriedad: [12-V-1595] En este ayuntamiento el señor Corregidor dijo que Francisco Morejón envió a esta Villa una de las llaves del arca del bienaventurado San Isidro, para que se pusiese en su archivo y así se puso, y que él, en conformidad de lo que Madrid tiene acordado, la ha entregado al señor don Francisco de Herrera, como regidor más antiguo, que dará cuenta de ello a la Villa para que lo entienda.Y visto por la Villa, acordó que el señor don Francisco la tenga y firme el recibo de ella en este libro.

En ese sentido: [23-VI-1595] Acordóse que el señor don Juan Hurtado de Mendoza prosiga su comisión sobre la canonización de San Isidro y se haga la reja y arca que está acordado y se pida licencia al Consejo para gastar lo necesario en ello.

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Con tantas preocupaciones sobre san Isidro se habían olvidado de otros, a los que discretamente se les «repescaba»: [23-IV-1595] Acordóse que para la fiesta de Santa Ana de este año, atento que es patrona de esta Villa y no tiene renta ninguna ni limosna de dónde poderse hacer y por esta causa no se hizo el año pasado, se den 100 ducados y las 12 hachas y velas acostumbradas de propios con licencia del Consejo.

Aunque en 2 de febrero de 1596 se instaba a los comisarios para que escribieran una relación, Que los señores don Juan Hernando de Mendoza y don Luis de Toledo, en nombre de esta villa escriban a Su Santidad y al señor Juan Francisco sobre lo de la canonización de san Isidro, y sobre ello y la limosna que han de pedir para ello, hagan las diligencias necesarias.

En cualquier caso, en febrero de 1596 ya se había implicado a muchas más gentes en el proceso de canonización, [21-II-1596] Que se despachen las dos cartas que se han leído en este ayuntamiento, de una parte lo de las ciudades, villas y lugares de fuera de la jurisdicción, y otra parte las aldeas de Madrid para lo tocante a la canonización de san Isidro.

Y se había continuado «construyendo» la imagen del santo, a la que también vendrá a sumarse la efigie de su esposa: [23-III-1596] Acordóse que el señor don Juan de la Barrera, Diego Hurtado de Mendoza, luego que se traigan los retratos de san Isidro y su mujer que envió a Su Majestad y fray Domingo de Mendoza, haga sacar dos traslados de la manera que están, el uno para enviar a Roma y el otro para Madrid, y lo haga en la forma que le pareciere convenir.

Ahora bien: en los años siguientes, inexplicablemente se paralizó tanto ímpetu beatificador e incluso se llegó a cambiar a los comisarios municipales encargados de ello. ¿Por qué? Probablemente porque el asunto había cambiado de manos: en agosto de 1597 (relata Cotillo) el cardenal de Toledo comisionaba a Domingo de Mendieta, vicario general, para que pusiera en marcha unas informaciones del proceso, que en

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efecto se hicieron y que se conservan29. Mendieta nombró escribanos y empezaron las formalidades: Salas Barbadillo presentó los poderes que le revestían de autoridad por la Villa, y el Nuncio, a su vez, exponía otras aclaraciones sobre las limosnas para la sufragar los gastos. La maquinaria de esta primera información se ponía en marcha el 17 de enero de 1598. Se prepararon 154 preguntas sobre el santo. El último en deponer fue un Diego Bravo, el 2 de abril de 1598. En junio Salas Barbadillo pedía la incorporación en la información de todos los libros, documentos y demás que se conocían sobre Isidro. Es posible que tuviera gran importancia la media docena de bulas, desde 1518 en adelante, o las ordenanzas de una Cofradía de San Isidro de 148730. Ahora bien: si en 1588 entraba por vez primera fray Domingo de Mendoza en el archivo municipal a buscar papeles, en 1596 ya daba por concluidas la parte principal de sus pesquisas y podía pasar copia de tales documentos a Lope de Vega, que escribió y dio por terminado el Isidro. Poema castellano durante las últimas semanas de 1598. La primera edición de la exitosa epopeya sacra veía la luz, como es sabido, a inicios de 1599 y, no mucho después, en 1602, salía de los tórculos una segunda edición a la que habrían de seguir otras31. 5. El proceso en tiempos de Felipe III32 Lejos de lo que pudiera parecer, la muerte de Felipe II (13 de septiembre de 1598) y el traslado de la corte a Valladolid (desde la primavera de 1601) potenciaron la participación popular en la beatificación de Isidro y no al contrario. En efecto, el 1 de abril de 1599 Madrid había ordenado a su agente en Roma, Cristóbal de Villanueva, que pidiera la canonización del santo. Al mes siguiente se nombraba a Gil Jiménez nuevo y añadido representante de la villa en la Ciudad Eterna, Este En el Archivo de Villa de Madrid, San Ysidro. Información de vida y milagros, 1598, AVM, 2-285-1. Tomo la cita de Cotillo, 2020, p. 401. 30 Lo anterior, de nuevo, lo he tomado de Cotillo, 2020, p. 402. 31 La exégesis y el magistral examen que realiza Jesús Ponce Cárdenas en este volumen aclaran mil y una situaciones alrededor de Lope de Vega, su literatura y sus conocidos. 32 Quiero expresar mi agradecimiento a don José Miguel Muñoz de la Nava Chacón, que me ha facilitado sus fichas de acuerdos municipales del periodo 15991622, que sintetizo aquí. 29

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hombre remitía un jugoso informe a la villa: la beatificación tenía detractores en Roma e incluso alguno estaba traicionando los esfuerzos de Madrid. No así el embajador Sessa. En fin, tanto Villanueva como Jiménez se entrevistaron con el cardenal Gesualdo, presidente de la Santa Congregación de Ritos y Ceremonias, y le entregaron el interrogatorio de 1598, a lo que el cardenal respondió favorablemente proponiendo juntar rápido a la Congregación para poner definitivamente en marcha el proceso. Comoquiera que, al parecer había muchas peticiones de beatificación y que no había dinero bastante, esas dos eran las razones que entorpecían y atrasaban el proceso. No deja de ser interesante que —sin que medie acuerdo municipal de por medio— sea el rey (¡es decir, Lerma!) el que se dé por enterado de la falta de dinero y emita el 10 de mayo de 1599 una cédula real a todas las autoridades de las Indias para que se ayudase financieramente a la canonización33. Además, las dos ediciones de la epopeya hagiográfica de Lope de Vega impresas en 1599 y 1602 de alguna manera dejan igualmente claro el interés de que el proceso no se frenara. De esas dos ediciones personalmente destacaría la evolución iconográfica en las portadas. En la primera, Isidro es un individuo tosco y rudo, un agricultor de pura cepa. En la siguiente, la viñeta es una imagen mariana, como si estuvieran planteándose la manera más decorosa y apropiada de representar al virtuoso Isidro, un asunto que con tanta agudeza analiza en este mismo volumen Cécile Vincent-Cassy. El 22 de enero de 1603 se libraron a Cristóbal de Villanueva 600 ducados para sus gastos en Roma34. Por alguna razón, en abril de 1605 Catalina de Luján, una Luján, pedía una llave del arca de san Isidro y al mes siguiente un Cristóbal Vigil solicitaba permiso al ayuntamiento para adecentar a su costa la ermita del santo, «poner un retablo y campana y hacer una sacristía y vivienda», con tal que le dejaran a él y a sus descendientes enterrarse ahí y poner una lápida conmemorativa, «un letrero en que diga lo que hiciere». La reforma la culminaría plantando árboles alrededor de la ermita. Como bien recuerda Cotillo, la muerte de Clemente VIII y el óbito de León XI volvieron a parar el proceso. No obstante, en julio de 1605 se volvió a hablar en el Ayuntamiento de los fondos que había para la canonización dado que se iba a solicitar al rey que escribiera al 33 34

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La real cédula, BNE. Mss-2989, fol. 805r-v., según Cotillo, 2020, p. 402. Cotillo, 2020, p. 403.

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embajador en Roma y al cardenal de Toledo para que volvieran a poner en marcha el proceso (11-VII-1605). En esta nueva ofensiva, anterior al regreso de la corte desde Valladolid, las autoridades municipales iban —de nuevo— muy en serio. En octubre de 1605 se ordena hacer «una caja de madera aforrada en raso blanco y bien guarnecida y de fuera de terciopelo y la clavazón dorada y pasamanos de oro con las armas de esta Villa» para meter en ella el cuerpo del bienaventurado Isidro «y la vieja que ahora hay se traiga a este ayuntamiento» (24-X-1605). Con caja nueva, se ordena el depósito de las llaves: las de la caja vieja y la de la caja nueva las tendrá el regidor más antiguo, como la del archivo (1-XI-1605). Nuevamente, los acontecimientos de la vuelta de la corte en 1606 dejaron al pobre Isidro algo abandonado hasta 1607. De hecho, en abril de 1607, el Ayuntamiento se mostró muy interesado en participar en las misas y romerías y, a la vuelta del verano, había vuelto a escribir al rey y al embajador esperando la reactivación del proceso. Todo volvía a andar por la senda de la pujanza. En noviembre de ese año los basilios pedían poder construir un convento en la ermita y se nombraba una comisión para analizar la propuesta que hacían los frailes (26-XI-1607), cuyos resultados los elevaron ante el ayuntamiento a los pocos días (5-XII-1607). Mas ahora (1608) era Felipe III el que no ayudaba en la canonización de san Isidro, que se entretenía proponiendo a otros, se lamentaba por carta Cristóbal de Villanueva. Las cartas suyas son reiterativas en comunicar que el proceso es lentísimo, que le falta dinero, que le manden más35… En julio de 1611 Roma, al fin, proclamó unas Instrucciones para interrogar a decenas de personas sobre la idoneidad del proceso, un detalle relevante que se ha de examinar enseguida. A lo largo del mes de septiembre de ese mismo año la villa se esforzaba en estar presente en las averiguaciones que se hicieran y, por su parte, el delegado de Madrid en Roma —Cristóbal de Villanueva— pedía al Ayuntamiento quedarse en Roma mientras se animaba el proceso y que le dieran cartas para hacer presión ante el cardenal Zapata y el embajador36. Los esfuerzos se redoblan, de manera que desde 1612-1613 las alusiones a las canonizaciones de san Isidro y santa María son cada vez más frecuentes en las actas municipales y en León Pinelo, por poner dos ejemplos. Y aún más, desde primeros de febrero de 1612, Madrid perdía la «tutela» del proceso, que 35 36

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pasaba a Toledo: el cardenal de Toledo, en medio del proceso de inquisición anterior, pidió oficialmente el 4 de febrero de 1612 que se abriera el proceso de canonización. A lo largo de abril de 1612 habida cuenta que las Cortes habían concedido una ayuda de 2.000 ducados para ayudar a la canonización (la cantidad podría considerarse equivalente a unos 350.000 euros de nuestros días), la villa los entregó a García de Barrionuevo, depositario de los datos y efectos que se reunían para la canonización. Nuevamente, en 1613 se mandaba volver a poner orden en los papeles del archivo, porque lo que se buscaba no se hallaba. El modelo que se debía seguir era el del archivo real, «los pongan según y de la manera que está el archivo de Simancas» (15-II-1613). Lo de fray Domingo de Mendoza-Lope no solo no debió de convencerles a ellos, sino a muchos otros. Igualmente, se dio limosna a unos dominicos que estaban muy interesados en la canonización de santa María de la Cabeza y la Villa dio cartas de recomendación, haciendo suya, por lo tanto, esa canonización (15-II y 24-IV, 1613). A la vez, se abría el ataúd de Isidro para que lo viera el cardenal de Toledo. Tal hecho, aunque fue en secreto, se supo por toda la ciudad. Desde luego fue un secreto mal guardado porque asistieron a ello en San Andrés dos escuadras de la guardia española y alemana (a las que se dio 100 reales a cada una, 12-VI-1613). Hubo tanta expectación y deseo de poder volver a ver la reliquia, que se solicitó permiso a Toledo para volverla a exhibir durante tres o cuatro días (8-V-1613). En junio de 1613 se comisionó oficialmente a Jerónimo de Barrionuevo como único delegado de Madrid en Roma y así aclarar el jaleo que había de representantes de la villa allí37. El 11 de septiembre de 1613 Barrionuevo informaba al Ayuntamiento de que el proceso estaba concluido, pero que se iba a tardar en proclamar los resultados porque había muchos procesos de beatificación y de canonización (curiosa consecuencia de la apropiación por Roma de todas las elevaciones a los altares de santos, para eliminar la proliferación de santos locales que tanto podían frisar con la idolatría). Además, y por no perder su espacio de poder (aunque no lo declare explícitamente) no recomendaba que se mandara un regidor a Roma como quería el Ayuntamiento porque no iba a servir para nada, ni iba a tener nada que festejar38. 37 38

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El 24 de julio de 1613 se nombraba a otro Barrionuevo, don Diego, como agente en Roma porque se desconfiaba de los trabajos hechos por Cristóbal de Villanueva. Poco tiempo había sido Jerónimo agente en Roma. Se le concedían 6 ducados de ayuda de costa y jornal al día (podrían ser unos 1.100 euros) y se instaba a escribir a todo el mundo, a Lerma, al papa, a cardenales al embajador de Felipe III para ver si se acababa de una vez con la beatificación39. El nombramiento de don Diego de Barrionuevo fue discutido en noviembre de ese año porque apareció un designado del arzobispo de Toledo para hacerse cargo de la beatificación, un tal Juan Ortiz de Sotomayor. Parece ser que finalmente se dejó actuar a Barrionuevo. Pero no fue todo lineal: entre abril y julio de 1614 parece ser que don Diego aún no ha salido para Roma, que se debatía sobre sus salarios, que el párroco de San Andrés pedía que se manden a Roma los documentos, que el propio don Diego exigía garantías de lo que iba a cobrar e incluso algún anticipo, solicitaba una cédula de paso para no tener que pagar derechos en las aduanas40. Por cierto, según he podido constatar, la cédula de paso le fue concedida en Valladolid el 18 de julio de 1615 para sacar sin pagar derechos de aduana. Se concedía a don Diego de Barrionuevo y Peralta, caballero de Santiago y alférez mayor de Madrid, que iba a Roma a tratar sobre la canonización de Isidro y llevaba 600 ducados de plata labrada, en joyas, oro y sortijas y apretadores y cadenillas de oro con diamantes, esmeraldas y algunas piedras bezares, guantes de ámbar, y bolsillos de ámbar, coletos, faltriqueras de ámbar, agnusdéi de oro, hojas de espadas, rosarios de piedras y otras joyas guarnecidas de oro. Se estimaba que el total que iba a sacar eran unos 2.600 ducados. Además, vestidos suyos y del servicio, 800 ducados; ropa blanca usada de su persona y su hermana y de criados por valor de 400 ducados; un tintero, una salvadera, una campanilla de plata de su escribanía y abanillos de plata y dos relojillos; una imagen de bulto de la Virgen del Carmen, con dos coronas de plata; dos pares de vestidos guarnecidos de oro de 200 ducados de valor; cuatro transportinas, una cama de madera, ropa de colchas de seda, reposteros para las acémilas, una frasquera y otras cajillas de madera de 400 ducados de valor; dos piezas de paño de Segovia y 1.000 ducados para el viaje

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en moneda de oro y plata. La cédula de paso la rubricó el secretario real Tomás de Angulo41. El caso es que a don Diego de Barrionuevo el Ayuntamiento le concedió varias de las cosas pedidas: que cada medio año se le pusiera en Roma un adelanto cada seis meses; que se le entregaran 600 ducados; Madrid tomaría un préstamo de 2.000 ducados para costear gastos y solicitaría la citada cédula de paso. Al parecer todo indicaba que la salida hacia Roma era inminente a finales de agosto. Pero como vemos por la fecha de expedición de la cédula real (que, por cierto, solían tener una vigencia de noventa días) aún no había partido a finales de julio de 1615. Una de las razones de la demora en la salida puede ser un problema de negociación: don Diego pretendía representar en Roma al Consejo de las Órdenes Militares, a lo que Madrid se negó pues iría en exclusiva a representar a la villa. Otra razón es la poca seriedad de don Diego, o su poca salud: esta le sirve de excusa en 24 de marzo de 1615 para pedir ser removido del encargo. Los regidores (que ya le habían instado en octubre de 1614 que se fuera) debían estar perplejos. Curiosamente, el Ayuntamiento se reunió para tratar la dimisión, pero meses después se expidió la cédula de paso. En efecto, hubo negociaciones porque don Diego tenía mucho que hacer en Madrid y no podría irse hasta mediados de agosto. Finalmente, salió el 20 de julio de 1615, tan pronto como recibió la cédula de paso42. Volvamos al santo: en 1614, con gran escándalo, en el Ayuntamiento se supo que los herederos de Nicolás Escobar habían comprado la capilla principal que había entre la tumba de Isidro y el altar mayor para enterrar al susodicho Nicolás. El escándalo estaba servido: la capilla la había construido Alfonso XI, pues su escudo de armas la presidía. Pero además, este Nicolás era «tratante de velas de sebo». ¿A dónde iba a enterrarse? ¿Quería promocionarse así después de muerto? (11-VIII1614). A lo largo de 1615 y con todo lo navegado ya y con don Diego en Roma, se reactivó el proceso. Se le empezó a pagar con puntualidad y hay indicios de que él, el embajador y el cardenal Zapata se habían unido en la causa. En efecto, al fin, el 10 de abril de 1615 Diego de Barrionuevo se entrevistó con el papa, el cual instó a Madrid a que 41 Documento nunca publicado hasta ahora: Archivo General de Simancas, Libros de Cédulas de paso, legajo 367, fol. 325. Si alguna vez diera a la luz la base de datos, sería la cédula de paso 9.222. 42 Cotillo, 2020, p. 409.

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negociara con el nuncio así como que se le mandaran varios libros sobre la vida del santo. El papa pedía el «Flos Sanctorum de Villegas, donde está la vida del santo» y un ejemplar del Isidro. Poema castellano de Lope de Vega, porque la comedia de asunto isidril aún no se había editado (27-V-1616)43. Por vez primera, en 1617, aparece la noticia en las Actas del Ayuntamiento que desde América se mandó dinero para la canonización (23VI y 31-VII-1617). Las nuevas que se conservan de la relación entre Madrid-Barrionuevo y Roma son prácticamente de oficio, sobre los libramientos al agente, sobre instancias suyas para que se escribiera al rey y a Lerma para que apretaran más y más y así sucesivamente. Pero en julio de 1618 cayó un gran jarro de agua fría: «escribe de Roma el señor Barrionuevo que Su Santidad no accede a la canonización de San Isidro», por no constarle su beatificación (9-VII-1618). La villa de Madrid decidió tomar información de Toledo, la Rota y otros, para ver qué hacer. Oídas las opiniones y recomendaciones (o por mejor decir, leídas), se proponía escribir a los cardenales en Roma de la Canonización de los Ritos para registrar su opinión o que se aclarara el asunto. El papa volvía a responder que se encomendara a Dios el asunto de la beatificación (¡la causa marcha, marcha, como se dice de la de Isabel la Católica!): en general el problema radicaba en que Madrid pretendía la canonización sin beatificación previa. No me cabe duda de que hay un cierto despiste sobre los nuevos trámites que había que dar para tener un santo local. Sin embargo, aquellos regidores pelearon denodadamente porque el 24 de junio de 1619 lograron la beatificación, cuya comunicación (o el Breve) se recibió en Madrid a primeros de septiembre. Así se comunicó al rey y se le pidió permiso para organizar su fiesta (25-IX-1619). Don Diego se quedó en Roma y mandó el breve por correo. En efecto, Felipe III había ordenado a Madrid que aceptara la beatificación previa. El Ayuntamiento se había reunido (13-V-1619) y comunicó a don Diego que retirara el breve y que en cuanto pudiera que se volviera con el documento a la villa. La colección de hagiografías se venía reeditando desde 1586. Por lo que atañe a la vida de san Isidro, podía considerarse un sumario del códice de Juan Diácono, una fuente igualmente manejada por Lope, como demuestra Jesús Ponce Cárdenas en el capítulo tercero de este volumen al examinar el relato abreviado de varios milagros en forma de quintillas. 43

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A pesar de la excelsa nueva, el monarca estaba para pocas fiestas. A mediados de noviembre de ese año se determinó que, teniendo en cuenta la salud de Felipe III, se sacara el cuerpo en procesión desde San Andrés a la Encarnación (16-XI-1619). La procesión fue muy vistosa, fue «procesión general», es decir con todas las autoridades civiles y eclesiásticas. Pero el soberano estaba ya muy enfermo. Por eso, determinaron llevar el cuerpo del beato hasta Casarrubios, donde estaba convaleciente Felipe III e, incluso, se le había administrado el sacramento de la extremaunción. A mediados de noviembre lo dejaron en el pueblo, custodiado por unos regidores y por el párroco de San Andrés. Cuando sanara el rey, se traería el cuerpo acompañado por señalados caballeros a caballo y el ataúd en una litera nueva, con luces en cada uno de los extremos. Se depositaría en Santa María y al día siguiente se llevaría en procesión general hasta San Andrés. A los que fueran y vinieran escoltándolo se les daría una copiosa merienda. Pero como no había dinero para todo, se solicitaba al Consejo Real permiso para poder sufragar esos gastos con lo que se estaban pagando las obras de la Plaza Mayor, que procedía de una sisa sobre el vino (20-XI-1619). Felipe III sanó. Sanó gracias al beato. El embajador municipal en Roma estaba dispuesto a volverse a Madrid, pero se le conminó a que, atentos a este milagro nuevo, se quedara en Roma gestionando la canonización definitiva (22-XI-1619). A la vez que se pagaba a los músicos y cantores que habían ido a Casarrubios, se mandaban imprimir el Breve de beatificación, para distribuirlo por la corte: se asignó un presupuesto de 130 reales con los que abonar a Francisco de Medina, 2.000 copias en español y 1.000 en latín (22XI-1619). A pesar de que el monarca había recuperado la salud, los de Casarrubios no soltaban el cuerpo del beato. Todo porque el rey quería volver a Madrid con él. El viaje tuvo lugar hacia el 6 o 7 de diciembre. El recibimiento, por la noche, fue apoteósico, con luminarias, danzas y músicas (acuerdos de la primera semana de diciembre de 1619). Madrid volvía a tener a su santo y a su rey. Fue el momento de echar cuentas de lo que habían costado las idas y venidas (en carro y en andas), las fiestas, las procesiones… El cocinero cobró en el año siguiente 600 reales (26-III-1620). Y, aprovechando tanto festejo, a los pocos meses fray Domingo de Mendoza pedía que se trajera el cuerpo de María de la Cabeza desde Torrelaguna a Madrid (12-III-1620).

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6. Cortas reflexiones sobre los promotores El caso es que, como enseña la Historia, triunfaron los Lujanes, los Vargas y san Isidro, y a día de hoy ya nadie se acuerda de Gregorio de Usátegui, el promotor de san Dámaso, que hubo de trabajar por la canonización de Isidro44. El bueno de Jerónimo de la Quintana, descendiente de conversos, rompió importantes lanzas por san Dámaso en 1629 y eso que en la relación de los grandes apellidos madrileños, olvida el de la familia Usátegui, regidor de Madrid desde 1574, aunque pleiteante por su hidalguía desde 1572, hijo de platero y receptor de rentas de la Villa y denodado defensor de la permisión para que los mercaderes entraran en el gobierno municipal de Madrid, como nos enseña Guerrero Mayllo45. O sea, Gregorio de Usátegui era persona vinculada a los hábitos profesionales de los descendientes de conversos. En 1789, cuando se editó el diccionario histórico de los Hijos de Madrid, ilustres en santidad… de José Antonio Álvarez de Baena, no tuvo empacho en afirmar, en la docta voz dedicada a san Isidro que «sus padres, aunque humildes, fueron cristianos viejos», mientras que de san Dámaso, aun defendiendo su natural madrileño, no hay mención a que aun brevemente, fue candidato a ser patrono de la ciudad a finales del xvi. ¿Por qué, en 1789, viene este corógrafo de Madrid a hablarnos de limpieza de sangre? 7. El PROCESO de canonización Existe en el Archivo Secreto Vaticano un Proceso de canonización guardado entre los papeles del Archivo de la Congregación de los Santos Ritos, incoado por la «Toletana» y que lleva anotado en el lomo su correspondiente «S. Isidori Agricolae»46. Como se ha dicho antes, el 4 de febrero de 1612 a petición del arzobispo de Toledo, el cardenal don Bernardo de Sandoval y Rojas, que era tío del duque de Lerma y hacía muy buena pareja en las cosas de familia, el cardenal pidió ese día que se 44 Por cierto, como se sabe, a favor de los Lujanes se volvería a lanzar una leyenda en el xvii, cual era la de que Francisco I vivió preso en su casa, en vez de en el alcázar, que es en donde estuvo.Y es que los intereses que se ventilaban, dentro del concejo y en el poder urbano, hay que rebuscarlos en el fondo de los papeles y de las intenciones. 45 Guerrero Mayllo, 1993, p. 114, entre otras. 46 Concretamente el Processus 3.192.

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pusiera en marcha el proceso de canonización del «servi Dei Isidori Madriti». Se hacía con toda la solemnidad que requería el acontecimiento. Era el momento que se consideraba más oportuno, por cuanto desde julio de 1611 se venían cumpliendo unas Instrucciones emanadas de Roma para proceder a la beatificación, en respuesta a las solicitudes reiteradas desde años atrás que acabamos de ver. En esas Instrucciones se ordenaba que, como era preceptivo, se recogieran las informaciones que llevaban guardándose desde tiempo atrás, de entre las que cabría destacar la visita al sepulcro del Labrador, la presentación de escritos y escrituras y las respuestas a varias preguntas en inquisición hecha en Madrid a gentes de todo tipo y condición, hasta a 266 personas si no he contado mal, de entre las que destaca la gran cantidad de mujeres interrogadas, 113 (el 43%)47. De estos testigos y de todos esos testimonios escritos se esperaban respuestas fidedignas con las que se pudiera probar la vida de santidad y los milagros de Isidro de Madrid. El punto de partida eran las vaguedades obvias tales como que la vida de Isidro desde la pubertad era un ejemplo de devoción hacia la virgen María y que estaba adornado de otras virtudes, como su modestia, su castidad y su respeto al Altísimo. Hizo muchos milagros. Se señalaba explícitamente que tras su buena muerte, fue sepultado en el cementerio de San Andrés y allí descansó durante cuarenta años. Por una divina revelación, fue hallado y trasladado al interior de la iglesia. Se vio que estaba íntegro. Desde el momento del traslado empezaron los milagros. Ese cuerpo y su fama santa maravillaron durante muchos siglos. Era taumatúrgico. Otro de los lugares comunes es el del tiempo que se llevaba trabajando en esto de la canonización. Así, durante los trabajos iniciales se hablaba de que ya en 1598 se había impulsado la canonización de Isidro48. Ya hemos visto que fue más de treinta años antes, por lo menos. Otra clave que se repetía una y otra vez en las Instrucciones es que se investigara la fama de santidad y la «operatio miraculorum» a efectos de la canonización, ya que si faltaren, se dificultaría alcanzar el objetivo49. No deja de ser admirable toda esa parafernalia que arropa la objetividad de la comisión que juzga y el fin último: cuál es la fama de Isidro, en la 47 Por lo visto, nos cuentan que eran tiempos en los que la mujer no pintaba nada. Excepto para la construcción de modelos sociales universales. 48 ASV, Processus, 3.192, fol. 4v. 49 Por ejemplo en ASV, Processus, 3.192, fol. 5r.

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esperanza de que sea de santidad, porque si no, toda la construcción subjetiva del santo se vendría abajo. Para que los testimonios fueran fiables, el deponente había de tener unas virtudes, las de siempre: idoneidad y dignidad así que esos testimonios —dados de uno en uno y no por grupo— se harían con fe, sinceridad y celo hacia la religión. De los testigos se transcribirían sus declaraciones y se adjuntarían las pruebas extraordinarias y útiles que llevaran ante la comisión. La inquisición se hizo en Madrid, aunque no se descartó la posibilidad de traer a otros testigos de otras partes si fuera preciso. Todos debían declarar bajo juramento ante los Evangelios y se autorizaba a que se preguntara a cualquier miembro de la Casa Real o a monjas enclaustradas. Igualmente, se ordenó la visita del sepulcro en el que se decía que se conservaba el cuerpo de Isidro: «que lo abráis e inspeccionéis» con un cirujano y con uno o dos médicos para que ellos hicieran la descripción de la visita y que la entregasen manuscrita. Ahora bien, la visita se haría en secreto y de ninguna manera se podría consentir que hubiera tumulto de gente que pudiera molestar u ofender el transcurso del examen, ni lo contrario por exceso50. Los procuradores de la causa solicitaban que se inquiriera sobre cómo era Madrid hacía 400 años —no deja de tener su gracia—; si estaba probado que Isidro vivió entonces y nacido de padres pobres, pero honestos y cristianos viejos y si fue educado piadosamente y si llegó a la pubertad y por su pobreza se mantenía trabajando el campo con sus propias manos. El tercer objeto de su interés iba a ser identificar si llevaba vida de santidad siendo un campesino ya que priorizaba el rezar a trabajar, que si iba todos los días a la iglesia y esas cosas de una piedad desmedida.También si daba algo de trigo de sementera a las aves del cielo ya que tenía fama de eso. Otra cuestión era si Isidro nació y fue educado y criado en Madrid, y si se dedicó toda la vida al ejercicio de la agricultura y si de eso quedaba voz y fama. Así también que si se sabía que se casó con María de la Cabeza y vivió maritalmente como manda la Iglesia. Las demás preguntas iban destinadas a las virtudes heroicas del candidato: si era devoto, religioso, humilde, paciente, esforzado, trabajador, etc. Luego había que dilucidar la veracidad de las leyendas «publicum et notorium et publica vox et fama» sobre Isidro; la de las palomas muertas de frío en el campo nevado; la de los ángeles que araron por él mientras rezaba aun a pesar de Juan de Vargas; o la de la ermita de la Magdalena, 50

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cuando un lobo rabioso había atacado a su jumento mientras rezaba y no interrumpió la oración para ayudar al burro, cuando acabó de rezar vio al lobo muerto y al burro ileso, o el hallazgo del manantial de agua, o las historias sobre las limosnas que daba por doquier; o la del agua que caía en su sepulcro manando así la fuente de San Isidro; o que cuando se le cambió de sepultura repicaron todas las campanas de la ciudad por sí solas y muy armoniosamente, etcétera51. Especial mención les merecía conocer la verosimilitud a la que sometían los textos corográficos de Madrid que narraban algo de san Isidro. Para entonces disponían estos jueces de las obras de Basilio de los Santos y su Flos sanctorum, impreso en 1580. El listado de obras de interés puede comprender los títulos siguientes: la Vida de San Isidro y lo recogido en el Flos sanctorum del maestro Alonso de Villegas; el relato hagiográfico del padre Juan de Marieta en su Historia Eclesiástica de 1594 y en concreto los capítulos 26 al 29 del libro VI; el jesuita Pedro Sánchez en el De Regno Dei también de 1594; el padre Jerónimo de la Higuera y su Historia de la Imperial Ciudad de Toledo; Pedro de Quintana, párroco de San Antón y su libro Latino sermone de servo Dei Isidoro; el maestro Juan López de Hoyos en el último capítulo de su libro sobre la muerte de Isabel de Valois; incluso Lucio Marineo Sículo en su De rebus gestis Caroli Quinti Imperatoris, impreso en 1539 y en Las Grandezas de España; también Gonzalo Fernández de Oviedo en las Quincuágenas; la edición del Juan Diácono de Bleda, y finalmente Luis de Mansilla… Con el correr de las centurias, Fidel Fita recopiló en 1889 esa relación de fuentes y otros datos de interés cuando extractó algunos párrafos de Bleda al editar el Códice de Juan Diácono52. Desde el punto de vista de la «operatio miraculorum», se presentaron hasta 43 hechos presuntamente milagrosos de san Isidro. Así pues, dadas las oportunas Instrucciones en el verano de 1611 —como se ha comentado antes—, el cardenal de Toledo pedía solemnemente en 1612 que se pusiera en marcha el proceso recogiendo las informaciones de marras. De entre todos los declarantes que intervinieron en la pesquisa, conviene destacar aquí las respuestas de ASV, Processus, 3.192, fols. 9v-12r. Puede usarse su trabajo en red: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/madrid-desde-el-ao-1235-hasta-el-de-1275--ilustraciones-y-textos-dela-vida-de-san-isidro-por-juan-dicono-0/html/00a0e68a-82b2-11df-acc7002185ce6064_61.html. 51 52

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tres personalidades notables, residentes en la villa y corte: Diego de Salas Barbadillo,Vicente Espinel, Félix Lope de Vega y Carpio. En primer lugar, al regidor Diego de Salas Barbadillo le inquirieron sobre la existencia del cuerpo de Isidro y sobre si había una fiesta en su honor. Las respuestas de Salas Barbadillo, indudablemente genéricas en lo que respecta al interrogatorio, son más pausadas cuando cuenta que de su sepulcro mana agua que sana a muchos de los que la beben, «como es público y notorio». En particular una hija suya que tenía unos dos años de edad tenía un bulto en la garganta, a la izquierda de la mandíbula y cuidaron de ella médicos y cirujanos durante muchos meses. Sin embargo, con la mandíbula prácticamente podrida, se le puso una cataplasma y cuando quiso volverla a ver el doctor, encontró sana y buena aquella mandíbula53. Gracias a esa noticia puede intuirse la causa personal de la devoción de Salas Barbadillo y la motivación que tuvo para costear en 1592 el escrito hagiográfico de Alonso de Villegas. El 24 de julio de 1612 fue llamado a declarar a la iglesia de San Ginés el escritor Vicente Espinel. El célebre autor había nacido en Ronda en 1550 y su vida transcurrió entre las heroicas complejidades de los literatos de su generación. De hecho, su existir fue más azaroso que el del propio Cervantes. Estuvo también preso en Argel, en donde debieron conocerse. El creador del Quijote fue elogiado por el propio Espinel y, en cierto modo, parece como que a partir del cautiverio les cambiara la vida a ambos, en el sentido de la forja de un futuro diferente54. En cualquier caso, su vida compleja fue censurada por el propio Felipe II que en febrero de 1598 le afeó por no vivir con el debido recogimiento55. El famoso poeta y novelista fue llamado a declarar y, dejando de lado las respuestas genéricas, reconoció saber por lo oído y leído que Isidro fue un «santo varón y guardián de la ley cristiana y tan santo que el propio testigo consideraba impío que aún no se le tuviera por santo ya que en su vida y aun después de su muerte, se le tuvo por tal»56. Había hecho milagros con fuerzas sobrenaturales durante toda su vida y después de muerto, e incluso en sus propios tiempos presentes. De hecho, algunos ASV, Processus, 3.192, fols. 346v-347v. Garrote Bernal, 1989. 55 AHN, Iglesia, Consejos, según ficha de don Alejandro Martín en el Archivo Histórico de Protocolos de Madrid, vol. III, fol. 40r. 56 ASV, Processus, 3.192, fols. 448r-449v. 53 54

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de esos milagros estaban archivados en la Rota, y Espinel parece quejarse y en cierto modo querer decir que para qué le preguntan a él si tienen documentación guardada. La tradición, los libros de historia y las oídas son las bases de sus conocimientos que venían a ratificar todo lo que le preguntaban los comisionados. Se reiteró en lo que es público y notorio y así la incorruptibilidad del cuerpo… y un suavísimo olor, «como dice la pregunta». E hizo referencia al libro del diácono Juan y que fue capaz de sanar a muchos enfermos y tantas cosas más, tanto en su primera sepultura como después. Por último, otro de los grandes nombres del Siglo de Oro llamados a declarar fue Lope de Vega, el 23 de agosto de 161257. Su declaración es lo habitual. Se remitió a la tradición, a la voz pública y a la fama en una declaración tan genérica que más vale leerse cualquiera de sus obras en torno al virtuoso labrador madrileño. Por resaltar algo, que reivindicó la paciencia, la constancia, las persecuciones, o que conocía el libro del diácono Juan y una novedad, que san Isidro estuvo en la batalla de las Navas de Tolosa salvando de peligros al rey, el cual al acabar la campaña fue a visitar el sepulcro para agradecérselo y mandó hacerle una estatua en Madrid de plata y otra en Toledo de mármol. Lope no sabía nada de las preguntas 37 a 40 que trataban sobre las carestías en 1275 y que se hicieron rogativas a san Isidro (que se exhumó su cuerpo) y procesión desde San Andrés a una ermita a la Virgen extramuros de Madrid (que se supone sería el santuario de Atocha), que si sabía algo de ello y dijo que no. Como tampoco sabía nada del milagro a la ciega Sol. Con respecto a que salieran canciones y melodías del sepulcro, no emitidas por voces humanas, dijo que no lo sabía. Espinel tampoco sabía nada de eso. En verdad la presencia de Lope entre los cerca de trescientos testigos era de lo más relevante, ya que la declaración del Fénix podía considerarse de alguna manera un testimonio de lujo. Como ya se ha subrayado, el prolífico poeta y dramaturgo había dado a las prensas a finales de la centuria una epopeya en quintillas castellanas, un poema cultísimo en el que los escolios marginales dejaban claro que Lope manejaba por igual a los clásicos (Virgilio, Estacio, Claudiano…) y a los autores adscritos al Humanismo más reciente (como Juan Luis Vives, Arias Montano o Justo Lipsio). El Isidro, poema castellano de Lope de Vega, secretario del marqués de Sarriá salía de los tórculos dedicado a la villa de Madrid a inicios de 1599. Sin embargo, fijarse solo en la fecha del pie de imprenta, en la fecha de 57

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ASV, Processus, 3.192, fols. 537r-540r.

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la edición, es un error. Hay que leer más adentro, fijando la atención en los paratextos del poema épico. Efectivamente, la impresión iba acompañada de una carta de fray Domingo de Mendoza, donde el promotor dominico de la causa declaraba que «de manera ha ido la continuación de los procesos y probanzas del glorioso labrador Isidro […] que nunca he hallado tiempo para enviar a vuestra merced esos papeles, que todos ellos son verdaderos», lo cual era tanto como decir que fray Domingo de Mendoza había dado con unos documentos de indudable relieve y que se los había pasado a Lope para que él les pusiera forma literaria o historiográfica.Y prosigue la confesión del predicador del convento de Atocha: «cuando vi a vuestra merced este verano pasado estaba tan bien ocupado como siempre lo está […] y no obstante esto me hizo merced de darme su palabra de escribir muy de su mano la historia, grandezas y milagros de este esclarecido santo, singular ornamento y gloria de esta su patria [Madrid] de vuestra merced»58. La carta lleva fecha de 27 de noviembre de 1596 y, como han puesto de manifiesto los especialistas en la obra de Lope, se considera un testimonio esencial para comprender el proceso de gestación de la epopeya hagiográfica del Fénix. Por ende, si el ofrecimiento o la entrega de aquellos documentos verdaderos que casi, casi eran apócrifos, y que incluso podrían ser innecesarios porque cualquier madrileño sabía con nacer en Madrid qué era la vida de san Isidro, digo que si lo primero de fray Domingo fue de 1596 y esto de Lope es de 1598, dedúzcase que entre lo uno y lo otro habían pasado dos años… y precisamente entre medias, había muerto Felipe II, y acababa de subir al trono Felipe III. Por fin, en tiempos de Felipe III se ponía en marcha el proceso editorial del Isidro de Lope, con un ritmo normal. Y así, la aprobación se rubricó el 22 de enero de 1599, la suma del privilegio el 16 de febrero de 1599 y la tasa el 26 de abril de 1599. Pero entonces, llegó la hecatombe, el traslado de la corte a Valladolid de 1601.Y hubo un parón y mucho desconcierto. Sin embargo, Pedro de Madrigal, el impresor, apostó por sacar adelante una historia culta del santo patrón de Madrid, sin duda que para reivindicar la grandeza de la villa, si es que alguien le quería oír. Qué casualidad que el libro saliera a la calle —en segunda edición— en el año 1602, en medio de aquellos infames escarceos de Lerma por hacerse con el control del ayuntamiento de Madrid, estando la corte fuera de la villa. Lerma conquistaba Madrid, ciudad con santo, no villa sin señas de identidad. 58

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Vega, 2010, p. 155.

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Terminado el proceso de impresión del Isidro, vuelta la corte en 1606, pasaron otras cosas. Pero pocas en importancia comparadas con las que iban a tener lugar en 1611 y en adelante, cuando se puso en marcha el proceso de beatificación y de nuevo saltó a la arena popular un Lope que se despachaba con una comedia, mucho más entretenida y llevadera que los diez mil octosílabos que integran el relato hagiográfico del Isidro. Poema castellano. El nuevo Isidro adaptado a las tablas salió al mercado en 1617, y no fue, tampoco, obra inocua: era una pieza de actualidad. En la comedia se recrea un Isidro ficticio, nacido de esas lecturas que él dice haber hecho, que son una y la siguiente, una suma de invenciones. Pero, además, es un texto de marcado carácter político, de reconocimiento del valor de las grandes familias madrileñas, aunque no fueran de orígenes medievales madrileños, pero ahora ya sí, madrileñas-cortesanas, o como el propio Lope dice, «los hidalgos de Madrid» (v. 850), de entre los que se olvida de Usátegui, por ejemplo. Bartolo

Al Andalucía, que entre Illescas y Toledo, nuestros Laras, y Castillas, Lujanes, Ramírez,Vargas, Ludeñas, Luzones, Silvas, Zúñigas, Mendozas, Prados y otros de varias familias le han vencido, y por Madrid, con las banderas tendidas, entran de despojos llenos.

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También se recrea un ambiente familiar de Isidro, aún más disparatado, y se retrata la personalidad del virtuoso labrador, como si se le hubiera conocido en carne y hueso. Hasta podemos sentir el noviazgo, breve, vive Dios, entre Isidro y María: Isidro

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Hermosa está, en su rostro alabo a Dios. Si tiene tanta hermosura una mujer en el suelo, ¿qué será un ángel del cielo? Y si la hermosa figura de un ángel es de tal modo,

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¿cuál será el Criador, que, en fin, es el principio y el fin, sin principio y fin de todo?

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En el marco de toda esa ficción dramática se incorpora todo tipo de lances, entre los que figuran la acción de la personificación alegórica de la Envidia, algunos ejemplos de cantos y bailes populares, el reflejo de algunos usos colectivos etnográficos, los mejores augurios, la piedad del que «primero viene / a oír misa y rezar» (v. 775), la reprimenda de Juan de Vargas y su desenlace en el acto II, la alianza entre Demonio y Envidia, y la incorporación de Mentira, los demás milagros, como el de brotar agua en la fuente seca (III, 112 y ss.): Isidro

¡Divina fuente de amor, esta que habéis hecho aquí; os ruego que dure y sea salud de Madrid!

Por otro lado, en la epopeya había dado cauce a elementos tan notables como la tentación de malpensar de la esposa por culpa de la personificación alegórica de la Mentira; el espectacular soliloquio del dios-río Manzanares, comprimiendo la historia de Madrid y su toponimia mítica59; la muerte de Isidro que anuncia otra deidad fluvial de la región (el Jarama…). Mas toda esa fabulación mítica daba igual: de la ficción a la verdad histórica son terrenos fáciles de traspasar antaño a los autores de teatro, hoy a los novelistas. Ahora bien, lógicamente, en este Isidro-comedia de Lope, el compendio cultural que se halla es un espectáculo de exaltación de su tronco cultural. Si no, oigamos el último parlamento de Manzanares: Manzanares

Id, pastores de Jarama, a ver su cuerpo en la tierra, cuerpo cuya carne santa quieren los cielos que vean los siglos del gran Felipe, que después de tantas guerras

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59 Para un análisis detallado del vaticinio del dios fluvial Manzanares, cabe remitir nuevamente a la lectura del capítulo de Jesús Ponce Cárdenas, 2022, recogido en este tomo.

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será Rey solo de España, para que en sus tiempos sea canonizado, y conozca Roma, entre probanzas ciertas de sus divinos milagros, que su carne dura entera cerca de quinientos años, y que aunque el agua se seca de mi río y fuentes claras, la de la suya se muestra dando salud en su ermita, cuya fábrica pequeña, la Emperatriz Isabel, del Tercer Felipe abuela y mujer de Carlos Quinto, hará edificar de piedra, que después otros devotos, aunque con menores fuerzas, harán de más edificio y con las almas quisieran.

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En fragmentos como los citados puede apreciarse cómo Lope se erigía en autorizado cronista de un Isidro popular, venerado hasta por la mismísima reina que le corta un dedo para hacerse una reliquia y se arrepiente; ahí estaba el inventor y recopilador de la tradición, declarando en el proceso de beatificación porque había escrito una epopeya sacra magistral y una comedia titulada San Isidro labrador de Madrid; el labrador de Madrid, santo; el labrador de la corte que había dejado de serlo y la había recuperado, santo… 8. 1620-1622 FINIS CORONAT OPUS Expedido el Breve de beatificación en 1619, se inició la causa de canonización que fue mucho más ágil. En paralelo, conviene recordar cómo en Madrid se pedía por la beatificación de la esposa de Isidro, santa María de la Cabeza, cuyo proceso había arrancado en 1612, se había paralizado, no tenía tanto interés como el de Isidro, aunque los había fervientes defensores de sacarlo adelante. Pero es que desde 1617 se había paralizado todo, hasta que en 1697 fue hecha beata. En fin: el

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12 de marzo de 1620 otra vez fray Domingo de Mendoza había hecho entrega al corregidor de Madrid de la llave del arca de María, que descansaba en el convento de san Francisco de Torrelaguna60. Volvamos con san Isidro: durante los días siguientes a la recepción de la noticia de su beatificación, se pidió al Consejo que se autorizara a Madrid guardar un día de fiesta por san Isidro, «por ser patrón de la dicha Villa y natural de ella», lo cual fue aceptado y comunicado al Ayuntamiento (7-IV-1620). A primeros de mayo de 1620 se puso en marcha la organización del festejo. Para empezar (4-V-1620) se pidió a la condesa de Lemos que prestase las «colgaduras» que tenía su hijo el conde, para la fiesta de san Isidro y a continuación (6-V-1620) se dispuso el resto de los adornos efímeros. Las instrucciones interesaban a los regidores, al cura de San Andrés y a muchas más personas. Cohetes, luminarias por toda la ciudad, linternas de colores adornando las calles, hachas por los balcones, músicas de atabales, trompetas, violines y arpas, cinco tablados para representaciones, más colgaduras y participación de los grandes señores en las fiestas de cañas (en especial, el duque de Cea, nieto de Lerma), invitaciones al Consejo para merendar, adornos con la custodia de plata de Madrid en el altar que se hacía de san Isidro… y la unión de las corridas de toros de san Juan y san Isidro, en solo san Isidro (6-V1620). Además, los plateros de Madrid hicieron un carrillo de plata para sacar el arca de San Isidro con su cuerpo dentro. El Ayuntamiento miró cómo mejorar con una cenefa la franja de unión del carro y el arca (11V-1620). El 13 de mayo de 1620 se votó definitivamente, por la fiesta, se dio por aprobada la celebración. Pasó la primavera, llegó el verano. A finales de agosto (28-VIII1620), Lope de Vega hizo valer sus derechos porque el texto que había escrito para dejar negro sobre blanco contando las fiestas, no se lo habían pagado: En este ayuntamiento, habiendo dado fe los porteros de él que han llamado a todos los caballeros regidores que están en esta Villa para ver una petición de Lope de Vega Carpio, en que pide se le pague el certamen que escribió, hizo y imprimió por la beatificación del señor San Isidro, se vio la dicha petición, y tratado sobre ello y mirada la mucha ocupación y trabajo

60 Hay aspectos del máximo interés en Agulló y Cobo, 1958. Sobre las probanzas de santa María de la Cabeza, puede verse también el capítulo de María José del Río Barredo recogido en esta monografía.

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que en ello hizo el dicho Lope de Vega, y que se le ordenó lo hiciese, y que en las fiestas que se hicieron por la dicha beatificación fue la mejor el certamen, se acordó que al dicho Lope de Vega se le den trescientos ducados, los cuales se le paguen de donde se pagó el gasto de la fiesta, con licencia de la Junta.

Se trataba de la Justa poética y alabanzas justas que hizo la insigne Villa de Madrid al bienaventurado San Isidro en las fiestas de su beatificación (Madrid, viuda de Alonso Martín, 1620). No mucho después, en 1622, el Fénix fue de nuevo el encargado de redactar otra Relación de las Fiestas que la insigne Villa de Madrid hizo en la canonización de su Bienaventurado Hijo y Patrón San Isidro, con las comedias que se representaron y los versos que en la justa poética se escribieron, volumen impreso nuevamente en los talleres de la viuda de Alonso Martín. Un mes más tarde de la reclamación de Lope llegaba un correo desde Roma, con una contradictoria información: el embajador en Roma y el procurador de los asuntos de Madrid en Roma comunicaban que «Su Santidad ha sido servido de conceder la gracia de canonización del bienaventurado San Isidro». De nuevo, las alegrías, los agradecimientos a todas las personas involucradas en tal logro y un besamanos al rey que estaba en El Escorial y más luces, procesiones, cohetes, «invenciones de fuego» (que les encantaban), alardes y la ciudad encandilada: «Que se vaya luego a San Andrés y con toda la música que se pudiere juntar se diga un Te Deum laudamus delante del cuerpo del Santo». Así corrió el mes de octubre. Pero los gastos fueron, o iban a ser, excesivos, por lo que el 2 de noviembre de 1620 el corregidor, el presidente del Consejo Real (arzobispo de Burgos) y el Ayuntamiento platicaron sobre la financiación. De entre lo que se ahorrarían estaba «la máscara», es decir el desfile de disfraces: [4-XI-1620] Que no se haga la máscara por ser fiesta de mucho gasto, poca vista y menos regocijo, y que por haberse de hacer otras fiestas cuando la canonización esté hecha y acabada de todo punto y se traiga el Breve, y que las que entonces se hicieren sean de ostentación y con toda la grandeza que el caso requiere.Y que para la paga de las luminarias que se han puesto y dado estos tres días y de lo que se gastare en la procesión y fiestas que se hicieren en la canonización se prorrogue un año la sisa de los dos mrs. que está impuesta en cada azumbre de vino para la obra de la plaza.

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Entre la prudencia y la moralización, se suspendía un pasacalles de disfraces y se aplazaban las grandes fiestas hasta que llegara el Breve. Como no había dinero, se acordaba que lo que se gastare en las fiestas actuales menores se sacare de la sisa del vino que se echaba para pagar las obras de la Plaza Mayor. Pero lo anterior solo había sido una falsa alarma, una metedura de pata del embajador y del procurador en Roma. En efecto, a mediados de julio de 1621, [14-VII-1621] En este ayuntamiento se vio una carta del señor don Diego de Barrionuevo de Roma, con la cual ha despachado un correo extraordinario dando cuenta de cómo Su Santidad ha hecho gracia de canonizar al Padre Ignacio y al Padre Javier de la Compañía de Jesús y otro santo, y que cesase por ahora la canonización del bienaventurado San Isidro.

Había que paralizar la canonización. Era la segunda vez que el papa frenaba las alegrías de Madrid. Curiosamente, en la noticia de Roma no se habla de santa Teresa y se cita a «otro santo», san Felipe Neri. Pero se seguía peleando. El delegado de Madrid en Roma, don Diego de Barrionuevo, pedía que mandaran el dedo al papa, como reliquia del santo. El Ayuntamiento le decía que no, que el dedo lo tenía el rey y que en todo caso, aprovechando que uno iba a Nápoles, mandaría con él la sábana que envolvía al Bienaventurado en el arca (27-X-1621).Y es que, efectivamente, a Casarrubios se habían mandado tras acuerdo municipal (16-XI-1619), un dedo, tres dientes y el cuerpo entero del santo. En enero de 1622 se tenía constancia de que el rey había pedido la canonización de santa Teresa y de san Isidro. Madrid exigía que la de san Isidro fuera sola. Pero el problema estaba en que no se autorizaba a más gasto de los 40.000 ducados que se habían enviado ya. Madrid, pues, si quería santo, tendría que claudicar y meter a san Isidro en un paquete promocional (14-I-1622) o mandar una gran suma a Roma. Así, y con la muerte del papa y del rey, pasaron los meses siguientes, exasperantes. Pero a finales de enero de 1622, se daba por hecha la canonización y, en efecto, el 12 de marzo se expedía el Breve. A finales de abril de 1622 el Ayuntamiento organizaba nuevas fiestas. En 1622 Lope publicó su niñez de san Isidro y su juventud de san Isidro, ¿qué más se podía pedir?61 El 61 Remito al lector a los comentarios que sobre la trilogía de comedias dedicadas al santo y su relación con la epopeya hagiográfica se hacen en varios estudios de la presente monografía, especialmente al capítulo de José Aragüés Aldaz.

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anhelado sueño de la canonización de san Isidro, con visos de convertirse en pesadilla más de una vez, había concluido con éxito. 9. Las fiestas de la Compañía El inmenso Cristóbal Pérez Pastor, Francisco Aguilar Piñal, Mercedes Agulló y Cobo, Bartolomé José Gallardo, Juan Catalina García, Pascual de Gayangos, Antonio Palau y Dulcet, Simón Díaz, María Cristina Sánchez Alonso, y otros más, son autores que nos han brindado la oportunidad de encontrar, ágilmente, cuanto se ha escrito sobre estas fiestas de 1619 y sobre todo de 1622.Y en verdad que no es poco.Todo (o más prudentemente he de decir que casi todo) se encontrará en la Biblioteca Nacional de Madrid o en la Biblioteca Histórica del Ayuntamiento. Sobre las fiestas hay escritos anónimos o firmados por un autor de primer rango como Lope de Vega; textos espontáneos o escritos por encargo de la Compañía o del Ayuntamiento de Madrid; originales o plagios; pliegos o voluminosos tostones. Hay de todo. Con respecto a autores que se han ocupado de ello, debo mencionar y destacar los trabajos de García Villada, María José del Río Barredo o Matilde Fernández Montes sobre el ciclo literario o el análisis social y antropológico de la materia isidril62. Ahora bien, justo es aportar alguna consideración diferente, a modo de algún grano de arena nuevo. En primer lugar, he de decir que los textos que cuentan la beatificación y la canonización se editan con rapidez, para no perderse el calor de las celebraciones. Fernando Monforte de Herrera lanza, precisamente, en 1622 una descripción de las fiestas63. Como es para alabanza de la Compañía, no es de extrañar que sobresalgan los actos de los jesuitas, por encima de los demás. No obstante, es caballerosidad hacer un hueco para san Isidro: Fue de singular gozo esta nueva a toda esta ilustre Villa de Madrid, por ver laureado tan justamente a su patrón Isidro, que cuatrocientos años antes, honrando sus tierras con su arado, dio principio a la grandeza que hoy tiene y por todos ellos la ha ennoblecido por su incorrupto cuerpo y favorecido con manifiestos milagros (2v.).

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García Villada, 1922; Río Barredo, 2000; Fernández Montes, 1999, 2001. Monforte y Herrera, 1622.

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Monforte nos lo cuenta: hay gozo en Madrid por la canonización de su santo. Pero, añade, ha de reconocerse su enorme esfuerzo existencial ya que «Isidro […] que supo en la bajeza de su estado conquistar tan bien el reino de los cielos que se postran a sus pies los reyes y monarcas del mundo» (2v.). No debemos desesperar, por lo tanto, ya que independientemente de nuestra cuna o de nuestro estamento (nobleza, clero o pecheros) podemos alcanzar las glorias que queramos e incluso que se postren ante nosotros los reyes del mundo. El símbolo recuerda, indudablemente, a otra consoladora igualación, la de la muerte. Curiosamente, en 1622 nació Juan de Valdés Leal, el gran maestro en el género, tan barroco, de la Vanitas. El caso es que, ciertamente, Madrid vivió con regocijo la canonización. Al parecer, «fue aquella noche mayor —sin duda— de lo ordinario, o lo pareció a todos, por el deseo que tenían de dar mil regocijadas demostraciones del gusto» (3r.) y anduvieron repicando las campanas toda la noche. Aún más, «todas estas tres noches hubo luminarias en todo Madrid y fuegos de coetes [sic], ruedas y bolas artificiales y bombas que despedían grande máquina de ellos en la calle de Toledo, delante de la Iglesia que labra ahora la Compañía» (3v.). No hay duda: aquella semana de la transición de la primavera al verano de 1622 fue inolvidable en Madrid.Y las noches también. Entre el estrépito de las campanas tañendo a alegría y los fuegos de artificio que hacían de la noche el día, se invitaba a la gente a ocupar la ciudad. Sin embargo, esta exteriorización del júbilo, esta ocupación de la ciudad, se hizo, tal y como ellos sabían hacerlo, en su orden y con su estratificación o jerarquización social. En efecto, una sociedad, como la que precedió a las revoluciones de la transición del xviii al xix tenía bien asumido que había tres órdenes y que todo estaba vinculado a una funcionalidad social. Juntos, pues, sí; pero no revueltos. Las manifestaciones de esta estratificación se dejaron ver aquellos días por todas partes. Las manifestaciones de poder y fuerza, también. En efecto, el Ayuntamiento organizó sus justas poéticas y la Compañía las suyas. Porque, como venimos viendo, la Compañía de Jesús debía exaltar las virtudes que adornaron la vida de sus dos miembros recién canonizados e irradiar tales modelos sociales para conseguir más prosélitos. Así que en la convocatoria del premio poético, en el «cartel», constaba que la idea directriz que guiaría a los jurados sería la de premiar a quienes mejor plasmaran que Ignacio y Javier hicieron «desprecio del mundo». La segunda virtud, «el celo de la salvación de las almas» y que el uno en Oriente y el otro en Occidente «le ganaron a Dios infinidad de

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almas y hicieron maravilloso estrago en sus enemigos» (4r.). Desprecio del mundo, salvación de almas, victoria sobre el enemigo: tres pilares sobre los que se asentaba la Contrarreforma y, naturalmente, los sueños de los milites Christi. Ese es el fundamento de la convocatoria. La justa poética, por su parte, se dividió en doce apartados, cada uno presidido por un signo zodiacal.Y bajo la atenta mirada de Saturno, se darían varios premios (el primero 30 ducados de oro; el segundo, un relicario de ébano de valor de 20 ducados; el tercero, tres varas de tabí de 15 ducados) a los mejores versos dedicados a san Isidro. La causa: Siglos dorados gozó Lacio en tiempo de Saturno, o ya porque el arte de la agricultura, que redujo a método este gran Planeta, tuvieron grandes aumentos sus haciendas, o ya porque gloriosa la tierra de verse labrada con tan nobles manos, al menor amago suyo sacaba a vistas todas sus riquezas (10v.).

Por su parte, Madrid, auspiciada por Marte —nos informa Monforte— daría una poma de plata de 20 ducados y un segundo premio de una salvilla de olor, también argentífera, de 15 ducados: «Convida [Madrid] a que en ocho madrigales se le dé el parabién a esta ilustre Villa del lauro de su patrón Isidro y las gracias de la Real magnificencia con que acude a la celebridad de estos cuatro santos» (11r-v.). Luego volveré sobre los concursos y las fiestas que organizó la villa de Madrid. Como eran días de alegrías y júbilo, también convocaba la Compañía un premio a la peor poesía. En efecto, sería galardonada con «un trapo viejo con treinta ducados en reales de a ocho».Y tan esperpéntico juicio se convocaba «porque en concurso de tan floridos ingenios no se acobarden poetas noveles».Y el bueno de Monforte editaba muchas de las liras presentadas y premiadas. Me llaman la atención algunas: el tercer premio fue para Francisco López de Zárate y llevaba por título En alabanza de la agricultura y milagro de arar los ángeles en tanto que hacía oración. Empezaba: «Agricultor dichoso» (78r.). Una de las estrofas se rinde a «La santa agricultura» (78v.), ni más ni menos; otra pondera hiperbólicamente: «Tú, Isidro, la engrandeces [a la agricultura….] / más que la dignidad imperatoria» (78v.). Por su parte, Pedro de Vargas Machuca escribió «A la tierra ennoblecida del arado de los Emperadores […] pero más gloriosa, labrada por san Isidro y los Ángeles» (fol. 79v.). López de Zárate y Pedro de Vargas Machuca comprendieron perfectamente el sentido de la canonización de san Isidro. Otros, acaso, pensarían que

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el milagro del arado fue una revelación gratuita. De esa manera, en las fiestas de los jesuitas por la canonización de san Isidro entraba triunfante el discurso agrarista. 10. Las fiestas de la villa. Pero, además de la Compañía de Jesús, la villa de Madrid organizó sus festejos. Lo que pasó se puede seguir por varios textos. Unos fueron oficiales, como los de Lope de Vega; otros, no. Siguiendo uno de los pliegos que he usado, puedo aseverar que «Describir la procesión menudamente, ni puede ser deleitable, ni conviene»64.Tampoco prestaré atención a Lope de Vega y sus poemas y relaciones, ni a la vida y milagros de san Isidro de Juan Diácono, rehecha para aquella feliz ocasión y con una interesante introducción bibliográfica por Jaime Bleda e impresa por Tomás Justi en 1622. No lo haré, de momento. Ahora bien, me han llamado la atención algunos pliegos que se imprimieron durante esas semanas. En efecto, uno fue editado en Sevilla en 1622 que, a mi parecer, es bastante fresco65. El anónimo autor nos relata hechos conocidos: que la Compañía de Jesús organizó su festival y que el ayuntamiento, el suyo.Y así, en efecto, La Villa de Madrid propuso otro certamen y muy ricos premios en honra de su patrón Isidro. Padeció su erario, que promete el grande gasto que hizo en su nombre. No habrá ciudad en España que la pueda competir. El cuerpo del santo yace en la iglesia de san Andrés en una caja de plata, dádiva y Relación de las fiestas que se han hecho en esta Corte a la canonización de cinco santos, copiada de una carta que escribió Manuel Ponce en 28 de junio de 622,Viuda de Alonso Martín, Madrid, [1622], 22 pp. En BNM, Ms. 2353, cuaderno, 255, fols. 13 a 25. Es un vol. facticio de mss. e impresos. Contiene también la Copia de unas cartas de los padres de la Compañía de Jesús escritas a los padres de Castilla, en que se da cuenta de lo sucedido en las canonizaciones de los cinco santos, Madrid, Luis Sánchez, 1622. En BNM, Ms. 2353, fols. 256r-259v. 65 Sumptuosas fiestas que la Villa de Madrid celebró a xix de junio de 1622 en la canonización de san Isidro, san Francisco Javier, san Felipe Neri (clérigo presbítero florentino) y santa Teresa de Jesús, Sevilla, Simón Fajardo, [1622]. Por su parte, Miguel de León, escribió unas Fiestas de Madrid celebradas el xix de junio de 1622 años en la canonización de san Isidro, san Ignacio, san Francisco Javier, san Felipe Neri (clérigo presbítero florentino) y santa Teresa de Jesús, s. l., s. i., s. f. Manejo BNE,VCª 224-20, cuyo contenido es el mismo —o muy similar— a las Sumptuosas fiestas. 64

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voto de los plateros de esta Corte desde su beatificación [que había tenido lugar en 1619].

El centro de atención sería, naturalmente, la parroquia de San Andrés. El sarcófago de plata era tan pesado que solo se podía mover sobre un carro de cuatro ruedas. La iglesia rezumaba adornos por todas partes: del altar mayor pendían mil reliquias engastadas en oro; había retratos de san Isidro, trozos de lignum crucis; tapices de seda de la China y tapices de seda ordinarios; el suelo cubierto y plagado de alfombras de «duquesas, condesas y grandes damas». Los oficios divinos los celebró el obispo de Cuenca y predicó el padre Florencia «cuya doctrina y elocuencia antes de ahora, supieron tomar alas y fama»66. Asistieron los reyes. Porque la Monarquía no podía permanecer al margen de tanta ceremonia. Eran fiestas de engrandecimiento de la relación villa-corona. Y desde San Andrés, se preparó una procesión general que recorrió toda la ciudad67. Las calles estaban entabladas para que fuera la procesión por dentro y el público quedara fuera, como corresponde al orden de las cosas y de las personas que señalé antes. La ciudad se llenó de arquitectura efímera. En el Humilladero, antes de subir a la plaza de la Cebada, los franciscanos hicieron un altar con retablo en el que uno de ellos (del que no se cita el nombre) había dibujado «una pintura de san Isidro arando con un par de bueyes con tanta gracia y perfección que engañaba a los ojos de los que se detenían a verla porque parecía se movían a cualquier parte y miraban a quien los miraba». Por su parte, los hortelanos de Madrid hicieron una huerta en la que había un san Isidro y varios ángeles labrando y «los hortelanos cuidadosos anduvieron en buscar yerbas, flores, frutales y ramos». Pero la plazoleta adornada, «apenas hubo pasada la procesión cuando en un momento por muchachos fue despoblada de todas sus gracias». Es de esperar que fuera más agraciado que lo predicado por el maestro Alonso Franco tres años antes (Discurso del maestro Alonso Franco, cura de san Andrés y abad del clero de Madrid en la beatificación se San Isidro labrador, el año de 1619. s. i., s. l., s. f.). Manejo el ejemplar R-36.975 de la BNE. 67 Dice nuestro ya citado Monforte y Herrera que «Viernes por la tarde, salió con procesión general de san Andrés (donde se guarda y venera el cuerpo del santo labrador) con todas las religiones en hazimiento de gracias. Finalmente, el regozijo aplauso, concurso y luminarias de estos tres días fue tal que en cualquier a otra parte pudiera servir de muy cumplida fiesta si bien aquí no fue más que oscura sombrea y como bosquejo de lo mucho que había de lucir después» (3v.). 66

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Y el pliego sigue con su humor entrevelado: «los padres de la Compañía, como tienen de su cosecha ser doctos y curiosos, fabricaron un castillo con cinco torres» y las explica. Además, hicieron una procesión «con la modestia de siempre». Luego, aparecen las realizaciones de los mercedarios, los dominicos, los de la Victoria… En fin, toda la ciudad en la calle. Pero no todo iban a ser alegrías. Porque aquella tarde llovió mucho y se echó a perder un buen pico de las fiestas: «anduvo corto de ventura el día de la Procesión por el agua del cielo que nuestro Señor quiso enviar; desdorole algún tanto y marchitó el alegría del concurso de los pueblos circunvecinos». O sea, que porque apuntó día de aguas, los de los pueblos de alrededor no acudieron a Madrid. Y si había un orden para los mirones, y otro para los desfilantes, lo había también para los santos. San Isidro es arropado por el rey. Los santos de la Compañía, por los jesuitas: La clerecía de esta Corte, la Capilla Real con trompetas y chirimías acompañaban a san Isidro dentro de su caja de plata, encima de un tablado y ruedas que por debajo impelían y movían hombres tapados con telas finas. En medio del Consejo Real llevaban la caja, después seguían los Presidentes. Las Guardas españolas y tudesca iban desviando la gente y hacían lugar para que pasase su Majestad que con muchos Grandes iba a pie. Por la importunidad del agua no pudo acompañar la procesión desde san Andrés. Quiso Dios dejase de llover a las cinco de la tarde.

La reina vio pasar la procesión desde la Casa de la Panadería y bajó a acompañar al rey. Llegaron a San Andrés a las nueve y media y, luego, se retiraron a palacio: Dios fue servido sucedieran pocas desgracias que la mayor parte fue el daño que hizo el aire y agua en doseles, frontales, tapices de brocado, sedas labradas con oro y plata y cosas sobredoradas que en lugares como éste y en días tan confusos, aunque sacrosantos, suelen acontecer muy a menudo.

En otra relación anónima se proporciona algunos datos nuevos: hubo gran cantidad de atabales y trompetas, por su orden, y luego gigantes y «una danza de labradores vestidos de tafetán carmesí a la ligera para voltear sobre espadas» y más, ángeles y águilas reales; españoles, franceses y turcos simulando una batalla y otra danza de galeras y los cuatro

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elementos con sus emblemata y carros representando escenas de la vida del santo68. Todo había empezado el día anterior, en que los de la Compañía habían acudido a San Andrés, en procesión particular. El día 19 tuvo lugar la gran procesión general que recorrió, como vimos antes, nueve altares esparcidos por la ciudad. Aunque otros nos hayan dicho que la lluvia deslució el acto, las cifras de las manifestaciones son difíciles de calcular. Para este anónimo, hubo más de 156 pendones de la villa y de los lugares circunvecinos (la «ruralización» de la canonización es un lugar común) y en el carro de Saturno «venía significada la Edad de Oro, o primera, en que solo se ocupaban los hombres en labrar la tierra y vivir sinceramente». ¡Ay, la Edad Dorada tan platónica y revivida por Cervantes! Sobre el carro iba «una cuadrilla de labradores, todos con aguijadas en las manos y del modo que pintan a nuestro santísimo Isidro». Y este cronista nos comenta quiénes fueron los premiados por la Compañía y por la villa y que en ambos jurados actuó como secretario Lope de Vega69. Parece claro, clarísimo, que tanto en la conmemoración de la Compañía, cuanto en la de la villa subyacía una suerte de discurso de exaltación de la agricultura y de la laboriosidad campesina: aunque si se abandonaba el arado, pero para ir a rezar, no importaba, porque los ángeles benditos lo clavarían en las entrañas de la tierra. Es decir, que la vida contemplativa en la oración a Dios no debía criticarse porque Él proveería70.

Relación de las fiestas…, BNE, Ms. 2353, pero impresa. Por la Compañía, Luis Tribaldos de Toledo, el doctor Miguel de Silvera, Pedro Torres Ramila y Antonio López de Vega. Por la Villa, Juan Pablo Mártir Rizo. 70 Al margen de todo esto: un par de años más tarde, el 8 de octubre de 1624 y en Málaga, los miembros del cabildo catedralicio «acordaron por mayor parte [adviértase que no por unanimidad] que esta media noche se haga una demostración en la torre [de la catedral] con campanas y ministriles» por la beatificación de Francisco de Borja. Así se hizo, porque el sábado 12 de octubre de 1624 entró en la sesión capitular el rector de la casa de la Compañía «a dar las gracias al cabildo por la demostración que hizo el día que se publicó la beatificación del padre Francisco de Borja, Duque que fue de Gandía». 68 69

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11. El agrarismo castellano Y llegados a este punto resulta conveniente volver sobre una pregunta esencial: ¿en qué consiste, a la altura de 1622, esto del agrarismo? Siguiendo a Gutiérrez Nieto, los problemas demográficos y económicos que vive Castilla a finales del reinado de Felipe II provocan una corriente de pensamiento, de arbitrismo agrarista, que entre 1578 y 1627 convierte el problema agrario en el centro de su atención. La administración de la Monarquía, las Cortes y los ayuntamientos discuten sobre cómo mejorar la economía partiendo de la base de que esta solo funcionará correctamente si se logra una agricultura floreciente. «Esta corriente de pensamiento, importante en número y calidad [de sus escritos] va perdiendo intensidad a partir de 1620 en que el abastecimiento cerealista se normaliza en virtud del nuevo equilibrio entre producción y demanda»71. Es decir, que la canonización de san Isidro se fue desarrollando en medio de este ambiente. Por toda Castilla se levantaron voces de reforma del campesinado. Hubo propuestas de reformas fiscales, técnicas, jurídicas, económicas o sociales en beneficio de las actividades agrarias. No estará de más, por tanto, retroceder algunos años y observar algunos ejemplos de cómo las instituciones mostraban alguna preocupación por la situación del campo. En julio de 1598 ante la pésima cosecha que se avecinaba, el ayuntamiento de Zamora (en respuesta a una encuesta general mandada a todos los corregidores por el enfermo rey) propugnaba que «el que labrare con pares de bueyes o mulas sea exento de ir a la guerra, él y los hijos que tuviere». Las Cortes de Castilla también se interesaron por el tema y entre los males de la agricultura en las sesiones de septiembre de 1598 expresan su opinión. Si la situación agraria es crítica, se debe —entre otras cosas— a que no hay gente que trabaje los campos porque «el ejercicio de la labranza es el más trabajoso y menos estimado de la república». En el ayuntamiento de Madrid, en octubre de 1598, y a renglón seguido de lo anterior, hay que votar si se acepta o no una subida de los servicios a la Corona. Uno de los regidores, de condición hidalga, en apocalípticas palabras se expresa en contra de otorgar la ayuda al monarca:

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Gutiérrez Nieto, 1983, p. 22.

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Don Pedro González de Mendoza dijo que hará mucha razón y obligación servir a Su Majestad en todo lo que fuere verdaderamente servicio de Dios y suyo y bien del reino y que atendiendo a todo esto y considerando el estado que tiene el reino y que cupo en parte de él puede servir con cosa de consideración por estar tan pobre y acabado tan gran parte de él como es el reino de León, Galicia, Burgos y su Tierra, Montañas y Asturias y Salamanca y su Tierra y Tierra de Segovia y Ávila y el Andalucía y Extremadura muy flaca y Soria y su Tierra muy acabada y el reino de Toledo no muy sobrellevado, presupuesto todo lo cual […] y que el más importante servicio que se puede hacer a Su Majestad es procurar del reino la conservación y aumento y fuerzas de él, para que mejor le pueda servir y así es de parecer que por las razones dichas no se conceda el servicio72.

Entre 1608 y 1609 el Consejo Real de Castilla aprueba un plan de reforma agraria (calificado por Gutiérrez Nieto como «el primer proyecto de reforma oficial de reforma agraria en España») con quince puntos. El décimo cuarto iba dedicado a que «los agricultores tendrán una protección jurídica especial». Al parecer la coyuntura y la expulsión de los moriscos, paralizaron la aplicación de la reforma agraria. Pero el Consejo Real volverá a tomar el asunto entre manos en 1618. Se analizaban entonces las causas de la decadencia y en el quinto punto se argumentaba que «los labradores, cuyo estado es el más importante de la república, porque ellos la sustentan y conservan y cultivan la tierra […] conviene animarlos y alentarlos dándoles privilegios y tales que les estén bien y que les puedan ser guardados». La más alta institución de la Monarquía quiere tomar el pulso de los súbditos. Al año siguiente, en 1619, puso en marcha una gran y famosa «Consulta al rey» que provocó no pocos comentarios de los arbitristas clásicos y nació de ella una Junta de Reformación. De los diversos memoriales que se recibieron, encuentro una propuesta que, para hoy, viene como anillo al dedo: «de todo lo dicho se echa de ver que la principal causa de la desolación y disminución de la gente de estos reinos procede de la suma pobreza a que han venido los vasallos de ellos […]. Que la gente de ellos se aplique a la santa ocupación de los campos»73. ¿Y qué manifestaban las gentes del común? Solo citaré algunos nombres dispersos. En 1594 un arbitrista anónimo declaraba cómo «está claro que la gente más necesaria del reino y que más conviene conservar son los labradores». En 1600, Gaspar Gutiérrez 72 73

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Actas del Ayuntamiento, 16-X-1598. González Palencia, 1932, p. 244.

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de los Ríos en sus Advertimientos para el remedio de la carestía y falta de pan que hay en el reino proponía que la agricultura: «tenga este privilegio —según los antiguos— de que no se pueda decir arte servil». De estas fechas son los primeros escritos de Cristóbal Pérez de Herrera y, entre sus propuestas para el engrandecimiento de Castilla la Vieja, propone «renovar y resucitar el uso de la agricultura». Años después, Rojas de Villandrando en El buen repúblico (1611) va más allá, Es mi opinión asentada en derecho que el labrar las tierras y heredamientos cuando son propios, aunque sea con propias manos, no sólo no perjudica a la nobleza y pretensión de cualquier dignidad y cargo honroso, sino que es hecho de reyes y grandes príncipes y de nobles señores y el más loable trato de cuantos la nobleza puede inventar.

Aunque, por otro lado, «los que […] labran las heredades de otros, no son habidos por tan nobles». Quede claro: dejando al margen los titubeos de los años 60, las fechas del inicio formal del proceso de beatificación según la tradición, en medio de la gran crisis de la década de 159074, la beatificación y la canonización, no fueron porque sí: se necesitaba un labrador ejemplar, un desviado social positivo, un santo para Madrid. Ahora bien, resultados de la canonización, desde un punto de vista social, fueron variados, como no podía ser menos. Quiero decir que no fueron milagrosos.Todos sabemos la extensión del culto a san Isidro por España y América, culturas agrarias. Pero no solo con los acontecimientos de 1619-1622 se iba a lograr el ennoblecimiento en la percepción de la agricultura. Como escribió años después fray Benito de Peñalosa en el Libro de las cinco excelencias que despueblan a España (1629), «el estado de los labradores en España en estos tiempos está el más pobre y acabado y miserable y abatido de todos los demás estados […]. Suena tan mal el nombre de labrador, que es lo mismo que pechero, villano, grosero, malicioso y de ahí abajo». Pero, a esas alturas, había un santo labrador que ya era patrón de la corte real de la Monarquía Católica. No perdamos de

La he tratado con anterioridad, desde un punto de vista urbano, en Alvar Ezquerra, 1989. Abordé este mismo asunto desde el plano político en el estudio introductorio a Antonio Pérez, 1986. Permítase remitir además a Alvar Ezquerra, 1997, donde abordo el plano específicamente rural. En fechas posteriores he matizado algunas cuestiones sobre la materia: Alvar Ezquerra, 2002 y 2004. 74

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vista dos fechas clave que han pasado inadvertidas hasta ahora: Lerma es el valido desde 1598 a 1618 y toda la exaltación de la labranza se hace durante su ministerio. 12. Algunos datos sobre la financiación de la beatificación Este historiador recuerda que en tiempos de juventud anduvo por los archivos parroquiales de Madrid y veía cómo en los registros de bautismos y matrimonios, pero sobre todo en los de defunciones, los curas anotaban que el finado mandaba dinero para la canonización de san Isidro. Todavía hoy sigue siendo muy difícil el trabajo en los archivos parroquiales, pero no en todos. En San Andrés solo se conserva, del inmenso patrimonio que hubo en la iglesia, poco más que el libro de bautismos primero de la parroquia; un inventario de bienes hecho, si mal no recuerdo, por un párroco del xix y la arquitectura que podemos ver. Lo demás se perdió infaustamente en 1936. Entre esas partidas de bautismo algunas donaciones para la canonización. Los fondos documentales de San Martín están en el Archivo Diocesano y, por ende, no solo bien custodiados sino con personal capacitado al frente. Las series de registros de defunciones son tardías, por ello cuentan poco. Con todo, no hay que perder la esperanza de encontrar rastros de lo que se vio hace ya veinte años. Si no es en los libros de defunciones, será en los de obra y fábrica de la iglesia.Y el resultado es positivo, aunque mediocre. Sin embargo, sirve para sustentar una hipótesis: la canonización de san Isidro, impulsada por el ayuntamiento de Madrid, fue apoyada desde los púlpitos por la clerecía de la villa y sufragada parcialmente por los fieles. No obstante, habría que ver desde qué años y en qué parroquias y con qué intensidad. En San Martín, desde 1598 a 1602 solo veo una decena de donaciones para la canonización. Espigueo en 1610 y no hallo ninguna. Entre estos moribundos generosos, la variedad es la norma. Cuando muere el 16 de enero de 1598 don García de Peralta Barrionuevo dio 50 reales (1.700 mrs.); al año siguiente, Catalina Pérez pide 1.055 misas para la salvación de su alma y regala 750 mrs. a san Isidro (27-V-1599, libro I, fol. 122v.); la misma cantidad que Catalina de Herrera (7-VII-1599, 138v.); no obstante Pedro de Anuncibay nos confirma las pistas: «a las mandas acostumbradas, 220 reales. A sant Isidro, 200 reales» (18-IX-1599, fol. 159v.). Para algunos las mandas que eran casi ley consuetudinaria y las

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que beneficiarían a san Isidro iban juntas. Alonso de la Fuente era mayordomo de don Fernando de Valdés. Se le entierra en San Martín el 12 de enero de 1600 y para la canonización da 6 reales, aunque anota el párroco muy diligentemente: «debe de sepultura 50 reales» (188r.). Más original es Juan López Gazeo, que muere el 13 de marzo de 1600 y en vez de dar dinero contante y sonante, lo da en especie, al encargar 4 misas rezadas para san Isidro (fol. 198v). Entre la fe y la caridad se mueve el 11 de abril de 1600 Doña María de Ayala, camarera de la condesa de Monterrey, pues ofrece al morir 44 reales para la canonización y 44 también para la redención de cautivos (fol. 203v.). En 14 de octubre de 1601, Miguel Pérez ofrece 24 reales para la canonización (fol. 292 v.). El 14 de marzo de 1602 el doctor Asensio López mandó por su propia alma 500 misas y una misa cada día perpetuamente; además, 21 fiestas por hacer anualmente; al Colegio de los Teatinos, 200 ducados. A la cofradía del Santísimo Sacramento 200 reales (sita en San Andrés) y a la canonización de san Isidro 200 reales (fol. 314v).Y, en fin, un último ejemplo algo seco y vulgar, me sirve para cerrar este listado de oferentes: el 14 de abril de 1602, doña Catalina de Carvajal dio a la canonización 6 reales (fol. 318v.). Con estas y otras donaciones, amén de con dinero de los bienes de propios municipales se financiaría el gasto de ir a buscar restos a Torrelaguna, de ir a Roma, de encargar escritos, de financiar impresiones, de tantas cosas más. El caso es que el 2 de diciembre de 1621 Felipe IV, en un acto de generosidad sin par, nada más subir al trono, autorizó a la villa de Madrid para que enviara a Roma 30.000 ducados, es decir, 11.250.000 maravedíes en moneda de oro y plata «para la canonización de San Isidro», sin gastos de exportación o saca de esa cantidad. Igualmente, el 25 de junio de 1622 autorizó, de nuevo, la saca de otros 12.000 ducados (4.500.000 mrs.) en moneda de oro por el mismo concepto y bajo las mismas condiciones75. 13. Una nueva hipótesis interpretativa y un escueto colofón A guisa de colofón, por tanto, manejando datos ya conocidos o no tanto, y algunos sacados hoy a la luz por vez primera tras casi cuatrocientos años, se pueden extraer algunas conclusiones: que la canonización 75

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AGS, Cédulas de paso, Libro 368, fols. 396v-398r y 442v-443v.

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de san Isidro anduvo siempre a remolque de otras; que era necesaria, como necesaria habría sido cualquiera, con tal de prestigiar a Madrid o a uno de los pilares de la política del duque de Lerma; que tuvo lugar en el momento oportuno, aprovechando el pensamiento agrarista del momento; que fue promovida por los Lujanes y los Vargas76. Mas volvamos a san Isidro y sus fiestas. Si hubo interés en el ayuntamiento por su beatificación y canonización, ese interés se supo extender interesando a la sociedad. Las fiestas por su beatificación (decretada en 24 de junio de 1619), pero sobre todo las de su inconclusa canonización (decretada en 12 de marzo de 1622, pero sin bula hasta 172477) fueron aprovechadas para exaltación de la Contrarreforma, aunque con distante protagonismo de los jesuitas y marcaron la consagración de unas leyendas sobre Isidro y santa María de la Cabeza, la exaltación de un linaje, el de los Vargas, y el olvido de todo y todos los demás. Con la beatificación y la canonización, Madrid se unía a las grandes sedes cortesanas con santo propio, un elemento más de la necesaria grandiosidad, o de la grandeza de la sede de la Monarquía que hacía unos años había tenido el disgusto de conocer la mudanza de la corte a Valladolid. También durante el largo camino de la beatificación de san Isidro hubo un breve episodio del enfrentamiento municipal entre los cristianos nuevos y viejos, conflicto social que por las mismas fechas y tan magistralmente dejó recogido Cervantes en La elección de los alcaldes de Daganzo. Y, en fin, no sé si tanto con la beatificación y la canonización de san Isidro, el cardenal-duque de Lerma fue dos veces Cid, por cuanto cesado en el verano de 1618, lograba que un labrador fuera exaltado a la dignidad de los beatos y de los santos, independientemente de sus orígenes. La exaltación de la labranza y el menosprecio de la limpieza de sangre fueron usos políticos suyos.Y también, en las mismas fechas, otros dos jesuitas fueron canonizados. Jesuita fue el abuelo materno de don Francisco Gómez de Sandoval y Rojas: san Francisco de Borja. Quisiera cerrar estas páginas con el recuerdo de dos versos elocuentes: «Yo he hecho lo que he podido, / Fortuna lo que ha querido».

Digamos Juan de Vargas y no la cursilería de Iván, que suena muy romántico-ruso-dostoievskiano, pero no tiene nada que ver con el castellano del xv o del xvi, aunque lo usara Álvarez de Baena, aunque con «b» desde el ayuntamiento de Madrid. 77 La bula transcrita se puede leer en PDF en https://www.congregacionsanisidro.org/beatificacion-y-canonizacion 76

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MARÍA DE LA CABEZA Y LAS TRADICIONES DE LA SIERRA MADRILEÑA EN EL ISIDRO DE LOPE DE VEGA María José del Río Barredo Universidad Autónoma de Madrid

El objetivo de este trabajo es discutir una de las fuentes utilizadas por Lope de Vega para la elaboración del poema épico que dedicó a san Isidro en los últimos años del siglo xvi. Se trata de las informaciones o probanzas del labrador madrileño y de su esposa, María de la Cabeza, que fray Domingo de Mendoza recogió con vistas a su canonización. La relación entre el padre dominico del convento de Atocha y el poeta se conoce gracias sobre todo a las cartas que Lope publicó en las primeras páginas del Isidro para dar mayor autoridad a su novedosa hagiografía en verso. En la única carta fechada, el 27 de noviembre de 1596, Mendoza recordaba la conversación que ambos habían mantenido meses atrás, cuando Lope se comprometió a escribir la historia del santo labrador y el fraile ofreció facilitarle documentos para sustentarla. Con la misiva le hizo llegar unos «papeles», «verdaderos y fidedignos», al tiempo que disculpaba su retraso por haber estado demasiado ocupado con «la continuación de los procesos y probanzas del glorioso labrador, Isidro». El dominico concluía rogando a Lope que leyera esos «originales» y les diera la difusión que merecían y agradecerían los devotos del santo, «que así granjeó y sacó tan colmado agosto con su dichosa y santa compañera, María»1. La mención,

1 Vega, Isidro, pp. 155-156. Agradezco a Jesús Ponce Cárdenas su atenta lectura de este trabajo, que ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación PGC2018-094150-B-C22.

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como de pasada, de la esposa de san Isidro es seguramente más importante de lo que parece a primera vista. Hasta la fecha no se ha podido dilucidar el contenido preciso de los papeles que el dominico proporcionó al Fénix, si bien se da por sentado que serían las informaciones para la canonización de san Isidro de las que se ocupaba entonces. Lo sorprendente, sin embargo, es que en el extenso poema apenas hay referencia a los centenares de milagros, curaciones fundamentalmente, de los que están repletas las probanzas del santo madrileño. En realidad, el Isidro es una obra más bien erudita, inundada de notas al margen destinadas a favorecer las pretensiones de Lope como autor culto y aspirante a cronista oficial2. Las fuentes relativas a la historia de san Isidro propiamente dicha ocupan un lugar comparativamente menor, aunque, ciertamente, el autor reconoció en varias ocasiones su deuda con el manuscrito medieval atribuido a un diácono llamado Juan —«Diácono»— y con Alonso de Villegas, conocido hagiógrafo toledano, que en 1592 había publicado un pequeño libro sobre el santo de Madrid. Además, Lope afirmó que en algunas cuestiones había seguido las tradiciones orales de su ciudad natal, Madrid, y que las consideraba un buen fundamento de veracidad: «Y cosas hay que los que nacimos en esta villa las sabemos en naciendo, sin que nadie nos las enseñe y diga, que no es pequeño argumento de la santidad de este varón excelente»3. La única nota que remitía a las probanzas o averiguaciones de fray Domingo de Mendoza tenía que ver no con los milagros de Isidro, sino con uno atribuido a su esposa: el paso del caudaloso río Jarama sobre su manto, que ocupa casi todo el canto séptimo4. Como veremos, algunos testigos de las primeras informaciones sobre san Isidro aludieron a ese prodigio, pero donde se reitera con insistencia es en las probanzas de María de la Cabeza, también impulsadas por Mendoza en la década de 1590. Mi propuesta es que Lope de Vega manejó no tanto, o no solo, papeles procedentes de las primeras averiguaciones del proceso diocesano del Labrador, sino, sobre todo, las probanzas de María de la Cabeza. Es 2 Wright, 1999. Ver también el esfuerzo de localización de fuentes manejadas por Lope en la introducción de Sánchez Jiménez a su edición de Vega, 2010. 3 Vega, Isidro, p. 166, remitiendo al milagro de los ángeles que labraron la tierra en beneficio de Isidro y al de la fuente que este hizo brotar con su aguijada. El primero estaba en el códice de Diácono, aunque sin referirse expresamente a ángeles, que sí aparecen en Villegas, lo mismo que el milagro de la fuente. 4 Vega, Isidro, p. 487.

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muy posible que aludiera a ellas cuando respondió al fraile para agradecerle el envío de papeles que consideraba cruciales para continuar su obra, «porque —escribía— de ninguna suerte he hallado luz de la verdad de esta historia, menos que confusa y casi apócrifa, cosa indigna de lo que escribiendo de santo tan conocido se pretende»5. La «historia» «confusa y casi apócrifa» difícilmente podía ser la del propio Isidro, pues el contenido del códice de Diácono era generalmente aceptado, como indica la circulación de resúmenes del mismo en las hagiografías colectivas de la época6. En contraste, era poco y contradictorio lo que se sabía de la mujer del santo, antes de que Mendoza comenzara sus averiguaciones sobre ella en los primeros meses de 1596. De hecho, fue su actividad en la comarca madrileña lo que permitió confirmar la relación de Isidro con una aldeana piadosa que, según la tradición, se había ocupado de cuidar la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza, situada a orillas del Jarama. Por asociación con ella, le quedó el nombre de María de la Cabeza, que la obra de Lope contribuyó a consolidar, lo mismo que su milagro principal. La colaboración con Mendoza y los documentos que él proporcionó al poeta, permitieron que el Isidro no solo potenciara la causa de canonización del santo de Madrid; resultó, además, decisiva para dar a conocer noticias sólidas sobre su cónyuge y construir con ellas una hagiografía más acabada y concreta del santo matrimonio.

Vega, Isidro, p. 157. Sanctoro, Segundo volumen de la hagiografía y vidas de los santos, pp. 468-469; Marieta, Historia eclesiástica de todos los santos de España, pp. 154v-156v y Ortiz Lucio, Flos Santorum y vida de Jesucristo Dios y Señor Nuestro, pp. 158-160. La primera edición de esta última obra es de 1597 y remite al sermón que el autor predicó en la iglesia de san Andrés en 1571.Villegas, Vida de Isidro Labrador, p. 924, cuestiona la calidad de la escritura del códice y afirma que no es el original, sino una copia, para explicar la ausencia de información cronológica sobre san Isidro y justificar así la que él propone. Basándose en tradiciones orales e iconográficas, el toledano añade nuevos milagros, como la apertura milagrosa de la fuente inmediata a la ermita madrileña, la resurrección del caballo del amo, la participación en la batalla de las Navas de Tolosa y el milagro de la mujer del santo atravesando el río sin mojarse. 5 6

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Las probanzas de fray Domingo de Mendoza sobre Isidro y María de la Cabeza Aunque secundario, el personaje de María de la Cabeza recorre el Isidro desde el principio hasta el final. Hace su aparición en el canto primero, cuando se plantea la conveniencia de casar al joven labrador con una «moza honesta», que Lope de Vega, seguramente sin conocer aún los papeles de Mendoza, quería que fuera «natural de Madrid»; eso sí, la llama sin titubear «María, María de la Cabeza»7. La afirmación era un tanto atrevida, pues hasta entonces no se había utilizado ese nombre para designar a la mujer de Isidro en una obra impresa. En el códice de Juan Diácono la esposa del santo no era identificada ni tenía un perfil preciso y lo mismo sucedía en las hagiografías modernas que resumían el manuscrito. Ni siquiera Alonso de Villegas asignó un nombre en la Vida de san Isidro, aunque añadió pistas importantes sobre su posible identidad. Aludiendo a las tradiciones orales, aseguraba que la mujer de Isidro había sido, como él, muy devota, y que había estado estrechamente vinculada a la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza, en las proximidades de Talamanca.También afirmaba que había sido enterrada en ese mismo santuario y daba cuenta brevemente de su milagroso paso del Jarama, alegando para mayor autoridad que lo había predicado un fraile agustino en la fiesta anual de la ermita8. A pesar de la distancia de unos cuarenta kilómetros que median entre Talamanca y Madrid —en absoluto menospreciable para la época—, existían buenas bases para relacionar a Isidro con las tradiciones de esa ermita. En las encuestas que Felipe II mandó realizar a finales de la década de 1570 —las denominadas «relaciones topográficas»—, los vecinos de dos pueblos de la zona declararon que en ellos se conservaban reliquias del santo labrador; el de Uceda indicaba específicamente que en la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza se veneraba el cráneo de san Isidro9. Cuando algunos años más tarde comenzaron las informaciones para su canonización, fue posible confirmar que el culto de Isidro estaba extendido por los alrededores de Madrid, especialmente en la sierra norte y el área colindante con la actual provincia de Guadalajara. La asociación y absorción de unos santos campesinos con otros y la Vega, Isidro, pp. 214-215 (I, vv. 942, 944 y 963-965). Villegas, Vida de Isidro Labrador, p. 922. 9 Christian, 1991, p. 162. Relaciones, 1905, pp. 368-369. 7 8

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reiteración de sus reliquias son fórmulas frecuentes en la tradición oral, pero quienes participaban también en la cultura escrita pudieron considerarlo incongruente con la presencia del cuerpo entero de san Isidro en la iglesia madrileña de san Andrés10. Ese parece haber sido el caso de Pedro de Quintana, párroco de un pueblo de Guadalajara y uno de los primeros testimonios del proceso diocesano de san Isidro, que resolvió el problema de la duplicación de reliquias, asignando el cráneo de la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza a la esposa del santo de Madrid. Antiguo capellán de san Andrés y buen conocedor del manuscrito de Diácono, del que poseía una copia, Quintana declaró el 26 de febrero de 1594, que la esposa de Isidro había muerto «en una ermita que se llama de Nuestra Señora de la Cabeza, que es hacia Tordelaguna [sic por Torrelaguna] o hacia Uceda, y que en la dicha ermita está la cabeza de la mujer de Isidro santo, y que la tienen en mucha devoción»11. Otras deposiciones del primer proceso ordinario de san Isidro confirmaron las noticias sobre su esposa, aunque no siempre de forma precisa y coherente. El clérigo de la capilla del Obispo de Madrid, Francisco Barragán, coincidía con Villegas en situar la ermita donde María «había hecho vida santa» cerca de Talamanca, lo mismo que Juan Martínez de Figueroa, notario apostólico, quien conocía la historia del milagroso paso del Jarama por haberla «oído decir y representar públicamente»12. En 1593 y 1594, por lo general los testigos no tenían clara la identidad de la mujer de Isidro —Barragán, por ejemplo, aseguraba no recordar Roig Torrentó, 1988. Algunos testimonios del primer proceso ordinario de san Isidro, recogidos entre 1593 y 1596, fueron compulsados e incluidos en las primeras probanzas de santa María de la Cabeza, «Información de la santidad, vida y milagros de santa María de la Cabeza, mujer del señor san Isidro de Madrid, ante fray Domingo de Mendoza, de la orden de santo Domingo, por autoridad apostólica y ordinaria, ante Alonso de la Serna notario y otros notarios» (1596 y 1597), en Archivo de Villa de Madrid, Secretaría, (en adelante AVM), 2-276-22, fol. 82, numeración que se repite en las hojas siguientes, donde se incluyen las deposiciones citadas más abajo. 12 La contaba así el 15 de mayo de 1594 «teniendo devoción la mujer del dicho santo de ir cada sábado a echar aceite a la lámpara de Nuestra Señora de la Cabeza, que es fuera de esta villa junto a la de Talamanca, le habían metido en el mal que la dicha su mujer en lugar que de ir a echar el dicho aceite se iba con los pastores, y que, aunque el dicho santo no lo creyó, por la mucha satisfacción que de la dicha su mujer tenía, había ido a verla llevar el dicho aceite y permitiendo Dios que viniese el rio crecido por donde otras veces solía pasar, echó su manto la dicha su mujer y pasó sin se mojar». La deposición de Barragán es del 5 de octubre de 1593. 10 11

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su nombre—, aunque en algún caso —el de Pedro de Catanazor, por ejemplo— sí se deslizó el de María de la Cabeza, seguramente por asociación con la advocación mariana de la ermita. En 1595, fray Domingo de Mendoza no tenía la menor duda de que ese era su nombre, y así lo hizo constar repetidamente en las anotaciones al margen de una copia del manuscrito de Diácono que mandó hacer13. Es más, demostró tal empeño en seguir los indicios más tempranos sobre ella que en 1596 sus pesquisas sobre san Isidro acabaron dando lugar a importantes descubrimientos sobre María y, poco después, la convirtió a ella misma en objeto de averiguaciones independientes. Dado que las probanzas del santo madrileño se solaparon con las iniciales de María de la Cabeza, puede ser útil recordar la cronología de ambas y el papel que en ellas jugó el dominico de Nuestra Señora de Atocha. Fray Domingo había actuado como impulsor de la causa de canonización de san Isidro años antes del comienzo de su proceso ordinario o diocesano en 1593. Había trabajado en colaboración estrecha con los regidores del ayuntamiento de Madrid desde por lo menos 1588, cuando obtuvo permiso para buscar en el archivo documentos originales sobre el santo y se ofreció como asesor para guiarles en los complejos procedimientos que implicaba un proceso de canonización. A instancias suyas y de Diego Salas Barbadillo, regidor del ayuntamiento y miembro de la cofradía de san Isidro, el ayuntamiento obtuvo permiso del arzobispo de Toledo, Gaspar de Quiroga, para que se iniciara la primera recogida de testimonios de la vida, fama y milagros del santo. Esta primera fase de las informaciones tuvo lugar entre 1593 y 1596 y corrió a cargo de quienes fueron en esos años vicarios generales de Madrid, el doctor Neroni, primero, y, luego, Domingo de Mendieta, quien se responsabilizó de una nueva recogida de informaciones en 1597-1598. Entre medias, fray Domingo de Mendoza —uno de los primeros que testificó en 1593— obtuvo en febrero de 1596 una comisión del nuncio papal Camillo Caetano para ocuparse de las probanzas del santo fuera de Madrid, allí donde tuviera constancia de que recibía algún tipo de culto. La expedición del dominico por los pueblos de la zona norte de la capital fue un éxito rotundo, porque, además de hacer 13 Copia del manuscrito de la «Vida de Isidro por Diácono y del libro de visitas de la iglesia de san Andrés, realizada por Pero Gómez de Cuenca, secretario de privilegios, a petición de fray Domingo de Mendoza» (1595), Biblioteca Nacional de España (BNE), Mss. 17.649.

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acopio de nuevas noticias sobre san Isidro, realizó notables hallazgos sobre su esposa. Como resultado, en agosto de ese mismo año volvió a ser comisionado por el nuncio, esta vez para recoger informaciones sobre la vida y milagros de María de la Cabeza, una tarea de la que se ocupó durante los primeros meses de 1597, compaginando las probanzas de Isidro con las de María en varios lugares de la sierra madrileña14. Posteriormente, las dos causas siguieron caminos distintos, ya que la de María de la Cabeza —en la que Mendoza siguió trabajando arduamente en las primeras décadas del siglo xvii — solo llegó a culminar en 175215. Para nuestro objetivo será suficiente detenernos en la primera etapa, la que coincide con la elaboración del Isidro. Francisco de las Cuevas, el notario que acompañó a Mendoza en su periplo por los pueblos de la comarca madrileña, ofrece un detallado testimonio de los fructíferos primeros pasos de la visita, que tuvo lugar a principios de marzo de 1596. Según declaró más tarde se encaminaron a Torrelaguna para hacer algunas averiguaciones sobre san Isidro, en vista de que allí «se tenía noticia muy particular del santo y de sus cosas». Después de hacer algunas gestiones, quisieron visitar la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza, situada a media legua (unos tres kilómetros) de esa villa, y examinar el cráneo venerado como reliquia. Lo hicieron el domingo 10 de marzo, acompañados de los vecinos y las autoridades eclesiásticas y seculares del lugar, quienes rezaron con ellos a la Virgen antes de abrir una caja que estaba bajo el pedestal de su imagen. Con toda reverencia, sacaron de ella los restos de una cabeza, que los 14 Da cuenta fehaciente de los distintos pasos de la causa de Isidro el dominico valenciano Jaime Bleda en su extensa hagiografía de 1622, Vida y milagros del glorioso San Isidro el Labrador, Libro II, pp. 89-91.Ver también García Villada, 1922 y Del Río Barredo, 2020. La documentación conservada de las tres fases del proceso ordinario es desigual. Un extenso manuscrito original del Archivo de Villa de Madrid (Secretaría, 2-285-1) recoge las informaciones de 1597-1598. Las de 1593-1596 y las de 1596-1597 pueden reconstruirse a partir de copias de las deposiciones incluidas en el proceso remisorial o compulsorial, ordenado por Roma en la segunda década del siglo xvii. Bleda ofrece un relato muy detallado de los centenares de milagros recogidos en Madrid, en 1593-1596 y 1597-1598. Sin embargo, se excusa de no hacer lo mismo con los milagros averiguados por fray Domingo de Mendoza en la zona de Buitrago. 15 Serrano, Historia puntual, y prodigiosa de la vida, virtudes y milagros de la B. María de la Cabeza. La obra conmemorativa de este jesuita se apoya en los procesos de canonización de santa María de la Cabeza, que actualmente se conservan en el Archivo de Villa de Madrid.

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comarcanos informaron «era tenida por reliquia santa y por cabeza de la bendita María de la Cabeza, mujer del dicho santo Isidro». Se consideró que confirmaban semejante identificación las escenas pintadas en las puertas de la caja-relicario: una, representaba a un labrador con su aguijada en la mano y, la otra, a una campesina en el momento de cruzar a pie el río Jarama, como el notario describió con especial detalle de su vestimenta en un auto separado. Tras venerar el cráneo, que muchos quisieron poner en sus cabezas, siguiendo un ritual acostumbrado, los visitantes fueron informados de que en la sacristía había otros restos humanos enterrados y que los devotos solían llevarse tierra de allí para la cura de sus enfermedades. Mendoza solicitó enseguida la apertura del sepulcro, alegando que podría ser relevante al caso que investigaba, y lo consiguió tres días más tarde, con el permiso de los franciscanos del convento de Torrelaguna, propietarios de la ermita. Bajo una losa, aparecieron efectivamente unos huesos, que, por la fragancia exhalada, se entendió ser de una persona fallecida en olor de santidad. De forma premonitoria, la noche anterior el notario había visto entre sueños a una mujer vestida de labradora, «carillena y de buenas carnes, y escotado el vestido y una toca en la cabeza», igual a la que estaba pintada en la caja16. Persuadido de que se trataba de los restos de la esposa de san Isidro, fray Domingo mandó que se depositaran, junto con el cráneo, en el convento de los franciscanos de Torrelaguna, mientras él regresaba a Madrid, llevando consigo la caja con las pinturas de Isidro y María. Una vez en la capital, se apresuró en informar de su hallazgo a las autoridades competentes. El 6 de abril de 1596, en presencia del rey, dio cuenta de lo sucedido en la ermita a García de Loaysa, gobernador del arzobispado de Toledo, quien le encargó que continuara ocupándose de «todo lo que tocaba al santo y a su santa mujer»17. Cuatro meses más tarde, obtenía una nueva comisión del nuncio papal para recibir testimonios de la «bienaventurada, llamada vulgarmente María de la Cabeza, mujer del dicho bienaventurado Isidro»18. Con un interrogatorio específico sobre 16 Todas las citas proceden de AVM, 2-276-22, fols. 74-77, donde se recoge la deposición de Francisco de las Cuevas, firmada el 12 de abril de 1599. Los autos sobre la visita de la ermita en marzo de 1596 y la descripción detallada de las pinturas de la caja en fols. 117 y ss. Con algunas modificaciones los transcribe Serrano, Historia puntual, y prodigiosa de la vida, virtudes y milagros de la B. María de la Cabeza. 17 AVM, Secretaría, 2-276-22, documento compulsado intercalado en el folio 4. 18 La comisión del nuncio, fechada el 23 de agosto de 1596, en AVM, Secretaría, 2-276-22, fol. 3v.

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ella, Mendoza salió otra vez de la ciudad para iniciar las probanzas de María y seguir, al mismo tiempo, con las de Isidro. La recogida de informaciones sobre María de la Cabeza empezó a finales de enero de 1597, en Alcobendas y Algete, para pasar luego a Colmenar Viejo y Manzanares, y continuar, a principios de febrero, en Chozas (actual Soto), Guadalix, Navalafuente y Porquerizas (Miraflores). La comitiva de Mendoza se dirigió después al valle de Lozoya y Buitrago, donde pasó unas semanas haciendo pesquisas en torno al culto que recibía san Isidro de los pueblos vecinos a una ermita bajo su advocación19, pero el primero de marzo, estaba ocupándose otra vez de la recogida de testimonios sobre la esposa del santo, en la zona de Uceda,Torrelaguna y Talamanca. De ese modo, Mendoza compaginó las probanzas de Isidro con las de María en los primeros meses de 1597, y lo hizo con resultados especialmente fructíferos en relación con la mujer: recogió numerosas historias de sanaciones asociadas con la reliquia de la cabeza y la tierra del sepulcro, junto con relatos preciosos sobre su vida devota como cuidadora de la ermita e historias sobre las acusaciones de adulterio, a las que María respondió con esa especie de ordalía que fue el paso a pie de un río crecido y turbulento. Las deposiciones de los testigos estaban repletas de detalles que elaboraban lo que decían haber oído contar a sus mayores. Alguno de ellos, además de las pinturas de la caja-relicario, llamó al parecer la atención de Lope de Vega, que, como veremos inmediatamente, pudo haber empleado las probanzas de María para dar mayor riqueza y consistencia a un personaje que, sin duda, contribuía a reforzar la hagiografía del santo de Madrid. Los retratos de los santos y el milagroso paso del Jarama Cuando Mendoza escribió a Lope a finales de noviembre de 1596, solo podía haberle enviado copia de las primeras probanzas de san Isidro (fechadas entre 1593-1596) y/o los autos de la visita a la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza, que se había realizado en marzo de 1596,

A partir de una copia del proceso compulsorial, conservada en el archivo diocesano de Madrid, transcribe algunos documentos sobre las probanzas de san Isidro fuera de Madrid en febrero de 1597, Fernández García, 1983, pp. 176-181. El resto de la trayectoria, dedicada a santa María, puede reconstruirse a partir de los testimonios recogidos en las fechas y lugares indicados en sus primeras probanzas. 19

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sentando las bases para el inicio de las averiguaciones de María. Como ha señalado Antonio Sánchez Jiménez, en esa fecha Lope ya había comenzado a trabajar en el Isidro y es posible que incluso tuviera avanzada su elaboración20. En efecto, el poeta no mencionaba las probanzas de Mendoza hasta el canto séptimo y solo volvía a referirse a ellas al final del décimo21. En esta ocasión, casi a punto de concluir el poema, se limitaba a elogiarlas por la cantidad de milagros que incluían, a la vez que se disculpaba de no ocuparse de ellos: son tales y tan buenas, de tantos milagros llenas, que para tan larga suma falta lengua, voz y pluma.22

Lope podía referirse en este caso tanto a las probanzas de María como a las de Isidro, aunque era en las últimas donde aparecían centenares de prodigios, en su mayoría curaciones de distintas dolencias gracias a la intercesión del santo y al contacto con sus reliquias: el féretro con su cuerpo incorrupto, la colcha que lo cubría y, sobre todo, el agua de la fuente inmediata a la ermita situada a orillas del río Manzanares. El Fénix podía tener noticia de estos milagros no solo a través de los procesos de canonización, sino también de un resumen impreso donde estaban organizados por temas y cuantificados, que se había publicado en 1598, cuando el Isidro todavía no había salido a la luz23. Como quiera que fuera, mostró menos interés en esos milagros que en los recogidos por Diácono, centrados en los que había realizado el santo en vida y durante el traslado de su cuerpo al interior de la iglesia madrileña de san Andrés. Lope incorporó, desde luego, los milagros añadidos por Vega, Isidro, pp. 20-22 y Sánchez Jiménez, 2018, pp. 110-112. Vega, Isidro,VII, vv. 682-683 (al margen) y X, vv. 864-865, pp. 487 y 627. 22 Vega, Isidro, X, vv. 866-869. 23 «Información de la vida y milagros del bienaventurado san Isidro Labrador de Madrid, hecha en la dicha villa ante el señor doctor Domingo de Mendieta,Vicario general de esta dicha Villa, por el serenísimo señor Alberto, Archiduque de Austria […] y Arzobispo de Toledo» (1597 y 1598), AVM, Secretaría, 2-285-1. Relación en suma sacada de la información que se ha hecho de la vida y milagros de S. Isidro, labrador en la Villa de Madrid [1598], en Instituto Valencia de don Juan. Madrid, manuscrito 26-1-10 y BNE, Varios Especiales 201-117. El primero es objeto del estudio de Sáez, 2005. 20 21

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Villegas, pero de las curaciones declaradas por testigos de su tiempo solo se ocupó de forma indirecta y muy sintética, como hizo en el canto octavo, al tratar sobre la fuente que Isidro había hecho brotar para saciar la sed de su amo; las virtudes curativas del agua eran subrayadas, pero los casos concretos de sanación no merecieron un mínimo comentario24. El autor del Isidro se mostró más inclinado a sugerir que la fuente milagrosa constituía un elemento capaz de sacralizar la topografía madrileña, razón por la que animaba a las autoridades a construir una cerca a su alrededor25. Lo mismo hizo al ocuparse del milagro de los ángeles que ayudaron al santo a labrar la tierra: consideraba que el cierre perimetral de ese espacio debía ser objeto de atención del gobierno local, porque la tierra manipulada por fuerzas sobrenaturales podría «dar salud como la fuente», una idea tal vez inspirada en los testigos de las probanzas de María de la Cabeza, que describían los usos de la tierra como reliquia en la ermita cercana a Torrelaguna26. Más que las probanzas de Isidro, las de María parecen haber tenido mayor impacto en el poema de Lope, aunque no desde su comienzo. En los primeros cinco cantos, el autor demostraba carecer de información sobre la mujer de san Isidro, más allá de su nombre. María aparecía en la descripción de sus esponsales, una boda campesina convencional, y era objeto de reflexiones generales sobre el matrimonio. Se proponía como ejemplo de casadas, en línea con la obra de Luis Vives, a quien citaba expresamente, y de forma más vaga se asociaba con el prototipo de «mujer fuerte», empleado en la época para valorar a las mujeres excepcionales27. Siguiendo los textos de Diácono y Villegas, Lope mencionó rápidamente la participación de la esposa de Isidro en el milagro que este realizó al compartir su frugal comida con un pobre, y no dudó en alejarse de sus fuentes para introducir un hijo que permitía una comparación devota con la Sagrada Familia. Semejantes generalidades Vega, Isidro,VIII, vv. 97-98, 109-110 y 122, pp. 507-508. «¡Oh Madrid, cómo sería / una santa policía / cercar aquel agua santa / que casi muertos levanta»,Vega, Isidro,VIII, 87-88, p. 506. 26 «que debes, Madrid, honrar,/ toda aquella santa tierra,/ sin consentirla pisar./ Cércala para que intente dar salud como la fuente». Vega, Isidro, III, vv. 463.467p. 289. Tocar la tierra de la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza, e ingerirla con agua, vino o miel son temas reiterados en las deposiciones de quienes testificaron en las primeras probanzas de María. 27 Vega, Isidro, II, esp. vv. 256-275, pp. 230-231 y v. 725, p. 254.Ver Morant Deusa, 2002. 24 25

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no requerían materiales específicos sobre la mujer del santo madrileño, cuya presencia en la primera parte del Isidro es totalmente dependiente de la historia de su esposo: «María, cuya vida, en Isidro referida, / no ha menester otra copia»28. Hay que esperar a la segunda mitad del poema épico para que Lope introduzca información específica sobre María de la Cabeza, una información a todas luces derivada de las pesquisas realizadas por Mendoza en los pueblos del norte de Madrid. Al final del canto décimo, el poeta subrayaba el «nombre y fama inmortal» (v. 915) de la mujer, aludía a su reliquia —«hoy su Cabeza, venera un templo santo» (vv. 916-917)— y, lo que es más interesante, ofrecía una descripción precisa de sus rasgos físicos y los de su esposo, que parece haberse inspirado en las pinturas de la caja-relicario procedente de la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza. Los dos santos eran presentados de forma un tanto idealizada, ella con cabello castaño, ojos claros y boca pequeña y él alto, bien hecho y de nariz mediana, mostrando un andar: suspenso y compuesto; el cabello, nazareno, bien puesta la barba y boca […] el rostro, alegre y sereno.29

En el auto notarial que describía las pinturas de la caja-relicario y que fue incorporado a las probanzas de María, se apuntaba que Isidro estaba retratado como un hombre de «rostro venerable, grave, hermoso y lleno, y como quebrada y amortiguada la color, nazareno de barba y cuello». Aparte del aire general de compostura del santo, no parece una coincidencia la utilización del calificativo, «nazareno», que, según Covarrubias, se aplicaba al cabello largo, propio de ermitaños y peregrinos30. Es muy posible, además, que Lope se refiriera a las pinturas de la caja, cuando, después de haber trazado el perfil de ambos santos, decía que había visto un antiguo retrato de ambos:

Vega, Isidro, IV, vv. 436-438, p. 336. Vega, Isidro, X, vv. 950-952 y 954. 30 AVM, Secretaría, 2-276-22, fol. 117r. Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 825. 28 29

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De su tiempo nos quedó este retrato, que yo he visto y considerado.31

Se trataba quizás de la misma pintura que mencionaba al concluir la escena del paso del Jarama, que precisamente era la imagen de María representada en la caja. La referencia a esa escena contribuía a reforzar la veracidad de la historia, como el poeta defendía, mientras subrayaba el valor de las imágenes antiguas como fuentes fidedignas: y de ella alguna pintura cuatrocientos años dura adonde la he visto yo. Los milagros pintados de tiempo antiguo se ven, o por tradición, es bien que tengan crédito, honrados, como la historia también.32

Aunque la carta de Mendoza a Lope no menciona en absoluto la caja con las pinturas, hay buenas razones para pensar que este, efectivamente, la había visto y reflexionado sobre ella. Como apuntamos atrás, fray Domingo la había llevado consigo a Madrid y, una vez allí, quiso dar a conocer las imágenes y probar la eficacia curativa del objeto sagrado. Por una carta que le envió el secretario de Felipe II desde Aranjuez el 21 de marzo de 1596, sabemos que el dominico no perdió el tiempo en hacer llegar la caja al soberano y que este ordenó sacar una copia de las imágenes y cambiar la cerradura de la caja, que dañaba el retrato de los santos33. Las probanzas indican que la caja se empleó como reliquia de Vega, Isidro, X, vv. 966-969 Vega, Isidro,VII, vv. 878-885. 33 La carta de Juan Ruiz de Velasco a fray Domingo de Mendoza reza así: «Ayer llegó el portador y, por estar su Majestad y Altezas en el campo y venir anochecido, se tuvo que quedar la embajada de estas cosas benditas para hoy, que en buena ocasión mostré a su Majestad lo que vuestra paternidad me escribe, y con haberlo leído, queda advertido de todo y ha holgado saberlo.Y luego probó el agua, con la devoción acostumbrada, y dio a sus Altezas a cada uno su cántaro y a mí me mandó que tomase el mío (el agua ha parecido buena) y su Majestad me ha mandado que dé las gracias a vuestra paternidad por ella y por la voluntad con que la ha enviado. 31 32

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contacto en beneficio de algunas personas de Madrid, trasponiendo el ritual que se practicaba en la ermita y consistía en meter la cabeza en el receptáculo para curar los dolores de esa parte del cuerpo. De acuerdo con el testimonio de la condesa de Puñonrostro, la caja estaba depositada en el Colegio dominico de Santo Tomás, donde residía Mendoza, y él mismo se encargó de bajarla a la iglesia para que pudiera realizarse allí el ritual. Por otras testificaciones sabemos que a veces era llevada al domicilio de los enfermos34. La proximidad del Colegio, situado en la calle de Atocha, con la casa de Lope de Vega en el barrio de Huertas, junto con el trato que Mendoza y él tenían, proporcionó seguramente alguna ocasión para que el poeta viera la caja y examinara las pinturas. El interés común de Mendoza y Lope en la reconstrucción de la vida de san Isidro y su esposa pudo también favorecer entregas sucesivas de las probanzas recogidas en los pueblos de la sierra madrileña a principios de 1597. Aunque no ha quedado constancia epistolar de ello, existen indicios consistentes de que Lope tuvo acceso a los testimonios reunidos entonces y que pudo inspirarse en ellos para elaborar su versión del milagro más famoso atribuido a María35. Lo veremos inmediatamente, después de recordar someramente el texto del poeta. En el canto sexto del Isidro, Lope trasladaba la acción a la ribera del Jarama para introducir brevemente el tema de las maledicencias contra la mujer del santo, que atribuía a la influencia del demonio. Los acontecimientos se desarrollan en el canto siguiente, tras quedar claro que el matrimonio se había separado para vivir en castidad y que ella, siguiendo el ejemplo de su devoto marido, ocupaba su tiempo rezando en una ermita. Cuando Isidro tuvo noticia de las supuestas liviandades de

Y asimismo la caja donde estaba la cabeza de la santa y ha mandado que un pintor saque los retratos y que se quite la cerradura que con tanto daño de los santos (que estaban pintados en esta caja) se puso; hecho esto se podrá volver allá, si se ha de poner donde estaba. Harta envidia tengo a vuestra paternidad de ellos, por lo que soy devoto de san Isidro y de la santa María».Ver las probanzas de María de la Cabeza, en Archivio Segreto Vaticano, Sacra Congregazione dei Riti, 2984, fol. 276r. 34 AVM, 2-276-22, fols. 73 (deposición de Juana de Castro, condesa de Puñonrostro, agosto de 1597) y 84 (testimonio de Francisca de Cuadro, compulsado en lo que toca a María, el 14 de abril de 1599). De acuerdo con una certificación de los gastos realizados por Mendoza y sufragados por el ayuntamiento, fechada el 12 de mayo de 1596, se construyó otra caja para sustituir la que tenía la pintura de los dos santos, AVM, 2-285-2. Es posible que la original permaneciera en Madrid. 35 Un análisis del mismo canto desde otra perspectiva en Ponce Cárdenas, 2021.

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María, no dudó de su honestidad, pero se inquietó y decidió ir a verla, aumentando progresivamente su preocupación cuanto más se acercaba a la ermita. Cuando los dos se encontraron frente a frente, separados por el río, turbulento, María, que había sido advertida por un ángel, no vaciló en demostrar su fidelidad y su fe, atravesándolo a pie sobre su manto. De ese modo, las dudas de Isidro se esfumaron y regresó tranquilo a Madrid. La trama del milagro pudo haber llegado a Lope a través de fuentes diversas, ya fueran las pocas líneas que le dedicaba Villegas, los breves comentarios incluidos en las primeras probanzas de Isidro o el auto de la visita de la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza, que concluía con un relato somero de la noticia que el notario tenía del mismo. Las posibilidades y la longitud de las narrativas del prodigio aumentan, si tenemos en cuenta las probanzas de María iniciadas en enero de 1597. En ellas, encontramos un puñado de testimonios que contaban el milagro del paso del Jarama según lo habían escuchado a sus mayores. Predicadores, como el agustino citado por Villegas, pudieron haber tenido un papel no menospreciable en la difusión de un milagro similar a los que se atribuían a otros santos, pero también cabe considerar que las crecidas del río y la falta de puentes para vadearlo constituían una preocupación constante para los habitantes de la zona, y que estos pudieron construir o apropiarse del milagro asociado con María. Ese parece haber sido el caso de Roque de Heredia, vecino de El Molar, que testimonió haberse encomendado a su intercesión al estar en peligro de ahogarse de camino a la ermita: el río iba crecido y con «gran furia» y él montaba «una pollina pequeña», por lo que, temeroso, «cerró los ojos y con gran devoción dijo: señora, santa María de la Cabeza, pues que vos solíades pasar por encima de estas aguas sin peligro, con mayor creciente, ayudadme y favorecedme»; así, consiguió llegar sin mojarse a la fiesta que se celebraba en el santuario, mientras que otros con mejor montura se empaparon completamente36. De todas las deposiciones recogidas en las probanzas, la que hizo Alonso del Olmo el primero de marzo de 1597 es la que más parece haber atraído la atención de Lope de Vega. Ese vecino del lugar de Valdenuño Fernández, cercano a la ermita, testificó que conocía la vida y milagros de los santos Isidro y María de la Cabeza desde que era muy joven —tenía entonces 55 años— y que sabía que ella cuidaba la ermita 36

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AVM, 2-276-22, fol. 60v.

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de la Virgen próxima a Talamanca y Caraquiz. En su relato del milagro, Olmo acusaba al demonio de engatusar al santo para que pensara que su mujer «se iba con los pastores y que no eran santidades las que trataban», así como de instigarle para que la obligara a pasar por el camino a la ermita donde los ríos Jarama y Lozoya se entrecruzaban. Como resultado, María «tendió su manto en el río y se puso de pies en el manto, y pasó a la otra parte, dándola la Virgen Nuestra Señora la mano», lo que convenció a Isidro de su honestidad. El lugareño concluía revelando que esa historia estaba representada en la tablilla de la demanda empleada por los santeros de la ermita para pedir limosna, un detalle que confirmó su esposa María García, lo mismo que el resto de la declaración. Ninguno de los dos firmó su deposición, seguramente por no saber escribir37. Si volvemos ahora al Isidro, podemos constatar que la figura del demonio en los cantos dedicados al milagro del Jarama no es la única coincidencia con el relato de Alonso del Olmo. Los paralelismos se centran en los versos del desenlace del prodigio, que Lope planteaba de este modo: Porque, estando así los dos, María tendió su manto sobre Jarama, que tanto es bien que espere de Dios un pecho tan limpio y santo.

La declaración completa reza así: «Alonso del Olmo, vecino del lugar de Valdenuño Fernández, de cincuenta y cinco años, declaró que siendo muchacho oyó a sus antepasados contando de la vida y milagros de los benditos santos Isidro y María de la Cabeza, su mujer, que, sirviendo la dicha santa en la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza, que es junto a Tordelaguna [Torrelaguna] y a Caraquiz, el demonio quería persuadir al bendito santo Isidro que la dicha su mujer, santa María de la Cabeza, se iba con los pastores y que no eran santidades las que trataban y que un día que esto pretendía el demonio persuadir, venía el río Jarama que va junto con Lozoya por junto a la ermita, persuadió el demonio a santo Isidro que dijese a su mujer que pasase entonces a la ermita y el santo dijo a su mujer que pasase y la bendita santa tendió su manto en el río y se puso de pies en el manto y pasó de la otra parte, dándola la Virgen Nuestra Señora la mano, y entonces la dijo el santo que pasase todas las veces que fuese su voluntad.Y esto han traído los santeros, figurado en esta forma en la tablilla o tabaque que traen en la demanda, y este testigo los ha visto muchas veces.Y esto dijo ser verdad». AVM, 2-276-22, fols. 58r y 58v, entre los testimonios recogidos en Uceda, el 1 de marzo de 1597. Agradezco a la archivera Mercedes de Diego las facilidades para confirmar la transcripción. 37

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Y para probar que a Él y a Isidro fue tan fiel, con gran fe y honesto brío sobre el manto pasó el río, puestas las plantas en él.38

Las palabras de Olmo, «la bendita santa tendió su manto en el río», pasaban a ser en el Isidro «María tendió su manto / sobre Jarama», mientras que «se puso de pies en el manto y pasó de la otra parte» se convirtió en «sobre el manto pasó el río / puestas las plantas en él». Es cierto que se pueden encontrar frases parecidas en otras narraciones del milagro, pero Alonso del Olmo es el único de quien tengo noticia que añadiera la puntualización de que la Virgen auxilió a la esposa de Isidro, llevándola de la mano mientras atravesaba el río.Y justamente fue ese detalle lo que llamó la atención del Fénix, como puso de manifiesto en una nota al margen de los versos citados: «Consta de las probanzas del padre fray Domingo de Mendoza que la llevaba Nuestra Señora de la mano»39. El relato de ese hombre analfabeto o con pocas letras fascinó a Lope por el toque delicado de la ayuda sobrenatural de la Virgen a su devota servidora. Tanto le agradó esa imagen que la retomó en la comedia San Isidro, Labrador de Madrid, escrita en esos años o poco tiempo después. Tras haber presenciado el milagro protagonizado por María de la Cabeza, el personaje alegórico de la Envidia indicaba al demonio, aludiendo a la Virgen, «y de su mano / sospecho que la llevó»; a lo que el demonio replicaba: «Si ella la mano le dio, / ganó el cielo por la mano»40. Un análisis más detenido de las probanzas de María de la Cabeza podría quizás desvelar otras fuentes de inspiración del Isidro o, a la inversa, de la influencia que el poema épico pudo haber tenido en relatos sucesivos de los milagros del santo matrimonio. Otro testigo, Gaspar de Romaní, que en 1597 dio cuenta de su curación de apoplejía por intercesión de María de la Cabeza, relataba en una declaración posterior el milagro del paso de Jarama con tintes marcadamente literarios. Las cuestiones relativas al honor matrimonial y a la tensión emocional de san Isidro al conocer las habladurías sobre su esposa, que ocupan un lugar destacado en el canto séptimo del poema de Lope, eran reinterpretadas Vega, Isidro,VII, vv. 681-690. Vega, Isidro, p. 487. 40 Vega, San Isidro, Labrador de Madrid, p. 1615. 38 39

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por este vecino de Talamanca, de 58 años, que sí sabía firmar: el personaje que amonestaba al Labrador por haberse dedicado demasiado a sus devociones y descuidar a su esposa no era la mentira, sino el amo, Juan de Vargas, que luego animaba al santo a visitarla para solucionar el problema; mientras que el Isidro de Lope respondía a los rumores sobre María con turbación y «los sentidos alterados», expresando su tensión interior con un «temo, creo, espero y dudo» y sin conseguir control sobre sus pasiones mientras se dirigía al Jarama41, el de Romaní primero «se turbó y entristeció grandemente, de suerte que comenzó a temblar», y luego, se «apasionó» al hablar con su esposa desde la otra orilla del Jarama42. Vega, Isidro,VII, vv. 426-427, 495 y 513-515, pp. 477 y 479-480. Su historia incluye otros detalles literarios, como las referencias a las menudencias de cintas de colores y otros objetos con que el Labrador pretendía agasajar a su esposa. Transcribo esa sección de su testimonio: «Y oyó decir más ha de treinta años a hombres muy viejos y ancianos de esta dicha villa que por tradición antiquísima tenían por cosa notoria que, estando el bendito santo Isidro sirviendo en Madrid, tuvo una gran tentación de unos malsines, o más verdaderamente el demonio había querido meter cizaña entre él y la dicha santa María de la Cabeza, su mujer, infamándola y persuadiéndole que le ofendía en la honra, y que como él estaba en Madrid y ella en Caraquiz, alquería junto a la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza, que ella se andaba con los pastores y vaqueros el río del Jarama, y aún que estaba preñada le habían dicho; y que oído esto por el bendito santo se turbó y entristeció grandemente de suerte que comenzó a temblar, y que con esta tristeza se fue a casa de su amo y que como el amo lo viese así le preguntó qué había, y él, aunque al principio se excusaba, se lo vino a contar lo que le habían dicho y que entonces el amo, que se decía Vargas, le dijo: “Isidro, yo no puedo creer que esto sea verdad, pero si lo fuese gran culpa tendrás tú por estarte en acá y dejar a tu mujer vivir allá apartada de ti, y así me parece que el sábado te partas y vayas a ver a tu mujer y sepas lo que pasa”.Y el bendito santo se determinó de ir y rogó al amo que le comprase algunas cosillas que pudiese llevar a su mujer, y que el amo le había comprado calzas y zapatos y cintas de colores que llevase a su mujer.Y que en esto se partió de Madrid y vino a esta villa y pasó por ella, y en ella le vieron y hablaron muchos que le conocían y le dieron el bienvenido, y de aquí se fue a Caraquiz, y, llegado al río, iba muy crecido, de suerte que no pudo pasar, y vio a la dicha su mujer de la otra parte y ella vio a él y se hablaron el uno al otro, el río en medio, de manera que ella sintió que él iba apasionado y queriendo verla, y hablarla de más cerca le dijo: “No puedo pasar, que va el río muy crecido”, y ella entonces le dijo: “Pues esperad, marido, que yo pasaré”.Y que entonces echó ella su manto en el río y se puso encima, y pasó del otro cabo donde estaba y se abrazaron, y él la dio lo que llevaba y se regocijó con ella, y estuvo allí algunos días con ella y se volvió a Madrid.Y esto dijo ser verdad». Esta y otras interesantes declaraciones compulsadas se encuentran en tres folios sin 41 42

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Las relaciones entre la literatura y la tradición oral, entre la cultura letrada y la popular, suelen ser complejas y moverse en más de una dirección, aunque solemos notar más las influencias desde arriba hacia abajo, porque hay más posibilidades de documentarlas que en sentido inverso43. La consideración del impacto de las probanzas de María de la Cabeza en el Isidro de Lope constituye una buena muestra de la inspiración que un poeta de primera categoría podía encontrar en las tradiciones campesinas de su época. Más allá del aprecio por el tierno detalle de la Virgen llevando de la mano a la mujer de Isidro, la mirada de Lope de Vega —y la de fray Domingo de Mendoza— hacia las tradiciones religiosas locales tuvo seguramente otras razones, que vale la pena considerar brevemente, a modo de conclusión. Recuperar, reforzar e incluso formular nuevos cultos locales no era algo peculiar en la España de finales del siglo xvi y principios del xvii. Como ha demostrado Katrina Olds en un magnífico estudio sobre el jesuita Jerónimo Román de la Higuera, los historiadores eclesiásticos concedieron a menudo un gran valor a las tradiciones religiosas, porque a través de ellas esperaban autorizar cultos locales de los que apenas se tenían noticias escritas, si es que había alguna. En los primeros tiempos de la Contrarreforma, los santos locales se vieron afectados por las reformas litúrgicas iniciadas en la curia romana al finalizar el concilio de Trento. Para que un santo cuyo nombre no constara en el Martirologio romano fuera incorporado al nuevo Breviario (1568) necesitaba demostrar un culto continuado durante al menos los últimos cien años44. Esa fue una preocupación fundamental para quienes quisieron dar renovado vigor a la hagiografía de san Isidro, buscando confirmación de la antigüedad y continuidad de su culto, rescatando himnos en desuso y ampliando su historia con nuevos milagros y un ámbito de acción territorial más extenso. De todo ello se trató en sus probanzas y las de su esposa, María de la Cabeza, de las que Lope de Vega supo sacar tan buen partido. foliar a la altura del f. 196. La declaración de Romaní en marzo de 1597, en fol. 65v. Puesto que entonces tenía 46 años y en la siguiente testificación dice tener 58, la segunda debió realizarse en 1609, si realmente se trata de la misma persona. No me ha sido posible contrastar de nuevo mis notas con el original, pero valdría la pena considerar de nuevo tanto esta declaración, como las inmediatas del ermitaño Juan de Ribas, de Algete, y la del maestro Juan de la Cuesta, de Valdenuño Fernández. 43 Burke, 1991, pp. 106-113. 44 Olds, 2015. Ditchfield, 2007.

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En la década de 1590, el poeta secundó también la promoción de otros santos urbanos, como san Tirso de Toledo —en colaboración con Román de la Higuera y Villegas— y san Segundo de Ávila45. Estaba, pues, bien pertrechado para escribir sobre el santo de su ciudad natal y no necesitaba mucho para que fray Domingo de Mendoza le convenciera de considerar las tradiciones religiosas de la comarca madrileña, que le permitirían reconstruir asimismo la identidad de la esposa de san Isidro. En su poema épico de 1599, Lope se explayó en la consideración de temas caros a las corrientes espirituales de su tiempo —la sacra conversación de Isidro con los ángeles, la peregrinación virtual a Jerusalén, la visión de Dios—, pero eso no le impidió cooperar en la difusión de tradiciones religiosas menos sofisticadas. Apoyarlas suponía, como mínimo, una declaración de principios en el marco de los controvertidos inicios de la canonización de Isidro. Lo constató dos décadas más tarde, cuando finalmente se obtuvo la sanción del culto universal del Labrador y Lope escribió la relación de las celebraciones que tuvieron lugar en Madrid.Tratando de explicar que hubiera sido necesaria la autorización formal del culto de un santo considerado ya como tal desde hacía siglos, Lope contraponía un pasado ideal de candidez religiosa generalizada con el panorama más reciente, perturbado por quienes tenían menos facilidad para creer y hacían demasiadas preguntas46. Coincidía en esa opinión con otro autor del momento, el dominico Jaime Bleda, cuya nueva hagiografía del patrón de Madrid defendía el valor de la tradición frente a los recelos de quienes se dejaban llevar por «escrúpulos» excesivos, esto es, por la preocupación de cumplir a rajatabla con las nuevas normas, sin considerar el riesgo de fomentar la duda y hasta la incredulidad47. Madroñal Durán, 2014. Cátedra, 1997, p. 67. Vega, Relación de las fiestas que la insigne Villa de Madrid hizo en la canonización de su bienaventurado hijo, y patrón San Isidro, sin paginar. En su breve resumen de los primeros pasos del proceso, cuando algunos consideraron que no bastaba ya la canonización al modo antiguo, afirmaba: «perdió la malicia de algunos este tesoro, que en aquellos tiempos fundaba el cielo con la inocencia, que creía mucho y preguntaba poco». 47 Bleda, Vida y milagros del glorioso San Isidro el Labrador. En el prólogo, especialmente, defendía que el historiador utilizara conjeturas y argumentos, cuando trataba de asuntos antiguos y casi olvidados. Como el códice de Diácono le parecía demasiado corto para un «santo tan grande», optó por aumentarlo apoyándose en la tradición que, escribía, no solo había pasado de padres a hijos, sino que, además, certificaban los procesos de canonización. Aunque consideraba que los historiadores debían narrar lo sucedido, pero no probar la verdad, como era obligación de los 45 46

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Lo mismo que otros autores de la época, Bleda y Lope afirmaron la autoridad de la tradición como el terreno más seguro cuando se trataba de creencias religiosas. No vieron contradicción en ello con su presentación como «historiadores» veraces de la vida del santo, ni mucho menos en utilizar como fuente los testimonios de los devotos de Isidro y María. Más bien lo opuesto. Las probanzas sobre san Isidro y santa María les facilitaron ricos y abundantes materiales para escribir unas hagiografías, en prosa uno y en verso el otro, que pretendían sacar a la luz la verdad y fomentar la devoción al mismo tiempo. Sin considerar que ello podría perjudicar sus aspiraciones de cronista oficial, Lope exhibió en el Isidro una vehemente defensa de la tradición, mientras trataba de mantener un difícil equilibrio entre veracidad y devoción. Bibliografía «Información de la santidad vida y milagros de santa María de la Cabeza, mujer de señor san Isidro de Madrid, ante fray Domingo de Mendoza, de la orden de santo Domingo, por autoridad apostólica y ordinaria, ante Alonso de la Serna notario y otros notarios» (1596 y 1597), en AVM, Secretaría, 2-276-22. «Información de la vida y milagros del bienaventurado san Isidro Labrador de Madrid, hecha en la dicha villa ante el señor doctor Domingo de Mendieta, Vicario general de esta dicha Villa, por el serenísimo señor Alberto, Archiduque de Austria […] y Arzobispo de Toledo» (1597 y 1598), AVM, Secretaría, 2-285-1. «Copia del manuscrito de la Vida de Isidro por Diácono y del libro de visitas de la iglesia de san Andrés, con anotación de sus reliquias (varias de san Blas) hecha por Pero Gómez de Cuenca, secretario de privilegios, a petición de fray Domingo de Mendoza», Biblioteca Nacional de España, Mss. 17.649. Relación en suma sacada de la información que se ha hecho de la vida y milagros de S. Isidro, labrador en la Villa de Madrid [1598] (11 hojas), en Instituto Valencia de don Juan, Madrid, Mss. 26-1-10 y Biblioteca Nacional de España, VE 201-117. Bleda, Jaime, Vida y milagros del glorioso San Isidro el Labrador, hijo, abogado y patrón de la Real Villa de Madrid, Madrid, Tomás Iunti, 1622. Burke, Peter, La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza Universidad, 1991. juristas, pretendía responder a quienes en su tiempo eran demasiado aficionados a poner «las cosas en tela de juicio y disputa».

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Sáez, Ricardo, «El culto a san Isidro Labrador o la invención y triunfo de una amplia operación político-religiosa (1580-1622)», en Homenaje a Henri Guerreiro. La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro, ed. Marc Vitse, Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/Vervuert, 2005, pp. 1033-1045. Sánchez Jiménez, Antonio, Lope de Vega. El verso y la vida, Madrid, Cátedra, 2018. Sanctoro, Joan Basilio, Segundo volumen de la hagiografía y vidas de los santos del Nuevo Testamento, Bilbao, Mathias Mires, 1580. Serrano, Francisco Antonio, Historia puntual, y prodigiosa de la vida, virtudes y milagros de la B. María de la Cabeza, digna esposa del glorioso San Isidro labrador, natural y patrón de la coronada Villa de Madrid, Madrid, Oficina de Gabriel Ramírez, 1752. Vega, Félix Lope de, Relación de las fiestas que la insigne Villa de Madrid hizo en la canonización de su bienaventurado hijo, y patrón San Isidro, Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1622. — San Isidro, Labrador de Madrid, ed. Marta Morrás en Comedias de Lope de Vega, Parte Séptima, coord. Enrico Di Pastena, Lleida, Milenio, 2008, pp. 15231658. — Isidro. Poema castellano, ed. Antonio Sánchez Jiménez, Madrid, Cátedra, 2010. Villegas, Alonso de, Vida de Isidro Labrador (1592), ed. Chad Leahy, Lemir, 19, 2015, pp. 898-930. Wright, Elizabeth R., «Virtuous Labor, Courtly Laborer: Canonization and a Literary Career in Lope de Vega’s Isidro», Modern Languages Notes, 114, 1999, pp. 223-240.

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LOPE DE VEGA ENCOMIASTA: MODALIDADES DE LA ALABANZA EN EL ISIDRO Jesús Ponce Cárdenas1 Universidad Complutense de Madrid

Este ensayo nace con un doble objetivo: valorar ciertos aspectos de la génesis del Isidro. Poema castellano a la luz de diversos parámetros histórico-culturales y ofrecer una reflexión amplia en torno a las modalidades de elogio que Lope incluyó en la epopeya sacra. Con el fin de perfilar algunas claves religiosas y literarias del volumen, se examinará una serie de datos que, a varios niveles, afectan a un texto marcado por un proceso de maduración lenta, ya que la redacción del poema hagiográfico mantuvo ocupado al Fénix durante el trienio 1596-15982. Para ello el

1 El presente estudio se inscribe en el marco del Proyecto «Hibridismo y Elogio en la España Áurea» (HELEA PGC2018-095206-B-I00), financiado por el Ministerio de Ciencia, Investigación y Universidades y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional FEDER. Agradezco a mis compañeros de proyecto Mercedes Blanco, Pedro Conde Parrado y Cécile Vincent-Cassy la atenta lectura del original de este trabajo, así como los consejos y anotaciones que me han brindado. 2 El arco temporal, que comprende algo más de dos años, puede establecerse a partir de varios testimonios. Los extremos de inicio y final los marcan, respectivamente, una carta de fray Domingo de Mendoza a Lope de Vega, datada el 27 de noviembre de 1596, y la fecha en la que fray Pedro de Padilla firmó la Aprobación del volumen en el madrileño convento del Carmen, 22 de enero de 1599. Cabe suponer que si el autor del Jardín espiritual ejerció como censor y leyó en primicia la epopeya hagiográfica, el manuscrito original del Isidro tuvo que entregarse a las autoridades, como mínimo, algunas semanas antes del 22 de enero de 1599. Resulta, pues, una hipótesis bastante plausible que Lope hubiera concluido la redacción del poema hagiográfico hacia noviembre o diciembre de 1598. En refuerzo de tal idea

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trabajo se articula en ocho apartados: en el primero se esboza un panorama sucinto de la fase temprana del proceso de canonización (15881598) y se valora el papel jugado en ella por fray Domingo de Mendoza; la segunda sección estudia la llamativa opción métrica de la quintilla en el marco de la poesía de la segunda mitad del siglo xvi; la parte tercera se centra en la justificación de algunos aspectos de la alabanza en tanto ingrediente sustancial del género heroico-sacro; el apartado cuarto elucida la configuración mítica del elogio de la villa y corte que Lope plasma en el canto IX de la epopeya; seguidamente se examina de cerca el curioso encomio de la castidad de Carlos V; la sexta sección analiza la configuración de una nueva Aurea Aetas espiritual durante el reinado de Felipe II; el séptimo epígrafe está dedicado a la encendida alabanza del promotor de la causa de canonización; por último se plantea una valoración comprensiva de la configuración de las laudationes dentro del poema heroico-sacro al modo de una serie de círculos concéntricos. 1. Una epopeya sacra en el contexto temprano del proceso de canonización: temas y problemas Avanzado el otoño de 1596, fray Domingo de Mendoza (Guadalajara, 1549-Madrid, 1624) enviaba a Lope de Vega una carta en la que pueden atisbarse algunos elementos de la génesis del Isidro. Significativamente, la epístola se abría con la alusión a las actividades que el eclesiástico estaba desarrollando por aquel entonces en pro de la causa de canonización: De manera ha ido la continuación de los procesos y probanzas del glorioso labrador Isidro, nuestro patrono santo, que nunca he hallado tiempo para enviar a vuestra merced esos papeles, que todos ellos son verdaderos y fidedignos, como convienen a tan grandioso varón y a la santidad de los cabe invocar el testimonio de una de las glosas situada en el canto IX, donde el escritor madrileño afirmaba a la altura de los versos 927-930 del penúltimo libro de la epopeya: «cuando esto escribía fue a gozar del cielo [el monarca Felipe II] a trece de septiembre de 1598» (Vega, 1599, fol. 228; Vega, 2010, p. 584). Otra referencia al óbito del rey prudente se localiza al final del canto X (vv. 906-910), donde se pondera el desconsuelo de los súbditos y del locutor épico ante el luctuoso suceso: «preciaos y estimad en tanto / un labrador que es tan santo, / que por él merezcáis vos / las de Filipo, que a Dios / ya parte y nos deja en llanto».Vega, 2010, p. 629.

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sumos pontífices, y majestad de los reyes y príncipes, y grandeza de perlados y señores que así en el estado eclesiástico como secular le han celebrado y honrado3.

Las citadas líneas evidencian cómo, debido a los múltiples empeños que tenía, el fraile dominico no actuó de manera tan rápida como habría deseado a la hora de facilitar a Lope alguna documentación («esos papeles […] verdaderos y fidedignos») sobre la vida de san Isidro y en torno al culto reservado en Madrid desde tiempos medievales al siervo de Dios. La misiva incorporaba además algunos datos de interés sobre un encuentro anterior entre el poeta y el eclesiástico, que tuvo lugar durante el verano de aquel mismo año: Cuando vi a vuestra merced este verano pasado estaba tan bien ocupado como siempre lo está y con tan grande fruto de sus buenas letras y estudios y, no obstante esto, me hizo merced de darme su palabra de escribir muy de su mano la historia, grandezas y milagros de este esclarecido santo, singular ornamento y gloria de esta su patria de vuestra merced y de todos estos reinos, y que pensaba guardar en su composición la gravedad, gusto y preñez de nuestras castellanas y dulces redondillas. Suplico a vuestra merced me la haga de pasar sus ojos por estos originales para que vuestra merced los saque a luz y los comunique a todos, pues es tan admirable y heroica empresa, digna de que gocemos de ella sus servidores y los que nos preciamos de devotos y aficionados de este celestial y divino labrador, que así granjeó y sacó tan colmado agosto con su dichosa y santa compañera María. Porque será muy bien recibida esta obra, como las demás de vuestra merced lo son de todos, así de su Majestad y de sus altezas, consejo, reinos y cortes, villa y clero4.

No sin cierto aplomo, el religioso recuerda al escritor madrileño la promesa de redactar («me hizo merced de darme su palabra de escribir muy de su mano») el relato en verso de «la historia, grandezas y milagros de este esclarecido santo». En aquellos días estivales de 1596, Lope también le habría avanzado su voluntad de componer la Vida de San Isidro en un metro típicamente castizo: «nuestras castellanas y dulces redondillas». La elección del arte menor redundaría, lógicamente, en la «gravedad, gusto 3 Vega, 2010, p. 155. La carta, recogida en los preliminares del poema épico sacro, lleva la fecha de 27 de noviembre de 1596. 4 Vega, 2010, pp. 155-156.

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y preñez» del poema narrativo. Con un ápice de lisonja, fray Domingo de Mendoza apelaba al final de la carta al reconocimiento unánime del que ya gozaba el joven escritor a los treinta y cuatro años y le predice el general aplauso que le estará reservado en un futuro cercano si concluye «tan admirable y heroica empresa» literaria: «será muy bien recibida esta obra así de su Majestad y de sus altezas, consejo, reinos y cortes, villa y clero». La redacción de la epopeya hagiográfica de Lope entre 1596 y 1598, a la luz de esta epístola, se conecta con la entrega de una serie de documentos por parte de fray Domingo de Mendoza5. Aquellos «papeles verdaderos y fidedignos» debieron de servir al poeta como un útil bastidor a la hora de tejer el relato hagiográfico6. Haciendo algo de memoria, la historia de esos «papeles», lamentablemente aún no exhumados, comenzaba durante la década anterior, con una pesquisa archivística en la villa de Madrid. En efecto, las actas municipales madrileñas del doce de septiembre de 1588 recogen la información siguiente: En este ayuntamiento entró el padre fray Domingo de Mendoza, de la orden de Santo Domingo, morador en Nuestra Señora de Atocha, e hizo relación de la gran devoción que tiene al bienaventurado Isidro y cómo se empeña en escribir su santa vida e historia de su muerte y milagros que en ella y después ha hecho, suplicando a la villa que, pues era su natural, le ayude y favorezca para que averigüen y descubran las verdades que se pretenden a gloria de nuestro señor y honra de este bienaventurado santo. Y para ello le mande mostrar todos los papeles antiguos que tiene en su archivo y, averiguándose lo que se desea, procure esta villa que se canonice o beatifique y para esto también presentó un memorial de qué se ha de hacer y cómo se ha de conseguir esta pretensión.Y habiéndose oído lo susodicho Del Río Barredo, 2013. En el capítulo de María José del Río Barredo recogido en el presente volumen se apunta, por vez primera, una idea tan novedosa como plausible: que Lope no solo hubiera manejado varios documentos de las probanzas de san Isidro, sino que también hubiera tenido acceso a una parte de la documentación que fray Domingo de Mendoza estaba compilando en pro de la canonización de santa María de la Cabeza. Varios detalles de la caracterización del personaje femenino en la epopeya lopesca invitan a sospechar que el dominico también pudo compartir esta otra información complementaria con el genial escritor. Para el comentario de un interesante grabado de 1615 integrado en el proceso apostólico de María de la Cabeza, cabe remitir además a la monografía de la profesora Del Río Barredo, 2000, pp. 113-116. 5 6

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y lo demás de por palabra y por escrito dijo y cuán justo es que esta villa acuda a su buen celo, acordaron que se le muestren y den todos los papeles que hubiere y pidiere para este efecto, de manera que no se pierda ninguno y el señor Corregidor y el señor Antonio Díaz Navarrete den orden cómo esto se haga cumplidamente7.

Como evidencia el documento, a inicios del otoño de 1588 las autoridades de la villa acordaron que seis regidores establecieran turnos para que se mostraran al religioso «todos los papeles del archivo para si alguno le pudiese ayudar para la victoria de este bienaventurado santo». Las tres parejas de funcionarios municipales que acompañarían y asistirían al dominico en diferentes días estaban formadas por Juan de Sardaneta y Antonio Díaz de Navarrete, Diego de Urbina y Juan de la Barrera, Pedro Rodríguez de Alcántara y Melchor de Matute8. Por sus vínculos familiares, parece conveniente destacar en este grupo la presencia de Diego de Urbina (¿Pastrana?, 1555-Madrid, 1623), procurador por Madrid en las cortes de 1580, regidor de la villa entre 1584 y 1602 y flamante rey de armas de tres soberanos (Felipe II, Felipe III y Felipe IV)9. Como bien se recordará, este personaje de la oligarquía de la villa y corte, servidor palatino de varios monarcas y primogénito del pintor cortesano Diego de Urbina (1516-1594), era nada menos que el cuñado de Lope de Vega, puesto que el Fénix se había casado el 10 de mayo de 1588 por poderes con Isabel de Urbina Alderete († Toledo, 1595)10. Quizá no sea descabellado pensar que alguna noticia temprana de los movimientos oficiales que se estaban llevando a cabo a favor de la canonización de san Isidro pudo llegar al hogar del matrimonio Vega-Urbina bien a finales de la década de 1580, bien durante los primeros años de la década siguiente. Entre los primeros hallazgos prometedores, cabe recordar cómo la tarde del 30 de octubre de 1588 fray Domingo de Mendoza halló en el archivo municipal de la villa una «carta ejecutoria sobre la financiación de una fiesta dedicada al labrador en Madrid en el año 1344», documento tardío que acreditaba la celebración de festejos oficiales en honor del Alvar, 2015, n. 9.Ver también Zozaya, 2010, pp. 10-11. Entre las aportaciones más recientes cabe remitir a Cotillo Torrejón, 2020 y al iluminador estudio del profesor Alvar Ezquerra que figura como capítulo primero en el presente volumen. 8 Zozaya, 2010, p. 12. 9 Ceballos-Escalera, 1992-1993. 10 Alonso Cortés, 1927. 7

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santo desde las postrimerías de la Edad Media11. A partir de ese mismo año se suceden las iniciativas promovidas por el inquieto dominico, como resume María José del Río Barredo: Le encontramos animando a los miembros de la familia real a escribir al Papa en favor del labrador madrileño, acompañando las visitas a puerta cerrada de su sepulcro [en 1593, 1594, 1595 y 1596], recogiendo limosnas para los gastos de la causa [de beatificación] y, sobre todo, procediendo a recoger las informaciones sobre su culto por los alrededores de Madrid. Como agente de la causa de Isidro, con poderes del ayuntamiento y de la cofradía, Mendoza recorrió los campos de Talamanca, Torrelaguna y Uceda en compañía de un notario y dos escribientes. El resultado no fue sólo un voluminoso libro de informaciones para el proceso formal de beatificación, sino que además logró conectar su culto con el de María de la Cabeza (desde sus investigaciones convertida en personificación de la mujer del Labrador, citada sin nombre en el texto de Diácono), cuyo proceso de canonización se ocupó él mismo de promover12.

Las sinergias creadas por el dominico del convento de Nuestra Señora de Atocha no solo se movieron por las esferas del poder (ayuntamiento, monarquía) y la religión (cofradía de San Isidro, clero diocesano de Madrid, autoridades de la archidiócesis de Toledo en tanto sede primada, nunciatura apostólica), sino que se extendieron también, de manera muy inteligente, por el ámbito más propiamente literario. Fray Domingo de Mendoza consideraba que la manera de suscitar un clamor unánime a favor de la causa de canonización pasaba forzosamente por extender el conocimiento de la vida del beato labrador castellano y para ello no existía herramienta de mayor eficacia que las bellas letras. Uno de los primeros pasos que dio en dicha dirección el promotor de la causa fue encargar al maestro Alonso de Villegas la redacción de una sucinta obra en prosa13. De labios del mayor hagiógrafo del Siglo de Oro podemos escuchar cuánto se adeudaba al promotor madrileño de la canonización, ya que al concluir el relato afirmaba Villegas: «y de todo lo que he dicho se le deben gracias al padre fray Domingo de Mendoza Zozaya, 2010, p. 15. Del Río Barredo, 1998, p. 153. 13 Se trata de un tomito en octavo de apenas veintisiete folios numerados, precedidos de ocho folios de preliminares desprovistos de numeración. La edición se orna con dos grabados. 11 12

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del Orden de Predicadores, el cual junto con el libro me dio muchas advertencias, dignas de su ingenio y devoción que tiene al mismo Isidro»14. Junto al testimonio latino medieval de la Vita Isidri compuesta por Juan Diácono, Alonso de Villegas recalca en este pasaje que la principal fuente de información que manejó es un impreciso «libro» que le había facilitado Mendoza y las «advertencias» del dominico al mismo. Considérese además que tal término debe entenderse con el sentido preciso de un «escrito, por lo común breve, con que en una obra o una publicación cualquiera se advierte algo al lector» (RAE). El papel de la corporación municipal madrileña en la impresión de la hagiografía de Villegas tampoco puede pasarse por alto, ya que fue un activo regidor de la misma, Diego de Salas Barbadillo, padre del famoso dramaturgo y novelista, quien costeó los gastos de impresión del opúsculo del maestro toledano (Vida de Isidro Labrador, Madrid, Luis Sánchez, 1592). Este acaudalado comerciante y devoto fue quien presentó el tomo recién salido de los tórculos ante los miembros del concejo, ya que un documento del siete de septiembre de 1592 informa de cómo «Diego de Salas Barbadillo ha dado [una petición] y un libro que ha presentado en este ayuntamiento, en el del pasado, de la Vida y milagros del bienaventurado San Isidro Labrador, natural de esta villa». De hecho, la proximidad de fechas resulta bastante esclarecedora: el escribano de cámara Alonso de Vallejo había firmado la tasa de la obrita «en la villa de Madrid a diecisiete días del mes de agosto de 1592» y la entrega oficial de un ejemplar del volumen hagiográfico a la corporación municipal tuvo lugar muy pocas semanas después15. Por todo cuanto acaba de exponerse, es justo pensar que la década final del Quinientos ha de considerarse un momento decisivo para la causa de canonización, aunque el éxito de la misma habría de mostrarse aún bastante lejano. Entre los años 1593 y 1598 se llevaron a cabo tres procesos informativos en la corte y en varios pueblos de la comarca bajo la autoridad del ordinario diocesano. La información recogida mediante tales procedimientos se envió a Roma poco después. También se espigan algunas noticias sobre distintos movimientos del proceso en la correspondencia regia. El 25 de marzo de 1593 Felipe II escribía al embajador español en Roma, el duque de Sessa, para que presentara ante el Sumo Pontífice la instancia del ayuntamiento de Madrid para que se 14 15

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Villegas, 2015, p. 927. Villegas, 2015, p. 911.

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iniciara el proceso de canonización, atendiendo a «la mucha devoción que esta villa le tiene como a su natural y abogado»16. Unos tres años más tarde, el 19 de febrero de 1596, el rey prudente volvía a insistir en este asunto en otra epístola al de Sessa, para que la curia esté al tanto del ferviente deseo de su canonización que tienen «estos reinos y yo, por la parte y devoción que le tengo». El año 1596 fue un momento de especial actividad en el proceso, ya que en julio se enviaron a la Santa Sede cartas del ayuntamiento de la villa, el cabildo del clero de Madrid y las cortes de Castilla postulando la activación de la causa. No resulta baladí que en ese contexto preciso se sitúe el ya mencionado encuentro veraniego de fray Domingo de Mendoza y Lope de Vega. Si se amplía un tanto el arco de reflexión, cabe establecer similitudes y diferencias con procesos similares no muy lejanos en el tiempo. El fermento religioso, literario y urbano del que parece brotar la composición del Isidro. Poema castellano podría conectarse así con otros fenómenos afines que acababan de producirse nada lejos de la capital. Veamos brevemente el caso más significativo: durante el reinado de Felipe II se había promovido la canonización de fray Diego de Alcalá (San Nicolás del Puerto, h. 1380-Alcalá de Henares, 1463). El proceso para elevar la venerable figura del religioso lego franciscano a los altares fue bastante rápido y, a todas luces, menos accidentado que el del beato labrador: la propuesta oficial se realizó en 1563 y veinticinco años más tarde la ciudad universitaria bañada por el Henares pudo celebrar con toda pompa la beatificación del santo elevado a los altares por el pontífice Sixto V (10-VII-1588)17. No solo se imprimió poco más tarde el conjunto de «jeroglíficos y versos que en alabanza del santo se hicieron en Alcalá para su procesión y fiesta», sino que uno de los más asiduos cultores del género de la epopeya sacra, fray Gabriel de Mata, dio a los tórculos la Vida, muerte y milagros de San Diego de Alcalá en octava rima (Madrid, en casa del Licenciado Castro, 1589). No parece casual que el bienio 15881589 coincida exactamente con el momento de los primeros pasos de fray Domingo de Mendoza en pro de la canonización isidril. Por esa razón estimamos plausible que el dominico del convento de Atocha pudiera seguir de cerca la exitosa coronación de la causa de san Diego de Alcalá y acaso también conocer de primera mano la publicación del 16 Del Río Barredo, 2020, p. 144. Espigo seguidamente otras citas de las pp. 144 y 145. 17 Villalón, 1997.

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flamante poema épico sobre la vida del franciscano. Quizá el lazo existente entre el ferviente proceso de canonización y la gestación de una epopeya hagiográfica que advertimos en el Isidro lopesco deba ponerse en paralelo con el vínculo similar apreciable en la rimada Vida de San Diego de Alcalá, impresa apenas siete años antes que el Fénix acometiera la redacción del poema heroico sacro en quintillas. Tampoco estará de más echar la vista alrededor para ver cuáles fueron los movimientos que se estaban produciendo entonces en el campo literario. La difusión del poema hagiográfico de fray Gabriel de Mata (1589) y la fecha de publicación del Isidro. Poema castellano (1599) se enmarcan en un momento especialmente fecundo para el género épico-sacro tanto en Italia como en España. En unos pocos lustros habían visto la luz en varias ciudades italianas algunos de los títulos más notables de esta modalidad de la poesía religiosa: Le lacrime di Santa Maria Maddalena (Ferrara, 1586) de Erasmo da Valvasone; La Angeleida (Venezia, 1590) del aristocrático poeta friulano; la Resurrezione di Giesu Christo descritta in ottava rima (Venezia, 1592) de Modesta dal Pozzo Zorzi; Le lagrime della Beata Vergine y Le lagrime di Cristo (Roma, 1593) de Torquato Tasso; Il martirio di Santa Caterina martirizzata da Massenzo tiranno (Novara, 1593) de Ettore Colombo; la Trionfatrice Cecilia vergine e martire Romana (Firenze, 1594) de Bastiano Castelletti; la Liberazione di San Pietro y La conversazione di Santa Maddalena (Firenze, 1594) de Gabriello Chiabrera; el Rosario di Maria Vergine. Poema sacro de Giovanni Antonio Brandi (Palermo, 1595); la Colomba sacra. Poema eroico (Venezia, 1595) de Lucrezia Marinella; la Vita del serafico e glorioso San Francesco descritta in ottava rima (Venezia, 1597) de la misma poetisa véneta; Il giudizio finale (Milano, Ponzio, 1599) de Giacomo Turamini; Il Giorgio. Poema sacro ed eroico (Palermo, 1599) de Matteo Donia18… Por predios hispánicos pueden citarse asimismo algunos textos relevantes, como las Grandezas y excelencias de la Virgen, Señora Nuestra (Madrid, 1587) de Pedro de Padilla; El Monserrate (Madrid, 1588) de Cristóbal de Virués; la citada Vida, muerte y milagros de San Diego de Alcalá en octava rima (Madrid, 1589) de fray Gabriel de Mata y, a inicios de la década siguiente, la Vida y martirio de la divina virgen y mártir Santa Inés (Alcalá de Henares, 1592) de Eugenio Martínez. Por si ello fuera poco, el florecimiento de la épica sacra pudo verse fortalecido gracias al papel mediador de diversas traducciones notables, entre las cuales es justo destacar las seis 18

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Para un catálogo completo, es de obligada consulta Faini, 2008-2010.

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impresiones de la obra maestra del canon neolatino del género: El parto de la Virgen, que compuso el célebre Jacobo Sannazaro, poeta napolitano, en verso heroico latino, traducido en octava rima castellana por el licenciado Gregorio Hernández de Velasco (1554, 1569, 1569, 1573, 1580, 1583). A la luz de esta gavilla de datos históricos, socio-culturales y literarios parece oportuno advertir cómo diversas circunstancias favorables se iban alineando para alentar la composición del Isidro. Poema castellano. Una conjunción de elementos devotos y urbanos, políticos y religiosos, estéticos y literarios configura así un clima de recepción absolutamente propicio para este tipo de obra: justo es admitir que Lope tuvo el talento y el olfato suficiente para situarse en el centro mismo de aquel movimiento durante aquellos años finales de la centuria. 2. NUESTRAS CASTELLANAS Y DULCES REDONDILLAS: esbozo para una justificación métrica El prólogo que Lope antepuso al Isidro puede deparar alguna sorpresa si se observan con la debida atención algunas impresiones allí recogidas. En efecto, entre las líneas de esta pieza paratextual se ofrece un indicio —sutil, mas valioso— de cuál pudo ser una de las motivaciones que llevaron al poeta treintañero a elegir la quintilla como forma apta para un relato hagiográfico en estilo heroico, según intentará demostrarse. La noticia más temprana conservada sobre tan peculiar elección se remonta hasta el mes de noviembre de 1596, puesto que se aludía a tal asunto en la citada carta de fray Domingo de Mendoza al poeta. El dominico señalaba en aquella misiva la voluntad lopesca de «escribir muy de su mano la historia, grandezas y milagros de este esclarecido santo» y el propósito de «guardar en su composición la gravedad, gusto y preñez de nuestras castellanas y dulces redondillas»19. El uso de la estrofa castellana redunda en la grauitas, el deleite y la densidad de concepto del poema épico sacro, según parece inferirse de esa aseveración. En sintonía con tal pensamiento, a lo largo del proemio, Lope va a recoger una llamativa serie de valoraciones que inciden sobre esa misma idea y apuntan algunas otras:

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Yo creo que este precepto guardan pocos y que yo podría ser culpado en esto […].Y de ser en este género que ya los españoles llaman humilde, no doy ninguna [disculpa], porque no pienso que el verso largo italiano haga ventaja al nuestro; que si en España lo dicen es porque, no sabiendo hacerle suyo, se pasan al extranjero, como más largo y licencioso.Y yo sé que algunos italianos envidian la gracia, dificultad y sonido de nuestras redondillas y aun han querido imitarlas […]. Nuestras coplas castellanas […] mejor las pudieran llamar sentencias y conceptos, desnudos de todo cansado e inútil artificio. ¿Qué cosa iguala a una redondilla de Garci Sánchez o don Diego de Mendoza? Perdone el divino Garcilaso, que tanta ocasión dio para que se lamentase Castillejo, festivo e ingenioso poeta castellano, a quien parecía mucho Luis Gálvez Montalvo, con cuya muerte súbita se perdieron muchas floridas coplas de este género, particularmente la traducción de la Jerusalén de Torquato Tasso, que parece que se había ido a Italia a escribirlas para meterles las higas en los ojos. Maravillosas son las estancias del excelente portugués Camoens, pero la mejor no iguala a sus mismas redondillas […], en que parece que imita a don Jorge Manrique, cuyas coplas castellanas admiran los ingenios extranjeros y merecen estar escritas con letras de oro. El antiguo Rueda hizo unas Bucólicas dignas de toda alabanza y estimación.Y en este tiempo conozco algunos (y digo «algunos» porque son pocos) que las hacen y componen con maravillosa agudeza española20.

El párrafo, un tanto prolijo, muestra cómo Lope se vio, en cierto modo, forzado a salir a la palestra para justificar la elección de un metro aparentemente adscrito al «género humilde». Con la boca pequeña y, al mismo tiempo, con un punto de arrogancia, Lope afirma que no va a dar «ninguna disculpa» al uso de una estrofa de arte menor; sin embargo,

20 Vega, 2010, pp. 163-165. Téngase en cuenta que en el siglo xvi se percibe una indefinición terminológica en la designación de dos estrofas diferentes, pero relacionadas entre sí: la redondilla y la quintilla. Como apuntaba Antonio Quilis: «[La quintilla es una] estrofa de cinco versos octosílabos. La combinación de la rima queda a la voluntad del poeta, con la condición de que no haya tres versos seguidos con la misma rima y de que los dos últimos no formen pareado. Por lo tanto, las combinaciones posibles son ababa, abaab, abbab, aabab, aabba. Parece ser que la quintilla se formó con el modelo de la redondilla, añadiéndole un verso. Aparece en castellano en el siglo xv, sin vida independiente, es decir, combinándose con otros tipos estróficos. En el Barroco se usó mucho en el teatro, combinándola con redondillas […]. Lope de Vega, por ejemplo, escribió en vivaces quintillas (que él llamaba redondillas) su extenso poema sacro El Isidro». Quilis, 1991, p. 103.

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en todo ello puede verse también una finta retórica21. Sería lícito advertir en tales líneas una suerte de praeteritio, puesto que modulan una justificación bien medida, una defensa muy pensada de aquella opción métrica. De alguna manera la actitud de Lope llega a entenderse mejor a la luz de cuanto estaba ocurriendo dentro del género de la epopeya durante la segunda mitad del siglo xvi y, más en concreto, desde el campo de la polimetría. En el catálogo de metros épicos analizado en fechas muy recientes por Aude Plagnard, de un total de cincuenta y nueve poemas heroicos datados entre 1552 y 1599, nada menos que cuarenta y ocho obras están escritas en octavas reales22. Fuera de ese cauce, resulta casi anecdótico el uso del endecasílabo blanco o del terceto encadenado, si se atiende tan solo a las demás opciones que ofrecía a los autores del período el arte mayor. Ahora bien, más allá del dominio casi absoluto del endecasílabo en el campo de la epopeya, el dato que interesa resaltar es que en dicho corpus tan solo se registra un par de poemas escritos en estrofas de arte menor: la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo en quintillas, siguiendo el Evangelio de San Juan de Alonso de Girón y Rebolledo (1563) y el Isidro de Lope (1599), compuesto igualmente en quintillas23. Por otro lado, Luis Gómez Canseco también ha llamado la atención sobre una serie de obras en quintillas, asociadas a la impronta épica, en un libro reciente donde se amplía la anterior nómina: la traducción de Le chevalier delibéré de Olivier de la Marche, firmada por Hernando de Quizá entre los happy few que, a juicio de Lope, componían con «maravillosa agudeza española» ese tipo de coplas castellanas figurara don Diego de Silva y Mendoza (Madrid, 1564-Madrid, 1630),VII conde de Salinas y I marqués de Alenquer, que ostentaba a la sazón el título de duque de Francavila y era bien conocido en la corte por sus dotes como poeta. Pueden verse las alabanzas que años después le tributara el Fénix, en el canto VI del Laurel de Apolo (vv. 39-49). Vega, 2007a, pp. 331-332. Para el gusto del aristocrático autor por el octosílabo, remito a la edición cuidada por Trevor J. Dadson: Silva y Mendoza, 2016. 22 Plagnard 2019. Puede consultarse también el catálogo amplio de Pierce, 1968, pp. 327-362. 23 El poema épico sacro de Girón y Rebolledo se volvió a imprimir en 1572 y 1574. La primera versión de la obra, que consta de 270 quintillas, tuvo cierto éxito, ya que se imprimieron tres ediciones en apenas once años. Es interesante apreciar cómo el escritor levantino quiso perfeccionar el texto y dio a los tórculos, en la década siguiente, una versión «ahora corregida y añadida por el mismo autor». Esa nueva edición vería la luz en 1588, formada ahora por 408 quintillas. Para el cómputo de estrofas, puede verse Pierce, 1968, p. 330. 21

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Acuña (1553); la Relación muy cierta y verdadera de un desafío que se hizo en Orán en el año de MDLIII de Francisco García (1554); la Historia de la Sagrada Pasión de Nuestro Redemptor Jesucristo de Ramírez Pagán (1564); las Estaciones del cristiano de Diego de Oseguera (1580) y El infelice robo de Helena de Joaquín Romero de Cepeda (1582)24. Junto al tema religioso y la materia mítica, puede verse cómo asoma en dicho listado un tipo de epos de reducidas dimensiones, centrado en un episodio muy concreto y vinculado a la actualidad más reciente. El citado fragmento del prólogo al «Poema castellano» ofrece algunas ideas lopescas en torno a la división de las dos grandes familias de versos durante el Siglo de Oro: los novedosos metros italianos / las formas tradicionales de Castilla. En aras de la legitimación del arte menor, que no debería identificarse de manera automática con el «género humilde», Lope aseveraba allí que las formas italianas que introdujo «el divino Garcilaso» nada tienen que envidiar a «nuestras coplas castellanas», a las «redondillas» y a las demás agrupaciones octosilábicas, como décadas atrás había argumentado con zumba Cristóbal de Castillejo25. Abundando en ese tipo de valoración, el Fénix va a reforzar la contraposición con un gesto reivindicativo: el genio hispánico parece relucir de manera natural en el segundo cauce métrico, puesto que «mejor las pudieran llamar sentencias y conceptos» que se «componen con maravillosa agudeza española» y en las que, con excelente criterio, se prescinde «de todo cansado e inútil artificio». Para dotar de un peso aún mayor al argumento, Lope esgrimirá la autoridad de la traducción de las Bucólicas en octosílabos (que erróneamente atribuye a Lope de Rueda, en lugar de a Juan del Encina) y la doble maestría de Luis de Camoens, el

Gómez Canseco, 2021, pp. 53-55. En una fecha imprecisa, anterior a 1550, Cristóbal de Castillejo compuso la conocida Reprehensión contra los poetas españoles que escriben en verso italiano. Las culpas que los poetas italianistas achacaban a los ingenios «anticuados» y a los metros castellanos tradicionales se recogían en el siguiente fragmento (vv. 95-114): «Desprecian cualquiera cosa / de coplas compuestas antes / por baja de ley y astrosa, / usan ya de cierta prosa / medida sin consonantes. / A muchos de los que fueron / elegantes y discretos / tienen por simples pobretos, / por sólo que no cayeron / en la cuenta a los sonetos. / Daban, en fin, a entender / aquellos viejos autores / no haber sabido hacer / buenos metros, ni poner / en estilo los amores; / y que el metro castellano / no tenía autoridad / de decir con majestad / lo que se dice en toscano / con mayor felicidad». Sigo el texto recogido en Reyes Cano, 2010, pp. 139-140. Actualizo las grafías y puntuación del pasaje. 24 25

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mayor poeta épico de Portugal, que no solo cultivó la octava real en Os Lusíadas, sino que también compuso magistrales poemas en redondillas. Más allá de esas pistas, ciertas afirmaciones enigmáticas han dejado en la sombra durante largo tiempo, al menos así cabe estimarlo, una clave nada desdeñable. La cuestión estaría cifrada en aquel breve pasaje donde Lope menciona al malogrado escritor Luis Gálvez de Montalvo (Guadalajara, 18-II-1549, Palermo, 15-XII-1590)26. Tal como han mostrado varios estudios biográficos, el autor de El pastor de Fílida había marchado a Italia al servicio del cardenal Ascanio Colonna a finales de Lope nombra elogiosamente al escritor alcarreño en varios lugares de su obra, bien insertándolo en un catálogo, bien rememorando la noticia de su trágica muerte en la costa siciliana. La primera cita se localiza en el libro V de La Arcadia, dentro de un elenco de autores contemporáneos prestigiosos: «Llegó a tanto la curiosidad de Frondoso en advertir cuanto en la sala estaba que, descubriendo una cortina que una dorada puerta cubría, vio algunos retratos que para tiempos futuros estaban puestos […]. Llegó la sabia a Frondoso, y desviándole de allí con algún enojo, reprendió su atrevimiento. Buscó a Anfriso, que con otro tan grande, levantada la cortina por otra parte, miraba a los dos hermanos Lupercios, gloria de Aragón, a don Luis de Góngora, a Pedro Liñán de Riaza, al doctor Salinas, a Miguel Cervantes, Pedro de Padilla, Juan Rufo de Córdoba, Vicente Espinel, Gálvez de Montalvo, al licenciado Arias, a don Bernabé de la Serna, al doctor Gregorio de Angulo, al doctor Lucas Rodríguez, al doctor Tejada, a don Diego de Santisteban Osorio, al contador Hernando de Soto, a Gaspar de Barrionuevo y al alférez Vargas. Fue de manera su sentimiento que cerrando de todo punto la cortina no pudieron ver los otros. Salieron del poético palacio a los laureles» (Vega, 2012, pp. 637 y 642-643). En una escena de la comedia La viuda valenciana (I, vv. 839-843), datada en torno a 1599, el dramaturgo rememora la muerte desastrada del caracense en Palermo: «Leonarda: ¿Quién es este? Otón: Es El pastor de Fílida. Leonarda: Ya lo sé. Otón: Y Gálvez Montalvo fue / con grave ingenio su autor. / Con hábito de San Juan / murió en la mar y yo muero / en mar más profundo y fiero». Muchos años más tarde, dentro de la silva IV del Laurel de Apolo también quiso reservar un lugar para el homenaje al malogrado ingenio (vv. 212 y 219-227): «Pero también es justo […] / que viva en el templo de la Fama, / aunque muerto en la puente de Sicilia, / aquel pastor de Fílida famoso, / Gálvez Montalvo, que la Envidia aclama / por uno de la délfica familia, / dignísimo del árbol victorioso, / mayormente cantando, / en lágrimas deshechos, / ‘ojos a gloria de mis ojos hechos’» (Vega, 2007a, pp. 276-277). Finalmente, dentro de las obras del ciclo de senectute, aflora aún el recuerdo del malogrado poeta y novelista alcarreño entre las prosas de La Dorotea (acto II, escena segunda): «¿Qué mayor riqueza para una mujer que verse eternizada? […] La Diana de Montemayor fue una dama de Valencia de don Juan, junto a León y Ezla —su río— y ella serán eternos por su pluma. Así la Fílida de Montalvo, la Galatea de Cervantes, la Camila de Garcilaso, la Violante del Camoens, la Silvia de Bernaldes, la Filis de Figueroa y la Leonor de Corte Real» (Vega, 2013, pp. 170-171). 26

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1586, tras haberse ganado una sólida reputación literaria en Valladolid y Madrid27. El poeta y novelista cortesano quiso entonces medirse con la traducción de algunos textos italianos de notable fama en la época y, para ello, en un primer momento se lanzó a traducir uno de los poemas sacros más admirados e influyentes: Le lacrime di San Pietro de Luigi Tansillo. Gálvez vertió el poema en ottava rima mediante un conjunto de quintillas, sentando así un precedente de indudable interés ante sus coetáneos. De hecho, el largo epígrafe de la editio princeps de esta versión (Primera parte del Thesoro de divina poesía, Toledo, Juan Rodríguez, 1587) podría llevar a equívoco a aquellos que no estén al corriente de que durante el Quinientos es práctica habitual designar la estrofa de cinco versos con el nombre del tetrástrofo de arte menor del cual procedía: El llanto de San Pedro, compuesto en estancias italianas por Luis Tansilo y traducidas en redondillas por Luis Gálvez de Montalvo28. No resulta, por ende, algo descabellado pensar que Lope podría haber leído, en el impreso de 1587 o quizá en alguna copia manuscrita, la adaptación en quintillas de las octavas reales del contino Luigi Tansillo firmada por Gálvez de Montalvo29. Después del canto épico de la Passio Christi de Girón y Rebolledo (1563, 1572, 1574, 1588) y la traducción parcial del poema tansilliano (1587), tenemos constancia de una línea de textos de inspiración sacra que se sirvieron de las estrofas de cinco octosílabos como vehículo formal apropiado para una materia elevada. Más decisiva aún se antoja otra de las afirmaciones vertidas por Lope de Vega en esta sección del prólogo: [Cristóbal de Castillejo,] ingenioso poeta castellano, a quien parecía mucho Luis Gálvez Montalvo, con cuya muerte súbita se perdieron muchas floridas coplas de este género, particularmente la traducción de la Jerusalén de Torquato Tasso, que parece que se había ido a Italia a escribirlas para meterles las higas en los ojos.

Sobre los avatares de este ingenio, hoy no muy conocido, es justo remitir a las magistrales aportaciones de Marín Cepeda, 2015a, pp. 173-224. 28 Por otro lado, no está de más señalar que el famoso texto penitencial conoció un relativo éxito editorial, dado que la conocida antología sacra al cuidado de Esteban de Villalobos vio la luz de nuevo, a inicios de la siguiente centuria, curiosamente en la misma imprenta que el poema hagiográfico de Lope: Primera parte del Tesoro de divina poesía donde se contienen varias obras de devoción de diversos autores, Madrid, Luis Sánchez, 1604. 29 González Miguel, 1979. 27

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En estos cuatro renglones se elogia al malogrado autor caracense, que había fallecido en el trágico accidente de la pasarela del puerto de Palermo, ocurrido apenas ocho años antes del momento de la redacción del prólogo del Isidro (el 15 de diciembre de 1590). El Fénix aludía así al inopinado óbito en circunstancias fatales («muerte súbita») y a la consiguiente pérdida de «muchas floridas coplas de este género, particularmente la traducción de la Jerusalén de Torquato Tasso». Por si ello fuera poco, da todavía más datos sobre ese texto: «parece que [Gálvez de Montalvo] se había ido a Italia a escribirlas para meterles las higas en los ojos» a aquellos «italianos» que envidiaban «la gracia, dificultad y sonido de nuestras redondillas y aun han querido imitarlas». Hasta donde se me alcanza, nadie había intentado aclarar hasta hoy cuál era el trasfondo de verdad que Lope recogía en estas líneas. Por fortuna diferentes hallazgos documentales ponen a disposición de los investigadores datos relevantes para arrojar luz sobre las alusiones del prólogo al Isidro. El testimonio directo de una carta del mismo Luis Gálvez de Montalvo resulta precioso en este punto. La misiva en cuestión se envió desde Roma al noble poeta don Diego de Silva y Mendoza el 13 de julio de 158730. Tras comenzar con una acerba crítica a las incomodidades de la vida en la Ciudad Eterna, Gálvez anunciaba a su aristocrático destinatario: Yo estoy ocupado, fuera del servicio de mi amo [el cardenal Colonna], en traducir la Hierusalem del Tasso en coplas castellanas. Sale cual jamás salió traducción en el mundo.Vuestra Señoría se aperciba a ampararme este libro, que se lo pienso dirigir y no tardar mucho en acaballe31.

En el verano romano de 1587 el poeta y cortesano alcarreño anunciaba de este modo al futuro conde de Salinas que tenía avanzada un traducción de la Gerusalemme liberata de Torquato Tasso y le rogaba que brindara su protección a esa versión castellana, pues su deseo era darla a la imprenta con una dedicatoria al mismo don Diego de Silva y Mendoza.

Por aquel entonces el hijo predilecto de la princesa de Éboli ostentaba el título de duque de Francavila, mas recuérdese cómo este habría de pasar a las páginas de la historia y de la literatura con otros títulos nobiliarios: conde de Salinas y marqués de Alenquer. 31 Marín Cepeda, 2015a, p. 191. Remito también a la información recogida en Marín Cepeda, 2016. 30

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Quizá sea lícito pensar, atendiendo al precedente de la versión del texto sacro de Tansillo, que las referidas «coplas castellanas» fueran igualmente quintillas. De lo que no resulta posible albergar dudas, empero, es que en el ars vertendi del caracense los originales italianos en octavas reales podían moldearse en versos de arte menor sin perder un ápice de su gracia y altura. Algo enigmática parece la afirmación siguiente: «Sale cual jamás salió traducción en el mundo». ¿Quería con ello decir que su versión era de una calidad excelsa o, más concretamente, que era una de las primeras veces que un poema épico italiano en ottava rima asumía la muy hispánica forma de los versos de arte menor?32 Si seguimos oteando el intercambio epistolar que cruzaron don Diego de Silva y Luis Gálvez de Montalvo puede rastrearse en el mismo otra referencia al ambicioso proyecto literario, tal como muestran las siguientes líneas del aristócrata, escritas en Madrid el 24 de junio de 1588: Mas ya escarmentado en esto como en todo, no fiaré del tiempo ni dejaré pasar ninguno que sea a propósito sin escribir, aunque como quien piensa será ya tan presto, podré remitirme a mí mismo en algunas historias.Y entre tanto me mandará Vuestra Merced avisar cómo va la del Tasso y la que doña Paura ha estorbado, pues no es para estorbar, así porque puede ser celebrada, como porque podría remediar33.

La carta enviada a Roma desde la villa y corte en el verano de 1588 prueba que la traducción seguía en marcha y que todavía no se había concluido. Dado que la defunción de Gálvez de Montalvo se produjo el 15 de diciembre de 1590 en Palermo, cabe pensar que el escritor alcarreño podría haber concluido durante el bienio 1589-1590 la versión de la epopeya tassesca «en coplas castellanas». Sea como fuere, coronada o no la tarea, lo cierto es que ese libro (hoy perdido) jamás llegaría a ver la luz de la imprenta. Desde ese punto preciso, solo cabe plantear algunas hipótesis. Las dudas que albergamos afectan, por un lado, a la posible circulación de alguna copia manuscrita (completa o incompleta) de la traducción de la Gerusalemme en versos de arte menor y, por otro, a la

Como me apunta generosamente, Mercedes Blanco se decanta por la primera interpretación, ya que atribuye el siguiente significado a la frase de Gálvez de Montalvo: la novedosa versión en octosílabo «sale maravillosamente bien, mejor que ninguna traducción conocida». 33 Marín Cepeda, 2015b, p. 98. 32

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difusión misma de la noticia de que el escritor caracense estaba componiendo en octosílabos la adaptación castellana del poema heroico-cristiano de Torquato Tasso. Uno de los ingenios que pudo dar cuenta de ello entre los círculos literarios madrileños sería, claro está, el propio conde de Salinas, mas no puede descartarse que el escritor caracense hubiera comunicado el intento a otros amigos literatos en el marco de su correspondencia personal. En definitiva, queda fuera de toda duda que hacia finales de 1598, en el preciso momento de redactar el prólogo del Isidro, Lope tenía noticia cabal de la existencia de «muchas floridas coplas de este género» compuestas por Gálvez de Montalvo y, en especial, de su «traducción de la Jerusalén de Torquato Tasso» en versos de arte menor. Por si ello no fuera suficiente, Lope sabía además que el ingenio caracense la había compuesto durante su estadía en Roma («se había ido a Italia a escribirlas») y que la alta calidad de la versión en octosílabos sería capaz de suscitar la envidia de los poetas italianos contemporáneos («parece que se había ido […] para meterles las higas en los ojos»). La cuestión queda abierta: ¿pudo haber tenido Lope acceso en algún momento a una parte de aquella traducción o simplemente se limita a reproducir aquí el eco de alguna noticia difundida entre amigos comunes? Esta serie de circunstancias nos hace pensar que, a finales de siglo, el poeta madrileño pudo verse impelido a justificar ante los lectores y los posibles Aristarcos la llamativa opción métrica que había elegido, puesto que, a fin de cuentas, venía a ser una especie de anomalía dentro del sistema épico quinientista. A primera vista, la elección de la quintilla entrañaba una suerte de ruptura en el horizonte de expectativas de un lector medio, habituado a identificar el género de la epopeya con el cauce de la octava real. El argumento que va a emplear no es otro que el de la dignificación estética y literaria de las «coplas castellanas» o «redondillas» a toda costa, desligándolas de alguna manera de una vinculación exclusiva con el «género humilde»34. Como hemos visto, para ello iba a esgrimir la idea de que los propios italianos miraban con envidia un metro que no existía en su propia tradición formal y que, Como se apuntaba en la nota 20, estimo que el Fénix se vale en estos pasajes de una expresión que resulta ambigua a los ojos del lector o el especialista actual. Sospecho que en todas estas frases el término «redondilla» o el giro amplio de las «coplas castellanas» cabe interpretarlo realmente como una referencia específica a las «quintillas», tal como explicaba Quilis en su conocido manual. 34

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de hecho, algún ingenio como Serafino Aquilano intentó adaptarlo sin excesiva fortuna. La otra posible vía de dignificación de la quintilla era asociarla a dos autores aureolados de la tradición antigua y reciente. Por consiguiente, Lope pondera que la estrofa de arte menor resulta apta para la traducción de la poesía de Virgilio y así nombra la colección de las Bucólicas, compuesta en hexámetros. Abundando en la misma idea, el Fénix recuerda el testimonio reciente del malogrado ingenio cortesano afincado en Italia: Gálvez de Montalvo la ha utilizado en fechas recientes para verter al castellano el mejor poema épico del Quinientos (la Gerusalemme liberata de Torquato Tasso). La tercera idea en la que incide esta sección del prólogo es la naturaleza hispánica del metro, que se erige así en un vehículo especialmente apto para uno de los rasgos que definiría el talento propio de los escritores españoles: la agudeza. No en vano abundan en unas pocas líneas vocablos del tenor de «gracia», «dificultad», «sentencias», «conceptos», «ingenioso» o «maravillosa agudeza española»35. Muchos años más tarde, Lope volvería a poner sobre la mesa la cuestión candente de la métrica del Isidro. Poema castellano. Entre las páginas de la Justa poética de 1620, el escritor madrileño afirmaba: «veinte años ha que escribí su historia y vida en verso antiguo castellano, porque correspondiese el sujeto»36. La antigua materia medieval y el asunto propio de Castilla justifican ahora que el cauce formal empleado sea la quintilla, acotada de forma bien expresiva como «verso antiguo castellano». De alguna manera, el Fénix cumplía así una de las máximas de aplicación literaria acuñadas por Quevedo: «el arte es acomodar la locución al sujeto»37. En definitiva, la semilla de la dignificación de las quintillas castellanas como estrofa capaz para el tratamiento de asuntos elevados de naturaleza religiosa fue plantada por Girón y Rebolledo en 1563, cuidada por Ramírez Pagán y Diego de Osera —en 1564 y 1580, respectivamente— y regada por el propio Gálvez de Montalvo hacia 1586-1587 en una primera tentativa (la adaptación de un fragmento amplio de Le

Sobre la consideración de los autores hispánicos como agudos por naturaleza, resulta útil el estudio conjunto de Blanco y Ponce Cárdenas, 2021. 36 Vega, Alabanzas justas que hizo la insigne villa de Madrid al bienaventurado san Isidro en las fiestas de su beatificación, recopiladas por Lope de Vega Carpio, 1620, s. f. (dedicatoria A la insigne villa de Madrid, entre los textos preliminares). 37 Rivers, 1998, p. 47. 35

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lacrime di San Pietro). Ahora bien, el intento decisivo de legitimar el uso de la estrofa de cinco octosílabos podría haber sido la adaptación, en torno a 1588-1590, del mejor poema del Manierismo europeo: la traducción de la Gerusalemme liberata en octosílabos que acometió Gálvez, desafortunadamente hoy perdida. En suma, a la luz de esta gavilla de datos, podemos decir que la vía de la experimentación métrica ya estaba abierta en el campo de la épica sacra y profana cuando Lope decidió recorrer en 1596 aquellos senderos. Sobre la influencia que, a su vez, estaba destinado a ejercer el autor madrileño tras haber erigido la «copla castellana» como un cauce formal apto para la epopeya hagiográfica da noticia bastante la composición en quintillas de los diez cantos del Poema castellano que contiene la vida del bienaventurado San Frutos, patrón de la ciudad de Segovia, por parte de un ingenio menor que trabajaba en la nunciatura apostólica de Madrid: Frutos de León Tapia (Madrid, Tomás Iunti, 1623). De hecho, no es una circunstancia trivial que el propio Fénix firmara la aprobación del volumen de su discípulo en julio de 1622, subrayando con toda intención las siguientes ideas: «ha pagado al nombre lo que le debía, y a su ingenio con el conocimiento de entrambos, y no menos honrado su patria y nuestra poesía antigua castellana en que está escrito»38. 3. HACER ALARDE / LOAR VUESTRO VALOR: sentido y justificación de un elogio sacro Uno de los matices esenciales que es necesario tener en cuenta para calibrar correctamente el género épico-sacro es la naturaleza militante de dicho corpus poético. La finalidad del amplio caudal de narraciones religiosas en verso impresas durante los siglos xvi y xvii respondía, inequívocamente, al doble principio del prodesse y el delectare, con una clara inclinación hacia el primer elemento del binomio horaciano. Tal como destacaba en una valiosa reflexión Francesco Samarini: Il fine principale dei [poemi sacri] è quindi la propaganda della fede, ma non è assente l’interesse per il diletto dei fruitori, sfruttato come strumento per catturare l’attenzione di un ampio pubblico. I poemi cercano di De León Tapia, Poema castellano que contiene la vida del bienaventurado san Frutos, s. f. El subrayado es mío. 38

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veicolare un fine edificante sfruttando tutte le strategie tipiche del poema tradizionale39.

Como ha señalado la crítica reciente, los paratextos de este conjunto de obras incorporan a menudo algunas explicaciones que los autores daban acerca de las opciones que habían tomado a la hora de abordar la materia sacra. La combinación de un fin instrumental de catequesis, el realce y atractivo de la bella forma poética que genera el deleite, la enseñanza moral sazonada con elementos propios de la literatura de entretenimiento conforman, pues, algunos parámetros esenciales en este campo de la creación literaria áureo secular. De hecho, desde la atalaya de los prólogos y dedicatorias pueden atisbarse algunos rasgos destacados, como bien había advertido Samarini: Queste caratteristiche sono certamente molto marcate, ma non escludono la presenza di una serie di istanze di altra natura, che cercherò qui di delineare brevemente. L’osservatorio privilegiato per comprendere le finalità degli autori sono i paratesti, luogo deputato alle dichiarazioni di poetica e alle giustificazioni riguardo alle proprie scelte, ma è necessario prendere con le dovute cautele le affermazioni poste in questa sede: storicamente, le dediche e le introduzioni sono il luogo della modestia ostentata e della deferenza verso lettori e dedicatari. Si tratta quindi di sezioni ad alto tasso di formalismo, standardizzazione e, in ultima analisi, insincerità. La stesura di un poema sacro si configura come esercizio insieme letterario e spirituale per lo scrittore, che solitamente si dedica alle vicende di un santo a cui è particolarmente devoto. Considerando che, molto spesso, gli autori realizzano una sola opera di questo tipo nella loro vita —la creazione di un opus magnum come il poema è, per definizione, il lavoro di un’intera esistenza— si può legittimamente pensare che i versi siano realmente il frutto di un’intensa meditazione sui misteri della fede o sulle vicende di un santo. L’esercizio spirituale prende, a volte, la forma dell’atto penitenziale, oppure dell’omaggio ad una figura nei cui confronti si sente un debito di riconoscenza. La composizione di ottave religiose è quindi un’opera pia, al pari della predicazione: l’utilità della poesia si esplica sia in direzione del lettore, che ne trae un giovamento spirituale e viene indirizzato verso modelli di santità, sia per lo stesso versificatore, che medita i misteri di fede e poi li diffonde in una forma accattivante. A volte le opere rispondono simultaneamente ad un’altra esigenza, quella di omaggiare un personaggio

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Samarini, 2017, p. 454.

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pubblico da cui ci si aspetta qualche forma di protezione o di riconoscimento40.

El párrafo citado advierte sobre el carácter retórico de los prólogos, donde cada poeta despliega a su antojo las debidas fórmulas de la modestia y la humilitas para conseguir la benevolencia del público lector. Ahora bien, más allá de la naturaleza formular y obligada de este tipo de recursos, el crítico italiano pone el acento en la identificación de la epopeya sacra como «obra pía» que nace de la «meditación sobre los misterios de la fe» o bien sobre «las vivencias de un santo». La utilidad de la causa resulta doble, ya que afecta a los propios lectores, encaminados así hacia el ejemplo de diversos «modelos de santidad», pero también al autor mismo, que se ve compelido a meditar sobre los asuntos religiosos «y después los difunde modelados de una forma atractiva». Las líneas finales de Samarini ponen el foco en otro detalle destacado, ya que en ocasiones otro tipo de «exigencia» impulsa la redacción de este tipo de obras, como la necesidad de rendir homenaje a un personaje público del cual espera obtener el poeta «alguna forma de protección o reconocimiento». A la luz de estas orientaciones, conviene fijar la atención en varias afirmaciones que Lope diseminaba a comienzos de 1599 por las páginas del prólogo al Isidro. Poema castellano: «Disculpa tengo de este atrevimiento por la dulzura del amor de la patria […] y por la devoción de este labrador suyo, que todos los que en ella nacimos tenemos por padre»41. Siguiendo la tópica de la humilitas, la composición del poema sacro se identifica como un «atrevimiento», como un gesto osado que resulta justificable con claras razones. En efecto, desde la primera línea, el Fénix va a recalcar una idea que tendrá eco en varios puntos de la epopeya: su identificación como natural de la villa de Madrid y, por ende, su condición de ciudadano inserto en una comunidad de fieles que guardan la reverencia y devoción debidas al beato Isidro. En tanto «hijo» de Madrid, cumple pues con el mandato divino de honrar al «padre» espiritual de todos los nacidos en la villa y corte. Las líneas siguientes van a incidir en algunos lugares comunes de la modestia, apelando a fórmulas bien conocidas («Nemo propheta in patria») y a los riesgos que entraña la envidia de algún que otro ingenio 40 41

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Samarini, 2017, pp. 459-460. Vega, 2010, p. 159.

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cortesano: «Ya sé que en ella no hay profeta y que la malicia de estos tiempos no perdona a los propios hijos»42. Con todo y con eso, sabedor de los riesgos que la tarea implica, el autor conseguirá vencer todo tipo de reparos en pro de una causa justa: Pero también faltara yo a la obligación de serlo si cuando tan de veras se trata de esforzar la memoria de este santo no le ofreciera de mi caudal humilde estas cortas alabanzas, que espero en Dios aumentarán la devoción en muchos que, por ser en verso, parece que mueven con mayor eficacia. Cuya virtud, fuerza y excelencia pudiera decir aquí si a todos los que esto pretenden no les hubiera ganado por la mano Polidoro Virgilio en el capítulo nueve de su primero libro, en que atribuye el origen y principio del verso al mismo Dios […]. El honrar la Iglesia sus fiestas con versos acredita mucho que en ellos se escriban las vidas de los Santos43.

Pese al conjunto de lugares comunes que barajan estas líneas, el contenido del párrafo se antoja altamente revelador debido a una larga serie de motivos que afectan a varios planos: el contexto de composición de la obra, la identificación de la esencia de la misma, la finalidad que movía al escritor y la llamativa elección de la forma. En primer lugar se recalca la idea de que la epopeya se inscribe en una tarea colectiva de la que son partícipes tanto el pueblo como las autoridades. Lope aludía así a los redoblados esfuerzos que —como se ha expuesto en los párrafos introductorios— estaba impulsando fray Domingo de Mendoza, con inagotable empeño, a través de la campaña a favor de la canonización que comenzara en 1588 y que a la altura de 1596-1598 parece hallarse en uno de sus momentos álgidos. Creo que se percibe tal matiz en la siguiente frase: «cuando tan de veras se trata de esforzar la memoria de este santo». El segundo elemento digno de nota llega con la valoración global de la obra como un elogio de las hazañas espirituales de un santo: «estas cortas alabanzas de mi caudal humilde». Lope enfatiza así, con rápido trazo, que el poema épico participa de una doble condición (la de la biografía y la del encomio) e insiste retóricamente en la excusatio propter infirmitatem mediante la adjetivación («cortas alabanzas», «caudal humilde»). Justo después se admite el reconocimiento de la finalidad primera de la epopeya, dispuesta a la manera de una afirmación inequívoca 42 43

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Vega, 2010, pp. 159-160. Vega, 2010, pp. 160-161.

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del propósito espiritual: «espero en Dios que [estas cortas alabanzas] aumentarán la devoción en muchos». Tras ese tercer punto de interés del pasaje, seguidamente se expone el motivo que llevó a Lope a la elección del cauce formal de la poesía para narrar la vida y milagros del santo labrador. La redacción de una obra que tiene por eje la narración hagiográfica (res) y que simultáneamente se adorna con las galas del verso y las figuras poéticas (uerba) se justifica con una razón incontrovertible: «por ser en verso, parece que [estas alabanzas] mueven con mayor eficacia». A través del deleite que genera la belleza formal de la poesía, mediante la disposición armoniosa de los episodios en la trama se consigue atrapar al lector y, por ende, el mensaje espiritual cala en el ánimo de los receptores con una hondura mayor gracias también al concurso de la moción de afectos. El quinto punto relevante sube no pocos peldaños en el ámbito de la argumentación: Dios mismo constituye «el origen y principio del verso». Por un motivo de tamaña altura resulta apropiado y justo ensalzar las cosas divinas y santas valiéndose de la forma poética. El sexto elemento que refuerza la argumentación a favor del uso de la poesía para componer un relato hagiográfico es, nada menos, que la propia autoridad eclesiástica: «honrar la Iglesia sus fiestas con versos acredita mucho que en ellos se escriban las vidas de los santos». La declaración programática que Lope de Vega coloca en las palabras liminares de la obra se ve reforzada algo después con otro argumento de signo espiritual. En efecto, el escritor madrileño volvería a insistir sobre la conveniencia de componer elogios rimados a la divinidad, a la Virgen y al conjunto de los santos en los siguientes términos: «Justa cosa es y conveniente loar a Dios, a su Madre y a los santos en versos […] que sean bien templados […], buenos, castos y medidos»44. Por todo cuanto se ha visto, no está de más subrayar que la noción de elogio se sitúa en el centro mismo de este relato hagiográfico en quintillas, como recalca el prólogo al identificar la obra como «estas cortas alabanzas de mi caudal humilde». Desde un plano más general, en el sentir de Lope parece bastante claro que el elemento axial de los poemas heroico-sacros no es otro que «loar a los santos en versos bien templados, buenos, castos y medidos». Por esa razón, resulta necesario rastrear entre las quintillas del Isidro otras referencias destacadas a las laudationes que constituyen el motor de este tipo de literatura. A este propósito, conviene examinar atentamente el contenido de los versos 11-50 del canto IV: 44

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Vega, 2010, pp. 162-163.

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Labrador divino mío, si en vuestro tiempo naciera un cisne que Homero fuera del Tajo o de nuestro río (puesto que humilde ribera), Madrid dijera aquel día que más de ver que nacía en vuestro tiempo, se holgaba, si de vos después cantaba lo que de vos aprendía. No porque en vos hubo ciencia que es, por profunda, confusa, que el nacimiento os excusa, pero temor y obediencia, principio de ciencia infusa. Yo, aunque indigno, llego tarde a hacer de la vuestra alarde en el teatro del mundo, tan rústico, que me fundo en que amor me abrasa y arde. No nací yo —cuando en mí cupiera poder loar vuestro valor singular— en vuestra edad, mas nací en vuestro mismo lugar. De aquí también me ha nacido el haberos conocido, no de vista, mas de fama, si no es que vista se llama ver vuestro mortal vestido. Este, que aquel alma santa incorruptible dejó porque casa en que vivió quedase con gloria tanta, he visto (aunque indigno) yo.

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Y así, de fama y de vista, yo soy vuestro coronista, que Amor, que corta la pluma, quiere que volar presuma hasta el sol y al rayo asista45.

Las dos primeras quintillas del canto IV evocan la carta de Filipo de Macedonia a Aristóteles en la que el soberano se congratulaba de que su hijo Alejandro hubiera nacido en una época que le permitió tener como preceptor y guía al estagirita. El contraste de épocas (Helenismo / Edad Media castellana) lleva al locutor épico a plantear un deseo imposible: si hubiera existido un poeta tan alto como Homero en las riberas del Tajo o del Jarama en tiempos de Isidro Labrador, contaríamos hoy con una epopeya inmarcesible sobre las hazañas espirituales del siervo de Dios. La villa de Madrid podría así jactarse de aprender el inmortal ejemplo de santidad gracias a ese portentoso poema. Frente a esa lectura directa, cabe apreciar otro sentido como en filigrana dentro del pasaje de obertura de este canto. En efecto, desde un segundo plano, los versos 11-20 parecen adaptar a los predios castellanos otra famosa anécdota de Alejandro Magno, que envidiaba la fortuna de Aquiles ya que el héroe aqueo tuvo el privilegio de que Homero hiciera inmortales sus gestas gracias a un excelso canto épico. Las fórmulas cristalizadas de la modestia se distribuyen oportunamente a lo largo de todo el pasaje, empezando con una referencia propiamente local que afecta al santo y al poeta a la vez: «nuestro río / (puesto que humilde ribera)» (vv. 14-15). Esta se ve reforzada por los usos de la diminutio sui: «Yo, aunque indigno, llego tarde» (v. 26), «tan rústico» (v. 29), «vuestro mortal vestido […] / he visto, aunque indigno, yo» (vv. 40 y 45). Sin embargo, en este proemio del canto IV no interesan tanto los quiebros retóricos destinados a la captatio benevolentiae como la sutil explicitación de la finalidad de la obra. La primera cuestión cabe incluirla en el apartado de los anhelos inalcanzables: el escritor mismo quisiera ser una suerte de Homero tardío para poder componer un poema tan bello que hiciera inmortales las hazañas del héroe sacro. Lope explicita en el fragmento cuáles eran las intenciones que le movían al componer esta sección: «hacer alarde» de la ciencia «profunda» e «infusa» del humilde Isidro ante «el teatro del mundo» (vv. 21-28). 45

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Vega, 2010, pp. 316-317.

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Entrando en detalle, quizá sea lícito apreciar en el giro «hacer alarde» el sentido de ostensión oratoria propia del genus demonstrativum, lo que paso a paso va guiando la finalidad del texto hacia el terreno propiamente epidíctico. Por si ello fuera poco, a pesar de la excusa de las menguadas fuerzas que caracterizarían al locutor épico, la raíz de la alabanza se descubre en la quintilla siguiente: «cuando en mí / cupiera poder loar / vuestro valor singular» (vv. 31-33). En la sección central de la epopeya sacra el Fénix vuelve así a emplear el mismo verbo que había utilizado en el prólogo: «justa cosa es y conveniente loar a Dios, a su madre y a los santos en versos […] bien templados […], buenos, castos y medidos»46. 4. La configuración mítica de una LAUS URBIS: el canto del Manzanares Para tomar el pulso a las diferentes modalidades de elogio diseminadas por Lope a lo largo y ancho de la epopeya, puede ser oportuno iniciar el análisis con una extensa sermocinatio recogida en el libro IX (vv. 731-1000). En las propias glosas del Fénix, dicho pasaje se identifica con un sintagma elocuente: se trata del «canto del río Manzanares». Como bien acota el escolio marginal, Lope advierte a los lectores de que se hallan ante el motivo épico de la profecía puesta en boca de una deidad fluvial. Así pues, en el campo genológico el fragmento dialoga a distancia con Homero (el canto vigésimo primero de la Ilíada acoge el discurso del dios-río Escamandro, dirigido a Aquiles) y Virgilio (en el canto VIII de la Eneida el divino Tíber pronuncia su vaticinio ante el héroe troyano). Conviene además recordar cómo la transposición de este tipo de episodio numinoso al orbe épico cristiano se aprecia ya en la influyente obra de Sannazaro, puesto que al final del tercer libro del De partu Virginis (1526) se inserta la écfrasis de la urna cristalina del Jordán, modelado como si de una deidad clásica se tratara, y aparece también el divino Proteo que enuncia la profecía salvífica ante el río de Oriente en el que será bautizado Cristo47. Vega, 2010, pp. 162-163. En la traducción de Gregorio Hernández de Velasco aparece así vertido el instante en el que el río de Tierra Santa rememora cuanto le había dicho Proteo: «Mientras el Jordán el vaso dibujado / mirando está y el raro entalle viendo / y del hado vecino no avisado / está la vista acá y allá volviendo, / atónito ve de uno y de otro lado / en desusado modo irse rompiendo / las fuentes y verter de agua gran 46 47

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Desde el plano narrativo, el discurso en estilo directo de la divinidad acuática se configura como una prolepsis, ya que al dar cabida a la mención de varios milagros in morte de san Isidro se rompe la secuencia cronológica, anticipando brevemente la noticia del óbito ya cercano del virtuoso labrador (libro X, vv. 201-210 y 441-450). El amplio fragmento aparece enmarcado por una cornice inicial, mediante la cual el narrador pinta con rápidas pinceladas cómo una multitud de pastores acude desde el entorno del Jarama a escuchar todo cuanto va a proferir el numen fluvial, recién salido de las aguas (vv. 731-740)48. Las tres primeras vena / y en un momento estar la cueva llena. / Admirado en un punto y temeroso / las ondas gusta súbito elevadas / y en sabor nuevo y gusto milagroso / de nectáreo dulzor las vio trocadas. / La cabeza sacó del río undoso / cubierta de ovas toda asaz majadas / y de mil varias flores la ribera / vido esmaltada, cual en primavera. / Vido que por las selvas comarcanas / pastores mil con lumbres discurrían / en juego alegre y voces más que humanas / oyó que de los cielos descendían / y vido las escuadras soberanas / que ser venido al suelo Dios decían, / al cielo rostro y manos endereza / y así con voz regocijada empieza: / — “¡Oh, gran fabricador de mar y suelo, / Señor de humanos y de celestiales! / ¿Quién tus arcanos juicios en el cielo / ignorados divulga a los mortales? / ¿Quién fue el que descubrir el sacro velo / osó de tus decretos inmortales? / ¿Quién a las aguas se atrevió a traerlos / y en urna cristalina osó ponerlos? / Acuérdome que Proteo, dios marino, / cuando tal vez conmigo platicaba, / informado del espíritu divino / de aquesto muchas veces me avisaba. / Esto es lo que en mi albergo alabastrino / con gran gozo a menudo replicaba, / que bien que en otras cosas falso ha sido, / de aquesto en nada veo que ha mentido”. / — “A ti verná, oh Jordán (decía) dichoso, / créeme, que cierto y presto a ti verná / quien más que el Nilo te hará famoso / y sobre el Indo y Gange te alzará, / al célebre Istro, al Tibre caudaloso, / al Tajo ilustre te preferirá / y igualará tus honras inmortales / con las de las esferas celestiales” […]». Sannazaro, El Parto de la Virgen, fols. 69r-70 r. Sobre este episodio y la figura de Proteo en Sannazaro, puede consultarse Riccucci, 2000. 48 Nótese la presencia de diferentes uerba dicendi («decir», «hablaba», «contaban», «decía») que subrayan la naturaleza del marco introductorio: «Los pastores de Jarama, / juntos, de muchos lugares / descendían a millares; / quieren decir que a la fama / de que hablaba Manzanares; / contaban que cierto día / sacó de la urna fría / la cabeza, de ovas llena, / y sacudiendo la arena, / esto a los campos decía».Vega, 2010, p. 575. Mediante los elementos habituales de la iconografía de un dios río («urna fría», «sacó la cabeza», «de ovas llena», «sacudiendo la arena»), Lope de Vega actualiza la antigua caracterización de las deidades fluviales, acuñada en la obra de algunos autores tardo-antiguos. Cabe así citar a uno de los más brillantes encomiastas de la literatura romana, Claudio Claudiano, que entre los versos del Panegírico al consulado de Olibrio y Probino engasta la elocuente pintura del dios Tíber (vv. 214225): «Illi glauca nitent hirsuto lumina vultu / caeruleis infecta notis, reddentia patrem / Oceanum; crispo densantur gramine colla; / vertice luxuriat toto crinalis harundo, / quam neque

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quintillas del vaticinio del Manzanares se caracterizan por un tono algo enfático y apremiante, escandido por una serie de imperativos (v. 741 «atiende», v. 742 «oíd», v. 746 «sabed», 751 «apresura»). En el arranque de la alocución directa se van alternando los diferentes destinatarios, ora vistos como un solo ente, ora como un colectivo: «patria dichosa» (v. 741), «vegas y campos» (v. 742), «Madrid» (v. 752). El numen anuncia que está cerca la defunción del virtuoso labrador («Sabed que ya quiere el Cielo / dejar sin él vuestro suelo», vv. 746-747) y trata de mitigar el dolor de la pérdida con el anuncio de otros bienes venideros: «aunque sin él quedéis, / vuestro patrón en él tendréis / y buen amparo en su celo» (vv. 748-750). Desde el punto de vista del culto, resulta interesante apreciar la insistencia en lo raro y precioso de las futuras reliquias corporales y la necesidad de edificar un lugar apropiado para albergarlas, ya que constituye un hecho algo excepcional que una urbe posea los restos completos de su santo patrón: «porque es tanta su virtud / que en su misma sepultura / consiste vuestra salud» (vv. 753-755). La mención de la tumba del fas Zephyris frangi nec sole perustam / aestivo candore mori, sed vivida frondet / aequaevum conplexa caput. Taurina levantur / cornua temporibus raucos sudantia rivos; / destillant per pectus aquae; frons hispida manat / imbribus; in liquidos fontes se barba repectit. / Palla graves umeros velat, quam neverat uxor / Ilia percurrens vitreas sub gurgite telas». Cito el texto de la edición de Jean-Louis Charlet: Claudien, Oeuvres. Poèmes politiques, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 2002, pp. 19-20 (‘Le brillan en su erizado rostro glaucos ojos salpicados de manchas azuladas que recuerdan a su padre el Océano. Un collar de césped rizado le cubre su cuello. Aparece frondosa por toda su cabeza la corona de cañas que ni a los Zéfiros les es posible quebrar ni puede secarse abrasada por el sol con su calor estival, sino que se cubre vívida de fronda abrazando su cabeza desde su nacimiento. De sus sienes se alzan dos cuernos de toro que vierten roncos arroyos; el agua gotea a través de su pecho; su híspida frente mana con lluvia; su barba se peina con los manantiales que fluyen por ella. Cubre sus pesados hombros un manto que le había hilado su esposa Ilia tejiendo las cristalinas telas bajo la corriente’, en la traducción de Miguel Castillo Bejarano: Claudiano, 1993, vol. I, pp. 132-133). Entre los poetas españoles del Quinientos, cabe recordar el modelo que ofrecía Garcilaso en la Égloga II (vv. 1590-1593): «En esto el claro viejo río [Tormes] se vía / que del agua salía muy callado, / de sauces coronado y d’un vestido, / de las ovas tejido, mal cubierto» (Garcilaso de la Vega, 2007, p. 295). El propio Lope en la Descripción de la Tapada (vv. 393-400) esboza en una octava real la pintura del dios-río Borba: «Salió el anciano Borba de su arena, / coronado de frágiles hinojos, / de oloroso mastranzo y de verbena, / de verdes ovas y corales rojos; / con tardo paso a la ribera amena, / los líquidos cristales por los ojos / discurriendo a los pies, y en una sombra / le hicieron flores oriental alfombra».Vega, 2020, p. 115.

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santo justifica de algún modo que en las quintillas Lope evoque alguno de los principales milagros realizados por san Isidro después de su óbito. En ese listado de miracula in morte va a seguir muy de cerca el texto de Juan Diácono. Los prodigios allí referidos pueden clasificarse en nueve tipos diferentes: «milagros de la traslación del cuerpo (2), milagros de rogativas para pedir la lluvia (6), milagros relacionados con la vista (21), milagros relacionados con la parálisis (5), milagros relacionados con fiebres cuartanas (3), milagros relacionados con la fertilidad (2), milagros relacionados con la garganta (1), milagros relacionados con muelas y dientes (1), milagros varios, de diversa índole y naturaleza (14)»49. En esta sección de miracula posteriores al óbito resulta llamativo el ejercicio de condensación y minutio al que Lope someterá algunos fragmentos del dechado narrativo del antiguo códice, a zaga del resumen ejecutado ya por Alonso de Villegas en 1592. Mientras que Juan Diácono refería con sumo detalle la injuria de que fue objeto Isidro por parte de un cortesano al servicio del monarca, el poeta es capaz de concentrar la esencia de la historia en apenas diez octosílabos (vv. 781-790): Sus milagros referidos dirá del rey un criado, que de un hombre señalado merecieran ser creídos, no de un labrador cansado. Pero darale a ese punto mal que le llegue a difunto; harase llevar al santo y tendrá, a fuerza del llanto, salud y crédito junto50. Puñal y Sánchez, 2000, p. 55. Vega, 2010, p. 577. De manera un tanto vaga, se recoge en la nota 1364 de esa edición la información siguiente: «alusión a Juan Diácono y a su hagiografía de San Isidro» (ibidem). En verdad, Lope concentra todo un detallado relato de la Vita Isidri: «Durante el reinado del rey don Fernando, cuyo cuerpo descansa en Sevilla, un servidor de su corte llegó a Madrid en invierno, en el mes de diciembre, con la clara resolución de cobrar el impuesto real vulgarmente llamado martiniega y, por hablar con más precisión del tema, se hospedó en las afueras al lado de la iglesia de San Martín, en la posada de Pedro Carrantón.Y como después del anochecer y tras la cena, cuando estaba sentado al fuego en compañía de otros huéspedes, tuviese noticia de la bondad y de los milagros de este santo, se enfadó mucho y pronunció despectivamente estas 49 50

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Algo parecido sucede con otro de los episodios maravillosos que Lope selecciona del elenco de Juan Diácono, el del musulmán que incumple su promesa de convertirse al cristianismo y muere asesinado al poco tiempo (vv. 766-775): Un moro ha de prometer que si por él ve llover cuando estén más afligidos, dentro de ocho días cumplidos cristiano se ha de volver. palabras: “Yo estaría bien dispuesto a creer que, quien fuese hijo de un príncipe o de un noble, bien pudiera llegar a ser verdadero santo, pero no creo de ninguna manera que llegue a santo un jornalero o un campesino”. A continuación, pues así lo requería lo avanzado de la noche, todos se acostaron en sus respectivas camas, pero pasada la media noche, mientras los demás descansaban plácidamente, él ni podía descansar ni pegar ojo. Y al verse desbordado por las circunstancias y desasosegado, angustiado y atormentado, reconoció arrepentido que él se había equivocado al injuriar al santo. Por lo que, atribulado y contrito, no dejó después de gritar, despertando así a los huéspedes y sirvientes con estas insistentes palabras: “Queridísimos huéspedes y criados, os ruego que os levantéis y me socorráis en mi angustiosa aflicción, pues desde que me acosté, he permanecido toda la noche en vela, con mi alma intranquila y con mi cuerpo sin sosiego. Pues estoy seguro de que este trastorno no tiene otro origen que las necias palabras que pronuncié contra el santo siervo de Dios. Por ello, os ruego a todos vosotros como amigos que, con luminarias encendidas, bajo la guía de nuestro honrado anfitrión, me conduzcáis hasta el sepulcro del santo”. Al oír esto todos los presentes afligidos y compadecidos de su angustia, al amanecer encendieron velas y juntos lo condujeron con gran devoción al sepulcro del santo. Allí, como era natural, entre lloros y palabras de dolor y de repulsa por su necedad, sintió que había obtenido el perdón del santo y el bienestar corporal. Luego de oír misa y dar ofrendas, volvió reconfortado a su casa, prometiendo en adelante pregonar por doquier que san Isidro era verdaderamente siervo de Dios». Diácono, 1993, pp. 125-126. Se lee el relato en la hagiografía impresa por Alonso de Villegas resumido de esta forma: «Fue uno [de estos milagros] que, reinando el ya nombrado don Fernando el Santo, año de 1232, habiendo venido a la villa de Madrid un criado del rey a cobrar cierta renta que llamaban martiniega, y estando aposentado en una posada cerca de la iglesia de San Martín, refiriéndose en su presencia algunos de ellos, él dijo que no creía cosa de aquello que decían, que si fuera algún hijo de rey o persona eminente, pudiéranse tener por ciertos semejantes milagros, mas de un cavador y jornalero no era posible. Acostose este en su cama y de repente le dio un mal, que sin poder dormir en toda la noche, padecía grandes dolores. Cayó en la cuenta que le castigaba Dios por lo que de Isidro había dicho, tuvo dolor en su corazón y, haciéndose llevar a la iglesia de san Andrés, puesto junto a su sepulcro pidió perdón a Dios, oyó misa y ofreció algunos dones y quedó perfectamente sano».Villegas, 2015, p. 924.

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Lloraba y, cumplido el plazo de las promesas juradas, una o dos noches pasadas, no conociéndose el brazo, le darán de puñaladas51.

Tras esbozar otros milagros característicos, como la concesión del don de la fertilidad a una mujer estéril o la expulsión de espíritus malignos del cuerpo de un endemoniado (vv. 776-780), el dios río —dentro de la extensa sermocinatio— va a centrarse en un elemento crucial, puesto que tiene implicaciones políticas y religiosas a un tiempo. Se trata de la intervención milagrosa de san Isidro, que se le apareció al rey Alfonso VIII en forma de pastor para mostrarle un camino que habría de guiarle junto con sus tropas hacia la victoria de las Navas de Tolosa (vv. 801-905). El episodio histórico marca el inicio del declive del poderío islámico en la península, por lo que su elección no resulta baladí. El propio Lope explicita en las glosas laterales que iba siguiendo el relato hagiográfico de Alonso de Villegas, impreso en 1592, al tiempo que lo amplificaba con una serie de informaciones extraídas de la Historia Vega, 2010, p. 577. La fuente de las dos quintillas de Lope es, de nuevo, otro relato milagroso recogido por Juan Diácono, resumido por Alonso de Villegas en el opúsculo de 1592: «También es digno de contarse otro milagroso suceso. En la sequía más grave del tiempo de peste, tanto fieles como infieles perseveraban en la oración para pedir lluvias y, como las manos del Señor retrasasen la llegada de las lluvias, un moro llamado Garcés en aquella ocasión formuló un voto delante de algunos otros moros y muchos cristianos: “Yo prometo a Dios y a la fe cristiana que, si en esta situación de sequía en la que los cristianos han sacado de su sepulcro a san Isidro para conseguir lluvia, el Señor se digna a concederla, no tardaré en hacerme cristiano. Y si no llego a cumplirlo antes de ocho días, que no me escape de una mala muerte”. Mas, después de que Dios se hubiese dignado, por los merecimientos del santo, derramar lluvia en abundancia y de que el cuerpo de Isidro hubiese sido metido en el sepulcro, el tal Garcés, hombre miserable, desdeñó cumplir su voto y, antes de que terminasen los ocho días, dirigiendo una noche sus pasos al río, pereció de mala muerte apuñalado por unos matamoros». Diácono, 1993, p. 126. En la versión —a un tiempo quintaesenciada y más ágil— de Villegas se lee: «En una grande seca, viendo un moro llamado García que entraban algunos a visitar el cuerpo de Isidro, poniéndole por intercesor para que Dios enviase agua, el moro dijo en voz alta: “Si esta necesidad se remedia y llueve, yo prometo de me tornar cristiano dentro de ocho días y faltando de ello, que muera mala muerte”. La agua cayó en abundancia y el moro no se bautizó, donde la noche en que se cumplían los ocho días fue muerto a estocadas, cerca del río de Madrid».Villegas, 2015, p. 925. 51

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general de España. El resonante triunfo militar se narra con viveza y apremio, marcando el avance en la campaña mediante la anáfora temporal y la escansión de los uerba uidendi: «Ya me parece que siento» (v. 801), «Ya el rey Alfonso guiando» (v. 806), «Ya veo que se prefieren / muchos que en la empresa mueren» (v. 826), «Ya veo ganar a Alarcos» (v. 831)… Tras la pintura gloriosa del triunfo bélico y el recuerdo de algunos caudillos y prelados que lucharon en ella (el propio monarca Alfonso VIII, su pariente don Pedro II de Aragón, el arzobispo de Toledo don Rodrigo Ximénez de Rada, el obispo Arnaud Amaury de Narbonne,Thibaud de Blaison), se pergeña un encomio de las virtudes regias de Alfonso VIII como «español Escipión» (v. 835). En un pasaje se recurre al apóstrofe dirigido a «Madrid» para ponderar el papel jugado por el santo que obra tamaños milagros (vv. 881-900): Mira, patria, qué patrón en Isidro España tiene: el Cielo a enseñarles viene en esta grave ocasión el paso que los detiene. Unos dirán que es pastor, de aquel monte habitador, otros, que es ángel del cielo; mira, Madrid, que en tu suelo hay un ángel labrador. Él, en efecto, será causa de vencer la guerra; volverá Alfonso a su tierra, y las gracias le dará a quien su tesoro encierra. Ya labrar su imagen trata y con láminas de plata hace cubrir la madera, que ya la codicia fiera quita, rompe y desbarata52.

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Vega, 2010, pp. 582-583.

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En estas quintillas Lope está siguiendo muy de cerca el conciso relato de Alonso de Villegas, aunque nada diga sobre ello en las glosas laterales, según costumbre advertida en otros lugares de la epopeya53. Por cuanto aquí nos interesa, el elogio de Alfonso VIII y la exaltación de la religiosidad del monarca guerrero va a inaugurar una vía de encomio interesante dentro del vaticinio. A partir de ese momento la deidad fluvial se irá deteniendo en algunos eslabones principales dentro de la cadena espiritual de la piedad regia: Fernando III el Santo, la emperatriz Isabel de Portugal y Felipe II. Siguiendo el orden cronológico, del soberano que conquistó Sevilla Lope de Vega afirma lo siguiente (vv. 906-920): Como fue paño su manto, no estima la plata en tanto, por quien Dios castigo hiciera, mas mira qué honor le espera del rey don Fernando el Santo, que, sabiendo que hizo franco el paso a Alfonso, su abuelo, en aquel áspero suelo, labrará de mármol blanco una imagen a su celo. Y en un pilar, para honor suyo y del santo pastor, a quien obligado quedo,

«En [la victoria de las Navas de Tolosa en 1212] tuvo buena parte el mismo Isidro, siendo cosa cierta que un pastor que se apareció al mismo rey don Alonso y le enseñó camino llano, ahorrando un mal paso, teniendo a la mira a sus enemigos que pensaban en él aprovecharse de la ocasión y hacerles mucho daño —por donde el rey y su gente estaban muy temerosos— y por el contrario, viéndose libres de semejante daño por medio de aquel pastor, cobraron ánimo y sus contrarios le perdieron, de modo que viniendo luego a jornada, el rey quedó con la victoria, como a la larga se escribe en la Historia general de España. Y aunque allí se creyó que era ángel aquel pastor, mas el rey con mejor conocimiento advirtió que era Isidro el de Madrid, que a la sazón florecía con milagros, por lo cual le labró una imagen de madera y la cubrió de plata, que puso en su sepulcro, aunque la codicia y poco respeto de algún atrevido le quitó después la plata, y así de presente se muestra sin ella, mas la imagen permanece».Villegas, 2015, pp. 923-924. 53

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la verá después Toledo puesta en el coro mayor54.

Las tres quintillas acomodan al ágil ritmo de los versos de arte menor una información espigada en la prosa de Alonso de Villegas: Y en confirmación de lo dicho, teniendo el reino de Castilla y León, don Fernando, llamado el Santo —que fue nieto del mismo don Alonso, el de las Navas, hijo de su hija doña Berenguela—, llevado de su devoción santa e instigado del arzobispo de Toledo, don Rodrigo, reedificó la santa iglesia de la misma ciudad de Toledo, como parece en las lecciones de su dedicación que se celebra en veinticinco de octubre. Estando bien enterado el rey que fue Isidro el de Madrid el pastor que guio en aquella jornada de las Navas al rey don Alonso, su abuelo, mandó hacer, entre otras, dos figuras de piedra blanca de la estatura, cada una, de un hombre, y púsolas dentro del coro mayor, a la parte del Evangelio, en un pilar que cierra con el retablo los sepulcros de este y de otros reyes, y de presente se muestran allí, y la figura de Isidro es bien parecida a otras suyas que hay en Madrid55.

El siguiente encomio indirecto de una figura regia reciente también se inspira en otro pasaje hagiográfico de Villegas, aunque nada aclare el Fénix sobre el origen del dato (vv. 921-930): Y no del lugar distinto donde la Envidia cruel vio los ángeles con él, la prenda de Carlos Quinto, la emperatriz Isabel, la madre del sin segundo Filipo, gloria del mundo, le fabricará una ermita donde aquel agua bendita me baña el rostro jocundo56. Vega, 2010, pp. 583-584. Villegas, 2015, p. 924. La glosa marginal que Lope colocó en este pasaje sigue de cerca un fragmento de Villegas: «La figura de Isidro es bien parecida a otras suyas que hay en Madrid» > «Allí se ve hoy día esta imagen, semejante a la que Madrid tenía». 56 Vega, 2010, p. 584. 54 55

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El escritor madrileño incorpora algunos detalles para ajustar la inserción del pasaje en el relato general (la mención del episodio milagroso de los ángeles arando el campo; la presencia de la temible Envidia, en tanto criatura infernal que acosa al virtuoso labrador), al tiempo que añade una nota delicada de verismo dentro del propio discurso en estilo directo, ya que el surtidor de agua no estaba lejos del Manzanares, ubicado entre los puentes más famosos que cruzan el río de Madrid. Por ese motivo la deidad fluvial afirma que el pequeño y milagroso cauce de agua «me baña el rostro jocundo». Al igual que en los fragmentos anteriores, el origen de la información se localiza en otro pasaje de la hagiografía de Villegas: Hay una fuente fuera de la villa, de la otra parte del río entre las dos puentes de Toledo y de Segovia, y más cerca de esta que de aquella, la cual por tradición antigua se llama de Isidro. Edificó sobre ella una ermita la emperatriz doña Isabel, mujer del emperador Carlos V y madre del católico rey don Felipe, aunque su cofradía la ha reparado y lucido, y dícese que estando este siervo de Dios trabajando en aquella parte, y visitándole su amo en tiempo de grande calor, y teniendo sed, pidiole agua si tenía que darle. Él respondió, señalando con el dedo: «Allí está una fuente». El amo fue y, no hallándola, llamole y díjole: «¿Qué es de la fuente? Parece que haces burla de mí». Isidro tomó una reja e hirió la tierra, diciendo: «Aquí había agua cuando Dios quería». La fuente pareció luego, cuya agua ni en años de mucha seca ha faltado, y tiénesele mucho respeto por ocasión de este siervo de Dios, Isidro.

A lo largo de las estrofas siguientes Lope pone en boca de la divinidad fluvial un sistema trimembre en forma de encomio («te verás ennoblecida por su famosa reliquia, crecida por su muerte y esclarecida por su vida») y vaticina que gracias a los méritos de san Isidro a la ciudad de Madrid se le concederá el honor de que en ella nazca un soberano (Felipe III el Piadoso). Así leemos dentro del canto del Manzanares (vv. 931-940): No dudes, patria dichosa, que has de verte ennoblecida, crecida y esclarecida por su reliquia famosa, por su muerte y por su vida.

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Por cuyo merecimiento te ha de honrar el nacimiento de aquel tercero Filipo, por quien desde hoy participo en mis cristales aumento57.

Tras dar voz a una suerte de anhelo del dios río (que desearía adornarse con una construcción más bella e imponente que el acueducto de Segovia), se bosqueja el sucinto elogio de Madrid como futura sede de la corte (vv. 951-965): Serás corte de los reyes, su casa, sus ejercicios; tendrás ricos edificios, en ti se darán las leyes, las dignidades y oficios. Todo es bien que en ti se vea, porque, en efecto, el aldea y el campo lleno de honor de tan rico labrador es justo que corte sea. En efecto, has de crecer, honrada de varios modos de los descendientes godos, y como el mundo has de ser, que es casa grande de todos58.

La pintura de Madrid como sede del poder y fuente de todos los bienes que emanan del patrocinio regio («leyes», «dignidades», «oficios») pondera la imparable expansión urbana que experimentará la capital designada por Felipe II en 1561. La antigua «aldea» llegará a ser «casa grande de todos», similar a un orbe capaz de acoger a los poderosos «descendientes» de los «godos». La conexión entre el poder político y el Vega, 2010, pp. 584-585. Vega, 2010, pp. 585-586. Pueden ponerse en paralelo estos detalles con los recogidos en un romance de 1601, atribuido a Lope de Vega, en alabanza de Madrid, que ha estudiado recientemente Chad Leahy como enkomion poleos o laus urbis (Leahy, 2016). 57 58

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poder espiritual reaparece en las siguientes quintillas, precisamente en torno a la figura y logros del rey prudente (966-970): Siete leguas de tu villa, con la octava maravilla pondrá las siete en silencio Filipo, haciendo a Laurencio pirámide la parrilla59.

El parangón con el mundo antiguo se hace obligado en la práctica laudatoria, de ahí que aparezca en este punto preciso la estrategia retórica del sobrepujamiento, fácilmente identificable en el uso de la fórmula «pondrá en silencio» (semejante al «sileat» o el «taceat» en los modelos de Überbietung que ofrece la poesía latina). La grandeza y majestad del palacio, monasterio y mausoleo de San Lorenzo el Real de El Escorial excede a las siete maravillas del mundo antiguo, con la evocación lejana del íncipit de un conocido epigrama de Marcial en la referencia al monumento funeral egipcio por excelencia («Barbara pyramidum sileat miracula Memphis»)60. Las cuatro quintillas finales del vaticinio del Manzanares plantean la consabida semejanza de la capital de la Monarquía Hispánica con el perfil majestuoso de la antigua ciudad imperial y caput mundi, de manera que afloran entre tales octosílabos elementos como el símil («como a Vega, 2010, p. 586. Con suma pericia, Mercedes Blanco me hace notar cómo en estos versos Lope quizá quiera decir lo siguiente, articulando una suerte de concepto: «la parrilla en la que fue martirizado san Lorenzo es evocada por la forma misma del Escorial con la disposición de alas y patios, que sugieren —a una escala gigantesca— el perfil o trazado propio de una parrilla. Por su grandeza monumental y por su carácter funerario tal parrilla puede considerarse una suerte de pirámide». 60 La precisión de Lope al mencionar la distancia que separa El Escorial de Madrid es notable, ya que afirma que se encuentra «siete leguas de tu villa». Si se atribuye a la legua una medida de 5.572,5 metros, según el Fénix el trayecto sería de 39,0089 kilómetros. A vuelo de pájaro, la distancia más corta en línea recta desde Madrid a El Escorial es de 40,83 kilómetros, de forma que la desviación en el cálculo de Lope de Vega resulta mínima (poco más de un kilómetro). Sobre los elogios al palacio de Felipe II, recuérdese el celebérrimo soneto de Góngora Al Escorial o el poema descriptivo del embajador inglés sir Richard Fanshawe. Recojo aquí el último terceto del epigrama gongorino: «Perdone el Tiempo, lisonjee la Parca / la beldad de esta octava maravilla, / los años de este Salomón segundo». Góngora, 2019, p. 545. 59

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Roma te honrarán» v. 972), la congeries de referentes arquitectónicos dignos de perenne memoria («Templos, plazas, casas, calles» v. 979) y la mención del emperador Octavio Augusto, destinado a inaugurar una era de tranquilidad y esplendor sin precedente (la Pax Augusta)61. El entero pasaje reza así (vv. 971-990): Mil extranjeras naciones como a Roma te honrarán, no porque enriquecerán tu erario con ricos dones, que por los tuyos vendrán. No habrá ingenio, policía, hermosura, cortesía, grandeza que en ti no halles. Templos, plazas, casas, calles te harán insigne algún día. Al principio de su imperio César la Esfinge pintaba, que lo difícil mostraba, y en su templo este misterio con ella Egipto mostraba. Que de Esfinge participes hasta que el moro disipes es justo, patria fïel. ¡Vivan Fernando, Isabel, Carlos Quinto y tres Filipes!62

En la glosa marginal del Fénix se lee claramente cuál es la procedencia de la divisa imperial utilizada por Octavio Augusto («Claud. Parad., De diuis heroy.»). En efecto, entre las páginas de la conocida obra de Claude Paradin se explica cómo «la monstruosa Esfinge, que representa una cosa difícil y de ardua inteligencia, fue la divisa del nombrado Augusto César al comienzo de su imperio, como queriendo significar por

61 Para la codificación retórica de la laus urbis en el mundo antiguo, es de obligada consulta Menandro el Rétor, 1996, pp. 115-121. 62 Vega, 2010, pp. 586-587.

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esta que el secreto designio y la intención de un príncipe no debe divulgarse en modo alguno»63. El humanista galo también indica allí que el profundo valor simbólico del monstruo fue la «causa que antaño movió a los egipcios a colocar la esfinge delante de sus templos»64.

Figura 1. Claude Paradin, Devises heroïques, Lyon, Ian de Tournes et Guillaume Gazeau, 1557, pp. 34-35.

En la profecía del Manzanares se pondera cómo el humilde origen aldeano de Madrid podría interpretarse como la astucia y sigilo propios 63 Paradin, 1557, p. 34. Seguidamente espigo otra cita del mismo pasaje. La traducción del texto francés es mía. Por otro lado, quizá deba modificarse la remisión a la edición latina de los Symbola heroica (Lyon, Plantin, 1563) que figura en Vega, 2010, pp. 586-587, n. 1392. Creo que a la altura de 1596-1598, Lope estaba manejando un ejemplar de la edición francesa, ya que así lo especifica en el escolio marginal (de divis. heroy.) que remite sin ambages al título Devises heroïques. Sobre el uso de esta obra ricamente ilustrada en otro lugar del Isidro, es justo remitir además a Crespo Losada, 2019, pp. 142-145. 64 Al igual que han apreciado otros estudios sobre las fuentes del Fénix, Lope de Vega copia incluso los escolios marginales de los libros que está utilizando como reservorio de información. En la página 34 de las Devises heroïques dispone Claude Paradin como glosa lateral «Celius» y Lope la reproducirá, amplificada en castellano, como «Celio Rodiginio».Vega, 1599, fol. 229v.

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de una cautelosa esfinge, que no revelará su esplendor definitivo hasta no haber expulsado del todo a los moros de los reinos cristianos. A modo de recapitulación patriótica, el vaticinio se cierra con los vítores a los soberanos futuros: la pareja formada por Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, el emperador Carlos V y la cadena onomástica que conforman Felipe el Hermoso (archiduque de Austria y rey consorte de Castilla), Felipe II el Prudente y el jovencísimo Felipe III el Piadoso, recién ascendido al trono en el otoño de 159865. 5. Del encomio sacro al elogio dinástico: la virtud de Carlos V El análisis del Canto del Manzanares ha permitido apreciar cómo el elogio de Madrid, en tanto cuna del santo y patria chica del escritor, se armoniza con la visión de la pequeña villa castellana como futura capital de un imperio global floreciente, al tiempo que se acompasa con el encomio de grandes monarcas medievales (Alfonso VIII, Fernando III el Santo) y de varias figuras preminentes de la Casa de Austria. La alabanza religiosa se entrevera así de encomio local y asume, además, algunos matices propios del elogio político. Puede percibirse una manera de proceder afín en alguna otra laudatio inserta en la epopeya, como la reservada al emperador Carlos V en el canto II. De todos los posibles rasgos que podría haber elegido (caudillo militar que obtuvo resonantes victorias, señor de numerosos dominios…), la opción del Fénix no deja de resultar algo llamativa, puesto que exalta la figura del César Carlos como exemplum de castidad en el marco del matrimonio (vv. 51-80): Carlos Quinto, emperador, honra el matrimonio tanto, que merece como santo ser ejemplo de su honor como de la guerra espanto.

La cornice final (vv. 991-1000) no ofrece demasiado interés, más allá de la curiosa mezcla de elementos mitológicos (las ninfas) y elementos locales (el madroño en tanto árbol emblemático de la villa): «Contaban, pues, los pastores / estas cosas y otras tales, / y que a sus claros finales / sirvieron los ruiseñores / de trompetas y atabales, / y las ninfas de sus faldas, / hecho un árbol de esmeraldas; / con eso, y madroños de oro, / le colgó de un verde loro / con festones y guirnaldas». 65

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Decía el valor del mundo: «Si supiera cuán fecundo era Fernando, mi hermano, no diera a mujer la mano». ¡Oh príncipe sin segundo! Y supuesto que era hazaña que a las demás anticipo, perdiera el mundo un Filipo, honra del mundo y de España, de nuestra fe ejemplo y tipo. Si alguna mujer pasaba, las ventanas le cerraba: ¡qué ejemplo para los hombres! Y así mereció los nombres de que hoy España se alaba. Llamole Italia «David», «Cipión» el sicilïano; «Magno» le llamó el germano, el turco «César» y «Cid» y «Aníbal» el africano, «Hércules fuerte» el francés y todo el mundo a sus pies «nuevo Alejandro español», cuyas águilas al sol miraron vivo y después66.

Apenas un año después del óbito del emperador, el jurisperito holandés Willem Snouckaert van Schouwenburg (1516-1565) daba a las prensas —bajo el nombre latinizado de Gulielmus Zenocaro a Scauwenburgo— una biografía del augusto personaje empleando un título tan prolijo como pomposo De republica, vita, moribus, gestis, fama, religione, sanctitate Imperatoris Caesaris Augusti Quinti Caroli Maximi Monarchae Libri Septem (Gandavi, Excudebat Gislenius Manilius Tipographus, 1559). Dentro del libro V realizaba este humanista septentrional una alabanza de las virtudes del César Carlos, dedicando entre las mismas un 66

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Vega, 2010, pp. 219-221.

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curioso apartado a sus morigeradas costumbres bajo el epígrafe Castitas Caesaris in matrimonio. El texto se volvió a imprimir a finales del siglo xvi, con un título bastante más escueto y algo aligerado en el número de libros que lo integran: De Vita Caroli Quinti Imperatoris Caesaris vere Augusti Libri Quinque (Antuerpiae, Apud Gislenium Iansenium, ad Intersigno Galli Vigilis, 1596). Por cuanto ahora nos interesa, si se coteja el contenido del apartado dedicado al elogio de la castidad imperial en ambos volúmenes puede apreciarse cómo este se mantiene exactamente igual al recogido en la primera edición. La curiosa digresión del elogio de Carlos V en la epopeya sacra podría hacernos pensar que, por cercanía temporal, Lope quizá hubiera accedido a dicha información a través de la consulta de algún ejemplar de la Vida de Carlos V impresa en 1596, publicada justo el mismo año que el ingenio madrileño comenzaba la redacción del Isidro. Ahora bien, pese a la inmediatez cronológica, tal sospecha sería un mero espejismo.

Figura 2. De republica, vita, moribus, gestis, fama, religione, sanctitate Imperatoris Caesaris Augusti Quinti Caroli Maximi Monarchae Libri Septem, Gandavi, Excudebat Gislenius Manilius Tipographus, 1559, p. 264. De Vita Caroli Quinti Imperatoris Caesaris vere Augusti Libri Quinque, Antuerpiae, Apud Gislenium Iansenium, ad Intersigno Galli Vigilis, 1596, p. 268.

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Para resolver cualquier duda posible, el Fénix mismo tuvo el gesto de apuntar cuál era la procedencia exacta de los datos reflejados en tales quintillas mediante un escolio marginal, que situó a la altura de los versos 51-54: «Fra. Laurent. Surius in Appendice ad Naucleri Chronolo»67. En un estudio modélico, Luis Gómez Canseco ha demostrado cómo Lope había manejado varios datos procedentes de la Chronica de Johannes Nauclerus como fuente para componer una profecía inserta en la Jerusalén conquistada. Al repasar los avatares editoriales de esta magna empresa historiográfica, el catedrático de la Universidad de Huelva apuntaba lo siguiente: En 1564, los herederos de Johannes Quentel y Gervinius Calenius publicaron el tratado en dos volúmenes, aunque prescindiendo de las notas de Konrad Tigemann para incluir otra adición más completa: «cum appendice nova rerum interim gestarum, videlicet ab initio anni 1500, usque ad septembrem praesentis 1564. Ex optimis quibusque scriptoribus per Laurentium Surium Carthusianum summa fide et studio congesta»68.

La crónica del antiguo rector de la Universidad de Tubinga llegaba hasta el año 1500 y en la edición de 1564 fue ampliada por el historiador y hagiógrafo alemán Lorenz Sauer (Lubeca, 1523-Colonia, 1578), un monje cartujo de reconocido prestigio, que «reunió» información sobre los sucesos acaecidos entre 1500 y septiembre de 1564,

Vega, 1599, fol. 28r. En la moderna edición del poema, entre las notas 256261 se hacen algunas aclaraciones sobre el contenido de los octosílabos, mas nada se dice del origen de la digressio del Fénix.Vega, 2010, pp. 217-219. 68 Gómez Canseco, 2017, p. 462. Espigo seguidamente otras dos citas de este artículo: «Uno de esos lectores hubo de ser Lope de Vega, que, entre los últimos años del siglo xvi y los primeros del siguiente, menciona y utiliza a Johannes Nauclerus como prontuario histórico con una cierta frecuencia. Ya en el Isidro, impreso en 1599, acudió al suplemento de Laurentius Surius para referirse a la vida matrimonial de Carlos V, y se sirvió también del propio Nauclerus para ilustrar la inutilidad de los portentos como presagio, en unos versos que parafrasean muy de cerca al erudito alemán (Isidro, pp. 219 y 574)»; «Puede incluso determinarse que Lope dispuso de un ejemplar de la edición impresa en dos volúmenes en 1564. No solo por ser la primera que incluía el apéndice de Laurentius Surius, al que se refiere, como hemos visto, en varias ocasiones, sino por el nombre de una de las puertas del templo, que en La Jerusalén se denomina Musac, al igual que en el texto de 1564: “Una dicebatur Musach” (Chronica, p. 198), mientras que en las ediciones posteriores de Nauclerus se introduce como errata “Masach”». Ibidem, pp. 463 y 466. 67

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extrayéndola de los «mejores escritores» para ofrecerla a los lectores «con la mayor fidelidad» posible. Varios años antes de lanzarse a la composición de la epopeya sobre las cruzadas a imitación de Torquato Tasso, Lope estaba ya manejando con soltura la Chronica de Nauclerus y, concretamente, el apéndice de Lorenz Sauer. Así pues, se puede afirmar con bastante certidumbre que los datos referidos a la castidad de Carlos V así como el conjunto de sobrenombres del Emperador no proceden de una lectura directa de la biografía de Willem Snouckaert van Schouwenburg sino del epítome que hizo de la misma Laurentius Surius, recogido como apéndice en el tomo II del Chronicon Ioannis Naucleri Praepositi Tubingensis. Todos los detalles mencionados en El Isidro aparecen entre las páginas 756-757. La adaptación de los pasajes empleados por el Fénix puede acotarse así: «In seruandis matrimonii legibus semper castissimus fuit» > «Carlos Quinto emperador / honra al matrimonio tanto / que merece como santo / ser ejemplo de su honor» (vv. 51-54); «saepe ipsemet fenestram clausit, ne inspiceret praetereuntes formosiores feminas» > «si alguna mujer pasaba, / las ventanas le cerraba» (vv. 66-67); «saepe dictitabat nunquam se ducturum uxorem, si fratrem Ferdinandum tan foecundum fore sciuisset» > «Decía el valor del mundo: / “Si supiera cuán fecundo / era Fernando, mi hermano, / no diera a mujer la mano”» (vv. 56-60); «Et hinc tanta illi in rebus gerendis felicitas, tam insignes uictoriae: adeo ut ob multa fortissime gesta, Galli eum Herculi, Germani Carolo Magno, Itali Dauidi, Siculi Africano, Hispani Alexandro Magno,Turcae Iulio Caesari, Afri Hannibali compararint»69 > «Llamole Italia David, / Cipión el sicilïano, / Magno le llamó el germano, / el turco César y Cid, / y Aníbal el Africano, / Hércules fuerte el francés, / y todo el mundo a sus pies / nuevo Alejandro español» (vv. 71-78).

En realidad, las diferentes comparaciones del biógrafo holandés se sometieron en el epítome de Lorenz Sauer a la técnica de la abbreviatio o minutio, de una forma bastante radical: Comparatio Caroli Maximi cum Iulio Caesare (ed. 1559, pp. 178 ss.), Comparatio Caroli Maximi cum Pompeio Magno (ed. 1559, pp. 182 ss.), Comparatio Caroli Maximi cum Scipione Africano (ed. 1559, pp. 183 ss.), Comparatio Caroli Maximi cum Alexandro Magno (ed. 1559, p. 184 ss.), la Comparatio Caroli Maximi cum Hercule (ed. 1559, pp. 187 ss.), Quadragesimum signum comparationis Caroli Maximi cum Carolo Magno (ed. 1559, pp. 189 ss.), Comparatio Caroli Maximi cum Hannibale (ed. 1559, pp. 185-186). 69

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Figura 3. Apéndice de Laurentius Surius a Johannes Nauclerus, Chronica, Colonia, herederos de Johannes Quentel y Gervinius Calenius, 1564, tomo II, pp. 756-757.

El engaste de la digressio al comienzo del canto II de la epopeya hagiográfica se justifica, ante todo, argumentalmente, ya que este empieza con el relato de las bodas entre el virtuoso labrador y María de la Cabeza. En las biografías imperiales y los epítomes posteriores, el curioso apartado consagrado a la «Castitas Caesaris in matrimonio» le permitía a Lope alabar la continencia de Carlos V y proponerlo como exemplum tomado de la historia reciente, al tiempo que planteaba un nuevo guiño laudatorio a la dinastía reinante. Por supuesto, al encomiasta (y mujeriego) Lope no debía habérsele escapado la sutil ironía de proponer al César Carlos como paradigma de varón casto, habida cuenta de los varios hijos bastardos que reconoció a lo largo de su vida, como don Juan de Austria o Margarita de Habsburgo, duquesa consorte de Parma.

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6. Los dominios de Felipe II y el santuario de Atocha: una AUREA AETAS espiritual Para el estudio de la alabanza en El Isidro otro foco de interés se localiza en el canto VIII, cuyo contenido se resume del modo siguiente en el «argumento» inicial: «Va Isidro a una ermita, donde el monje que habita en ella le cuenta lo que se alcanza a saber del antiguo origen de la devota imagen de Atocha, con el admirable suceso de Gracián Ramírez»70. Desde el punto de vista estructural, el lector atento se halla así ante una nueva muestra de amplificación narrativa, que toma la forma de un relato enmarcado puesto en boca de un varón religioso. A lo largo de varias quintillas, el Fénix declarará en una cronografía muy precisa cuál es el momento en el que transcurre la visita del héroe sacro al centro de devoción mariana: el ocho de septiembre, día de la Natividad de la Virgen (vv. 181-200). Tras ponderar algunas excelencias de aquel «sagrario electo» (v. 206), que podría compararse en rango a otros lugares célebres como Zaragoza, Loreto, Monserrat o la Peña de Francia (vv. 207-230), el narrador acota la escena de la llegada en una suerte de travelling (vv. 260-280): Llegó y, entrando en la ermita, que el monje abrió con el alba, hizo a aquella Virgen salva que con su planta bendita vuelve en Cielo atocha y malva. Estaba quitado el velo y descubierto aquel cielo que el de su retrato anuncia, y de cantueso y de juncia cubierto el regado suelo. No tenía el ermitaño otros tapices ni sedas, que el campo y las arboledas se los prestaban cada año, por crecer verdes y ledas.

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Por las bóvedas del techo, de antiguo ventanas hecho, las golondrinas entraban, que la música formaban dentro del coro deshecho71.

Los octosílabos de Lope se fijan en el modesto adorno del lugar sacro en aquellos lejanos tiempos medievales, al tiempo que va a plantear un contraste con el radiante aspecto que aguarda al futuro templo72. Un pequeño conjunto de elementos naturales («cantueso», «juncia», «arboledas») se transmuta así en «tapices» y «sedas», «bóvedas» y «techo», «ventanas» y el «coro». Con las primeras luces del amanecer, Isidro entra en la ermita y contempla la imagen de la Virgen de Atocha sin el velo que la cubre, lo que permite el juego conceptual con los ritratti con coperchio propios del tiempo del poeta73. Lope va así contrapunteando la sencillez del humilde espacio en el Medievo y la pulcritud del santuario mariano erigido en el Quinientos. El narrador épico dirigirá, acto seguido, una alocución directa a la madre de Dios, con quien se congratula porque ya a finales del siglo xvi posee un lugar de culto digno de su majestad y reverencia (vv. 281-290): Virgen, alabanza cobre este siglo, y se anticipe quien de ella más participe, pues casi os vimos tan pobre hasta el tiempo de Felipe.

Vega, 2010, p. 514. Al parecer, las dimensiones de la ermita originaria del siglo xii eran muy reducidas (4,17 x 3,33 metros). En el siglo xv se erigió un primer templo de mediano tamaño, que fue modificado y ampliado a partir de 1523, cuando la orden de los dominicos se estableció en dicha ubicación y lo empleó como iglesia de la comunidad. A partir de 1585 se destinaron 525.000 maravedíes anuales «para la obra de la capilla mayor de la iglesia y monasterio que ahora se va haciendo», cuya edificación corrió a cargo del maestro Francisco Lozano y del cantero Francisco de la Tixera. La capilla mayor se concluyó en 1598 y el patronato de la misma recayó en el linaje de los condes de Nieva. Sobre la historia del edificio, puede consultarse Urrea y Aranda, 2011. Para las donaciones que sirvieron para costear las diferentes mejoras del convento y la capilla, es útil la lectura de Riaza, 2001. 73 Ponce Cárdenas, 2012. 71 72

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No como entonces, Señora, pero, en fin, tenéis ahora capilla, luces y altar donde el que os viene a buscar, con más decencia os adora74.

El arranque de la primera de las dos quintillas citadas revela cuáles serán los derroteros del siguiente pasaje: «alabanza cobre este siglo» (vv. 281-282). Para que no quedara el mínimo resquicio de duda, a la altura de los versos 291-292, Lope colocaba un escolio marginal que sirve para definir el entero fragmento: «Loores de Filipe Segundo»75. Las dos voces elegidas por el escritor madrileño («alabanza», «loores») señalan sin ambages que nos hallamos ante un nuevo segmento epidíctico: en estas quintillas el elogio político del soberano y los años de su reinado (1556-1598) se arropa en el manto del esplendor espiritual. El «ahora» (v. 287) o el presente «siglo» (v. 282) constituyen a ojos del locutor épico la «Edad» del «Gran Felipe» (v. 291), que si por algo había de caracterizarse es por el florecimiento de numerosos santos y por la adoración de reliquias preciosas a lo largo y ancho de los territorios hispánicos. Apenas en ocho estrofas el encomiasta esboza los principales hitos de la Aurea Aetas que adviene bajo la guía del rey prudente (vv. 291-330): Gran Felipe, en vuestra edad todo ha venido en aumento, mostrando el cielo, contento de vuestra felicidad, grandezas de ciento en ciento76: Vega, 2010, pp. 514-515. Vega, 1599, fol. 187r. 76 El elenco que ofrece Lope en la epopeya sacra volverá a encontrarse, con leves alteraciones, en una comedia de asunto religioso redactada presumiblemente en torno a 1601-1603: El bautismo del príncipe de Marruecos. En dicha pieza teatral el Fénix va a exaltar el conjunto de las «cosas extrañas» o ‘prodigiosos sucesos’ que «se ven / en tiempos del gran Filipo [Segundo]» (vv. 2235-2236). El dramaturgo ponía entonces el énfasis en el plano espiritual, refiriéndose a las canonizaciones más recientes: «San Julián y san Segundo / tienen gran veneración, / Raimundo y Jacinto son, / con Diego, soles del mundo» (vv. 2247-2250).Tal elenco está formado por san Julián de Cuenca, san Segundo de Ávila, san Raimundo de Peñafort, san Jacinto de Polonia y san Diego de Alcalá. Conviene notar cómo, dentro del listado, se desliza 74 75

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salen un Jacinto y Diego, un Julïán y un Segundo a conocerse del mundo y vese en Granada, luego, un monte en santos fecundo; Fray Luis Beltrán y el Factor (que del Cielo lo fue tanto) bordan de Domingo el manto y el del Cielo aquel pastor por quien se venció en Lepanto; una famosa Teresa que tanta humildad profesa; tantos templos renovados, tantos de nuevo fundados, cuyo número no cesa. Bien muestra lo que codicia vuestro pecho, el galardón, y que vuestras manos son, esta, la misma Justicia, y aquella, la Religión. Ni debe a nadie admirar, antes es justo aprobar, por merecimientos tantos, que tengáis entre estos santos el merecido lugar, Isidro, a quien ya se ofrece el aseo y la pobreza de aquel Arca de riqueza que —nunca abierta— enriquece la humana naturaleza,

una pequeña imprecisión temporal, ya que san Raimundo de Peñafort fue elevado a los altares en la primavera de 1601, por lo que en sentido estricto no debería atribuirse la canonización a los tiempos gloriosos del reinado de Felipe II († 1598). Remito a la edición cuidada por Gonzalo Pontón:Vega, 2012, pp. 800-801. Puede consultarse asimismo Fernández Rodríguez, 2014, p. 284.

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pues de ella salió el Tesoro que la puso en tal decoro. Ya después de haber rezado, así le dijo, bañado el rostro en piadoso lloro77.

Las «grandezas» espirituales de las que puede vanagloriarse el rey Felipe II se presentan en la epopeya a la manera de un «desfile» de figuras sacras. Bajo la curiosa fórmula «Salen […] a conocerse del mundo» (vv. 296 y 298), el locutor épico agavilla una serie de figuras que la autoridad pontificia ha ascendido (en el caso de tres de ellas) a los altares en fechas recientes: junto a san Jacinto de Polonia (Kamien Slanski, 1185-Cracovia, 1257) dispone a san Diego de Alcalá (San Nicolás del Puerto, h. 1380-Alcalá de Henares, 1463); al lado de san Julián de Cuenca (¿Burgos, mediados siglo XII?-Cuenca, 1208) figura el varón apostólico san Segundo de Ávila (martirizado en Abla en época del cristianismo primitivo)78. Acto seguido, Lope menciona el hallazgo de los libros plúmbeos del Sacromonte en Granada y pasa revista a una serie de personajes religiosos contemporáneos de órdenes diversas, que han fallecido durante la década de 1580 en olor de santidad: el predicador y misionero dominico fray Luis Bertrán Exarch (Valencia, 1526-Valencia, 1581), el 77 Vega, 2010, pp. 515-516. En las estrofas finales Antonio Sánchez Jiménez percibía una cierta ambigüedad: ya que podría considerarse —a su juicio— bien un «argumento a favor de la canonización de Felipe II», bien un alegato en defensa de la necesidad de oficializar la santidad de «Isidro y María de la Cabeza».Vega, 2010, p. 516, n. 1185. Por mi parte, estimo que la ambivalencia del pasaje queda totalmente aclarada, cuando se restituye al fragmento la debida puntuación. En verdad, nos hallamos ante un encabalgamiento estrófico que en la edición moderna no se percibe a causa del punto erróneo con el que se ha cerrado en la misma el verso 320. 78 No resulta correcta, pues, la anotación a los versos 296-300 recogida en la edición moderna de la epopeya hagiográfica: «en época de Felipe II vivieron los santos mencionados, todos de origen español».Vega, 2010, p. 515, n. 1182. Tal afirmación no puede compartirse, ni en lo temporal, ni en lo geográfico. Dos de los allí nombrados eran claramente extranjeros: san Jacinto de Cracovia era de origen polaco y san Segundo era uno de los siete varones apostólicos que san Pedro y san Pablo ordenaron en la Ciudad Eterna para enviarlos posteriormente a la evangelización de la Hispania romana. Por lo que afecta a la cronología: san Segundo es una figura del siglo i d. C.; las vidas de san Jacinto y san Julián se mueven a caballo entre los siglos xi y xii; en tanto que la biografía de san Diego de Alcalá discurrió fundamentalmente entre Andalucía, Canarias y Castilla (al margen de su peregrinación a Roma y su paso posterior por Francia) durante los siglos xiv y xv.

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franciscano Nicolás Factor Estaña (Valencia, 1520-Valencia, 1583) y la madre fundadora de las Carmelitas Descalzas Sor Teresa de Jesús (Ávila, 1515-Alba de Tormes, 1582)79. Mención aparte merece el pontífice Pío V (Bosco, 1504-Roma, 1572), al que el locutor épico ensalza como artífice de la Liga Santa y promotor de la más importante victoria de la Cristiandad frente al imperio otomano: la batalla naval de Lepanto (7 de octubre de 1571)80. Las razones que impulsan la selección lopesca son estrictamente cronológicas, más allá de las propiamente localistas. En efecto, san Jacinto, patrón de Polonia, fue canonizado el 17 de abril de 1594 por Clemente VIII y « Felipe II ordenó que [tal efeméride] se celebrara en todos sus reinos»81. Hoy se conservan algunas noticias interesantes de hasta cuatro de aquellos festejos urbanos, los celebrados en Madrid, Sevilla, Zaragoza y México. En primer lugar, la villa de Madrid organizó una fiesta triunfal en honor del nuevo santo en enero de 1595, con una procesión solemne que partía del colegio dominico de Santo Tomás y finalizaba en el convento de Santo Domingo el Real, tras haber pasado por la plaza de palacio. El monarca Felipe II contempló el solemne desfile y Sobre Lope y santa Teresa, es de obligada consulta Borrego Gutiérrez, 2021. Se puede establecer una conexión entre este detalle de la insigne victoria naval y algunos elementos presentes en las epopeyas sacras del denominado «ciclo angélico», ya que estas últimas incorporan a menudo referencias a la historia contemporánea. Luciana Borsetto había apuntado a este propósito cómo «la Battaglia [celeste di Antonino] Alfano fa della guerra condotta prima del tempo da Michele contro gli angeli ribelli un “epifenomeno” di quelle contemporanee sostenute dalla cristianità contro i nemici interni ed esterni: l’universo cristiano di senso della pugna spiritualis, pur sempre articolato dalla scrittura, essendo riportato alla pratica del bellum iustum et necessarium che connota la teologia della crociata del medesimo pontefice [Pío V], al nuovo malicidium da consumare contro eretici e infedeli» (Borsetto, 2005, p. 177). La lucha entre el bien y el mal (ángeles contra diablos) se refleja históricamente en la pugna entre la Liga Santa y la flota otomana (en el amplio teatro de operaciones del Mediterráneo, la franja costera del Magreb y las naciones más orientales de Europa), así como en la lucha entre los países que se mantienen fieles al Pontífice romano y los rebeldes herejes del Norte. En ese sentido, la exaltación de los grandes reyes castellanos que protagonizaron la Reconquista durante los siglos xii y xiii entra en perfecta sintonía con algunos textos del segundo Quinientos, ya que «prima, durante e dopo Lepanto» el cauce épico «aveva messo in scrittura l’ideologia della crociata» (Borsetto, 2005, p. 181). Sobre el entrelazamiento entre la escritura épica del Quinientos y el conflicto religioso del momento, es obligado remitir a la reciente colectánea coordinada por Burguillo y Vega Ramos, 2021. 81 Del Río Barredo, 2013, p. 63. 79 80

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existen poderosas razones para sospechar que el propio fray Domingo de Mendoza hubiera jugado un papel notable en el diseño de la planta procesional en honor del nuevo santo dominico82. Para tal ocasión, entre los literatos afincados en la villa y corte, el fraile mercedario y cronista Alonso Remón (Vara de Rey, Cuenca, 1561-Madrid, 23-VI-1632), compuso la comedia hagiográfica titulada San Jacinto, conservada hoy manuscrita. El dramaturgo, conocido seguidor de las innovaciones dramáticas y el estilo de Lope, había conectado en la loa de esta pieza teatral la canonización del dominico de Cracovia con el proceso en curso para llevar a san Isidro a los altares83: «La alusión a la fiesta de san Jacinto [celebrada] en Madrid [en enero] de 1595 es sumamente interesante, porque la canonización de este otro santo medieval, que también era miembro de la Orden de Predicadores, había impulsado la primera celebración de este género realizada en la capital. Después de un largo vacío, la Iglesia de la Contrarreforma había restaurado las canonizaciones en 1588, inaugurando esa nueva etapa con el franciscano san Diego de Alcalá en 1588. En esa ocasión, la fiesta triunfal se celebró únicamente en la ciudad en la que había vivido y fallecido el homenajeado. El rey y su familia acudieron a presenciarla, como sucedió en los traslados de reliquias anteriormente citados. En 1595 las cosas fueron distintas porque Felipe II ordenó que la canonización de Jacinto de Polonia se celebrara en todos sus reinos, inaugurando así una práctica festiva habitual en estas ocasiones. Una planta procesional conservada en la Biblioteca Real del Palacio de Madrid, que lleva el rótulo “procesión de san Jacinto” corresponde con toda certeza a esta fiesta, aunque no lleva fecha ni otras indicaciones específicas. El plano no recoge tantos detalles como la planta de la procesión de san Raimundo, pero es evidente que la estructura de ambas es muy similar y lo mismo el itinerario previsto desde el colegio de Santo Tomás al convento de Santo Domingo el Real, salvo que la de San Jacinto se hizo pasar por la plaza del Palacio. Aquí, como recordaba Mendoza en la planta de San Raimundo, la presenció el ya anciano Felipe II y, seguramente por esta causa, los consejeros y servidores palatinos tomaron parte muy activa en la organización del desfile. La planta de la procesión de San Jacinto no está firmada, pero un breve comentario relativo a la colocación de las cofradías de la Orden de Predicadores (las mismas exactamente que en la procesión de san Raimundo) sugiere que la iniciativa partió de la corte, aunque también se tuviera en cuenta el parecer de los frailes: “y si a los padres de Santo Domingo les pareciera que no van bien aquí, pueden ir todos [los cofrades] delante de los demás pendones [de las otras cofradías], junto a los niños de la Doctrina”». Del Río Barredo, 2013, p. 63. 83 Remón, 1595, fol. 151v. Sobre la fecha de redacción de la comedia hagiográfica y el contexto celebrativo, remito al conocido ensayo de Fernández Nieto, 1974, p. 28. Una presentación global del autor mercedario y su obra ofrece Sáez Raposo, 2010. Para el establecimiento del corpus dramático de este ingenio menor del Siglo de Oro, consúltese Massanet, 2020. En torno a la comedia hagiográfica San Jacinto, resulta certera la valoración de Durá, 2016, pp. 263-266. Para la conexión de la pieza 82

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Oh tú, Madrid, excelso muro de una corte cristiana, así veas a tu Isidro, deprisa de hacerlo trata. Pide a los Felipes dos ante Clemente esta gracia, pues la vida de tu Isidro merece canonizarla. Pero aunque el fervor me lleva, quiero corregir esta ansia y ofreceros al intento para que salir me mandan el autor de aquesta fiesta que, aunque indigno de esto, trata de celebrar este día prenda de su alma cara.

Como han señalado ya algunos estudios, el predicador trinitario diseminó por varios lugares de la pieza dramática otras referencias destinadas a ponderar la necesidad urgente de canonizar a san Isidro. Los festejos andaluces por la canonización de san Jacinto de Polonia tuvieron como escenario el convento dominico de San Pablo el Real, en Sevilla, donde presumiblemente se convocó una justa para dar mayor lustre al acontecimiento84. El conocido Cancionero de Fuenmayor custodia la copia de varios poemas del hermano Bernardo de Toro, del padre Diego Martínez, del hermano Diego del Hierro, del padre Juan de Santa Cruz, del hermano Valenzuela, del hermano Ambrosio de Torres con el contexto del proceso de canonización de san Isidro en 1595, Durá se fija en los siguientes detalles: «Concluidas estas, y a modo de coda, una última escena que se desarrolla en España en la que el rey recibe la noticia de la promoción de la canonización de Jacinto en Cracovia y se dispone a también él comenzar la campaña de canonización de Isidro labrador. Colofón de carácter reivindicativo que completa las diferentes referencias al santo español que incluye Remón en su obra (vv. 877, 1096, 2665-2712)». Durá, 2016, p. 266. Es de gran interés asimismo el análisis del contexto que lleva a cabo la investigadora valenciana (pp. 273-278). 84 Labrador, Di Franco y Rico García estiman que los poemas pudieron formar parte de una justa literaria, en tanto que Dámaso Alonso se decantaba por identificarlos como una mera fiesta poética en la que no habría mediado la convocatoria de un certamen.Véase el estudio introductorio al Cancionero de Fuenmayor, 2004, pp. 40-41. El curioso ciclo lírico a San Jacinto está formado por doce composiciones (seis sonetos, tres canciones, una octava exenta, un poema en esdrújulos y un romance).

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y, sobre todo, de la canción A san Jacinto, compuesta para la ocasión por uno de los más célebres autores hispalenses del momento, don Juan de Arguijo85. Las celebraciones auspiciadas durante los meses de abril y mayo de 1595 en la capital de la corona de Aragón resultan bien conocidas gracias a la publicación de una Relación de la fiesta que se ha hecho en el convento de Santo Domingo de la Ciudad de Zaragoza a la canonización de San Hyacintho (Zaragoza, Lorenzo de Robles, 1595), por parte de Jerónimo Martel. Desde el orbe literario, la festividad también ha suscitado la atención de los estudiosos, ya que en la justa poética que se convocó obtuvo el primer premio una composición en octosílabos de Miguel de Cervantes86. Por último, también puede recordarse la presencia de este tipo de celebración sacra en los dominios americanos de Felipe II, ya que se conservan algunos datos sobre la fiesta solemne organizada en la ciudad de México, capital del virreinato de Nueva España, en fecha algo más tardía (1597)87. Como es bien sabido, algunos años antes se había producido la canonización de san Diego de Alcalá, en 1588, celebrada con toda pompa en la ciudad complutense y autorizada por la asistencia del soberano y la familia real88. Por su parte, san Julián de Cuenca fue canonizado por Clemente VIII el 18 de octubre de 159589. La incorporación de san Segundo de Ávila a esta selecta nómina no puede justificarse por una canonización reciente, ya que se trata de un varón apostólico hispano-romano y mártir. Su inclusión en el listado del Isidro podría explicarse por el solemne traslado de los restos del antiguo santo (considerado primer obispo de Ávila) en 1594, un acto solemne promovido por el obispo don Jerónimo Manrique de Lara (Córdoba, h.1546-Madrid, 1595), protector del poeta madrileño en sus años juveniles90. También pudo coadyuvar a ello la reciente publicación de la obra hagiográfica de Antonio

Cancionero de Fuenmayor, 2004, pp. 117-133. Campos, 2018. 87 Corvera Poiré, 2019. 88 Hermenegildo Zamora Jambrina OFM firma la entrada dedicada al religioso lego franciscano en el Diccionario Biográfico Español de la Real Academia de la Historia. https://dbe.rah.es/biografias/5967/san-diego-de-alcala. 89 Elena Sainz Magaña, entrada Diccionario Biográfico Español de la Real Academia de la Historia https://dbe.rah.es/biografias/11411/san-julian-de-cuenca. 90 Sánchez Jiménez, 2018, pp. 43-44. 85 86

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de Cianca: Historia de la vida, invención, milagros y traslación de San Segundo, primero obispo de Ávila (Madrid, Luis Sánchez, 1595)91. En un segundo bloque, el escritor madrileño se hacía eco del hallazgo de los plomos del Sacromonte (que tuvo una resonancia clamorosa a partir de febrero de 159592) y mencionaba además a tres grandes figuras de la espiritualidad hispánica del Quinientos, dos de ellas destinadas a la canonización y una a la beatificación. El misionero dominico Luis Bertrán fue beatificado por Paulo V en 1608 y canonizado por Clemente X en 167193. Designado patrono de los novicios dominicos, se le venera además como santo patrón de Colombia desde 1690. Nicolás Factor fue beatificado en 1786 por Pío VI94. Teresa de Jesús fue beatificada por Paulo V en 1614 y canonizada el 12 de marzo de 1622 por Gregorio XV, junto a san Isidro, san Ignacio, san Francisco Javier y san Felipe Neri. El elenco trazado por Lope presenta casi la forma de una vía argumentativa, ya que dispone en primer lugar el grupo de los «héroes» de la espiritualidad católica recientemente canonizados (san Jacinto de Cracovia, san Diego de Alcalá, san Julián de Cuenca); fija después la mirada en tres grandes figuras de la espiritualidad tridentina (san Luis Bertrán, el beato Nicolás Factor y santa Teresa de Jesús) y, en último término, reserva para la posición final al propio Isidro Labrador, al que apostrofa en una alocución directa. Desde el punto de vista enunciativo, el virtuoso varón se realza, pues, merced al uso del vocativo (v. 321), al tiempo que se enfatiza que no «debe admirar a nadie» que en un futuro cercano

91 Recuérdese que Lope también había redactado poco antes la comedia hagiográfica San Segundo, en la que rendía tributo a la memoria de uno de sus primeros mecenas, don Jerónimo Manrique de Lara, obispo de Ávila. El manuscrito perteneciente a la colección del conde de Gondomar da noticia exacta del lugar y fecha de composición: «Lope de Vega la acabó en Alba [de Tormes] en 12 de agosto de 1594 años». Sobre esta pieza, remito a Durá, 2016, pp. 266-270. La investigadora levantina pone en contacto el texto teatral con la obra San Jacinto de fray Alonso Remón, con la que comparte varias afinidades estructurales y temáticas. 92 Barrios y García Arenal, 2015. 93 Entrada que le consagra el Diccionario Biográfico Español de la Real Academia de la Historia, firmada por Alfonso Esponera Cerdán O.P. https://dbe.rah.es/biografias/12460/san-luis-bertran. 94 La entrada que Arturo Llin Cháfer dedica al Beato Nicolás Factor en el Diccionario Biográfico Español de la Real Academia de la Historia. https://dbe.rah.es/ biografias/8353/beato-nicolas-factor-estana Para el vínculo de Nicolás Factor con la imagen de Nuestra Señora de Atocha, véase Pereda, 1604, fols. 173 v-176r.

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obtenga «el merecido lugar entre estos santos», pues es «justo aprobar» y ratificar su santidad debido a «merecimientos tantos» (vv. 316-320). Tras haber ensalzado el largo reinado de Felipe II como una verdadera Edad de Oro espiritual, el Fénix va a fijarse especialmente en el santuario de la Virgen de Atocha, pues detalla la edificación de un templo digno del culto de esta advocación mariana y la devoción de que es objeto por parte del soberano y otros miembros de la Casa Real. Los saltos en la línea temporal se van a seguir produciendo, ya que dentro del pasaje se engasta un nuevo ejemplo de uaticinatio ex euentu, puesto ahora en boca del héroe mismo de la epopeya hagiográfica. La plegaria que el siervo de Dios Isidro dirige a la Virgen de Atocha marca así otra ruptura cronológica, ya que en la misma se profetiza que siglos más tarde las infantas harán donativo de sus propias joyas al santuario mariano (vv. 371-390): [Virgen,] pésame de veros pobre en el día que nacistes y que al mundo rico hicistes, mas tiempo vendrá que os sobre, aunque siempre lo tuvistes. Que el Cielo os pudo decir, viéndoos al mundo venir: «Virgen, perdonar podéis, que, por pobre que nacéis, más pobre habéis de parir». Tiempo vendrá en que se muden los tiempos para serviros, y que aquí para vestiros las infantas se desnuden de sus perlas y zafiros; y tiempo que vuestro templo, que agora estrecho contemplo, Virgen de Atocha, se aumente con siglo tan diferente y con milagroso ejemplo.

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El arranque del pasaje incide en la marca temporal ya establecida anteriormente: la festividad del Nacimiento de la Virgen es una de las trece fiestas marianas del calendario litúrgico y tiene lugar el ocho de septiembre («veros pobre en el día que nacistes», vv. 371-372). El humilde aspecto del templo y el escaso adorno medieval de la imagen mariana se verán sustituidos en el siglo xvi por una digna edificación y una vestidura enjoyada de la talla de la Madre de Dios. Las infantas Isabel Clara Eugenia y Catalina Micaela, hijas de Felipe II e Isabel de Valois, harán ofrenda de diversas gemas de uso personal para ornamento de la Virgen de Atocha («perlas», «zafiros»). Lope apunta aquí la «costumbre de donar objetos suntuosos a templos o imágenes» que son objeto de personal «devoción» por parte de los miembros de la familia real95. De hecho, se tiene noticia de la donación que la infanta Isabel Clara Eugenia hizo a otras imágenes marianas, como la ofrenda de su vestido de bodas a la Virgen de Monserrat en 1599 o el suntuoso donativo de un manto que ella misma bordó a la Virgen de Guadalupe. Este último se conserva entre los tesoros del monasterio extremeño y muestra sobre un fondo de oro y plata delicados bordados de seda polícroma, con resaltes de hilo de oro y lentejuelas de oro, además de 947 perlas grandes y 524 pequeñas96. Un elogio indirecto de la reina Isabel de Valois y de la infanta Isabel Clara Eugenia se entrevé poco después, en un pasaje de la sermocinatio del eremita, donde no solo «cuenta» a Isidro «lo que se alcanza a saber del antiguo origen de la devota imagen de Atocha», sino que profetiza el directo patrocinio del soberano Felipe II, del monarca Felipe III, junto al de la reina y la infanta97. El venerable ermitaño justifica la modestia y humildad del espacio sacro en tiempos medievales, ya que se halla en

Entre las donaciones reales al santuario de Atocha, Pereda citaba a comienzos del siglo xvii las siguientes piezas: la infanta doña Juana, hermana de Felipe II y madre del rey don Sebastián de Portugal hizo ofrenda al templo de «una preciosísima imagen de nuestro padre Santo Domingo, muy grande, de plata dorada, de gran valor y de admirable obra, que fue propiedad de los santos Reyes Católicos». Por su parte, «la ínclita reina doña Isabel» de Valois hizo donación de «un terno entero, con frontal y manga de cruz, de muy rico brocado de oro, con admirables bordaduras en cenefas y frontaleras». Pereda, 1604, fols. 152v-153r. 96 Albaladejo, 2014, p. 138. 97 Sobre el culto a la Virgen de Atocha y su relación con la piedad regia, puede verse Civil, 1998 y, sobre todo, Shrader, 2006, pp. 51-55. Para la proyección de Nuestra Señora de Atocha en la literatura del Siglo de Oro, es obligado remitir a González Cañal, 2011 y Sánchez Jiménez, 2012. 95

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zona fronteriza y en continua lid con las huestes moras, mas halla solaz en el vaticinio del futuro esplendor de un templo, que alcanzará su apogeo en la pronosticada Aurea Aetas Philipina98 (vv. 586-600): Si acá no tiene tesoros, como allá angélicos coros, y alguno a la villa culpa, la guerra es grande disculpa con los fronterizos moros. Yo sé que dos Isabeles, madre e hija, luz de España, si la que siento no engaña, han de cubrir de doseles lo que yo con espadaña; y dos Filipos, honrando la edad que estoy esperando: que al uno la Religión le hará español Salomón y al otro un santo Fernando99.

El humilde espacio sacro se cubrirá con ricos «doseles» gracias a la munificencia de Isabel de Valois y a los ricos donativos de Isabel Clara Eugenia, «madre e hija, luz de España»100. Por otro lado, en cuanto atañe a los varones de la familia real, Felipe II será considerado en sus días El dominico fray Francisco de Pereda, en su Historia de la imagen de Nuestra Señora de Atocha (1604, fol. 116v) también atribuirá al rey prudente la preeminencia como el monarca que se ha caracterizado en la historia nacional por haber brindado su protección y liberalidad al apoyo a la iglesia, tanto en donaciones como en restauraciones de templos: «Esta piedad santísima ha conservado tan pura la fe de los príncipes en estos reinos que ha florecido en todos con admirable gloria, pero en la grandeza del Pío Felipe II ha resplandecido con tanta religión que parece que se juntó en él solo la mucha que tuvieron todos sus antecesores en todas sus coronas, que solo él hizo mayores y más donaciones a iglesias y a religiones en todas sus coronas y estados que todos ellos, cada uno en aquellos en que reinaba». 99 Vega, 2010, p. 528. 100 Por su parte, fray Francisco de Pereda entre las «grandes donaciones» que los miembros de la familia real habían hecho a la imagen de Nuestra Señora de Atocha cita una rica prenda donada por la soberana: «la ínclita reina doña Isabel [donó] un 98

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como un nuevo «Salomón», que porta en sus manos la encarnación alegórica de la «Justicia» y la «Religión». La identificación del Rey Prudente con el monarca considerado paradigma de sabiduría en el Antiguo Testamento también se apoya en otra analogía del tiempo, la que había promovido la semejanza entre la edificación majestuosa del templo de Jerusalén con el nuevo templo, palacio y mausoleo de San Lorenzo el Real del Escorial101. Por otro lado, el vaticinio plantea que el joven Felipe III —que pasará a la Historia con el sobrenombre de «el Piadoso»— estaría destinado a erigirse en otro ejemplo de religiosidad monárquica, como su antepasado, el soberano de Castilla Fernando III el Santo. La vinculación de la real pareja con el santuario de Nuestra Señora de Atocha fue objeto de atención en algunos libros de la época, como atestiguan los capítulos V y XXXI de la conocida Historia de la santísima imagen de Nuestra Señora de Atocha, de Juan de Marieta, que aclaran en sendos epígrafes, donde se atribuye a la intercesión mariana la curación de ambos cónyuges: «De cómo sanó la reina doña Isabel de una enfermedad por medio de la santa imagen», «De cómo su Majestad del Rey don Felipe Segundo sanó de una enfermedad, llevándole la santa imagen en procesión»102. También al cierre del capítulo IV de la Historia de la santa y devotísima imagen de Nuestra Señora de Atocha, Patrona de Madrid y de sus milagros y casa, de fray Francisco de Pereda, se pondera el vínculo de la real pareja con esta devoción mariana: «Pío V y Gregorio XIII concedieron grandes jubileos a instancia del rey católico Felipe II y de la reina de la paz, su consorte, la serenísima doña Isabel de Valois, y en el altar santo de Nuestra Señora, diciendo cualquier religioso de la casa una misa por difuntos, se saca un ánima de purgatorio con la misa»103. Un capítulo entero de la obra de Pereda tratará «De los milagros en las Personas Reales y de la primera y segunda salida de la santa imagen»104. terno entero, con frontal y manga de cruz, de muy rico brocado de oro, con admirables bordaduras en cenefas y frontaleras». Pereda, 1604, fol. 153r. 101 Para tales ideas, es de obligada consulta el estudio de Sánchez-Molero, 1996. En torno a la imagen de Felipe II como «rey sabio» en el tratado Excelencias de la monarquía y reino de España (1597) del jurista López Madera y su asimilación al perfil del rey Salomón, véase asimismo Checa, 1989, pp. 131-135. 102 Marieta, 1604, fols. 5r y 21v. 103 Pereda, 1604, fol. 44v. 104 Ibidem, fols. 149r-156 v. El siguiente capítulo prosigue por similares derroteros: «De la tercera y cuarta vez que salió la santa imagen y dio salud a la Majestad del Rey Felipe II Nuestro Señor y cuarta vez en la Jornada de Inglaterra».

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La presencia de esta imagen en la tratadística devota de comienzos del siglo xvii, en el fértil terreno de la poesía religiosa y también en el teatro del momento, constituye un interesante episodio en el complejo panorama de la escritura sacra. Baste pensar en el poema épico que Alonso Jerónimo de Salas Barbadillo consagró a la Virgen de Atocha en 1609 o en las diferentes piezas teatrales centradas en dicha imagen mariana105. Desde el ámbito de las tablas, conviene recordar asimismo cómo el propio Lope, en la comedia El alcaide de Madrid, daría cabida una vez más a otra profecía en la que se exaltaba la piedad de Felipe II y su devoción por la Virgen de Atocha (vv. 3323-3337). Aunque la noticia del estreno de esta pieza se vincula a una primera representación atestiguada en Toledo por la compañía de Alcaraz el 23 de abril de 1599, quizá podría datarse algo antes, debido a la inclusión del elogio indirecto del Rey Prudente: Alcaide Lope Alcaide

Hijo, labraré esta ermita. ¿Cuándo,Virgen, será templo el campo que el cielo habita? Yo en otros siglos contemplo grande esta casa bendita, y que ha de ser decir quiero llena de un favor profundo en el siglo venidero de un gran Felipe Segundo. [···] Será tal su devoción, que quien a esta Virgen viere haga con toda afición, de su gracia alcanzar puede lo que fuere su intención.

Por otro lado, más allá de la cuestión local de la devoción mariana más arraigada en el Madrid de los Austrias a finales del Quinientos, quizá no deba desdeñarse otra causa posible que justifique la presencia del excurso en torno al origen de la imagen: el hecho de que el principal impulsor de la redacción de la epopeya e incansable promotor de la Sobre la epopeya de Salas Barbadillo es obligada la consulta de Piqueras, 2018. Para las piezas teatrales de temática mariana, véase González Cañal, 2011. 105

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causa de canonización, fray Domingo de Mendoza, fuera miembro de la comunidad de frailes dominicos que residían en el convento de Nuestra Señora de Atocha106. 7. Una traza sutil: el encomio de fray Domingo de Mendoza En el contexto de gestación del Isidro quizá no se haya ponderado suficientemente el papel decisivo que pudo jugar durante la década de 1590 el promotor de la causa de canonización, fray Domingo de Mendoza. Gracias al cruce de epístolas reproducido al comienzo de la epopeya se tiene constancia de que el predicador dominico y consultor del Santo Oficio fue el asesor de Lope en materia isidril, al igual que unos años antes lo había sido de Alonso de Villegas107. Desde el convento 106 Comparto, pues, la valoración que hacía Chad Leahy en el estudio introductorio a su edición de la hagiografía de Alonso de Villegas: «Juan Diácono se limita a afirmar que “muy de mañana dejaba la faena de la labranza e iba a rezar a muchas iglesias de Dios”, sin privilegiar el santuario de Nuestra Señora de Atocha. Este detalle, que además se ve ampliamente explotado en el Isidro de Lope de Vega (esp. canto VIII), seguramente se debe a la influencia del dominico fray Domingo de Mendoza, cuyo convento de residencia era precisamente el de Nuestra Señora de Atocha. Mendoza, considerado el principal promotor de la causa de canonización de Isidro en el siglo xvi, encarga la composición de ambas vitae —la de Villegas y la de Lope— y pone a disposición de ambos una amplia documentación, recogida por el mismo fraile, que influye indudablemente en las divergencias de Villegas y Lope para con su fuente primaria, el Diácono Juan».Villegas, 2015, p. 919, n. 55. Ha incidido recientemente en esta cuestión Natalia Fernández Rodríguez al analizar las comedias de tema isidril de Lope (Fernández Rodríguez, 2021, pp. 223-226). 107 En el estudio más exhaustivo publicado hasta la fecha sobre el eclesiástico, se valoraba así la cuestión: «Las cartas que ambos cruzaron tres años antes de la publicación del libro fueron impresas en él con el evidente objetivo de afirmar la fiabilidad y autoridad de las fuentes empleadas, pues las misivas apuntan que el escritor se había comprometido con el dominico a escribir una historia del santo y que éste se ofreció a poner en sus manos las informaciones del proceso de canonización que se estaba incoando. El fraile era, de hecho, la persona que mejor conocía el tema, puesto que hacía más de diez años que intentaba localizar en el archivo municipal de Madrid documentos sobre la vida de ese labrador del siglo xiii, cuyo cuerpo incorrupto se veneraba en la villa y pueblos de la comarca. Aunque por esa vía no había tenido apenas éxito, los intereses de Mendoza confluyeron con los de los regidores del ayuntamiento madrileño, que aspiraban a lograr de Roma el reconocimiento oficial de la santidad de Isidro. Con el apoyo municipal y el de la cofradía sacramental de la parroquia de San Andrés, bajo la advocación también del santo

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dominico de Atocha, fray Domingo de Mendoza fue el pesquisidor incansable que recorrió los archivos de la villa y se desplazó por diferentes aldeas y parajes de la sierra madrileña para exhumar todas las noticias posibles sobre el siervo de Dios Isidro y su virtuosa consorte. Ahora bien, antes de acometer el elogio del fraile dominico, Lope de Vega va a preparar el terreno con una breve reflexión sobre el proceso de canonización en sí, aduciendo en la glosa marginal la autoridad del maestro Alonso de Villegas (vv. 851-860): Era canonización de España, oprimida tanto, elevar del suelo un santo dándole veneración, himnos, altar, culto y canto. Y por esta causa ha estado solamente venerado, que la canonización ya el Papa, y con gran razón, a sí solo ha reservado108.

La referencia medieval al procedimiento de elevar a los altares puede conectarse con el siguiente pasaje de la Vida de Isidro Labrador impresa en 1592 por el Maestro Villegas: Procurase con muchas veras la canonización de Isidro, su patrono, pues el no estar canonizado ha sido culpa de los pasados, que en esto han tenido

labrador, el dominico se encargó de recoger informaciones sobre su vida y milagros a partir de 1593, fecha en la que comenzó el proceso canónico de beatificación. [El fraile dominico] estaba ya en situación de poner en sus manos una cantidad ingente de información, que él mismo había recogido en Madrid y los pueblos de la sierra norte. En éstos, localizó incluso ciertas reliquias que, unidas a las tradiciones orales, permitieron elaborar una sofisticada y coherente historia del santo y de su presunta esposa, María de la Cabeza, sobre la que Mendoza consiguió abrir también un proceso informativo con vistas a la canonización. La colaboración del fraile y el escritor, junto con el interés y sostén financiero del ayuntamiento de Madrid y, finalmente, el apoyo del rey, lograron que las tradiciones y prácticas piadosas relacionadas con Isidro culminaran con su beatificación en 1619 y la canonización tres años después». Del Río Barredo, 2013, pp. 50-51. 108 Vega, 2010, p. 627.

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descuido, debiéndosele esta honra —a mi parecer— por muchos respetos, como es: la reverencia que no sola la villa de Madrid sino toda la comarca tiene a sus reliquias; la entereza en que su cuerpo permanece; y que está elevado, como lo están los cuerpos de los santos, y apartado de otros sepulcros, lo cual se hizo con el decreto y parecer de algún prelado.Y no se ha de presumir otra cosa, siendo Isidro un pobre labrador, y esto era antiguamente canonizar a uno por santo, que los prelados hechas sus debidas diligencias de vida y milagros mandaban elevar el cuerpo, y que se les pusiese altar, y de muchos que reza España, no se sabe otro principio sino este, aunque ya es negocio que tiene reservado para sí el Sumo Pontífice. Y cuando otra cosa no hubiera, hace por esta parte lo que de presente vemos, y es que en ciencia y paciencia de los prelados que nuestra edad ha conocido —y de sus vicarios, jueces y visitadores— estando el cuerpo de Isidro elevado y con lámpara encendida, cera y otros instrumentos pendientes que suelen ofrecerse a los santos, ver pintados sus milagros y particularmente en la misma tumba donde está el cuerpo, ilustrados con las armas reales y de la villa de Madrid, que no lo estorben y quiten, sino que lo favorecen y aumentan, es prueba que la santidad presumida de Isidro es cierta109.

En apenas diez versos, Lope reduce a quintaesencia todo lo apuntado por Alonso de Villegas en el prolijo párrafo, recalcando la idea de que la práctica medieval castellana de canonización justificaba la condición de la santidad de Isidro Labrador. A partir de las quintillas sucesivas, se acomete el elogio propiamente dicho de fray Domingo de Mendoza (vv. 861-890): Mas la madre que se goza de tal hijo, la pretende, cuya ejecución emprende fray Domingo de Mendoza, y, en las probanzas, entiende que son tales y tan buenas, de tantos milagros llenas, que para tan larga suma falta lengua, voz y pluma, número, estrellas y arenas.

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Y aunque en este padre vemos tal religión y humildad, que su fe, su caridad, siendo virtud, son extremos de cristiana santidad, por este devoto celo de Isidro, pienso que el Cielo le apercibe gran corona, que de flores de Helicona ya se la promete el suelo. Dad, pues, vegas mantüanas que la fuente santa riega, a petición de otra Vega, los lirios que en sus mañanas abril al aire despliega. Dad verbena y maravilla, patrio río, en vuestra orilla de fray Domingo a la frente, que corona eternamente de honra y gloria vuestra villa110.

Mediante el tópico de la inefabilidad se pondera en primer término la cantidad de méritos que prueban la santidad del virtuoso Isidro, recalcando así que las «probanzas» tienen justificación plena y, por ende, que la causa encabezada por fray Domingo de Mendoza está bien legitimada. A renglón seguido, el encomio del dominico va a discurrir por los predios habituales en la alabanza de una figura eclesiástica: se ensalza el ejercicio superlativo de las virtudes teologales de la «fe» y la «caridad» (v. 873), el «devoto celo» que siente por Isidro Labrador (v. 876), la condición humilde y reverente de este predicador del convento de Atocha (v. 872). En el pasaje se produce además un cambio en el plano enunciativo, ya que el locutor épico va a solicitar a las «vegas mantüanas» y al «patrio río» (vv. 881 y 887) que proporcionen «lirios», «verbena» y la flor de la «maravilla» (vv. 884 y 886) para tejer una «corona» que orne la «frente» del piadoso fraile. Quizá podría plantearse una reminiscencia de Virgilio 110

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Vega, 2010, pp. 627-629.

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en la iunctura «Dad […] lirios» (vv. 881 y 884), que parece inspirada por el conocido pasaje de la Eneida (VI, 883) «manibus date lilia plenis»111. El fragmento asume también una condición metapoética, ya que el juego de la interpretatio nominis («vegas mantüanas» / «otra Vega») incide en la idea —reiterada una y otra vez a lo largo de la obra— del origen madrileño del escritor, de manera que el texto del Isidro. Poema castellano se transmuta líricamente en la «corona» tejida con «flores de Helicona» que «ya» el suelo le promete a fray Domingo de Mendoza. En las siguientes estrofas creo que podría intuirse el engaste de otro juego temporal, al aludir a la consagración de la capilla mayor del convento de Nuestra Señora de Atocha y, al mismo tiempo, acaso también a las obras recientes del madrileñísimo edificio conocido como Casa de la Panadería, cuyo diseño se debe a Diego Sillero en 1590, según las trazas previas del arquitecto Francisco de Mora (vv. 891-900): Y Vos, Madre generosa, por vuestro Isidro aumentada y de su reliquia honrada, ya máquina suntuosa y antiguamente cifrada, pues hacéis casa de Pan, de edificio tan galán haced casa y dad honor a vuestro buen labrador: quizá por él os lo dan112.

Las obras de la nueva capilla mayor del convento dominico se concluyeron en la primavera de 1598 y, con toda solemnidad, el veintidós de marzo de aquel año, festividad del día de Pascua de Resurrección, se trasladó a la capilla el Santísimo Sacramento, haciendo así que (como dice el poeta) «edificio tan galán» se convierta en «casa de Pan» (con mayúscula, pues se refiere a la sagrada forma)113. El juego de ingenio Tal conexión virgiliana, quedaría de alguna manera reforzada —como me hace notar Mercedes Blanco— gracias al gentilicio empleado en el sintagma «vegas mantuanas», que de un lado remite a la región natal de Virgilio y, del otro, al nombre latino de Madrid (Mantua Carpetana o Mantua Carpetanorum). 112 Vega, 2010, p. 629. 113 Recogía tales datos Riaza, 2001, p. 195. 111

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surge del contraste implícito de la nueva «Casa de Pan» sacra (la capilla dominica) y la «casa de pan» profana, más conocida hoy como la Casa de la Panadería, la antigua sede del gremio de panaderos, ubicada en la Plaza Mayor114. El locutor épico exhorta a la villa de Madrid a erigir un templo digno de la santidad y virtud de Isidro Labrador, ya que él es el verdadero artífice de que el abastecimiento del pan se mantenga en la villa y corte, pues hace posible las cosechas de grano cada vez que hay sequía y se requiere su intermediación a través de rogativas para que vuelva la lluvia. En los siguientes octosílabos de nuevo se da cabida a la memoria de Felipe II, apuntando además la noticia del óbito reciente del monarca y del planto general de la urbe debido al luctuoso suceso (vv. 901-910): Y si se precia Toledo de Bamba, villano y rey, que les dio medida y ley, aunque a Portugal concedo las señas del blanco buey, preciaos y estimad en tanto un labrador que es tan santo, que por él merezcáis vos las de Filipo, que a Dios ya parte y nos deja en llanto115.

La comparación entre la villa imperial de Toledo, que puede jactarse de albergar el enterramiento del rey Wamba en la iglesia de Santa Leocadia, en las inmediaciones del Alcázar, y la reciente capital del reino se plantea a través de un contraste de elementos históricos o sacros dignos de reverencia. Mientras que la sede primada acoge los restos del Por otro lado, cabe recordar —como me indica Pedro Conde Parrado— que el sintagma «casa de pan» es nada menos que la traducción directa del topónimo hebreo «Belén». De hecho, Lope era bien consciente de tal circunstancia, como atestigua un fragmento del canto V (vv. 261-263 «Salve, Belén soberana, / casa de pan, en la cual / nació aquel Pan celestial») y un pasaje del canto VIII (vv. 334-335 «Belén, / casa de pan soberana»).Vega, 2010, pp. 377 y 517 (la cursiva es mía). El latinista vallisoletano recalca, además, con suma prudencia que la edificación en líneas generales «es casa de Pan porque, si en ella se celebran eucaristías, se erige en la casa del “Pan” divino por excelencia, Cristo». 115 Vega, 2010, p. 629. 114

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monarca medieval, la villa y corte no solo posee la reliquia completa del cuerpo incorrupto de Isidro, sino que, además, se ha visto aumentada por los restos del propio monarca Felipe II, fallecido recientemente. La curiosa revista de actualidad que Lope engasta en el encomio del promotor de la causa se va a cerrar con otro elemento vinculado a la figura de fray Domingo de Mendoza: las pesquisas del dominico sobre los episodios de la vida de María de la Cabeza en Caraquiz, el hallazgo de una reliquia de la virtuosa campesina y el incipiente movimiento para promover la causa de canonización de la esposa de Isidro (vv. 911-920): De su dichosa María sabemos que el fin fue tal que su vida celestial está presente este día con nombre y fama inmortal. Hoy su Cabeza venera un templo santo, que fuera más famoso que el de Efesia, si la devoción —la iglesia— de mil lugares hiciera116.

Con una punta hiperbólica, sostiene el escritor madrileño que el templo tendría mayor renombre que el consagrado a la Diana de Éfeso en la Antigüedad117. Vega, 2010, p. 630. Sobre el proceso de beatificación de la santa y las declaraciones de los escritores que intervinieron en el mismo, remito a Agulló y Cobo, 1958. La citada estudiosa ponderaba la declaración que Lope hizo como testigo el veintiuno de octubre de 1616 durante el proceso in specie que daba curso a la Información original de la santidad, vida y milagros de santa María de la Cabeza: «refiriéndose al milagro del paso del río Jarama, que la santa realizó en varias ocasiones, cruzándolo sobre su mantellina, y admitido sin variantes por cuantos declaran en los procesos, Lope lo adorna con nuevos detalles que podrían hacer creer que fue testigo presencial del hecho si no supiéramos que la santa vivió cuatrocientos años antes». Para apreciar la enárgeia del testimonio del Fénix en el proceso canónico, nada mejor que escuchar sus propias palabras: «Permitió Dios se le revelase a la dicha sierva de Dios que su marido venía a donde ella estaba y así a vista de su marido Isidro tendió el manto sobre sus aguas y pasó el dicho río y se entiende por cierto y sin duda que Nuestro Señor, por serle devota tanto la dicha sierva de Dios […] y estarle sirviendo en la dicha su ermita, se le apareció en el dicho pasaje del río y le dio la mano y ayudó 116 117

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Como puede apreciarse, el libro de Lope de Vega se abría con la reproducción de una carta de fray Domingo de Mendoza escrita en 1596 y se cerraba en el canto décimo con un encendido elogio del infatigable dominico. Creo que lejos de ser algo azaroso, la presencia del procurador de la causa de canonización al comienzo y al final del volumen respondería a una estrategia tan hábil como inteligente por parte del poeta, ya que así conseguía envolver la entera obra con la auctoritas de una figura eclesiástica bien conocida en todos los medios (tanto políticos como religiosos) de la capital118. Por si ello fuera poco, una vez concluido el relato hagiográfico en versos de arte menor, el tomo incluiría entre los paratextos finales otro intercambio de misivas entre Lope y fray Domingo de Mendoza, al que se ensalza entonces como impulsor de la Cofradía de los Siete Dolores, que había sido fundada pocos años antes (en 1591) y que además gozaba del patrocinio real119. Gracias a ese cruce epistolar sabemos que a pasar» (Archivo de la Villa, signatura 2.a-277-4, fol. 496v). Tomo ambas citas, así como la referencia al legajo, de Agulló, 1958, p. 14. Por otro lado, para la escurridiza identidad de la esposa de san Isidro en la prosa hagiográfica de Juan Diácono y los detalles sobre los perfiles de esta figura de santidad femenina en la epopeya lopesca, puede consultarse Ponce Cárdenas, 2021. 118 «La documentación que he reunido sobre fray Domingo de Mendoza, aunque dispersa, permite apuntar la variedad y amplitud de sus relaciones sociales y los ámbitos de poder a los que estuvo más cercano. Como indiqué más atrás, el fraile dominico se ganó pronto la confianza de los regidores del ayuntamiento madrileño, al coincidir su interés por la historia del santo local, Isidro, con la aspiración municipal de obtener el reconocimiento oficial de su santidad en Roma —una tarea en la que Mendoza tuvo un papel crucial—. El dominico favoreció la devoción hacía el labrador y su esposa entre los miembros de la familia real, incluido Felipe II, enviándoles cántaros con agua de la fuente del santo, la caja en la que había encontrado las reliquias atribuidas a María de la Cabeza y alguna imagen piadosa, destinada a aumentar el afecto del príncipe heredero hacia el convento de Atocha. Como le respondió Pedro de Guzmán desde El Escorial, no hacía falta mucho para que el futuro Felipe III apoyara las causas piadosas de fray Domingo; aparte de involucrarse directamente en el proceso de san Isidro, Felipe III apoyó entusiasta la causa de la infanta doña Sancha, al parecer antes incluso de que las monjas santiaguistas pidieran la colaboración del fraile dominico. Mendoza alcanzó a vivir también en los primeros años del reinado de Felipe IV, a quien dedicó uno de sus pocos trabajos impresos, la edición en 1623 de unas cartas de Juan de Dios que habían llegado a sus manos al comenzar su proceso de canonización». Del Río Barredo, 2013, p. 65. 119 «Los orígenes de las procesiones de la Semana Santa madrileña se conocen a partir principalmente de la historia de las cofradías que las organizaban y es en los estatutos fundacionales de una de ellas donde se ilustra la actividad de fray

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Lope participó en una justa literaria convocada por el fraile dominico —celebrada además en noviembre de 1598, momento que coincide con el cierre de la redacción del poema épico-sacro— y que redactó para la misma la eruditísima canción que incorpora al tomo, en forma de colofón lírico. A tenor de cuanto se ha expuesto, parece plausible la hipótesis de que, desde el primer momento, los contactos de fray Domingo de Mendoza con el tout Madrid pudieron contribuir a la excelente acogida de la epopeya hagiográfica de Lope: las diferentes autoridades de la villa (los regidores del ayuntamiento), las diversas instancias eclesiales (la Orden de Predicadores, la cofradía de san Isidro, el nuncio apostólico, sus contactos en el convento de las Descalzas Reales) y también las personalidades de la corte, empezando por varios miembros de la familia real (el príncipe heredero, las infantas, la emperatriz María) y algunos miembros de la nobleza (el conde de Gondomar, entre otros). La red de contactos tejida por el fraile dominico debió de acrecentar la nombradía de Lope y la recepción de un poema épico que gozaba, además, de un indudable valor literario y estético. 8. El ISIDRO como alabanza compleja: forma y función del elemento epidíctico Entre las páginas de un trabajo pionero sobre la búsqueda del patronazgo por parte de Lope, Elizabeth Wright hacía una interesante valoración sobre el contexto y el sentido de la Dragontea (1598):

Domingo de Mendoza en este ámbito. Las primeras ordenanzas de la cofradía de los Siete Dolores y Compasión de Nuestra Señora, fechadas en 1591, indican que el dominico fue uno de los promotores de esta asociación piadosa de laicos y, por tanto, de las ceremonias públicas que ésta organizaba. La propuesta de una cofradía de esta advocación surgió en el convento dominico de Nuestra Señora de Atocha, poco antes de que comenzara una procesión del rosario el dos de febrero de ese año. La docena de hombres allí reunidos se comprometió a fundar en el colegio de Santo Tomás una cofradía dedicada a los dolores que la Virgen había sufrido durante la pasión de Cristo y se obligó a redactar los correspondientes estatutos. Es muy probable que el padre Mendoza, “presidente” desde el primer momento, se ocupara de las gestiones precisas para el reconocimiento eclesiástico de la cofradía». Del Río Barredo, 2013, p. 53.

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The interplay between an inherited literary tradition that comes out in the epic form and the immediate political backdrop that emerges through the narrated action places the component of the author-function into relief. Indeed, if we ask the questions “where does it come from; how is it circulated, who controls it?” we see how Lope transposed a battle and its ensuing controversies from recent history. We find, in the process, that a probable commission inspired a partisan narration which, in turn, constrained the poem’s circulation. Finally, the question of who controls the text turns on the role of the monarch and his councils, illustrating how the social process that shaped writing in early-modern Spain became a means to assert, define, and negotiate central power120.

En las citadas líneas, la estudiosa norteamericana justamente se interrogaba sobre algunas cuestiones centrales que afectan a la epopeya de tema histórico reciente: ¿de dónde procede la información que da pie a la composición del poema? ¿Cómo circuló? ¿Quién controlaba el texto? Por cuanto se sabe, Lope combinaría diversas fuentes documentales (la Relación de los servicios de don Alonso de Sotomayor compuesta por Francisco Caro de Torres, el Discurso del capitán Francisco Draque de Juan de Castellanos, la Relación de lo sucedido en San Juan de Puerto Rico…) y algunos modelos literarios (como el Arauco domado de Pedro de Oña) para tejer la historia de aquel ambicioso relato épico en octavas reales; ahora bien, a nadie se le escapa que aquellos primeros pasos del Fénix por el predio sublime del epos fueron una especie de fiasco. En efecto, la obra no solo se convertiría en objeto de la censura del cronista mayor de Indias Antonio de Herrera, sino que mereció asimismo el ataque de Caro de Torres, pues en varios aspectos esenciales fue tachada de mendaz121. Wright, 2001, p. 25. Al no conseguir la licencia de impresión en el reino de Castilla, Lope solicitó permiso para editar la epopeya en Valencia, donde finalmente vio la luz en abril de 1598. La carta del cronista real Antonio de Herrera al soberano, datada en 1599, informa de lo siguiente: «Lope de Vega compuso un libro llamado La Dragontea en que se contiene lo sucedido a Francisco Draque cuando fue resistido en Tierra Firme siendo capitán general don Alonso de Sotomayor, a donde cuenta aquel suceso muy contrario a la verdad, con manifiesto agravio de las personas que allí sirvieron.Y porque aquí no se le quiso dar licencia de imprimille, se fue a Valencia, a donde lo ha impreso y ahora pide licencia de nuevo para ello». El monarca emitió el siguiente fallo: «conviene que se recoja un libro intitulado Dragontea y se mande que no se dé licencia para imprimir ninguno que trate de Indias sin que primero se vea en el consejo de ellas». Tomo ambas citas de Vega, 2007b, p. 75. Puede verse 120 121

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Tras la hiel de La Dragontea, cabe considerar que El Isidro llegó para brindar al poeta la miel del éxito. Atendiendo a las preguntas que cabe formularse al respecto, el origen de la información no podía gozar de mayor prestigio en el entorno madrileño: fray Domingo de Mendoza le facilitó el acceso a una copia del texto de Juan Diácono, a los documentos de las probanzas y quizá también al opúsculo de Alonso de Villegas impreso en 1592. El relato hagiográfico en quintillas se presenta, pues, desde la editio princeps aureolado por la autoridad de un predicador que no ofrecía discusión en los círculos eclesiásticos de la villa y corte. El poema se enmarca además en una fase notable de la causa de canonización (1596-1598) y está rubricado por la condición militante de solicitar a Roma el refrendo de la santidad del virtuoso labrador que la villa y corte considera su patrón desde tiempos medievales. Sin ápice de exageración, la epopeya hagiográfica podría verse, a grandes líneas, como un elogio de elogios, en el que cabría distinguir hasta siete modalidades, con algunas ramificaciones posibles: 1. El firme tronco de la epopeya no es otro que el elogio de san Isidro (vida, virtudes, milagros), encaminado a extender la nombradía del virtuoso labrador castellano, reforzando así la causa de canonización y, en líneas generales, concebido para fomentar la devoción de los fieles122. asimismo la reciente contribución sobre una copia manuscrita de La Dragontea: García-Reidy, 2021. 122 Gabriel Lobo Lasso de la Vega (Madrid, 1559-h.1615) concluyó en 1607, apenas ocho años después de la primera edición del Isidro, la redacción de una epopeya hagiográfica en octavas reales titulada El caballero del sayal. Dicho poema heroico-sacro giraba en torno a la vida del Beato Juan de Dios e incorporaba asimismo la biografía rimada de varios conocidos miembros de la Orden Hospitalaria, como Antón Martín. Gracias a un memorial de este ingenio madrileño sabemos hoy que aquella obra (actualmente perdida) fue un encargo directo de Santos Martín de Dios, Hermano Mayor del Hospital de Antón Martín en la villa de Madrid. El religioso se comprometió por contrato a pagar al escritor tres reales por cada estrofa compuesta, de forma que le adeudó un montante que rondaba los cinco mil reales. Al parecer el religioso no llegó a satisfacer completamente la deuda, ya que tan solo realizó un primer pago de tres mil quinientos reales a la entrega del original, mientras que los 1.312 restantes no llegó a abonarlos. El memorial de Gabriel Lobo Lasso de la Vega no solo reviste interés por tales cuestiones —meramente crematísticas— sino también porque da información de primera mano sobre las razones que podían impulsar a una orden religiosa a realizar un encargo literario de tales características. Como afirma el escritor madrileño en el documento: «habiéndolo el dicho Hermano Mayor [Santos Martín] tratado y conferido con los demás hermanos sus

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2. La laus urbis (canto IX) que se engasta en la profecía del río Manzanares ofrece dos aspectos relevantes. Por un lado, prolonga la tradición milenaria de un dispositivo épico cristalizado (Homero,Virgilio, Sannazaro…). Por el otro, el encomio de la villa refuerza la impronta del culto local al virtuoso labrador (cuya canonización espera ser ratificada por el pontífice), al tiempo que se exalta la urbe como cabeza de un imperio global. 3. La evocación del pasado permite la inserción del elogio sucinto de dos grandes soberanos medievales de Castilla: Alfonso VIII y Fernando III el Santo. La elección de estos monarcas no parece un simple capricho, ya que ambos refuerzan la idea de santidad en el marco de la realeza hispánica. Recuérdese cómo en estos años se estaba promoviendo asimismo la causa de canonización del rey Alfonso VIII y de la infanta doña Sancha, aunque ninguna de ellas llegaría a prosperar (canto IX). 4.Varios segmentos epidícticos trazan dentro del poema una notable alabanza dinástica de la Casa de Austria. 4.1. El elogio de la castidad de Carlos V en el matrimonio y la nombradía del emperador en diferentes territorios (canto II). 4.2. Se ensalza la devoción de la emperatriz Isabel de Portugal, en tanto promotora de la edificación de la ermita de la fuente del santo (canto IX). 4.3. Las figuras de la reina Isabel de Valois y de la infanta Isabel Clara

compañeros, pareciéndoles cosa muy útil así para las almas como para el aumento de sus casas (por las mayores limosnas que de la nueva devoción les procederían) y grande aprovechamiento de la venta del dicho libro (por darse en él tan larga noticia de cosas que muchos ignoran), de común acuerdo y consentimiento de todos se concertó y asentó conmigo se me daría por cada octava tres reales en la forma y manera contenida en las escrituras que de ellos se otorgaron y ante Vuestra Merced presento, por las cuales consta de todo lo referido y de haber yo cumplido de mi parte con lo que estaba obligado, habiendo como he compuesto el dicho libro y entregádoselo, sacado en limpio y encuadernado (el cual tienen mil seiscientas y cuatro octavas) para que el dicho Hermano Mayor [del Hospital de Antón Martín] y sus compañeros hiciesen luego las diligencias para le imprimir, como están obligados, y sacar el privilegio en mi cabeza, como autor del dicho libro, habiendo de ser a su costa la impresión y demás gastos de él y, por consiguiente, el provecho». Según se infiere de esta declaración del escritor, existe una clara conciencia de la utilidad de una obra de esa naturaleza entre los comitentes eclesiásticos: una epopeya hagiográfica puede resultar una lectura «muy útil para las almas» y una fuente de información fidedigna sobre «cosas que muchos ignoran» desde el plano espiritual. Mas la utilidad del poema no concluiría ahí, en el ámbito de lo material, podía traducirse para la Orden Hospitalaria aquella «nueva devoción» en «mayores limosnas» que contribuirían al «aumento de sus casas», sin contar con la ganancia directa que habría de generar la venta de los ejemplares de la obra (el «grande aprovechamiento de la venta del dicho libro»). Para más información sobre este curioso documento, remito a Bouza, 2007, pp. 497-499 (la cita en p. 497, n. 21)

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Eugenia se exaltan por su patrocinio del convento de Nuestra Señora de Atocha, al que realizaron diversos donativos (canto VIII). 5. El encomio de Felipe II, en tanto «segundo Salomón», toma la forma de una verdadera Aurea Aetas espiritual, refrendada por la edificación del monasterio de San Lorenzo el Real de El Escorial y por el florecimiento de numerosas figuras de santidad: san Jacinto de Polonia, san Diego de Alcalá, san Julián de Cuenca, san Segundo de Ávila, fray Luis Bertrán, fray Nicolás Factor, sor Teresa de Jesús (cantos VIII y IX). 6. Los loores de Nuestra Señora de Atocha responden a la necesidad de reforzar un culto local y asociarlo de manera eficaz a las prácticas de la piedad regia. La consagración de la nueva capilla mayor del convento dominico en la primavera de 1598 apuntala ese contacto con la realidad inmediata, incidiendo además en la idea de esplendor, propia del reinado de un monarca sabio y piadoso como Felipe II (canto VIII). 7. La dilatada alabanza a fray Domingo de Mendoza pone, finalmente, el foco sobre la figura del dominico y su labor en el proceso de canonización en curso, al tiempo que rinde justicia a los méritos de este verdadero «hacedor de santos» en el Madrid de los Austrias (canto X).

El contraste entre las dos obras de Lope publicadas en 1598 y 1599, respectivamente, no puede resultar mayor. En verdad, el contexto histórico y religioso en el que se enmarca la redacción de la epopeya sacra no presenta ya ninguna de las aristas que rodeaban al relato de los ataques recientes de Drake a los territorios de la corona en el Caribe. Abordando un asunto sacro medieval, Lope no tuvo que involucrarse en ningún tipo de controversia religiosa, sino que simplemente se postula en sus propios octosílabos como un humilde ingenio, natural de la villa de Madrid, que salta a la palestra para defender una causa justa, como si fuera una voz más en el clamor unánime de los fieles del reino123.

Quizá sea lícito apreciar una conexión entre los elogios distribuidos por Lope en El Isidro y la idea de enlazar una suerte de Historiografía sacra con los avatares de la Monarquía hispánica, que estaba cuajando en la época: «La contribución al esfuerzo para reforzar la relación entre los dominicos de Atocha y la casa real que hizo fray Domingo de Mendoza no supone ni mucho menos una limitación en sus objetivos. Un estudio detallado de su papel como juez instructor de las causas de canonización fallidas de un rey [de Castilla, Alfonso VIII] y una presunta infanta [doña Sancha] medievales probablemente demostraría que, como muchos eruditos contemporáneos, el dominico estaba entusiasmado con la elaboración de una historia sagrada de la monarquía española». Del Río Barredo, 2013, p. 70. 123

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Desde el ángulo del poder terrenal, la dedicatoria «A la muy insigne villa de Madrid» que encabezaba el volumen participa de dos matices: la inclusión de todos los fieles devotos madrileños que ansían ver reconocida por la curia la santidad de aquel que consideran su patrón desde tiempos inmemoriales, pero también el conjunto de caballeros de la oligarquía urbana que ejercen de regidores del ayuntamiento (como Diego de Salas Barbadillo o el propio cuñado del escritor, Diego de Urbina) e impulsan esta empresa colectiva. La alabanza de las excelencias de la villa no solo afecta a los héroes medievales de la Reconquista (Gracián Ramírez) y a los linajes más destacados de la villa (con los Vargas y los Luján a la cabeza), sino también a la constitución de la urbe como futura capital de la Monarquía hispana. En el vértice de la escritura laudatoria se sitúan los loores de la casa de Austria y del monarca Felipe II, exaltado como un segundo Salomón capaz de inaugurar una nueva Edad de Oro espiritual en sus dominios. Otro detalle interesante en la estrategia misma de presentación del autor y el volumen es el de la presencia de un imponente corpus de escolios que orlan el margen de cada página. Como justamente ha subrayado uno de los máximos lopistas actuales, «el Isidro, un libro de poesía en lengua romance, trae el aparato propio de un comentario latino o una monografía erudita»124. La cuestión de la tipología editorial en la que se presenta el poema heroico sacro ofrece no poco interés, ya que de alguna manera condiciona el acto de lectura mismo. Además la epopeya religiosa introducía una serie de amplificaciones notables: los discursos reveladores de los ángeles (cantos III y IV), los relatos autobiográficos de los mendigos durante el convivium pauperum (canto VI), la visión de Tierra Santa en sueños (cantos V), el origen del santuario de Nuestra Señora de Atocha (canto VIII), la novelesca historia de los sucesos de Gracián Ramírez y la milagrosa resurrección de su esposa e hijas (canto VIII)… La inserción de tales episodios innovadores contribuyó eficazmente a dotar de variedad al relato y puede considerarse que surge del acopio erudito de lecturas del Fénix entre 1596 y 1598, en un proceso de decantación que depara no pocas sorpresas tanto por su riqueza como por su extensión125. Sánchez Jiménez, 2018, p. 112. «Reconoce el dicho libro en verso castellano de la vida y milagros del dicho siervo de Dios Isidro porque, como dicho es, este testigo le compuso y escribió, procurando en él todo género de verdad, sacando lo más del libro del diácono Juan, que 124 125

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El vaticinio que fray Domingo de Mendoza hacía en la carta de noviembre de 1596 sobre la «admirable y heroica empresa» literaria que Lope estaba llamado a cumplir con la redacción del Isidro se hizo realidad. El dominico aseveraba tres años antes de la impresión del relato hagiográfico en verso: «será muy bien recibida esta obra así de su Majestad y de sus altezas, consejo, reinos y cortes, villa y clero». Gracias a la alabanza del soberano, al elogio de diferentes miembros de la Casa de Habsburgo, al encomio de la capital y a la loa de uno de sus más activos eclesiásticos, mediante un despliegue de elementos epidícticos distribuidos con sumo cuidado a lo largo de los diez cantos de la epopeya, Lope de Vega consiguió asegurarse de que así fuera. La predicción recogida en la misiva del predicador dominico hubo de cumplirse con creces: la epopeya hagiográfica de Lope obtuvo un éxito más que notable entre los lectores de su tiempo y llegó a alcanzar nada menos que seis ediciones en vida del escritor.

está en el archivo de san Andrés, y de otros varios autores, y lo que este testigo sabía por tradición y sus pasados y mayores».Tomo la cita de la reciente biografía de Lope publicada por Sánchez Jiménez, 2018, pp. 115-116. El listado de las obras manejadas por Lope es impresionante. Sin ánimo alguno de exhaustividad, pueden recordarse aquí textos tan diversos como la Chronica de Johannes Nauclerus (1564), la Summa de virtutibus et vitiis de Guillermo Peraldo (Lyon, 1571), los Humanae Salutis Monumenta de Benito Arias Montano (1571), los Loci communis similium et similium de Jean Dadré (París, 1577), los Flores doctorum insignium tam Graecorum quam Latinorum qui in Theologia ac Philosophia claruerunt de Thomas Hibernicus (Amberes, 1575), el Compendio del Arte Essorcistica de Girolamo Menghi (1576), los Flores illustrium poetarum de Ottaviano Fioravanti (igualmente conocido como Ottaviano Mirandula), el Theatrum Terrae Sanctae de Christian Adrichem (1582), el De caelesti hierarchia del Pseudo-Dionisio Areopagita (Lyon, 1585), los Diálogos de Amador Arraiz (Coimbra, 1589), las Facetiae et exempla de Lucio Domicio Brusoni, los Politicorum siue Civilis Doctrinae libri sex de Justo Lipsio (Lyon, 1589), el Tesoro della sanità (1596) de Castor Durante, la Macarronea de Teófilo Folengo… Lope de Vega se tomó muy en serio el proceso de documentación y, evidentemente, quiso hacer alarde en la obra de cierta soltura en el manejo de todo tipo de erudición, tanto sacra como profana. Para estas fuentes, pueden consultarse las recientes investigaciones de Conde Parrado, 2018, 2019, 2020, 2021; Crespo Losada, 2019, 2020; Ponce Cárdenas, 2018, 2019, 2020, 2021.

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EL CHRISTUS DEL ABECÉ: EL ISIDRO DE LOPE Y EL HALLAZGO DE LA SIMPLICIDAD SAGRADA José Aragüés Aldaz1 Universidad de Zaragoza

Conocemos bien el lugar que el Isidro de Lope de Vega, publicado en 1599, ocupó en la cadena de textos vinculados al proceso de canonización del santo, proceso culminado en 1622 y que había de aportar a la Villa, a través del enaltecimiento oficial de su patrón, una dignidad nueva, acorde a su condición de capital de la monarquía hispánica. También se ha estudiado de manera brillante la función que el texto pudo desempeñar en la consolidación de la imagen pública del Fénix, en tanto poeta llano, cantor de lo popular y de lo madrileño. A cambio, parece haberse reparado algo menos en el papel relevante del poema en el inicio de un proceso de signo un tanto diverso: me refiero a la edificación, por parte de Lope, de un exitoso arquetipo de santidad literaria, basado en la recreación de la rusticidad de sus personajes sacros, y proyectado más tarde sobre un ramillete de comedias hagiográficas. Es a la luz de estas últimas cuando, de un modo retrospectivo, el Isidro se nos muestra como un texto verdaderamente fundacional: el espacio poético 1 Este trabajo se ha beneficiado de la ayuda de los Proyectos de Investigación FFI2017-86248-P (La hagiografía hispánica ante la Reforma protestante), concedido por el Ministerio de Economía y Competitividad, y PID2019-104989GB-I00 (Catálogo de obras medievales impresas en castellano (1475-1601): libro antiguo y humanidades digitales), concedido por el Ministerio de Ciencia e Innovación, y se inscribe en el marco de los trabajos del grupo investigador Clarisel, que cuenta con la participación económica del Departamento de Ciencia, Tecnología y Universidad del Gobierno de Aragón y del Fondo Social Europeo.

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donde el Fénix ensaya por primera vez, al menos de manera profunda, el modelo literario del santo ignorante. Por supuesto, ese modelo se teje allí sobre el patrón de una tradición hagiográfica ciertamente añeja: la de la estulticia sagrada, la de la santa simplicidad. Pero, para arrimar la figura de Isidro a esa tradición, Lope hubo de idear todos los perfiles de una ignorancia del protagonista ausente en sus biografías anteriores, o a lo sumo sobreentendida desde su condición de labrador. En ese ejercicio de construcción de una «simplicidad sagrada», el poema hilvana algunas imágenes poéticas ciertamente elocuentes, entre las que cobra un especial relieve aquella que da título a estas páginas: la del santo cuyo aprendizaje se detiene en la señal de la cruz —el christus— que solía anteceder al abecedario en las cartillas escolares, al modo de un niño incapaz de superar ese umbral y emprender el conocimiento de las letras. Una hermosa imagen, sin duda, toda vez que, tanto como la ignorancia, sugiere la devoción del santo, firme e infantil a un tiempo, su voluntad de contemplar la cruz y anteponerla —en un traslado fiel de los principios de la sagrada estulticia— a cualquier sabiduría humana. Interesa, en efecto, explorar la novedad de esa imagen —si no ideada por Lope, cuando menos asignada por primera vez a Isidro en el marco de aquel poema— y perseguir su itinerario por otras comedias, donde el motivo confluye con algunas otras metáforas escolares especialmente gratas al autor: entre otras, la de la recitación por parte del santo de un alfabeto cristiano, aprendido de un maestro divino —los ángeles o el mismo Niño Jesús— y destinado a deletrear los principios de la fe, o la de la admirada contemplación y lectura del libro de la Creación. Sobre esa floración de motivos —sobre esa suma de tópicos y hallazgos iniciada en el Isidro— sustentó Lope su construcción poética de la simplicidad.Y en esa construcción se hallaba cifrada, en buena medida, la propia pervivencia de la tradición de la sagrada estulticia en nuestras letras áureas. 1. El marco espiritual (I). La sagrada estulticia En el principio fue, así pues, esa tradición. O, acaso mejor, esas tradiciones. Porque la estulticia sagrada y la santa simplicidad poseen perfiles un tanto diversos, a pesar de compartir numerosos espacios y de recrear un principio único: la idea de que la sabiduría divina se esconde, a

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menudo, en el corazón de aquellos a los que el mundo tiene por ignorantes2. No es cuestión de recordar aquí todos los matices de un asunto tan complejo, pero no estará de más recordar que, en su formulación más extrema, la sagrada estulticia se encarna históricamente en la figura de los locos y los bobos de Cristo: dos condiciones a menudo confundidas, de naturaleza cambiante —según se trate de una sinrazón real, fingida o meramente imputada por un entorno hostil—, pero igualmente apropiadas para revelar, por medio de la humillación propia, del pensamiento paradójico y de la risa, toda la falsedad de las certezas humanas. De un modo más discreto, la sabiduría divina puede manifestarse en el niño, o en el rústico e iletrado, como un atributo más de su sagrada sencillez, de su santa simplicidad. La simplicitas es, en efecto, cualidad de un Dios indivisible, al que nada se puede quitar o añadir, pero posee también una dimensión moral, erigiéndose en virtud de todo aquel que carece de doblez, de quien no esconde segundas intenciones y se muestra incapaz de mentir o fingir. La condición del «simple» ha de adquirirse así tras un largo camino de oración y obediencia, de negación y desprecio de sí mismo, aunque puede ser también innata, natural atributo de los sencillos del Señor. Claro que, por esta vía, y de acuerdo con las evidentes connotaciones de la voz simplex y de sus derivados romances, la simplicidad puede devenir un sagrado estigma en el débil mental —en el bobo—, un signo de su cercanía a la verdad de Dios, en una lectura que nos devuelve a aquellos espacios extremos de la tradición de la estulticia cristiana. La genealogía de esta última tradición es, por lo demás, ciertamente ilustre. Sus raíces se hallan en el Antiguo Testamento, donde aflora constantemente aquella oposición entre la sabiduría humana, que aparece ante los hombres como mera vanidad, y una sabiduría divina que se muestra a veces por medios humildes y paradójicos3. Allí cobraba cuerpo uno de los más influyentes modelos del loco cristiano: el profeta de conducta excéntrica. Y allí se afirmaba que también el Elegido habría 2 Tuve ocasión de ocuparme de ambas tradiciones, al hilo de su presencia en las letras áureas y, de modo más específico, en una comedia lopesca (El rústico del cielo), en sendos trabajos recientes (Aragüés, 2020 y en prensa). Los párrafos que siguen asumen varias de las ideas expuestas en esas aportaciones, donde hallará el lector una exposición un tanto más detallada y una bibliografía más exhaustiva. 3 Al respecto, Mollat, 1964, pp. 636-638.Y ver, entre otros, Gn 2,17, 3,1-17; Nm 22,22-35; Jb 5,12-13; Sal 94,11; Pr 9,13-17; Is 5,21; 19,11-13; 29,14; Jr 9,22-23; Dn 1,3-6; 2,19-48; Ba 3,9-14.

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de ser alguien «despreciable», obediente y callado ante la humillación, alguien cuya vida tendrían por «locura» los hombres, los verdaderos «insensatos». Una profecía, en fin, que tendrá un exacto cumplimiento en la Pasión: ultrajado ante los Sumos Sacerdotes y el Sanedrín, revestido en el pretorio con un atuendo ridículo, propio de un rey de Carnaval, el Mesías sufrirá una muerte humillante en la cruz, recibiendo de nuevo las afrentas y las burlas de los sacerdotes y de los soldados.4 Son muchos los pasajes evangélicos que asocian la ingenuidad y la aparente ignorancia al verdadero conocimiento de las cosas divinas, pasajes que solicitan el regreso a una suerte de «infancia espiritual», es decir, a la inocencia del niño y a la pureza de Adán antes de ser tentado por el fruto del árbol de la ciencia.5 Un tema que ofrece de nuevo una imagen para la meditación (la del Niño Jesús adorado por los Magos), pero que no puede disociarse de aquella idea, más general, que imbrica todo el Evangelio: la de la exaltación de la humildad y la condena de la soberbia, expresadas con rotundidad por María en el Magníficat («derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes») o por el mismo Jesús («porque todo el que se ensalce, será humillado, y el que se humille, será ensalzado»)6. Con todo, la tradición de la sagrada estulticia encontró su más acabado anclaje en los capítulos iniciales de la Primera Epístola a los Corintios. Allí, san Pablo abordaba de nuevo la oposición entre la «sabiduría del mundo», vana e incapaz de conocer a Dios, y una «sabiduría de Dios» que ha elegido para salvar a los hombres una «predicación de la cruz» percibida por ellos como «necedad» (μωρία). A partir de ese juego de paralelismos y de contrastes, san Pablo enunciaría una convicción

Mt 26,67-68; 27,27-31 y 33-34; Mc 14,65; 15,16-20 y 29-32; Lc 22,63-65; 23,11 y 35-37; Jn 18,22; 19,1-5. Para el suplicio de la Cruz como afrenta, Mollat, 1964, p. 639. Y ver Mc 3,21-22; 5,40; Jn 7,20; 8:48. Claro que también la entrada de Jesús en Jerusalén a lomos del asno podía otorgarle una cierta apariencia de rey de locos en una procesión burlesca, dada la asociación tradicional entre ese animal (también presente en la imagen de la huida a Egipto de la Sagrada Familia), la estupidez y la comicidad, al decir de Hyers, 1981, pp. 46-49. Para las profecías en torno al vituperio del Elegido, Is 53,3-7; Sb 5,3-5. A propósito del profeta como símbolo de la llamada divina, pero tratado a menudo como un demente, ver Saward, 1980, p. 1, y Redondo, 2017, quien remite a Kobets, 2008. 5 Al respecto, Saward, 1980, pp. 8-11.Y Hyers, 1981, pp. 78-79.Y ver Mt 11,25; 18,2-4; Lc 10,21. 6 Lc 1,52; 14,11. 4

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disfrazada de paradoja: «la estupidez de Dios es más sabia que las personas»7. De esa convicción emanan en la epístola paulina algunas otras consideraciones igualmente influyentes en la tradición: la citada predilección divina por los humildes y los menos instruidos, la consiguiente necesidad de «volverse necio» para alcanzar el verdadero conocimiento o, finalmente, la conciencia de los apóstoles de haber sido convertidos, por voluntad de Dios, en un «espectáculo para el mundo», y el consiguiente orgullo de ser tenidos por «necios a causa de Cristo»8. El referente de esa epístola paulina y la contemplación de aquel Cristo de la Pasión —humilde y obediente, golpeado y sometido a la risa pública, tomado por un charlatán o un demente— guiarán los pasos de los locos y los bobos de Cristo. Esos pasos nos conducen de los desiertos y ciudades de Egipto y Siria, por donde asoman los primeros σαλόι, a las plazas públicas de la antigua Rusia, por las que deambulan —ya desde el siglo xiv, y en especial entre los siglos xvi y xvii— algunos insignes

I Co 1,17-25. Las palabras de san Pablo no pueden desvincularse de su contexto específico: el de una epístola encaminada a promover la unidad entre los corintios, comunidad marcada por las disputas propias del elitismo religioso. De hecho, si en los primeros versículos la vana sabiduría del mundo es identificada con la de los gentiles y judíos, en el último pasaje citado el desprecio hacia la necedad de los apóstoles aparece puesto en contraste con la supuesta sabiduría de los cristianos de Corinto (4,9-13). Pero importa poco: la tradición encontró allí un sustento para la defensa de una idea más general: la posibilidad de la conversión de cualquier entorno humano por medio de la exteriorización de una humilde ignorancia. Por lo demás, es posible que el concepto de μωρία ostente en la epístola un sentido especialmente restringido, que Welborn vincula a la condición de un tipo social particular: la del retrasado o deficiente mental de más baja extracción, objeto de la risa pública y personaje habitual del género teatral del mimo (contexto en el que, desde su condición de «sabio-loco», está autorizado para revelar verdades molestas para la autoridad). Pero la tradición optó de nuevo por una interpretación ciertamente más amplia del motivo, legitimada por la propia amplitud semántica que, de modo general, posee la voz griega μωρία. De hecho, el término designa tanto la deficiencia como la enfermedad mental y ya en el siglo ii Justino Mártir, en su comentario sobre las palabras de San Pablo, entendió que el mensaje de la cruz era percibido por muchos como «demencia» (μανία). De modo acaso más ajustado, la Vulgata recuperó el sentido probablemente original de la μωρία paulina, al proponer como correspondiente latino el término stultitia (propiamente necedad, y no tanto locura). Sea como fuere, en el futuro necios y dementes discurrirían por igual por las sendas de la sagrada estulticia, sin que en ocasiones resulte sencillo, según decíamos, distinguir la frontera entre unos y otros. Al respecto, Welborn, 2005, y Le Gal, 2001. 7 8

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«locos sagrados» (юродивые). De un modo sin duda más moderado, los ecos de esa estulticia sagrada se perciben también por Occidente, en los «hombres salvajes» (gesta) de la Irlanda del siglo vii o, ya en el siglo x, en san Romualdo, afecto, como lo serán los primeros cartujos, al llamado «Evangelio del buen humor». Tampoco los cistercienses dudaron en equipararse al niño, al indigente y al idiota, aceptando la invitación de hacerse «juglares del Señor» (ioculatores Domini) lanzada por su fundador, Bernardo de Claraval (†1153), al arrimo de la epístola paulina. El pensamiento de san Francisco aparece también delineado sobre esos mismos principios: el aprecio de la alegría, el anhelo de la sencillez extrema, la hermandad con los marginados y los animales, la identificación, al fin, con el Cristo de la Pasión. No es extraño, por tanto, que sus seguidores se declaren «locos del mundo» (moriones mundi) y que entre los más tempranos de ellos abunden los hombres iletrados o directamente simples: como fray Gil o el hermano Felipe, hombres sin estudios, Rufino —quien se calificó a sí mismo como «simplex, inscius et idiota»—, Juan el Simple o el gracioso fray Junípero. La biografía del también franciscano Jacopone de Todi (†1306) se muestra, a cambio, más próxima a la locura que a la simplicidad, plena de episodios extravagantes, como lo fueron algunas de las conductas impuestas por Giovanni Colombini (†1367), fundador de los Jesuatos, a sus primeros seguidores9. La sagrada estulticia se dibuja sobre esas extrañas biografías y sobre el paisaje de fondo de una confluencia entre la sacralidad y la sinrazón tan episódica como incontestable, reiterada año tras año en fiestas como la de los locos (festum stultorum), celebrada al amparo del citado Magníficat, la de los asnos (festum asinorum) y la de los Santos Inocentes (festum puerorum): una celebración esta última en la que, por medio del nombramiento de un niño obispo, la severa autoridad de la Iglesia retornaba por un momento a la juguetona ingenuidad de la infancia10. El período comprendido entre los siglos xiii y xv ha podido ser sentido como la «edad de oro» de la estulticia sagrada, aunque las huellas de esta última se perciben por igual en las biografías de Tomás Moro

La bibliografía es desbordante, especialmente en lo que respecta a los ámbitos bizantino y ruso. Para un primer acercamiento, ver al menos Certeau, 2006, Saward, 1980, Gagliardi, 1998, 2017, Ivanov, 2008, Derville, 1964, Špidlík, 1964, y Vandenbroucke, 1964. Para la distancia entre la vivencia de la locura sagrada en Oriente y Occidente, Kobets, 2000, e Ivanov, 2000, pp. 374-398. 10 Cox, 1983, Hyers, 1981, pp. 46-49, y Harris, 2011. 9

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(†1525) y de Felipe Neri (†1595), que trasladan una compartida querencia por la broma y la festività, y en la obra de Ignacio de Loyola (†1556), quien impuso a la Compañía de Jesús el deseo de «ser tenidos y estimados por locos» (aunque, según matizaba, «sin dar ocasión para ello»)11. Los jesuitas asumirían esa voluntad de su fundador, aunque no siempre con la convicción con la que lo haría, ya en el siglo xvii, el padre Drużbicki, quien definía su Orden como la «compañía de los estúpidos, y de los que profesan la estupidez» («societas stultorum ac stultitiam profitentium»), la de los que asumen como parte principal de la doctrina cristiana la humillación, el desprecio y la negación de sí mismos, siguiendo el ejemplo de los apóstoles y del propio Cristo, quien quiso «ser tenido por estúpido» («pro stulto haberi»)12. En su itinerario por los siglos xvi y xvii, la sagrada estulticia hubo de vencer ciertos obstáculos, pero pudo beneficiarse también de algunas curiosas sinergias. No fue la menor de todas ellas la inusitada curiosidad que la literatura y las artes del período manifestaron por el tema de la sinrazón. No es en absoluto casual que la más célebre sátira sobre la locura y la estupidez humanas —el Encomiun moriae sive Stultitiae Laus de Erasmo de Rotterdam— se cierre con un cumplido examen de la estulticia cristiana, atento a todos sus tópicos. Allí se resumen las reflexiones bíblicas sobre la vanidad de la sabiduría terrena, se recuerdan una a una las citas paulinas acerca de la locura de la Cruz, y se celebra la protección de Cristo a los niños y a los menos instruidos, o su predilección por el asno y el cordero: «El propio Cristo, para venir en ayuda de la estupidez humana [...] se volvió tonto» («stultum esse factum») y no quiso hacerlo sino «por medio de la locura de la cruz» («per stultitiam crucis») y a través de unos apóstoles «burdos y simples» («idiotas ac pingues»), a quienes animó a seguir el ejemplo de los niños, los lirios o los pajaritos, «cosas todas ellas simples y sin seso» («rerum stupidarum ac sensu carentium»)13. Saward, 1980, pp. 104-148. Drużbicki, De sublimitate perfectionis religiosae, discurso XXIV, pp. 535-538. 13 Erasmo, Elogio de la estupidez, LXIII-LXVIII, pp. 172-189. Por supuesto, la curiosidad general por el tema de la locura no fue sino el preámbulo —o incluso el reverso— de su misma extrañación, de las crecientes reticencias ante la figura del demente, que, de acuerdo con la conocida tesis de Foucault, conducirían finalmente a su aislamiento, a partir de la segunda mitad del siglo xvii. En esos momentos tardíos, la celebración de la locura sagrada pudo llegar a convertirse en signo de una heroica resistencia ante la vulgaridad del presente: en un modo de hacer frente, desde la sinrazón cristiana, a la emergente imposición de los dictados de la razón 11 12

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Por lo demás, es posible que la sagrada estulticia fuera adquiriendo en tiempos de Lope la condición de símbolo del anclaje católico en la tradición, al amparo de la antigüedad de un motivo que hundía sus raíces en el texto evangélico y en el mensaje paulino: conviene, en efecto, no olvidar que, a pesar de su carácter «excéntrico», la del santo loco es una anima ecclesiastica, que practica una sumisión total a la Esposa de Cristo, en oposición a la postura del hereje y el cismático, quienes, caracterizados por su falta de abnegación, habrían preferido sus opiniones personales (o la sabiduría del mundo) a la verdad revelada en su plenitud, renunciando así a la locura o a la estupidez de la Cruz.14 Fuera o no así, esa filiación innegociable con la obediencia había de adquirir una connotación ciertamente profunda en la Europa de la Contrarreforma. Como había de hacerlo su imbricación con uno de los principios esenciales del pensamiento devoto barroco: la retórica de la abyección, tal y como esta se entiende, por ejemplo, en un tratado como el de Matthias Thanner (Vera et profunda humilitas). El texto ofrecía todo un método para llegar «al odio y desprecio de sí mismo» («ad sui odium et contemptum»), sostenido desde su portada por la consabida oposición entre la «sapiens stultitia» y la «stulta sapientia», e inevitablemente atento al devenir

laica en el pensamiento europeo (actitud que, en cierto modo, comparte también el místico, quien no en vano adopta para su discurso las figuras del loco, el niño y el ignorante). Al respecto, Foucault, 1976, pp. 13-74, y Certeau, 2006, pp. 33-35. También san Juan de la Cruz explica el olvido del mundo en el arrebato místico a partir de la oposición paulina entre la sabiduría de Dios y la humana.Ver Cántico espiritual, c. 26 (declaración), p. 845. 14 Al respecto, Saward, 1983, p. 10. Por supuesto, la sagrada estulticia debió siempre sortear todas aquellas reservas que, desde el mismo ámbito religioso, pudieran imponerse a la mezcla entre lo cómico y lo sagrado propia de los relatos sobre esos santos de aspecto extravagante. Pero es verdad que esas prevenciones contra la risa se hicieron especialmente firmes entre los protestantes, donde el calvinismo llegó a condenar explícitamente la simulación de la locura para aparentar santidad. En la orilla católica, a cambio, la jovialidad y el humor parecen seguir presidiendo las figuraciones de la santa locura, desde aquel Encomium erasmiano —que también era, a su manera, un verdadero «elogio de la alegría»— hasta la versión laica de esa tradición, constituida por la bondadosa sinrazón de Don Quijote, caballero cristiano, y la simplicidad bienintencionada de su escudero, Sancho. Al respecto, Von Balthasar, 1988, pp. 135-193, Saward, 1980, pp. 99-102, y Close, 2000. Para la proyección de la figura del Cristo vilipendiado en la Pasión sobre el propio Don Quijote, ver además Gómez Moreno, 2015. A la figura de Sancho Panza a la luz de la tradición del sabio-bobo se aludirá algo más abajo.

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de la tradición que aquí nos ocupa, ilustrada con ejemplos antiguos y recientes15. A la altura de 1600, así pues, aquellas viejas historias de santos locos y bobos habían de ofrecer algo más que un cierto aroma de nostalgia o un motivo para la satisfacción de la curiosidad lectora, erigiéndose en un saludable alimento espiritual. Y a la luz seguramente de todas esas bondades ha de entenderse el éxito editorial de algunas obras, como la Scala Paradisi de Juan Clímaco, las Vitae Patrum atribuidas a san Jerónimo o las más completas Vitae Patrum preparadas por Heribert Rosweyd (que añadían a aquellas los contenidos de otros textos, como la Lausiaca de Paladio y el Pratum Spirituale de Juan Mosco). Por sus páginas, y por las de diversos santorales de propósito más general (las Vitae Sanctorum de Lipomano y Surio y sus derivados castellanos, los conocidos Flores Sanctorum de Villegas y Ribadeneyra), podían espigarse, siquiera de modo parcial y discontinuo, algunos de los más célebres momentos en la historia de la estulticia sagrada.16 Algunos afortunados tuvieron un conocimiento cabal de esa historia a partir de la lectura de una única obra: el De simplici obedientia et contemptu sui (cum auctario de quorundam simplicium dictis et factis), del jesuita alemán Mattäus Rader (1561-1634). 2. El marco espiritual (II). La santa simplicidad No parece necesario insistir de nuevo en el interés que, a propósito del itinerario de la santa estulticia, posee ese casi desconocido tratado de Rader, publicado por primera vez en Augsburgo, en 1610, y concebido como segunda parte del Viridarium Sanctorum del autor, en cuyo seno vería la luz en Munich y Lyon, en 1614 y 1627.17 Pero acaso no esté de Ver además Vandenbroucke, 1964, p. 763. Para una exposición concreta de los contenidos de esos textos a propósito de la tradición que nos ocupa, ver Aragüés Aldaz, 2020, pp. 581-586. 17 Del interés del texto —y de la escasa atención prestada al mismo— me hice eco en el trabajo recién citado (Aragüés Aldaz, 2020, pp. 576-581), donde se hallará una información más completa sobre sus contenidos. Bajo el título de Viridarium Sanctorum Tripartitum, el compendio fue publicado en Munich, en 1614, entre los Opuscula sacra del autor. En 1627, el Viridarium fue impreso ya exento en Lyon. Acerca de Rader, profesor de Retórica en los colegios de la Compañía en Augsburgo y Munich, y buen conocedor de la hagiografía bizantina, ver Lukas, 2016, y Schmid, 2019. 15 16

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más reparar en que, desde su mismo título, el opúsculo figuraba amparado por aquella segunda tradición a la que aludíamos al inicio de estas páginas: la de la santa simplicidad. La estulticia sagrada y la santa simplicidad caminan, en la obra de Rader y en la historia de la espiritualidad, por la misma senda —la de la imitación del Cristo de la Pasión y la de la inversión paulina de la sabiduría—, pero sus pasos no llegan a confundirse18. Los del simple aparecen guiados, como decíamos, por una virtud de un hondo significado teológico: la simplicitas. Entendida como «ausencia de composición», la simplicidad es uno de los atributos de Dios —el primero, según la exposición de Tomás de Aquino19. Pero la simplicidad aparece así mismo proyectada sobre el hombre desde el texto bíblico, identificada con la integridad y la pureza, a las que aluden las voces hebreas tam, tamim (‘perfecto, acabado’, pero también ‘entero’ e ‘intacto’). Ese es el sentido denotado en las versiones griegas por el adjetivo απλός y en las versiones latinas por las voces simplex y simplicitas20. La simplicitas se opone así tanto a la indecisión del alma «dividida» cuanto a la «duplicidad» derivada de la atención a las pasiones corporales21. A esa luz, constituye para el cristiano una vocación, el final de un camino de ascesis y desprendimiento de las ocupaciones humanas, en un proceso afín al que conducirá al místico a la purificación o «simplificación» del pensamiento, a través de ese vaciado del alma de imágenes o figuras que define la búsqueda de la unión con el Dios «simple»22. Nada más alejado de la simplicidad, de hecho, que el pensamiento alborotado y complejo de los más insignes locos sagrados del ámbito bizantino u oriental. 19 La bibliografía al respecto es copiosísima.Ver la selección de trabajos recientes recogida por Huneeus Alliende, 2018, entre los que figuran los panoramas globales de Immink, 1987, Miller, 1996, y Dolezal, 2011, y algunos trabajos más específicos sobre la doctrina de Tomás de Aquino.Y ver Summa theologica 1ª, q. 3, a. 7. A la pervivencia de la cuestión en el período que nos ocupa atiende, por ejemplo, Orrego, 2009. 20 Con ese valor aparecen en los Salmos (15,1-2) y se atribuyen a Job, «hombre íntegro y recto» («tam wesayar»; «simplex et rectus», en la Vulgata), a Jacob o a David, quien supo conducirse con corazón íntegro («tam»), es decir, «in simplicitate cordis». En el Nuevo Testamento, el «ojo sano» («simplex») se opone, según las palabras de Cristo, al «ojo malvado», de la misma manera que la «simplicidad en Cristo» («simplicitas quae est in Christo») puede ser corrompida por la astucia de la serpiente que engañó a Eva. Ver Jb 1,1; 1,8; 2,3; Gn 25,27; 1 R 9,4; Mt 6,22-23; 2 Co 11,3. Al respecto, Andia, 1990, cols. 894-897. 21 Andia, 1990, cols. 898-900. 22 Huneeus Alliende, 2018, y Dupuy, 1990. 18

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Pero, de manera si cabe más evidente, la simplicitas se opone desde los inicios de la escritura cristiana a la «doblez» de corazón, a la malicia y el fingimiento, a la mentira y la hipocresía. Como se aleja, desde una perspectiva complementaria, de la grandilocuencia y la afectación en el lenguaje, evocando el elogio de la rusticitas del estilo bíblico llevado a cabo por san Jerónimo, y derivándose hacia la censura de la oscuridad retórica y la sofisticación dialéctica.Virtud de la lengua y de los actos, la simplicidad se identifica así con la sinceridad y la pureza, con la sencillez y la humildad, alcanzando su expresión más transparente en la ingenuidad y en la candidez de ciertas almas23. Como las de los niños. Con el trasfondo del aprecio evangélico por la infancia, se multiplican en los escritos cristianos las invitaciones para recuperar la alegre sencillez de la niñez, ocasionalmente equiparada a la inocencia de Adán. En el Pastor de Hermas (siglo ii), o en los escritos de san Ambrosio (siglo iv) y de Filoxeno de Mabbug (siglo vi), entre otros, pueden espigarse ese tipo de asociaciones, que habrán de perdurar en los siglos xvi y xvii, alentadas por la meditación sobre la sagrada infancia de Cristo y por la devoción a la figura del Niño Jesús (especialmente en el caso de algunas órdenes, como los franciscanos o los carmelitas)24.

Antin, 1968.Yver Bosch, 2001, y Desprez, 1990. A propósito de esa devoción, La Rocca, 2007, y Dolz, 2010, esp. pp. 123-139. San Juan de la Cruz, que entendió que para unirse a la «sabiduría de Dios» era preciso conducirse «como niños ignorantes», ofreció diversas muestras de esa devoción en su etapa en el colegio de Baeza, recordadas por Jerónimo de San José, Historia, lib. IV, 11, pp. 452-454. El santo, en efecto, celebraba con fervor «las fiestas y solemnidades de entre año, y particularmente las del Santísimo Sacramento, y Nacimiento del Señor, que a los ánimos más devotos suele causar más alegría, y más ternura». Jerónimo de San José rememora un conocido episodio de esa devoción: «Estando una vez con los religiosos en un acto de recreación de esta festividad, tratando de las finezas de amor, que este soberano Señor había hecho, para enamorarnos de su bondad inmensa, le salteó un tan impetuoso júbilo, que no pudiendo reprimirle, se levantó de donde estaba sentado, y se fue hacia una mesa donde en estos días se acostumbra tener un Niño Jesús a quien dirigir todas las alegrías de aquel tiempo, y tomándole en brazos, comenzó a bailar con un fervor tan grande, que parecía haber salido de sí, que para la modestia y sosiego del varón santo era cosa muy extraña. En medio de estos júbilos prorrumpió cantando esta coplita: “Mi dulce y tierno Jesús, / si amores me han de matar, / agora tienen lugar”. Quedó con este afecto como suspenso, y absorto en la dulzura de aquel misterio, y amor de aquel Santo Niño, con el rostro alegre y encendido, y tal que parecía arrojar llamas de fuego. Tal era el que ardía en su corazón». 23 24

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Ese elogio de la simplicidad —ya equiparada a la ignorancia y a la inocencia— puede cobrar cuerpo también en la figura del hombre sin formación, del iletrado o idiota (ἰδιώτης), condición que el Sanedrín ya asignara a los apóstoles Pedro y Juan. La Patrística y los escritos del monaquismo oriental se hicieron eco de la predilección de Dios por los indoctos, que perduró en los siglos siguientes. Es cierto, por supuesto, que el elogio de la ignorancia pudo trivializarse, deviniendo un mero recurso para la captatio benevolentiae al frente de los escritos cristianos25. Como es verdad que no faltó quien mostrara todas sus cautelas ante ciertas formas de simplicidad vinculadas exclusivamente a las limitaciones o las carencias intelectuales del individuo. A diferencia de sus antecedentes griegos y hebreos, el término simplex —como sus derivados vulgares— poseía también un valor peyorativo, ante el que los autores cristianos impusieron, a veces, una oportuna distancia. La «simplonería» —recordaba san Vicente de Paul (†1660)— no era en sí una virtud, y la condición de aquellos sacerdotes que frecuentaban a «locos y bufones» constituía —al decir de Jean de Saint-Samson (†1636)— «una simplicidad no razonable ni luminosa [...], una ignorancia burda y acompañada de estupidez»26. Y, sin embargo, si algo anunciaban esas cautelas era su propio envés, el peso que en aquellos tiempos tardíos poseía todavía una convicción acaso más firme: la de la profunda clarividencia que se escondía en algunas mentes aparentemente débiles, la cercanía a Dios de tantos simples anclados en una devoción ingenua e infantil. Por allí —lo decíamos al inicio de estas páginas— habían de converger definitivamente la sagrada estulticia y la santa simplicidad, diluyendo por completo sus fronteras, al amparo de una compartida certeza.

25 Oury, 1971. Y ver Hch 4,13. Desde otra perspectiva, el discurso religioso puede dirigirse de modo prioritario a los «cristianos rudos y simples», como sucede en la obra de Cristóbal Moreno, Claridad de simples, publicada en 1596. El texto, nacido de su predicación por diversos pueblos de la provincia y reino de Valencia, y de las respuestas dadas a las preguntas de «personas simples», pretendía remediar la necesidad que de una obrita así tenían «muchos simples e ignorantes». La obra se halla escrita en el «simple estilo» usado en la predicación y en la charla con los «christianos simples», apelando así a la máxima de san Pablo acerca del modo que tiene Dios de convertir las almas «con simplicidad de palabras y virtud de espíritu» y no «con persuasión y fuerza de polidas palabras y curioso estilo» (Prólogo, s.f.). 26 Oeuvres spirituelles et mystiques, 1658, p. 739. Y Mt 10,16. Ver San Vicente de Paul, Entretien 201, citado por Dupuy, 1990, col. 915.

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Con todo, no sería desajustado afirmar que la simplicitas supo generar su propia tradición literaria. Uno de sus primeros hitos es la Scala Paradisi de Juan Clímaco, escrita hacia el año 600, donde concurren la alusión a la inocencia de los niños y de Adán, la distinción entre la simplicidad natural y la adquirida con esfuerzo, o el recuerdo de una figura esencial: la de Juan el Simple, discípulo de san Antonio y modelo del monje sencillo que se comporta como un asno obediente (en una «animalización» de raigambre bíblica frecuente en la literatura monacal, y llevada a consecuencias mucho más extremas por ciertos locos y simples en sus discursos de autohumillación)27. Cuatro siglos más tarde, Pedro Damián (†1072) escribiría un tratado de título inequívoco (De sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda), revelando el sentido alegórico de aquella quijada de asno con la que Sansón derrotó a los filisteos (sentida como símbolo de la eficacia que muestra la predicación de los más sencillos y humildes) y evocando el ejemplo de los tres niños a los que Dios otorgó la sabiduría en el Libro de Daniel, junto al de algunos iletrados convertidos «a la sabia estupidez de Cristo» («ad sapientem Christi stultitiam»)28. Algo posterior es la Epistula ad fratres de Monte Dei de Guillaume de Saint-Thierry (†1148), que ofrece una definición de la «simplicitas» ajustada al sentido bíblico («una voluntad totalmente dirigida hacia Dios [que] evita complicarse con las cosas del mundo»), amparada en el recuerdo de Job y en el encomio de la humildad, y precedida de la reflexión paulina acerca de la «locura de Dios, más sabia que los hombres»29. A la «santa simplicidad», que da título a uno de los capítulos de la Vida segunda de san Francisco, de Tomás Celano, se dedica también la sexta de las doce distinctiones que componen el Dialogus miraculorum del dominico Cesáreo de Heisterbach (†1240). Allí se alude a la necesidad de convertirse en «niños», a la consabida filiación entre la sencillez y la obediencia, o a la habitual consideración de los simples como «graciosos de Dios». Todo ello como preámbulo de un inacabable rosario de casos de religiosos y laicos extremadamente ingenuos, a veces encaminados más a la satisfacción de la curiosidad que a la ponderación de los beneficios devotos de esa ignorancia30. 27 Manejo la traducción castellana anónima: Escala Spiritual, 1562, fols. 140-142. Para la animalización,Vandenbroucke, 1964, col. 761.Y ver Sal 21,7 y 72,22. 28 Opusculum XLV. 29 Al respecto, Simon, 1979. 30 Diálogo de milagros, pp. 467-525. Entre los casos de simplicidad extrema se deslizan algunos ciertamente deliciosos, como el del canónigo Werboldo, que tan solo apreciaba «si las cosas eran pares o impares» (no enterándose así del robo de dos

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Con todo, y a pesar de su indudable interés, el texto de Cesáreo de Heisterbach apenas podría sentirse como un pálido precedente del citado De simplici obedientia et contemptu sui de Mattäus Rader, singularizado no tanto por su extensión cuanto por su voluntad de ofrecer un panorama cabal y ordenado, pleno de reflexiones teóricas, sobre las variedades de la simplicitas; un concepto este último que, desde su amplitud, permite allí una visita a todos los espacios de la estulticia sagrada, sustanciada en una suma ingente de anécdotas protagonizadas por los más celebrados locos y bobos de Cristo de Bizancio y Occidente, y por algunos otros devotos mucho más desconocidos.Y es la amplitud de esa mirada —y la reseñada querencia por el orden y la taxonomía— la que también distancia el opúsculo de otros tratados posteriores, como la ya mencionada Vera et profunda humilitas de Thanner, nutrida con algunas anécdotas procedentes del mismo Rader. El De simplici obedientia et contemptu sui ofrece, en efecto, un demorado paseo por una tradición ciertamente añeja, aunque es también hijo de su tiempo, que es el de Lope. Desde su mismo título, la simplicitas aparece enhebrada con dos de las virtudes esenciales en el discurso de la Contrarreforma: la obediencia y el desprecio de sí mismo. Es esa filiación la que otorga un sentido trascendente al texto y la que, al cabo, orienta su misma disposición. La obra se inaugura, en efecto, con dos capítulos dedicados a explorar los beneficios de aquella obediencia, y será rematada por un epígrafe final consagrado, no por azar, a rememorar el modelo de humildad proporcionado por la vida de Cristo. Esas dos elevadas virtudes enmarcan así, desde un punto de vista material y moral, lo que no quiere ser tan solo un viaje por los espacios, curiosos y extravagantes, de la simplicidad y la sinrazón. Ese viaje ocupa, con todo, la mayor parte de la obra, porque seguramente en él residía el mayor interés de la misma para el lector coetáneo (como lo hace, sin duda, para el lector actual). El tercer capítulo, inicio de ese periplo, se presentaba así con un título revelador («santos que fingieron simplicidad y fatuidad por desprecio de sí mismos»), aunque excesivamente modesto, a tenor de lo contenido en sus cien páginas. jamones), el de la concubina de un sacerdote, que se arrojó a un horno ardiendo para buscar su salvación, creyendo ser cierta la orden de un sacerdote, o el de aquella religiosa ya mayor, «tan infantil [...] que no sabía distinguir entre los animales y un hombre del siglo». Y ver también Celano, Vida segunda, CXLII-CXLVII, 189-195, pp. 338-342.

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Estas incluían, de hecho, un oportuno preámbulo sobre el concepto de simplicitas, cualidad del mismo Dios, que puede ser en el hombre, siguiendo a Juan Clímaco, «innata», como la de Adán antes del pecado, o «adquirida», es decir, procurada con el esfuerzo y fundada en la obediencia, vía esta última por la que podía llegarse a una prudente «simulación de fatuidad».Tras sentar esos principios, Rader proponía una interesante tipología de los «simples», dividida en seis grados, acompañada de la pertinente retahíla de locos y simples «simulados»31. En el siguiente capítulo —el cuarto del tratado— Rader variaría su discurso para abordar el caso de «aquellos [...] tenidos por simples, fatuos y locos sin culpa alguna», categoría que alcanzaba su ejemplo más ilustre en Cristo, «tenido, a causa de la estupidez de los hombres, por un loco, un demente, un charlatán». A continuación, la obra proponía ya aquel «suplemento de dichos y hechos de ciertos simples» (mantissa de simplicium quorundam dictis factisque) prometido desde la portada del opúsculo y constituido en una suerte de ejemplario definitivamente orientado hacia los espacios de la sinrazón. Por él asoman varios casos de imágenes del Niño Jesús alimentadas por chiquillos devotos, el ejemplo de Salauno (tan simple que tan solo fue capaz de aprender las dos palabras que encabezan el Ave Maria) y el de algunos religiosos que decidieron castrarse por Cristo, entre muchas otras anécdotas curiosas. A propósito de esa curiosidad, Rader remitía al lector a la obra de Cesáreo de Heisterbach, de la que prudentemente se distanciaba, toda vez que no era la intención de la suya «ocuparse de los errores y delirios de los más simples». A esa luz se entiende que el jesuita añadiera, como decíamos, aquel sexto y último capítulo en torno al modelo latente en todas las páginas de la obra —el de la humildad de Cristo— y que decidiera cerrar las mismas con un poema que glosaba aquel lema del Evangelio de San Lucas que vertebra toda la tradición de la estulticia sagrada: «qui se humiliat exaltabitur». Por allí asomaban David, que simuló su locura para salvar la vida, los paganos Solón, Bruto y Ulises, Domna e Indes, mártires de Nicomedia, la monja Isidora, Marcos de Alejandría y Simeón de Emesa, san Francisco y su discípulo fray Junípero, Jacopone de Todi, y muchos otros, más recientes y algo menos conocidos. La anterior tipología distinguía entre aquellos que, como niños, no saben mentir ni simular, los que llegan a ser simples gracias a la obediencia, los que se alegran cuando se burlan de ellos, deseando «ser tenidos por tontos», los que, más que ser objeto de burla, ya se ríen del vulgo, los en verdad «simples de ingenio» y, finalmente, aquellos juzgados por ignorantes solo por seguir a Cristo. 31

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3. Locos y simples lopescos Ese encomio de la humildad deviene un asunto central en la obra de Lope. Dejando a un lado, por el momento, el papel que la apelación a la modestia desempeña en la defensa y justificación de su propio quehacer poético, el tópico aflora en varias de sus obras, vertebrando por sí solo una de sus comedias profanas: La humildad y la soberbia, o, como rezan los inicios de los dos últimos actos, La humildad ensalzada. Ese segundo título remeda, en puridad, aquel versículo evangélico procedente del Magníficat afín al recreado por Rader («Deposuit potentes de sede, et exaltavit humiles»), que Lope convierte en una suerte de leitmotiv de toda la pieza: «Dios ensalza al que se humilla / Dios humilla al que se ensalza». Con ligeras variantes, el aforismo asoma por otras comedias lopescas de tema sagrado, como La hermosa Ester, donde el banquete definitivo, que castigará la arrogancia de Amán, se abre y se cierra con los mismos versos, o Juan de Dios y Antón Martín, en la que la cita evangélica se erige en «tema» para el breve sermón que el hermano Pedro pronuncia en las exequias del protagonista32. El caso de esta última pieza (datada en torno a 1611-1612) es paradigmático a propósito de esa filiación entre humildad y estulticia que venimos considerando. En ella, Juan de Dios, futuro fundador de la Orden de los Hospitalarios, sufre una conversión profunda, que le hace confesar en público sus pecados y arrojarse sobre el lodo. Tomado por un loco, es conducido al Hospital Real, donde, al ser preguntado por su condición («¿Quién eres?»), responde con un escueto «loco de Cristo»33. La rotundidad de esa respuesta (que no figura así en la Historia de la vida y sanctas obras de Juan de Dios, de Francisco de Castro, fuente de la comedia) revela por sí sola la familiaridad de Lope con la tradición que nos ocupa, y su voluntad inequívoca de inscribir en ella la figura de su personaje. Esa tradición había de resultar especialmente grata para quien supo poblar sus comedias profanas y religiosas de locos y bobos fingidos34. Los ecos de la misma pueden percibirse en una pieza de título tan A propósito de La humildad y la soberbia, ver las observaciones de Zugasti en su edición de la obra, p. 487.Y ver La hermosa Esther, III, vv. 2391-1292 y 2433-2434, y Juan de Dios y Antón Martín, III, vv. 2877-2886. 33 Lope de Vega, Juan de Dios y Antón Martín, I, v. 1049. 34 Al respecto, Atienza, 2009,Thacker, 2009, Sáez, 2013, y López Martínez, 2014. 32

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explícito como Los locos por el cielo, compuesta entre 1598 y 1603, y dedicada a representar la historia de Domna e Indes, mártires de Nicomedia. El episodio con una impregnación más evidente del tema que nos detiene es aquel que presenta a los dos jóvenes cristianos haciéndose pasar por «locos sin remedio» para huir de sus perseguidores (uno de los fines lícitos de la demencia fingida, al decir de Rader, quien la amparaba en el ejemplo del rey David). Pero la obra, arrastrada por tan sonoro título, atiende a otros muchos motivos de la tradición de la estulticia —la aparente sinrazón de los misterios divinos, la verdadera insensatez y la furia ciega de los enemigos de la fe—, concediendo incluso un espacio a la locura de amor y al furor de los celos. La pieza dedicada por Lope a san Francisco de Asís bajo el título de El serafín humano, escrita probablemente en torno a 1610-1612, abunda también en alusiones a la locura. Por supuesto, las biografías del santo ofrecían suficientes motivos para la exploración del asunto: Francisco fue tratado como un loco tras su conversión, se arrojó sobre la nieve para refrenar sus deseos de matrimonio y solicitó a fray Gil que le humillara poniendo el pie sobre su pecho. Pero Lope reforzará el peso de la estulticia en la comedia por medio de la presencia de un enigmático personaje, presentado sencillamente como «un loco», que profetizará la santidad de Francisco y afeará el trato recibido por su cruel padre, estableciendo el consabido paralelismo con la violencia de la Pasión de Cristo. En la obra tiene también cabida la simplicidad extrema, encarnada en la persona de fray Junípero, y oportunamente opuesta allí a una ciencia humana «falsa, astuta y mentirosa». Lope concederá a Junípero un papel secundario, próximo al del gracioso, hilvanando algunas de sus más célebres ocurrencias, que constituirán el asunto de una segunda pieza de autoría dudosa, pero de título nuevamente inequívoco: El truhan del cielo y loco santo35. De hecho, la simplicidad ocupa en la comedia de santos lopesca un espacio tan amplio, al menos, como el concedido a la locura. En El santo negro Rosambuco, anterior a 1607, el protagonista —el franciscano san Benito de Palermo, fallecido en 1589— se muestra como un esclavo sin apenas formación, ejemplo de obediencia y, ante todo, de menosprecio de sí mismo. Él mismo se califica de «tonto» y «gusano», y recibe con paciencia los constantes insultos («idiota simple, sin ciencia... sin seso ni entendimiento») de su antagonista en la pieza, de quien solicita, como 35

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A propósito de fray Junípero en El serafín humano, ver Cazal, 2005.

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hizo san Francisco, ser pisado y humillado. Después, será bendecido con una milagrosa contemplación, que ofrece ante sus ojos las estaciones de la Pasión y la muerte en la cruz del humilde Cristo. La simplicidad, con todo, adoptará un perfil más acusado en la comedia consagrada por Lope al carmelita descalzo fray Francisco del Niño Jesús, escrita al poco de su muerte, acaecida en 1604, y presentada bajo un título ciertamente elocuente: El rústico del cielo. El santo, calificado ya en las fuentes como «inhábil», «incapaz» y hombre de «corto uso de razón», aparece en la pieza tildándose de «árbol» y de «asno», de ser creado del «revés», revestido de «corteza» (es decir, de ‘estupidez’). Lope, en efecto, acentuó «aquella santa simplicidad» del protagonista, identificada con una suerte de «infancia espiritual» rebosante de alegría, y contrastada con las vanidades de la sabiduría humana, representada en el drama por la vida de los estudiantes universitarios de Alcalá, llena de perfiles oscuros. La perenne infancia de Francisco explica el nombre adoptado en religión (de hondas resonancias carmelitas), al tiempo que otorga un nuevo sentido a todos aquellos episodios que jalonan su vida y la propia comedia: el paso por la iglesia de los Santos Niños, Justo y Pastor, la solicitud a Dios de ser acogido como «huerfanito» o el amor al Niño Jesús, fundado sobre la frecuente invocación de su dulce nombre y, por encima de todo, sobre una conversación espiritual tan llana como constante con él.Y es esa misma infancia espiritual la que, en fin, arropa su querencia por la Navidad: una devoción que le lleva a organizar un espléndido banquete para los pobres de la comarca, con una representación del Nacimiento para la que él mismo se reserva el papel de «mula» del pesebre. A esa luz, no es extraño que sea la Pascua de Navidad el momento designado para la muerte de fray Francisco, según predice el mismo santo y recuerda un Demonio quejoso siempre de ese amparo divino al simple, que revela de nuevo la vanidad de la ciencia de los sabios. No son tan lejanos los presupuestos de San Diego de Alcalá, comedia escrita en 1613, que recrea la curiosa vida de este franciscano de extraordinaria devoción, que inicia su vida como ermitaño, dando muestras de su amor a las criaturas de la naturaleza, para trasladarse como misionero a Canarias y acabar profesando en el convento de Alcalá de Henares. La obra se teje sobre una sucesión de muestras de ingenuidad: el temor a ofender a los santos al limpiar el polvo de sus imágenes en la ermita, la solicitud del perdón a las flores cortadas para decorar el altar, la confesión de su condición de «tonto» («haré mil boberías cada día;

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/ soy yo naturalmente mentecato»)36. Pero es verdad que, en este caso, la ignorancia de san Diego adquiere en la comedia todo el aire de una «construcción», de una exageración de la estulticia de un personaje a quien las fuentes hagiográficas tan solo presentan como «varón simple y sin ninguna manera de letras», como hombre dotado, a lo sumo, de una «simplicidad columbina»37. Esa «construcción» poética de la simplicidad muestra todavía un aire más acusado en la trilogía consagrada por Lope de Vega a san Isidro, iniciada con San Isidro, Labrador de Madrid, escrita acaso en torno a 16041606, y culminada con las piezas dedicadas a la niñez y la juventud del santo con motivo de su canonización, en 1622. No faltan en el primero de esos textos la alusión a la «simple oración» y la «sabia caridad» de un protagonista que se siente «grosero villano», como no lo hacen los reproches a ese labrador «ignorante y vano», a ese «necio», por parte de algunos personajes engañados por la Envidia, un ente alegórico que, por lo demás, admitirá su derrota ante la «villana simpleza» y la «soberana humildad» del santo. Esa pintura de Isidro se reforzará en las dos piezas de 1622: en la consagrada a las «niñeces», la sagrada simplicidad del protagonista asomará por doquier, proyectándose además sobre su mismo padre, quien no dudará en reconocer su «rustiquez»; en la dedicada a la juventud, será María de la Cabeza quien comparta la «ignorancia» de Isidro, proclamada de nuevo por la derrotada Envidia. En cualquiera de los casos, y ante la evidente parquedad de detalles que al respecto muestran las fuentes hagiográficas —sobre las que enseguida habrá que volver—, la simplicidad de Isidro aparece moldeada en esas tres comedias sobre una suma de motivos y episodios de inspiración literaria, ideados en buena medida por Lope. La fábrica de la estulticia en todas las piezas citadas se muestra así como una labor compleja, nacida de la asunción de algunos rasgos y episodios de rusticidad procurados por las biografías de sus protagonistas, y de la proyección, sobre esa urdimbre, de toda una imaginería propia: de un elenco de motivos que parecen viajar de comedia en comedia, de un santo a otro, hermanando sus perfiles y dibujando una pintura ciertamente uniforme de su inocencia38. A esa luz, la edificación Lope de Vega, San Diego de Alcalá, II, vv. 1137-1138. Ver, por ejemplo, la semblanza de Cristóbal Moreno, Tratado, II, fols. 2v-3v. 38 No son las citadas las únicas comedias que testimonian la presencia de las tradiciones de la estulticia sagrada y de la simplicidad en nuestro teatro. Así lo hace 36 37

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de la simplicidad en el teatro de Lope constituye, por encima de todo, un proceso de invención poética demorado en el tiempo, y acaso iniciado en aquel célebre poema dedicado por el autor a san Isidro Labrador, publicado en las prensas madrileñas de Luis Sánchez en 1599. 4. Isidro el simple Contextos El Isidro fue redactado, probablemente, entre 1596 y finales de 1598, período en el que Lope gozaba ya de una enorme reputación como creador dramático, pero no exento de incertidumbres económicas (incluso a propósito de esa misma dedicación literaria, dada la prohibición de representar comedias impuesta por Felipe II en el ocaso de esa década). Al decir de Sánchez Jiménez, esa compleja situación invitó al Fénix a «redefinir su carrera», ahondando en la búsqueda de otros caminos poéticos algo más ambiciosos, vinculados a la obtención de su reconocimiento como autor erudito, según lo evidencia la publicación en 1598 de la Arcadia y de La Dragontea, y, un año después, la del propio Isidro, la más extensa de todas esas obras. La búsqueda de prestigio entre un público minoritario no supuso, por supuesto, una renuncia a su fama de poeta llano y popular, que, de hecho, el Isidro alienta desde su métrica sencilla —la quintilla, estrofa especialmente grata a la comedia nueva— y desde la propia elección de su asunto: el canto acerca de las virtudes de un santo labrador, rústico y humilde. Todo ello configura un poema de «ambigua» naturaleza, en tanto celebración de la religiosidad popular bajo el molde genérico de una epopeya erudita, adornada, a este último también la pieza dedicada a san Julián de Toledo (El saber por no saber), atribuida a Lope, las consagradas a san Diego de Alcalá y san Benito de Palermo por Luis Vélez de Guevara (El lego de Alcalá y El negro del serafín), o la redactada por José de Valdivielso en torno a Simeón de Emesa (El loco cuerdo, San Simeón, el santo loco). Y a la luz de esa misma tradición deben entenderse, claro está, detalles aparentemente menudos en algunas otras comedias de Lope, como la inversión de la condición de Simpliciano en El Divino Africano, que lleva al Fénix —al arrimo de la sonora literalidad de ese nombre— a presentar como personaje humilde y de escasa ciencia a quien fue, en realidad, hombre de vasta cultura, instructor de san Ambrosio —a quien bautizó— y sucesor del mismo en la silla arzobispal de Milán a finales del siglo iv (Lope de Vega, El Divino Africano, anotación a I, 855Acot, p. 545).

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respecto, con numerosas apostillas bibliográficas y un elenco final de autoridades39. La escritura del Isidro, por lo demás, se halla profundamente imbricada con el proceso de canonización del santo patrón, que, según decíamos, ha de entenderse en el contexto del proceso de dignificación de la Villa, en tanto capital de la monarquía hispánica. El poema es, a un tiempo, fruto y motor de esa doble empresa eclesial y política. Lope adquirió el compromiso de la elaboración del texto en el verano de 1596, en un encuentro con quien fuera impulsor esencial de aquel proceso, el dominico fray Domingo de Mendoza, según se infiere de la misiva enviada por este último al Fénix el 27 de noviembre del mismo año, acompañada, por otra parte, de ciertos «originales» sobre el santo: unos «papeles» aparentemente decisivos para culminar la redacción de la obra, a tenor de las dificultades confesadas por el Fénix —en una de las cartas enviadas al dominico— para «hallar luz de la verdad de esta historia, menos que confusa y casi apócrifa»40. En cualquiera de los casos, el mismo poema había de formar parte de aquella documentación aportada para 39 Sánchez Jiménez, ed., Lope de Vega, Isidro, pp. 14-19. A propósito de esa dimensión popular del poema, en el contexto de la edificación de la propia imagen pública del autor como «poeta del pueblo», ver también, de modo mucho más detallado, Sánchez Jiménez, 2006, pp. 80-132. 40 La misiva de fray Domingo de Mendoza y las dos dirigidas a este último por Lope figuran al frente del texto, tras la Dedicatoria «A la muy insigne villa de Madrid», ya en su primera edición (Isidro, pp. 155-158). Para la figura de fray Domingo de Mendoza, ver Río Barredo, 2013. Mendoza pensó escribir una vida de Isidro Labrador, y con ese fin solicitó a la Villa en 1588 permiso para buscar en sus archivos documentos relativos al santo (ofreciéndose, además, a ayudar a los regidores a impulsar el proceso de su canonización), pero nunca llegó a publicarla, delegando la labor de redactar esa biografía, sucesivamente, en Alonso de Villegas, Lope de Vega y Jaime Bleda, a quienes facilitó la ingente documentación compilada para aquel proceso. Al respecto, Río Barredo, 2000, pp. 101-103, donde se recuerda el testimonio de Jaime Bleda en 1622: «estas y otras maravillas de este santo sacará muy presto a la luz el padre fray Domingo de Mendoza de la Orden de Predicadores, el cual ha trabajado mucho y trabaja por la canonización de este santo». Ya en 1596 Juan de Marieta había señalado en su Historia eclesiástica,VI, 30, fol. 156v, que Mendoza tenía «la vida de este santo muy copiosa y llena de muchas curiosidades», justificando así la brevedad de su relato: «y así me he contentado con lo poco que deste santo Isidoro tengo dicho, aguardando a que salga con la suya aventajadamente». Las palabras de Marieta las recuerda Rojo Orcajo, 1935, p. 32, quien añade que la «obra» de Mendoza «se contiene en los 17 volúmenes del Proceso de Beatificación» (que localiza, a la sazón, en el Archivo Catedralicio de Madrid). Río Barredo, 2000, p. 103,

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el apoyo de un proceso en el que Lope, por cierto, habría de testificar en 1612.Y a esa luz cobra todo su sentido otra de aquellas «búsquedas» del Fénix: la de la alianza de su imagen con su ciudad natal, es decir, la de su reconocimiento como poeta de lo madrileño. Una imagen sancionada, una década después, con la concesión de la organización de las fiestas celebradas con motivo de la beatificación y canonización de san Isidro, en 1619 y 1622, y con el encargo de dos nuevas comedias sobre el labrador, La niñez de San Isidro y La juventud de San Isidro, que se añadían a la ya consagrada al santo en el lejano inicio de ese siglo: San Isidro Labrador, de Madrid41. El poema que precede a esos dramas y anticipa su asunto se dibuja, a la altura de 1599, sobre ese complejo escenario de intereses y anhelos, sociales e individuales, poéticos y eclesiales, adornado por otros matices de naturaleza diversa: la mencionada querencia contrarreformista por los temas de la humildad y la simplicidad, en un costado; en el otro, las preocupaciones coetáneas por el abastecimiento de las grandes ciudades o las inquietudes y ansiedades asociadas a la sobreabundancia, derivadas por igual hacia la nostalgia de la sencilla vida rural, evidente en el texto, y hacia la atención pictórica a los productos campesinos, sutilmente proyectada en el mismo al amparo de la estética del bodegón42. Desde su inicio, el Isidro celebra la rusticidad de ese varón «sin armas, letras, ni amor», implícita en su condición de labrador, latente en todos sus versos y convertida en asunto central de un extenso pasaje en el primero de en nota, se pregunta, por lo demás, «si podría ser suya, o inspirada por él», la Relación en suma sacada de la información que se ha hecho de la vida y milagros de S. Isidro, de 1598. 41 Para esa vinculación con Madrid, de nuevo Sánchez Jiménez, ed., Lope de Vega, Isidro, pp. 17- 30. Y Wright, 1999. Para los procesos de beatificación y canonización, ver, además, Moreno Chicharro, 1982, pp. 103-123, Río Barredo, 1998, 2000, 2020, Puñal Fernández y Sánchez, 2000, pp. 99-108, Fernández Montes, 2001, Sáez, 2005, Cayetano Martín, 2011, Zozaya Montes, 2011, Alvar Ezquerra, 2014, y Ferrero Hernández, 2017. Para las comedias sobre el santo, Borrego Gutiérrez, 2004, y Canning, 2004, pp. 9-43. 42 El influjo es especialmente evidente en el canto VI, en el pasaje en el que Silvano enumera ante Silvia las riquezas que pondría a su disposición en caso de ser correspondido, aunque por el mismo se aprecia también el influjo de la Égloga II de Virgilio y del libro XIII de las Metamorfosis ovidianas. A propósito de todo ello, y del significado de esa estética del bodegón en el texto, de nuevo Sánchez Jiménez (ed.), Lope de Vega, Isidro, pp. 46-64 (y añádase Sánchez Jiménez, 2011, pp. 231274). Para el papel que el agrarismo del duque de Lerma ocupa entre los intereses de la canonización de san Isidro, Alvar Ezquerra, 2014.

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sus cantos. Allí, a lo largo de treinta y tres quintillas —las que conducen del verso 276 al 440—, Lope de Vega recrea los perfiles de una ignorancia cuyas imbricaciones con la tradición de la sagrada estulticia —y, de modo más concreto, con el «antiintelectualismo franciscano»—, desvelaron Audrey Aaron y Antonio Sánchez Jiménez en dos acercamientos imprescindibles43. Nada habrán de matizar y poco quieren añadir las presentes páginas a esos análisis, más allá de ahondar en la deuda de aquel centenar y medio de versos con la tópica de la santa simplicidad, y de rastrear el origen y sentido de ciertas imágenes que concurren en el pasaje, vindicando su fortuna posterior. Tanto o más que explorar la pintura de la ignorancia en el Isidro, interesa aquí indagar el antes y el después de la presencia en el poema de ese asunto: es decir, explorar las novedades que el texto establece con las hagiografías anteriores del santo a propósito de su rusticidad, e interrogar el modo en el que ciertas imágenes ideadas o ensayadas en sus versos reaparecen en las comedias dedicadas por Lope a Isidro y a otros santos simples, definiendo los perfiles de ese arquetipo hagiográfico en nuestro teatro áureo. Y es que, a la luz de lo que le precede y de lo que le sucede, la ignorancia de Isidro en el poema se nos muestra, si no exactamente como una invención, sí al menos como un feliz hallazgo. «Simplex agricola» Sucede, en efecto, que parece inútil rastrear en las biografías y noticias anteriores sobre el labrador madrileño una alusión explícita a esa supuesta ignorancia. Sabemos por la declaración del propio Lope en el interrogatorio de 1612 que la redacción del poema se fundó ante todo en la lectura de la Vida y milagros del santo escrita en lengua latina por un tal Juan Diácono —en el que se ha querido reconocer a Juan Gil de Zamora—, conservada en un célebre códice del siglo xiii, pero que el Fénix conoció por un «traslado» que hemos de identificar, verosímilmente, con la copia realizada por Pero Gómez de Cuenca a petición de fray Domingo de Mendoza en 159544. A propósito de la vida y de los 43 Ver, de modo respectivo, Aaron, 1967, pp. 67-78, y Sánchez Jiménez, 2006, pp. 96-107. 44 Al respecto de la copia de Pero Gómez (Historia Sancti Isidori, BNE MSS/17649), ver Río Barredo, 2020, p. 133. Por lo demás, y como también recuerda

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milagros de Isidro, Lope, en efecto, afirmaba haber sacado «lo que escribió en su libro» de aquella breve relación de Juan Diácono, añadiendo también «otras cosas que […] sabía de oídas a sus mayores» o conocidas por «tradición» y por «pública voz e fama». Aunque no fue aquella su única fuente escrita. A falta de un conocimiento exacto de todos aquellos «papeles» facilitados por Domingo de Mendoza para la redacción del Isidro, el Fénix pudo consultar varias biografías y semblanzas difundidas en la época. De hecho, preguntado en ese mismo interrogatorio acerca de su conocimiento de otros libros sobre el santo —como los debidos a Basilio Santoro, Alonso de Villegas, Pedro Sánchez, Jerónimo de la Higuera, Pedro de Quintana, López de Hoyos, Luis de Mansilla y varios otros—, el Fénix admitía tener noticia de «casi todos» ellos, «por los haber leído»45. En una segunda declaración, un año posterior, Lope afirmaba ya haber «sacado lo más del libro del diácono Juan, que está en el archivo de sanct Andrés, y de otros varios autores, y [de] lo que este testigo sabía por tradición de sus pasados e mayores»46. En la segunda mitad del siglo xvi, la biografía de Isidro se fue adornando con detalles ajenos al texto de Juan Diácono, en un programa de enaltecimiento de la figura del santo —y de la propia Villa— implícito en aquella labor compilatoria de Mendoza y plasmado ya en la cumplida hagiografía escrita por Alonso de Villegas en 1592. El poema de

Río Barredo, 2000, p. 100, la obra de Juan Diácono había sido vertida al castellano ya en 1526 por el portugués Sabastian de Faria (Historia del bienaventurado S. Isidro, BNE MSS/6149, fols. 119r-134v). 45 El interrogatorio tuvo lugar el 23 de agosto de 1612, a petición de los procuradores Diego de Urbina y Juan de Almunia, y las respuestas de Lope corresponden a los artículos 17 y 19. Son transcritas por Rojo Orcajo, 1935, p. 26. Los citados no son, con todo, los únicos autores que habían glosado la figura de Isidro. Una nómina mucho más amplia, que incluye al propio Lope de Vega y a otros autores anteriores y posteriores a él, ofrece Jaime Bleda, Vida y milagros, pp. 8-11. Por allí asoman, en este orden, Santoro,Villegas, el Doctor Villano, Pedro Sánchez, Juan de Marieta, Sancho Dávila, Jerónimo de la Higuera, Ambrosio de Morales, Lucio Marineo Sículo, Lope de Vega, Juan López de Hoyos, Gonzalo Hernández de Oviedo, Juan Hurtado de Mendoza, Juan Gutiérrez, Francisco de Pereda, Juan Ortiz Lucio, Martín Carrillo y Gil González Dávila. Anterior a Bleda, aunque no recogido en ese elenco, es Hernán Pérez, y posteriores a aquel son Alonso de Bonilla, Jerónimo de Quintana y Gregorio de Argaiz, por ceñirnos al siglo xvii. A propósito de las fuentes, ver Sánchez Jiménez, ed., Lope de Vega, Isidro, p. 65, Río Barredo, 2000, pp. 99-101, Puñal Fernández y Sánchez, 2000, pp. 139-154. 46 Rojo Orcajo, 1935, p. 32.

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Juan Diácono, Historia Sancti Isidori Agricola ac beatae Mariae de la Cabeza, copia de Pero Gómez de Cuenca (BNE MSS/17649), fol. 24r (y detalle).

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Lope es fruto y motor, decíamos antes, de ese mismo programa. Pero sucede que, al propósito estricto que aquí nos ocupa, nada sustancial figura en la obra de Villegas o en el resto de las semblanzas coetáneas acerca de la supuesta ignorancia de Isidro, más allá, acaso, de un par de detalles presentes justamente en el texto que las antecede: el escrito de Juan Diácono. El primero de esos detalles aparece en ese viejo escrito casi camuflado entre los himnos ubicados tras la vida y milagros del santo. Al hilo de la preferencia divina por los humildes, uno de los himnos no duda en invocar la autoridad de san Pablo («Testatur idem lectio / vera Pauli apostoli / quod divina electio / sic mutat sedem seculi»), a través de una cita que la anotación marginal de la copia de Gómez de Cuenca —anotación quizá debida al propio fray Domingo de Mendoza— localizaba en aquel texto fundacional de la tópica de la estulticia sagrada: el capítulo inicial de la Primera Epístola a los Corintios47. El segundo detalle resulta quizá algo más revelador, siquiera por la posición que ocupa en aquel relato de Juan Diácono. Este último se inicia anunciando la pervivencia en Madrid del recuerdo del bienaventurado Isidro, quien «aun siendo un sencillo labrador, era tenido por devoto del Señor y afable con sus semejantes» («qui, cum esset simplex agricola, deo devotus et hominibus amabilis habebatur»). Merece la pena, en efecto, reparar en ese primer calificativo («simplex»), aparentemente inocuo en su contexto original, traducido rectamente por «sencillo» (así lo vierte, por ejemplo, Jerónimo Román de la Higuera en la biografía del santo incluida en su Historia eclesiástica de la imperial ciudad de Toledo) y seguramente como tal desaparecido, como tantos otros detalles, en la mayor parte de las semblanzas del labrador; pero un adjetivo, al fin, no exento de toda suerte de connotaciones, que podrían explicar también algunas de esas omisiones, acaso nacidas de la prudencia, y que, desde otra perspectiva, hubieron de justificar otras

47 Historia Sancti Isidori, fol. 24r. Para la autoría de esas anotaciones marginales, Río Barredo, 2000, p. 104. La segunda autoridad aducida en ese himno, correspondiente al libro de Zacarías, también posee una indudable significación a propósito de la tópica que nos ocupa: «Zacharias in solio / scribit egenum populi». La notación marginal remite al capítulo 6.Ver Za 6,13: «Et dominabitur super solio suo; et erit sacerdos super solio suo». Pero ver también Za 9,9, adonde remite la detallada anotación de la traducción de Fita, revisada por Aldea (Juan Diácono, Milagros de san Isidro, p. 94).

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lecturas más trascendentes del pasaje, al arrimo, claro está, de la tradición de la santa simplicidad48. En su traducción y glosa del texto de Juan Diácono, auspiciada por el consistorio madrileño y publicada en 1622, el dominico Jaime Bleda, arrastrado sin duda por todos los ecos de ese adjetivo, se veía obligado a aclarar que la «sencillez» del santo no «fue solo una rústica simplicidad», sino una «grande sabiduría»; una virtud que había de identificarse, al amparo esta vez de los Moralia de san Gregorio, con la consabida ausencia de «doblez» y de «segundas intenciones», tantas veces convertida en objeto de burla por parte de los «sabios» de este mundo, que no conocen la «sabiduría» y la «ciencia» verdaderas: Sabio era nuestro santo labrador, y sabiamente ejercitaba este oficio con diligencia y cuidado, con caridad y misericordia, principalmente con sencillez.Y nadie piense que esta sencillez en él que fue solo una rústica simplicidad, porque antes fue muy grande sabiduría. La sabiduría de los santos, dice san Gregorio, es no ser fingidos y solapados, no amigos de ostentación, ni de sacar a plaza su santidad, amar la verdad, decir llanamente lo que sienten, traer el corazón en las palmas, no usar segundas intenciones, ni doblez, aborrecer la mentira, hacer bien a los próximos, saber sufrir de buena gana las injurias y adversidades (que es muy gentil ciencia en el mundo, aunque no es tal hacer sufrir), no pensar mal, a nadie ofender, no tomar venganza. Esta 48 Higuera, Historia eclesiástica,V, 13, fols. 39v-50v, esp. fol. 40r. El adjetivo simplex no dejó huella en las breves referencias al santo presentes en algunos textos (como los de Lucio Marineo Sículo, De las cosas ilustres y excelentes de España, fol. 13r, Juan López de Hoyos, Exequias de Isabel de Valois, s.f., sign. ff3, Ambrosio de Morales, Crónica General, XVII, 32, p. 436, o Francisco de Pereda, Historia de Nuestra Señora de Atocha, I, 2, fols. 34v-35r), como no lo hizo en la cumplida hagiografía de Alonso de Villegas o en las más o menos detalladas semblanzas y biografías de Basilio Santoro (Hagiografía, II, Extravagantes, fols. 468r-469r), Juan de Marieta (Historia eclesiástica, fols. 154v-156v), Francisco Ortiz Lucio (Flos Sanctorum, fols. 158r-160v) y Gil González Dávila (Teatro de las grandezas de Madrid, pp. 20-22). Tampoco hay referencias al asunto en las colecciones de exempla, como la debida en 1594 al citado Villegas (el Fructus Sanctorum, concebido como quinta parte de su magno Flos Sanctorum), en la que Isidro es citado en el capítulo dedicado a la oración (59, fol. 373r), o la coetánea de Pedro Sánchez (Libro del Reino de Dios), en la que figura como paradigma de diligencia (II, 6, pp. 360361), misericordia (III, 4, pp. 573-574) y devoción (IV, 4, pp. 846-847). Pero resulta sin duda más significativa la omisión del adjetivo —quizá voluntaria— en la traducción de Sabastian de Faria: «En Madrid hay memoria del bienaventurado S.Ysidro, glorioso confesor de Nuestro Señor Jesucristo, el cual como fuese labrador, era devoto a Dios y amado de los hombres» (Historia del bienaventurado S. Isidro, fol. 119v).

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es la sencillez del que es justo, y aunque el mundo se ríe de esta sencillez (porque sus sabios creen que esta fineza de virtud es bobería) vendrá el día en que se desengañarán y se arrepentirán (sin provecho) de no haber seguido esta sabiduría y ciencia de los santos. Esta simplicidad siguió el bendito san Isidro; con esta (aunque era un simple labrador) resplandecía en virtudes y merecimientos delante del oculto juez, y en amor y devoción del sumo Dios engordaba su alma49.

Con mayor decisión si cabe, y apelando esta vez a la autoridad de Tertuliano y de Tomás de Aquino, Jerónimo de Quintana glosaría en el capítulo dedicado a la «sencillez del santo» esa «soberana simplicidad o, por mejor decir, suma sabiduría». El pasaje, incluido en su Historia de Madrid, publicada en 1629, exploraba con detalle el origen de aquella condición que tan solo el «mundo ignorante» percibe como «ignorancia y poco saber», pero que es en verdad, al decir de Tertuliano, «hermana de leche de la verdadera sabiduría, que consiste en saber servir a Dios y vencerse a sí mismo». «De la continua atención interior a las cosas eternas y de la abstracción de los sentidos y potencias de las temporales» —argumentaba Quintana—, nace en los santos «una sencillez y humilde simplicidad que no les deja atender a las cosas exteriores, de suerte que parece los tiene privados de la memoria y discurso». Y ese servicio a Dios «hace que el alma llegue a aquel estado de virtudes que [...] santo Tomás llama de ánimo purgado, mediante las cuales parece ha alcanzado la divina semejanza, porque se transforma en Dios». «Pero los hombres que no saben resistir a sus pasiones —proseguía el cronista madrileño—juzgan por necedad lo que es suma sabiduría, de donde vino a decir el mismo autor que ninguno llegaba a ser sabio, hasta tanto que pareciese a los ojos del siglo ciego e ignorante». He ahí el desengaño de la sabiduría de este mundo: Así lo confesaron los malos, cuando el castigo les corrió la cortina, para que por la gravedad de él conociesen la de su delito, cerrando la puerta al remedio y abriéndosela para ver la gloria y honra de que gozaban los justos, pues al salir de las tinieblas de su ignorancia, dijeron con admiración y pasmo: ¿Son estos de quien hacíamos burla y escarnio, despreciándoles? ¿Y, siendo nosotros los simples, locos y mentecatos, los juzgábamos por tales? ¿No veis cómo están tenidos y estimados por hijos de Dios y les alcanzó la dichosa suerte de estar entre los santos en el cielo?50 49 50

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Bleda, Vida y milagros, I, 10, p. 101. Quintana, Historia, II, 5-33, fols. 110r-148r, esp. 10, fol. 118r-v.

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A la altura de 1629, Isidro, ya canonizado, se mostraba en el texto de Quintana con todas las galas de la santa simplicidad, siguiendo la estela de aquellas reflexiones de Jaime Bleda en el mismo año de su canonización. Sea como fuere, la adscripción del santo a esa tradición se había iniciado bastante antes, en el marco —según decíamos— de un centenar y medio de versos presentes en el primer canto del Isidro. El hallazgo de la simplicidad Como la glosa de Bleda o el comentario de Quintana, también ese pasaje del Isidro tiene todo el aire de una amplificatio, de una aclaración de aquel adjetivo (simplex) con el que Juan Diácono había adornado al labrador en su primer relato. Aunque es verdad que el asunto parece brotar en el poema de manera casual, al hilo de una feliz coincidencia. Será, en efecto, la indagación de otro nombre —el impuesto en el bautismo al santo, sentido por Lope y por tantos otros como homenaje a san Isidoro de Sevilla— la que permita explorar la distancia entre la sabiduría del arzobispo y la rusticidad de quien fue «no sabio, mas labrador», de aquel que «imitó su santidad, / pero no imitó su ciencia», pues «no supo filosofía, / física, ni teología»51. La consideración de la hermandad en el nombre —y en la misma santidad— entre ambos varones se convierte así, a un tiempo, en medio para el elogio de Isidro y en marco para la expresión —para la exageración, quizá— de su misma ignorancia. Una 51 Lope de Vega, Isidro, I, vv. 279, 284-287, 289-290. Un excelente comentario de esos versos, en Sánchez Jiménez, 2006, pp. 100-101. Lope vincula de manera más específica la elección de ese nombre con las circunstancias del traslado desde Sevilla a León del cuerpo de Isidoro, y su paso por Madrid, en tiempos próximos al nacimiento de Isidro («Del santo Isidro que canto, / por esto el nombre sería, / si poco después del día / que pasó a Madrid el santo, / el santo en Madrid nacía»). Pero la fecha de ese nacimiento era asunto ciertamente controvertido, como muestran las cautelas vertidas en el poema: «Nació en esta edad [...] / o fuese tiempo después, / al fin este Isidro es / del nombre de aquel pastor» (I, vv. 271, 276-278). Como recuerda Sánchez Jiménez (Vega, 2010, p. 181), Moreno Chicharro (1982, p. 171) recoge las diferentes opiniones de los biógrafos de san Isidro en torno al momento de su nacimiento, que fijan entre el año 973 y el 1100 (los marginalia del Isidro lo sitúan en el 1050). La traslación del cuerpo de san Isidoro tuvo lugar en el año 1063. Por lo demás, Lope representará la elección del nombre de Isidro, al hilo de esa traslación, en La niñez de san Isidro, I, vv. 531-610, pieza que también propone el contraste entre la condición de ambos santos (I, vv. 773-777).

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expresión volcada sobre su rústico aspecto, que lo convierte en retrato rudo, aunque fiel en lo esencial, de su alto modelo: Así que por ignorante no es Isidro desigual a su heroico original, mas retrato semejante en la parte principal. Si un pintor tosco pintase un rey que mucho imitase, todos que es el rey dirían, y solo culpar podrían lo que en el arte faltase. Así nuestro Isidro ha sido, que imita el primero en cuanto fue humilde, perfecto y santo, mas, con rústico vestido, no puede imitarle tanto52.

El contraste entre ese «rústico vestido» y el dignísimo atuendo de su antecesor («Allí hay báculo dorado; / aquí arado tosco herrado; / allí hay capa; aquí capote; / brocado, allí; aquí picote […]. / Allí, zapato de seda, / que adornar de cruz se pueda, / [...] y aquí, la grosera abarca / que el fuerte cordel enreda»), sostenido a lo largo de cuatro deliciosas quintillas de inspiración iconográfica, completa ese retrato, salpicando el texto de alusiones rurales, al modo de un paisaje lingüístico sobre el que emerge la figura de aquel «tosco labrador / sin letras», «pobre y rudo villano»53. Por supuesto, el texto explora desde su mismo inicio la dimensión sagrada de esa ignorancia, que las dos quintillas finales resumen retomando aquel juego de identidades y diferencias entre Isidoro e Isidro, para verter una de aquellas paradojas tan gratas a la tradición de la santa estulticia: Así Isidro a Isidro hereda, si la ciencia no podía, el nombre santo ese día, y que supo se conceda, 52 53

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Lope de Vega, Isidro, I, vv. 311-325. Lope de Vega, Isidro, I, vv. 326-340, y I, vv. 406, 415, respectivamente.

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pues dijo que no sabía. Quien piensa que sabe, dudo sepa lo que humilde pudo; quien a Dios honra y conoce de ser sabio el nombre goce, que el que no sabe esto es rudo54.

En el conjunto del pasaje, esa dimensión sagrada aparece proyectada sobre un rosario de motivos y tópicos de inspiración poética, sobre los que enseguida volveremos, enmarcados en la página —material y simbólicamente— por unos marginalia que remiten al lector a una conveniente ilación de autoridades. En el caso de aquellas dos quintillas finales, por ejemplo, esas anotaciones marginales sugieren aquel mismo nombre que evocaría, treinta años después, Jerónimo de Quintana —el de Tertuliano—, acompañado esta vez de la autoridad de san Gregorio y de la referencia a un dístico de los Humanae Salutis Monumenta de Benito Arias Montano que aclara el origen literal de aquella sentencia final de Lope: «Quae colit, agnoscitque Deum, sapientia vera est: quem latet hoc, rudis est, quamlibet alta sciat»55. Reenvíos semejantes asoman por todo el pasaje consagrado por Lope a la rusticidad de Isidro, tejiendo, desde los márgenes, un itinerario paralelo al sucederse de aquellas treinta y tres quintillas: un itinerario Lope de Vega, Isidro, I, vv. 431-440. Es decir, ‘La de quien honra y conoce a Dios es la verdadera sabiduría: / el que esto ignora es rudo, por profundos que sean sus conocimientos’, de acuerdo con la traducción de Jesús Ponce Cárdenas, 2018, pp. 35-38, a quien se debe la aclaración de la procedencia exacta de las tres citas presentes en esos marginalia («Lucret. lib 4 de Nat. Rer. / Gregor., Moral. lib. 18 / Arias Montano. Od. 14») y del error numérico que acompaña a la última de ellas. La cita de Arias Montano corresponde, en efecto, al dístico que preside el grabado que acompaña a su oda 40. La procedente de Lucrecio, algo más forzada en el contexto del pasaje, corresponde a De rerum natura, IV, vv. 469-470: «Denique nil sciri siquis putat, id quoque nescit / an sciri possit, quoniam nil scire fatetur» (‘Por último, si alguien cree que no sabemos nada, ignora asimismo si esto puede saberse, puesto que confiesa ignorarlo todo’). La de san Gregorio, verosímilmente, al capítulo segundo del referido libro XVIII de los Moralia. Para la lectura de los marginalia, concilio la consulta de la edición moderna de Sánchez Jiménez con la de la edición príncipe de 1599, y la de la impresión posterior de Madrid, por Pedro Madrigal, en 1602, habida cuenta de la necesidad de una correcta transcripción de las referencias numéricas, no siempre sencilla, así como de la importancia de la exacta correspondencia de esas citas con las estrofas a las que acompañan. 54 55

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erudito que otorga una dignidad nueva a aquellos versos —y a la misma pluma de su creador— y que orienta definitivamente su sentido. Algo más que el azar quiso que, entre la veintena de autoridades que adornan los costados de esas páginas, tan solo una aparezca reiterada en cuatro ocasiones, acompañada en tres de ellas, frente al uso común en el resto de las aducidas, de una breve cita literal: la Primera Epístola a los Corintios. El texto paulino acompaña así los momentos esenciales de ese centenar y medio de versos, arropándolos, y confirmando que su fin último no era tanto el de referir una ignorancia, cuanto el de crearla, el de construirla bajo el molde de la tradición de la sagrada estulticia. De hecho, la pintura de la rusticidad de aquel Isidro que, frente a Isidoro, «no supo [...] teología», se inicia acompañada de la cita que fundamenta esa misma tradición: «Placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere credentes. I. Corinth. I»56. Al amparo de ese lema, el poema desgrana toda una serie de tópicos y motivos que, de acuerdo con una sutil gradación, acaban enhebrando el retrato de una ignorancia tan admirable como, en lo sustancial, «nueva» en las biografías sobre el santo. Por allí asoma la idea de que el saber (la «filosofía», en este caso) radica en el «obrar», sostenida por la autoridad de Séneca: «Luego nuestro Isidro tiene / cuanta ciencia le conviene; / si es filosofía obrar, / quien tanto obró por amar, / a ser filósofo viene. / Toda la curiosidad de los estudios humanos, / puso en amar sus hermanos, / escuela de caridad, / que es estudio de las manos»57. Como aflora la capacidad de Isidro para «entender [...] hasta el canto de las aves». O, de modo acaso más elocuente, su insignificancia a los ojos de los hombres, su condición de «cero», derivada de su «valor» aparentemente nulo o, literalmente, «simple», en una reflexión numérica que no puede sino recordarnos aquellas especulaciones teológicas sobre la simplicidad del Dios indivisible: Allí, una delgada pluma; aquí, un azadón grosero; allí, en la iglesia un lucero; y aquí, un labrador, que en suma I Cor 1,20: ‘Quiso Dios salvar a los hombres mediante la locura de la predicación’. 57 Lope de Vega, Isidro, I, vv. 296-305. La anotación remite a «Seneca, Epist. 20». Ver Ad Lucilium, 20, p. 132: «Facere docet philosophia, non dicere, et hoc exigit, ut ad legem suam quisque vivat» (‘La filosofía enseña a hacer, no a hablar, y exige que todos vivan de conformidad a su ley’). 56

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fue en la cuenta como un cero. Simple su valor ha sido, pero el número añadido de sus virtudes de modo le da aumento que fue todo a un mismo ser reducido58.

Todo el pasaje se teje sobre la superioridad de la «fiel ignorancia» sobre la «temeraria ciencia»59, y sobre los ecos de aquella epístola paulina cuya autoridad se rescata de nuevo justo en el centro de aquellos versos, junto a un par de referencias veterotestamentarias, para iluminar desde los márgenes una curiosa concatenación de metáforas vinculadas al libro y a la escritura. El pasaje comienza celebrando el «talento infuso» concedido por Dios al santo, al arrimo de la autoridad del libro de Sabiduría («Et dedit illi scientiam sanctorum. Sapien. 10») y de la referencia a un pasaje de Ezequiel («Ezec. 3») que adornará el poema con una elocuente imagen de bibliofagia: «Y, siendo el entendimiento / ojo del alma, este halló / en Dios lo que en él faltó, / por un infuso talento / como el que el libro comió»60. La idea de la sabiduría infusa del santo Lope de Vega, Isidro, I, vv. 341-350. «No saber en contingencia / que el errar con advertencia, / tengo por mejor ganancia, / y una fïel ignorancia / que una temeraria ciencia» (Lope de Vega, Isidro, I, vv. 376-380). Claro que, como ha recordado Sánchez Jiménez, 2006, pp. 102-104, el texto paulino opone también la ciencia a la charitas, es decir, al «amoroso celo» de Isidro, cualidad cristiana que, como la humildad, el propio Lope traslada a su persona en el poema, como parte de su programa de auto-representación. 60 Lope de Vega, Isidro, I, vv. 351-355.Y véanse, respectivamente, Sb 10,10 (‘Y le dio a entender las cosas santas’) y Ez, 2,8 a 3,3: «Aperi os tuum, et comede quaecumque ego do tibi. Et vidi: et ecce manus missa ad me, in qua erat involutus liber [...]. Et dixit ad me: Fili hominis, quodcumque inveneris, comede; comede volumen istud, et vadens loquere ad filios Israel. Et aperui os meum, et cibavit me volumine illo; et dixit ad me: Fili hominis, venter tuus comedet, et viscera tua complebuntur volumine isto quod ego do tibi. Et comedi illud, et factum est in ore meo sicut mel dulce» (‘Abre la boca y come lo que te voy a dar. Al mirar, vi una mano tendida hacia mí, que sostenía un libro enrollado [...]. Luego me dijo: Hijo de hombre, come lo que se te ofrece; come este rollo y ve luego a hablar a la casa de Israel.Yo abrí mi boca y él me hizo comer el rollo, y me dijo: Hijo de hombre, aliméntate y sáciate de este rollo que yo te doy. Lo comí y me supo dulce como la miel’). Ver también Ap 10 9-10: «Et abii ad angelum, dicens ei, ut daret mihi librum. Et dixit mihi: Accipe librum, et devora illum: et faciet amaricari ventrem tuum, sed in ore tuo erit dulce tamquam mel. Et accepi librum de manu angeli, et devoravi illum: et erat in ore meo tamquam mel dulce, et cum devorassem eum, amaricatus est venter meus» (‘Fui 58 59

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cobrará un mayor sentido en la siguiente quintilla —la consagrada a la imagen del christus del abecé, sobre la que volveremos en el apartado siguiente— y en las dos estrofas inmediatamente posteriores, que recrean otro conocido motivo —el de la lectura, por parte de Isidro, del libro de la Creación—, tema al que se adhiere el tópico de los daños provocados por la multiplicación de los libros en el presente: De este libro inescrutable que abarca de polo a polo fue una sibila, un Apolo, que es estudiante notable el que lo es de un libro sólo. Que cuando no estaban llenos de tantos libros ajenos como van dejando atrás, sabían los hombres más, porque estudiaban en menos61.

Esa lectura de la Creación como reflejo de Dios, rastreable ya en las Sagradas Escrituras, adaptada a las letras cristianas desde los escritos de san Agustín y el Pseudo Dionisio y apoyada por la tradición simbólico-animalística y la literatura hexaemeral, gozó de un exitoso itinerario en la Edad Media, según testimonian los escritos de san Buenaventura o santo Tomás, que preludian el florecimiento del tema en el Siglo de Oro, evidenciado en obras tan diversas como el Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna, los poemas de Pedro de Espinosa o la Introducción del Símbolo de la Fe, de fray Luis de Granada. Concebido como una incesante suma de teofanías y nacido para el conocimiento y la alabanza del Creador, el universo trasluce, en efecto, la armonía divina, y deviene obra de arte, ya se trate de un hermoso lienzo o, de modo acaso más significativo, de un poema, libro o biblioteca plagados de imágenes simbólicas. Si las criaturas son, al decir de fray Luis de Granada, «letras hacia el ángel y le pedí que me diera el librito. Me respondió: Toma, devóralo. Te amargará las entrañas, pero te sabrá dulce como la miel. Tomé el librito de la mano del ángel y lo devoré; y sentí en mi boca el dulzor de la miel. Pero, cuando lo comí, se me amargaron las entrañas’). Una divertida lectura del motivo de la bibliofagia, en Albero, 2009, pp. 63-87. Para la relación entre la idea de la ciencia infusa del santo y la concepción del furor poético, tan grata a Lope, ver Sánchez Jiménez, 2006, p. 97. 61 Lope de Vega, Isidro, I, vv. 361-370.

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quebradas e iluminadas que declaran bien el primor y la sabiduría de su autor», Alejo Venegas podía sentar, desde presupuestos más rigurosos, la filiación entre el Libro Arquetipo, que constituye «todo conocimiento propio de Dios», y el Libro Metagrafo, que incluye ese mundo ofrecido como «arca para la ilustración del entendimiento y salvación del alma humana». Como es bien sabido, ese elogio del liber mundi sirvió de marco, en ocasiones, para trasladar las crecientes críticas hacia la autoridad de la escritura y de los saberes meramente librescos, en favor de una valoración de la experiencia y de la observación directa de la naturaleza62. Pero es inútil, por supuesto, rastrear una huella de tales postulados en el texto de Lope: el tono aparentemente logofóbico de los últimos versos del pasaje no pasa de ser la inocua recreación de un tópico —el de la «taediosa librorum multitudo» generada por la escritura y multiplicada por la imprenta— ciertamente difundido en la época, y debe entenderse tan solo en el contexto de ese anti-intelectualismo que impregna la obra, motivado por el elogio del «sagrado analfabetismo» de Isidro. En ese mismo sentido, el tópico del libro de la Creación se concilia a lo largo del poema con la reflexión tradicional sobre el poder de los símiles extraídos del mundo natural para adaptar las realidades espirituales a la «intelligentia rudium» y a las «hebetes mentes», es decir, a los «simplices»

El tópico del mundo como libro fue analizado por Curtius, 1976, I, pp. 448457, con abundantes testimonios. De allí retomo (p. 451) las palabras de fray Luis de Granada. La reflexión de Alejo de Venegas es citada por Egido, 1988, p. 43. Para las implicaciones teológico-doctrinales de la lectura de la Creación como reflejo divino, ver Guelluy, 1979, y Auer, 1985. La evolución posterior de esa lectura alegórica, en Lewis, 1980, pp. 69-91, y Gombrich, 1983, pp. 233-263. Para la imagen del mundo en las letras españolas del período, añádanse al menos Green, 1969, I, pp. 11-41, y II, pp. 50-52, Lara Garrido, 1979, Egido, 1988, y Balcells, 1989. Son asuntos todos ellos de los que pude ocuparme, en el contexto de un análisis de la retórica del exemplum en el Siglo de Oro, en Aragüés Aldaz, 1999, pp. 77-80 y 103-107, donde hallará el lector una bibliografía algo más amplia. Pero ver ante todo Blumenberg, 2000, para una lectura ambiciosa y actualizada del tema del liber mundi a la luz de la metaforología. En general, la autoridad del discurso sagrado impuso algunos límites evidentes a ese conocimiento de Dios a través de la naturaleza, pero ello no impidió que el tópico del liber mundi sirviera de marco, como decíamos, para algunas interpretaciones ciertamente audaces en el Renacimiento (al respecto, Cuesta Abad, 2016, pp. 23-28, quien retoma las tesis de Garin, 1977, pp. 451-465, y, de nuevo, Blumenberg, 2000, pp. 19-124, para un tratamiento más detallado del asunto). 62

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y al «rude, hebes et impolitum vulgus»63. Bajo esos presupuestos, el tópico se traslada a varios lugares del primer canto, que recrean también el valor de esos «libros divinos» compuestos por «campos, aguas y flores» para aquellos «rudos labradores» carentes de «libros y ciencia», prolongando así la pintura de la sagrada ignorancia de quien tan solo una «oración sabía» y vivía su fe con una «rústica fantasía»: de quien, al fin, «no madrugaba a estudiar»64. 5. El CHRISTUS del abecé Dictada por esos mismos principios, la imagen del christus del abecé emerge, curiosamente, en el centro exacto del pasaje que nos ocupa, en una quintilla —la que hace el número diecisiete, entre treinta y tres— engastada entre aquella alusión al libro «comido» y el excurso sobre el libro de la Creación: No supo letras, ni a quién preguntárselas también, que un abecé que oyó sólo el Christus aprendió, pero este súpole bien65.

Allí, la quintilla aparece amparada por dos citas marginales procedentes de los dos capítulos iniciales de la Primera Epístola a los Corintios: «Quae stulta sunt mundi elegit Deus, ut confundat sapientes. I Corint. I» y «Non iudicavi me scire aliquid, nisi Jesum Christum. Idem. c. 2».

Son palabras de Carlos Borromeo, Rodolfo Agrícola, Johannes de Sancto Geminiano y Lorenzo de Villavicencio, recogidas en Aragüés Aldaz, 1999, pp. 77-78. 64 Lope de Vega, Isidro, I, vv. 762, 854 y 591, respectivamente. «Los lirios del campo vía, / y así crecer pretendía, / y, con rústica atención, / la hormiga de Salomón, / cuya prudencia aprendía. / Que adonde libros y ciencia / no enseñaban sus primores / con retóricos colores, / despertaban su inocencia / los campos, aguas y flores» (I, vv. 546-555). «Así, quien más no sabía, / porque no hay letras mejores / entre rudos labradores, / libros divinos hacía / los campos, aguas y flores» (I, vv. 861-865). 65 Lope de Vega, Isidro, I, vv. 356-360. 63

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Lope de Vega, Isidro, poema castellano, Madrid, Luis Sánchez, 1599, fol. 10r.

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En puridad, la imagen que nos ocupa traslada con fidelidad el espíritu de la segunda cita paulina —ante todo en la forma simplificada con la que esta se presenta en los márgenes—, proponiendo una devoción absoluta a Cristo que, mediante un ingenioso juego verbal, aparece proyectada sobre aquel signo homónimo —el christus— que «precede al abecedario o alfabeto en la cartilla, y enseña que en su santo nombre se han de empezar todas las cosas», según la definición —plena ya de sentido a nuestro propósito— ofrecida por el Diccionario de Autoridades66. Pero es difícil saber si el motivo pudo brotar de la lectura de esa sentencia de san Pablo o esta última fue incluida para autorizar una imagen nacida acaso de modo espontáneo. Al fin, tampoco es posible afirmar que la del Isidro fuera su primera formulación, ni que se deba a Lope su hallazgo, según habrá ocasión de recordar. En cualquiera de los casos, se trata de una imagen feliz. La detención del aprendizaje de la lectura en el christus sugiere todos los matices de la santa estulticia a través de su transparente ambivalencia, de su valor para expresar a un tiempo la imposibilidad de aprender las letras y la voluntad de fijar la mirada en el sagrado signo que las cobija y las antecede. Emblema de una suerte de analfabetismo a lo divino, la imagen proyecta además sobre el texto los usos y tiempos de la enseñanza escolar, rescatando todos los ecos de una época en la vida del santo —la de la infancia— especialmente grata a la tópica de la simplicidad sagrada, como ya sabemos. El motivo había de resultar, por fuerza, familiar. Una cruz (✠) acostumbraba a ser el primer signo en los abecedarios ubicados al frente tanto de las cartillas manejadas para la enseñanza de los rudimentos de la lectura, como de las llamadas doctrinas (o «cartillas de doctrina»), en las que esa enseñanza se añadía a la de las oraciones y los preceptos esenciales de la fe cristiana67. La presencia de la cruz al frente del alfabeto se convertía allí El texto exacto en la epístola paulina es: «Non enim iudicavi me scire aliquid inter vos, nisi Iesum Christum, et hunc crucifixum» (‘Pues no quise conocer otra cosa entre vosotros que a Jesucristo, y este crucificado’, I Cor 2,2). La primera cita corresponde a I Cor 1,27 (‘Dios ha escogido a los que el mundo tiene por necios para confundir a los sabios’). 67 El espléndido trabajo de Infantes, 1999, ofrece la reproducción facsimilar de las cartillas de los siglos xv y xvi (y ver también Infantes, 2009). Para las cartillas de los siglos xvii y xviii, Infantes y Martínez Pereira, 2003. Para la dimensión pedagógica y religiosa de los textos pueden verse además, entre muchos otros, Infantes, 1999b, Infantes y Viñao, 2003, y Viñao, 1992, 1997 y 1999. La enseñanza proseguía, 66

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en invitación a persignarse antes del inicio de la lectura, pero también en símbolo de una asociación entre la instrucción religiosa y el aprendizaje de las primeras letras ciertamente más profunda y añeja68. De hecho, ese signo inaugural figuraba en los abecedarios de los instrumentos escolares prodigados por doquier: así lo hacía, por ejemplo, en la tavola, carta o quaderno (a menudo, una simple hoja sobre una tabla de madera, con el alfabeto, el silabario y a lo sumo un par de oraciones) y en el más ambicioso salterio (adornado con un buen número de oraciones, pero no siempre con los salmos a los que remitía su nombre) que vertebraban ese primer aprendizaje en la Italia renacentista69. Por lo que respecta a las como es bien sabido, con el Catón, que contó con diferentes versiones, que culminan con el Catón cristiano de fray Jerónimo de Rosales, publicado en 1673 (Infantes, 1997, y Viñao, 1997, pp. 155-158). Para los precedentes en la España medieval de los citados cuadernos de doctrina, vinculados a la catequesis, ver también Infantes, 1999a, pp. 16-28, con la bibliografía pertinente. Al menos desde el siglo xi, diferentes concilios y sínodos insistieron en la necesidad de ese aprendizaje memorístico de las oraciones y de los principios de la fe, confiada al apoyo de textos escritos —en lengua latina y vulgar— al menos desde el Concilio de Valladolid (1322). Durante la Edad Media circularon así numerosos «tratados breves de doctrina cristiana», en un itinerario culminado por la Breve doctrina y enseñanza que ha de saber y de poner en obra todo christiano y christiana de Hernando de Talavera (¿Granada, circa 1496?), que inicia el periplo impreso del género. Sea como fuere, ese aprendizaje de la doctrina religiosa parece allí desvinculado de la adquisición de los rudimentos de la lectura, emprendida en las escuelas monásticas y en las catequesis parroquiales a través del alphabetarium, verosímilmente de modo posterior a aquella iniciación oral y memorística en los fundamentos de la fe. De hecho, una breve nota añadida a la Gramática castellana de Palacio, de la segunda mitad del siglo xv, antepone el conocimiento de la señal de la cruz, los mandamientos, las oraciones y «todas las preguntas para en defensión de la gent pagana o hebrea» al aprendizaje del «a.b.c.» (Gómez Moreno, 1989, p. 46, Infantes, 1999a, p. 26). El alfabeto falta, en efecto, en esa primera edición del texto de Hernando de Talavera, pero no lo hará en la segunda, ni en buena parte de las cartillas y doctrinas del siglo xvi, como veremos, que aúnan en su interior el aprendizaje de lectura y el de las oraciones, consolidando aquella sostenida imbricación entre ambas enseñanzas. 68 Así lo revela, por ejemplo, el uso del Salterio para el aprendizaje de las letras en el ámbito bizantino. Al respecto, Lucchi, 1978, pp. 602-603.Y ver Cavallo, 2017, pp. 58-60, a propósito de esa misma utilización del Salterio (y de otras partes de la Biblia) como medio para la posterior ejercitación de la lectura. 69 Grendler, 1989, pp. 142-161. Entre los instrumentos para el aprendizaje de la lectura en Italia figuraba también el Babuino, en lengua vulgar y de carácter menos marcadamente religioso (aunque no falto de algunas oraciones latinas). El aprendizaje se completaba con el Donatus (en realidad, la Ianua, atribuida al gramático romano) y el Cato (es decir, los Disticha Cathonis). Al respecto, Lucchi, 1978,

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mencionadas cartillas y doctrinas españolas, el christus del abecé figura en algunas tempranas (como la Cartilla para mostrar a leer a los mozos impresa en Toledo, por Miguel de Eguía, hacia 1526), como lo hace en las prodigadas en las décadas centrales del siglo (desde la Cartilla para enseñar a leer de Francisco Falero, dada a la luz en Sevilla, por Estacio y Simón Carpintero, hacia 1545, hasta la Cartilla para mostrar a leer a los niños, impresa por Francisco Guzmán en Toledo, en 1577)70. Tampoco falta —acaso de manera más significativa— en las posteriores a 1583, fecha en la que Felipe II concedió privilegio al Prior y Cabildo de la Iglesia Colegial de Valladolid para «hacer imprimir y vender las cartillas en que los niños deprenden a leer en estos nuestros reinos». El privilegio imponía a todo el territorio la utilización de esa cartilla —impresa, siempre por delegación, en Valladolid, Burgos, Salamanca, Madrid y Sevilla—, que pasó a ser el único texto que, de manera oficial, combinaba el aprendizaje elemental de la lectura con una formación doctrinal básica, estableciendo así un modelo uniforme, vigente a lo largo de las siguientes centurias.Y ese modelo hubo de Buono, 2008, y Black, 2007, pp. 43-46. Y ver Grandler, 1989, p. 143: «The card always began with a cross —this was a deeply engrained custom. An accounting master explained in 1540 that his students should label the first account book with the cross rather than with A, because as children we learned to read the alphabet from primers that began with the cross». No deja de resultar significativo que el Alfabeto dei villani, poema paródico en dialecto paduano, inicie su recorrido con una estrofa dedicada a la santa cruz: «✠ La santa crose, l’ave, el patanostro / non se l’haom possù tegnir a mente, / nì letra fata a stampa o con ingiostro» (Lucchi, 1978, p. 604). Para la presencia del christus en textos franceses, véase por ejemplo el que encabeza el abecedario en el Alphabeth de Pierre Moreau (París, 1645). Para la bibliografía básica en torno a esos instrumentos de aprendizaje escolar en el extranjero, ver Infantes, 1999a, p. 38, y nota 116, y Viñao, 1997, nota 15. 70 Añádase el cuaderno sin título, pero con contenidos semejantes a los de la impresión de 1577, impreso por el mismo Francisco de Guzmán en Toledo un año antes.Y ver también, siempre con el christus, la Doctrina Christiana que se canta «Oídnos vos, por amor de Dios», impresa en Valencia, quizá por Juan Navarro, en 1554 (y el cuaderno del mismo título publicado también en Valencia, por Pedro de Huete, en 1574), la Doctrina christiana que qualquier christiano es obligado a saber, salida de las prensas de Francisco del Canto, en Medina del Campo, en 1558, la Cartilla para enseñar a leer nuevamente enmendada de Pedro de Gante, impresa en México, por Pedro de Ocharte, en 1569, el becerol impreso en Mallorca, por Fernando Cansoles, en 1566 (y algunos otros beceroles de hacia 1570, de lugar y taller desconocidos), la Cartilla y doctrina christiana de Amberes, por Cristóbal Plantin, en 1574, y la Cartilla para enseñar a leer, con la Doctrina christiana, dada a la luz en Valladolid, por Bernardino de Santo Domingo, alrededor de 1573. Para su descripción, Infantes, 1999a, pp. 130-169.

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consolidar, en definitiva, la presencia de aquel abecedario y silabario al inicio de los textos, inaugurado a su vez por el consabido signo de la cruz, según evidencian ya la Cartilla y Doctrina Christiana impresa en Sevilla, por Alonso de la Barrera, en 1584, y el cuaderno homónimo dado a la luz en Valladolid, por Diego Fernández de Córdoba, en 158871. El propio nombre de christus hubo de servir para designar esas obritas (al modo en que en Italia se generalizó el de santacroce para aludir a la tavola), adornadas a veces en su portada con una imagen del Salvador o con el correspondiente cristograma72.

Cartilla para mostrar a la leer a los niños Toledo, Francisco de Guzmán, en 1577.

Cartilla y doctrina christiana Sevilla, Alonso de la Barrera, 1584.

Son ediciones recogidas por Infantes, 1999a, pp. 161-165, quien añade una más, quizá debida, en la misma ciudad, al propio Diego Fernández de Córdoba, hacia 1584. A propósito de esa «cartilla de Valladolid», Redondo, 1996, y Resines, 2007. Sin el privilegio de Valladolid, pero con el consiguiente christus al frente de su alfabeto, figura la Cartilla para enseñar a ler [sic] a los niños, impresa en Pamplona, por Matías Mares, en 1596. 72 Al respecto, repárese en la detenida explicación de Mayáns, en su Abecé español, I.41.2.1, pp. 124-125: «El orden regular con que dichas letras se colocan es el mismo que tiene el abecedario latino, dicho así del nombre de las primeras letras, a, b, c. Solo hay esta distinción accidental entre uno y otro: que nosotros anteponemos al nuestro la señal de la cruz, o porque los cristianos solemos con ella dar principio a las buenas obras, o porque quizá en las primeras cartillas se puso la x, que es la chi de los griegos, letra inicial del nombre griego Christos, de donde ha quedado a la cartilla el nombre de ‘christus’, así como los valencianos la llaman ‘Jesús’, porque pintan al principio de ella al niño Jesús». Añádase el ingenioso cierre de Quevedo a su alfabeto satírico Papel de las cosas corrientes en la corte, por abecedario, p. 269: «El Christus se nos olvidó al principio del A B C, que no fuera nuevo estar entre ladrones». Y recuérdese el juego de palabras del Buscón, III, 5, p. 183, a propósito de la Orden militar portuguesa de Cristo: «El portugués se llamaba o siñor Vasco de Meneses, caballero de la cartilla, digo de Christus». Para la denominación de santacroce, Lucchi, 1978, p. 602, y Grendler, 1989, p. 143, nota 9. 71

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En ese juego de signos y nombres, la propia cartilla se fue llenando de connotaciones simbólicas. No era infrecuente, claro está, la acusación de la ignorancia ajena por medio de una alusión a la incapacidad para superar el christus (ya se tratara del signo inicial de la cruz o de la propia cartilla que lo albergaba). A esa intención apunta la expresión recogida por Correas en su Vocabulario («No sabe el Kristos. No sabe el Abezé. Por: no saber nada») o por el mismo Diccionario de Autoridades («No saber el christus. Frase con que se da a entender que alguno es del todo ignorante y rústico»)73. Como lo hacen tantas otras ocurrencias de la voz entre los siglos xvi y xviii: desde la pulla del romance gongorino de 1591 al «señor Tajo» («famoso entre los poetas», pero «tan leído como el christus») hasta las protestas de Leandro Fernández de Moratín contra «tanto necio, / vocinglero pertinaz, / que en la cartilla del gusto / no pasó del cristus, a» o las del Padre Isla, en El Cicerón, contra el «malandrín» que «no sabe los cristus del poema»74. Todo ello sin olvidar, claro está, la graciosa anécdota recogida por Baltasar Gracián a propósito de la «agudeza por paranomasia, retruécano y jugar del vocablo»: Con la misma sutileza respondió el abad de Bennia a Luis Undécimo de Francia, cuando le pedía que le renunciase su abadía. «Sire, dijo, cuarenta años he gastado en aprender las dos primeras letras del Christus, que son A. B.; pido a V. M. otros cuarenta para aprender las otras dos que se siguen, C. D». Vese la contraposición entre el alcanzar la abadía y cederla, significada por la ingeniosa paranomasia75.

Por supuesto, en ese mismo «jugar del vocablo» se hallaba latente una segunda asociación más benévola, que haría del conocimiento del christus el símbolo de un aprendizaje iniciado —y sustentado— en la

73 Correas, Vocabulario, p. 872. Añádase: «Kristos Abezé, dadme pan, ke bien lo sé» (p. 574).Y ver así mismo el Diccionario de Autoridades: «Estar en el Christus. Frase metafórica. Es hallarse uno muy al principio de alguna arte o ciencia, o no saber los primeros pasos y modos para dirigir algún negocio». 74 Leandro Fernández de Moratín, «Romance. A Geroncio», vv. 177-180, en Poesías completas, pp. 333-342 (340); José Francisco de Isla, El Cicerón, Canto V, LXXXVI, vv. 3746-3747, p. 51. Y Luis de Góngora, «A vos digo, señor Tajo», vv. 9-10, en Romances, 35, vol. I, pp. 550-556 (552). Algunos testimonios traen «tan leído como escrito», en lo que parece clara deturpación del verso. Y ver la anotación al mismo de A. Carreira, para otras ocurrencias del motivo. 75 Agudeza y arte de ingenio, XXXII, vol. II, p. 50.

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fe76. Una idea rastreable ya en fechas tempranas, según sugiere su utilización en uno de los jeroglíficos que adornaban la calle Mayor y sus aledaños en Alcalá de Henares, en la fiesta celebrada el 10 de abril de 1589, con motivo de la recepción de las bulas de la canonización de san Diego de Alcalá. En el jeroglífico aparecían «san Diego, san Justo y san Pastor, todos los tres santos leyendo juntos en el *A.B.C., con esta letra: In Christo sunt omnes thesauri Sapientiae & Scientiae absconditi (Colos 2). El Christus nos ha enseñado / sciencia mística y divina, / ¡oh, qué libro, oh, qué doctrina, / para ser uno letrado!»77. El pasaje es especialmente significativo, no tan solo por la referencia a la epístola paulina, sino por la presencia, junto a san Diego, de los Santos Niños, Justo y Pastor, cuya biografía aparecía indisolublemente asociada a las imágenes de la lección escolar, aunque de un modo algo más complejo, según se advertirá algo más adelante. Por el momento, bastará con apuntar que el propio Lope hubo de evocar esa dimensión devota asociada al nombre de la cartilla en la dedicatoria a su hijo, Carlos Félix de Vega, de una obra tan «En nombre de Dios comienzo, / que es el Christus de mi lengua, / sin el Jesús mi cartilla / nunca supe meter letra» (Jacinto de Evia, Ramillete de varias flores poéticas, Madrid, Nicolás de Jamares, 1675, p. 89; cit. por A. Carreira, ed., Góngora, Romances, I, pp. 551-552, en nota). 77 Así lo recoge fray Gabriel de Mata, Vida, fol. 151v. La hermandad entre Diego, Justo y Pastor, al arrimo del tópico de la estulticia sagrada, no falta en otros jeroglíficos recogidos por Mata: «Un león coronado, levantado en alto sobre los pies, y en las manos un libro abierto con siete sellos, con esta letra latina que decía Vicit Leo de tribu Iuda aperire librum; y abajo un hato de ganado ovejuno y esta letra latina: Abscondisti haec a sapientibus et prudentibus etc.» (fol. 73r).Y, ya sin el referente de Justo y Pastor: «El santo fray Diego puesto en una cátedra: Cur in cathedra collocor cum nihil docuerim? Quia quod alii doceant, operibus demonstrasti» (fol. 210v). O bien: «Universitas Complutensis. El santo fray Diego que subía hacia el cielo, saliendo de entre maestros y doctores que tenían borlas y capirotes: “Todo el saber humano / con aqueste espectáculo se agote, / y el arrogante vano / con advertencia note / que al cielo van sin borla y capirote”» (fol. 211r). Ver también, fuera del marco del jeroglífico: «Pues denle propina a Diego / como a famoso doctor, / porque es supremo el valor / deste soberano lego [...]. / Santo de perfección pura, / cortesano de palacio, / donde solo un cartapacio / hallaré de su escritura [...]. / ¡Oh, soberana lección, / celestial sabiduría / que andaba tu librería / colgada de tu cordón!» («En alabanza del santo, redondillas sobre lego, legis»; fols. 241v-242r). Las alusiones a esa «cátedra» de devoción alcanzada por san Diego, a pesar de su falta de formación, no faltarán años después en la comedia de Lope dedicada al santo o en los Conceptos Espirituales y Morales de Alonso de Ledesma, pero, curiosamente, ya desde el nuevo referente del christus del abecé, según se verá más abajo. 76

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significativa al propósito de la inocencia sagrada y la recreación de la infancia como los Pastores de Belén: Estas prosas y versos al Niño Dios se dirigen bien a vuestros tiernos años; porque si él os concede los que yo os deseo, será bien que cuando halléis Arcadias de pastores humanos, sepáis que estos divinos escribieron mis desengaños y aquellos mis ignorancias. Leed estas niñeces, comenzad en este Christus, que él os enseñará mejor cómo habéis de pasar las vuestras. Él os guarde78.

El pasaje constituye una muestra más de una filiación entre la lectura de la cartilla —el christus— y el aprendizaje de la devoción que hallaría su contrapunto —y, por lo mismo, su confirmación— en otra imagen célebre: la del falso cristiano (o la del mismo Satanás) que aprendió sus primeras letras en una cartilla sin christus, según el motivo popularizado por Quevedo en su conocido soneto contra Góngora («Apenas hombre, sacerdote indino, / que aprendiste sin christus la cartilla») y presente en autores tan diversos como Fernando de Salcedo (a propósito de Satanás), Juan del Valle y Caviedes (acerca de las «tapadas» en una procesión en Lima) o Diego de Torres Villarroel (al respecto de los «galanes españoles»)79. Pero no sigamos por esa senda. El motivo de la detención del aprendizaje del santo en el christus del abecé —el único que nos ocupa en sentido estricto— posee unos contornos mucho más precisos. Como sabemos, el tópico hilvana los dos conceptos esenciales de la sagrada estulticia —la devoción y la ignorancia—, erigiéndose en símbolo de una fidelidad a Cristo cifrada en aquel signo inaugural, y enfrentada a cualquier beneficio derivado de los saberes humanos, sugeridos por el resto de las letras de ese abecedario no aprendido. La imagen se limitaba, Lope de Vega, Pastores de Belén, «A Carlos Félix de Vega», p. 109. Ver, respectivamente, Francisco de Quevedo, «Yo te untaré mis obras con tocino», en Poemas escogidos, 177, pp. 340-341; Fernando de Salcedo, Romance burlesco, p. 334 («El Christus / ni lo entiendes ni lo alcanzas. / ¿Qué grado tienes?»); Juan del Valle y Caviedes, Coloquio entre una vieja y Periquillo a una procesión celebrada en esta ciudad, vv. 3-14, p. 205 («con los bárbaros barbados / andaban en chanzoneta / […] / muy preciadas de entendidas / […] / el Christus no conocen / en medio de tantas letras»); Diego de Torres Villarroel, Visiones y visitas, p. 122 («Lee luego la cartilla del chichisbeo, que es el Alcorán de los galanes españoles, cuyo primer carácter, en vez de cristus, es satanás»). 78 79

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así pues, a hacer suya aquella jerarquía impuesta por la disposición tipográfica del alfabeto, que es trasunto de una enseñanza de la lectura comenzada por el maestro por ese «divino y celestial carácter» del christus, es decir, por un «saludo» inicial a la santa cruz cuyo eventual olvido censuraría con firmeza un pedagogo italiano a finales del Quinientos: E non è da disprezzare quello uso commune, e tanto antico, che non se ne sa forse il principio, e ben che per ventura potesse parere ad alcun cosa leggiera, non è da creder che fosse introdotta senza grave ragione, cioè, che avanti che il fanciullo pronunzii la prima lettera dell’alfabeto, saluti la santa Croce laquale si come l’Apostolo dice è la gloria nostra, e la principal dottrina, che il cristiano ha da apprendere, e da farne professione80.

Esa jerarquía de enseñanzas se hallaba confirmada, por lo demás, por el propio peso que ostentaba en la cartilla la instrucción catequética, asunto de la mayor parte de sus páginas. No en vano, el aprendizaje de las oraciones por parte del niño, oral y memorístico, podía incluso anteceder a su iniciación en los rudimentos de la lectura, de acuerdo con una prelación temporal que invierte la mencionada disposición material de esos cuadernos, pero que reproduce a la perfección la superioridad del saber divino sobre el humano en la que se fundan81.

80 S. Antoniano, Della educazione christiana de’ figliuoli, Verona, 1584 (cit. por Lucchi, 1978, p. 603). Según Bartolomé Jiménez Patón, «el maestro cristiano que enseña leer los niños, lo primero que enseña y nombra es este divino y celestial carácter, y mostrando la señal de la cruz, le nombra Jesus Christus» (Epítome de ortografía latina y castellana; cit. por Muñoz Iglesias, 1989, p. 221). 81 Para esa prelación temporal y, en general, para la «vinculación entre el aprendizaje de la lectura y la asimilación de la Doctrina Cristiana como actividad básica del inicio del conocimiento», ver Infantes, 1999a, pp. 38-40, quien recuerda las referencias presentes en dos memoriales, el primero presentado a Felipe II en 1587 (bajo el título de Sobre algunos vicios introducidos en la lengua y escritura castellana, y medios tomados para su reforma) y el segundo debido al Licenciado Benito Xuárez de Gil, en 1594 (Instrucción que los maestros de enseñar a leer, escribir y contar de esta ciudad de los Reyes, han de guardar en sus escuelas para la buena educación y enseñanza de los niños). En ese contexto, cobra una especial significación la explicación doctrinal que esas cartillas ofrecen en torno a la propia señal de la cruz (es decir, al acto de persignarse y de santiguarse): en el seno de esas explicaciones —cuyas implicaciones verbales y gestuales analizó con detalle Morreale, 2007— reaparece aquel signo de la cruz (✠) que inauguraba el abecedario, usado esta vez para indicar el gesto repetido en ambos actos por el cristiano. Véase, por ejemplo, la Cartilla y Doctrina Christiana

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Tejido sobre ese universo de implicaciones escolares y religiosas, y pleno de evocaciones a propósito de la infancia, el motivo de la detención del aprendizaje en el christus había de acomodarse de modo natural a la tradición de la sagrada simplicidad —si es que no constituye una suerte de paráfrasis de la misma—, sumándose a otras imágenes hasta cierto punto afines, como aquella del citado Salauno, paralizado en el inicio del Ave María, o su trasunto hispánico, el clérigo simple de Berceo, capaz tan solo de oficiar una misa, también consagrada a Nuestra Señora. En lo que respecta a nuestras letras, la ocurrencia más célebre del motivo se sitúa, sin embargo, en los márgenes de esa tradición religiosa. A la altura del capítulo XLII de la Segunda Parte del Quijote, Sancho defendería sus aptitudes para el gobierno de la ínsula al arrimo de unas palabras concluyentes: «Letras —respondió Sancho—, pocas tengo, porque aun no sé el abecé, pero bástame tener el christus en la memoria para ser buen gobernador»82. Las reflexiones escolares del escudero (previas a la exposición de los consejos de buen gobierno por parte de un Don Quijote que se presenta, significativamente, como «este tu Catón») aluden aparentemente a esa primera acepción del christus que lo hacía sinónimo del signo de la cruz que precedía a las «letras», aunque la apelación a la «memoria» sugiera también algo a propósito del aprendizaje coral de las oraciones y preceptos catequéticos que ocupaban el conjunto del christus en tanto cartilla83. de 1584, que hace el número XXVII entre las reproducidas facsimilarmente por Infantes, 1999a. 82 Miguel de Cervantes, Quijote, II, 42, pp. 968-969. 83 En su documentado estudio, Domínguez, 2019, no atiende a la literalidad de la imagen que nos ocupa (la referencia a la cruz antepuesta al abecedario), identificando en las palabras de Sancho únicamente aquella alusión al conocimiento de los contenidos religiosos de la propia cartilla (entendida genéricamente como christus): un conocimiento nacido de la catequesis oral, que contrastaría con la ausencia de un verdadero aprendizaje del abecedario presente en la misma cartilla, trasladando su absoluto analfabetismo. La condición de Sancho resultaría paradigmática, así pues, a propósito de los resultados de una enseñanza de las primeras letras depositada en manos religiosas en el ámbito rural, en el contexto más amplio del control de la Iglesia sobre la educación y la formación ideológica de los rústicos. Es ese contexto el que explica la priorización del mensaje religioso y las deficiencias en una alfabetización popular contemplada en ocasiones incluso con cierto recelo desde los sectores sociales más privilegiados, como recuerda Domínguez. Son tesis probablemente muy acertadas, pero cualquier análisis de las palabras de Sancho deberá

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En cualquiera de los casos, el discurso de Sancho se funda sobre un motivo ensayado ante todo en el ámbito hagiográfico. En la Segunda Parte de los Conceptos Espirituales y Morales, cuya primera edición vio la luz seguramente en 1606, Alonso de Ledesma había celebrado la sencillez de fray Diego de Alcalá en dos poemas hilvanados sobre la consabida superioridad de la sabiduría divina sobre la humana. Fray Diego, que había ganado «a los más sabios doctores […] el beneficio del cielo», según la primera de esas composiciones —un villancico—, aparece en el romance que le sucede como «lego en las humanas ciencias / y doctor en las divinas», alcanzando una «cátedra» tras oír en Alcalá «dos provechosas materias / de pobreza y humildad», y salir «bien docto en ellas». El franciscano (al que el poema hará finalmente «gramático perfecto», «retórico», «filósofo cristiano», «teólogo», «famoso jurista», «astrólogo» y «médico soberano», por tener «a Dios por maestro») «sabe escribir y contar, / que por llevar buena cuenta / en la cruz que Dios murió, / mil veces hizo la prueba», como también «sabe leer lo primero, / porque quien al cristus llega, / todas las letras conoce, / pues en Dios todo se encierra»84. Pocos años más tarde, José de Valdivielso —especialmente afecto al empleo metafórico de la cartilla escolar, según muestra su Romancero espiritual— edificaría sobre el motivo que nos ocupa una conversación entre el Cuerpo y el Esposo, en el seno de su auto sacramental El Fénix del amor: «cuerpo: ¿Ya no sabes que sé poco, / Señor, de achaque de letras? / Esposo: Deprende siquiera el christus. / Cuerpo: Que le aprenda y que le prenda»85. Con idéntica brevedad —y con un inequívoco afán por aquel «jugar del vocablo» al que aludiera Gracián—, sor Juana Inés de la Cruz partir, según pienso, del reconocimiento de esa oposición entre el signo de la cruz y las letras del abecedario, restituyendo al paso su dependencia de otras ocurrencias del motivo —especialmente, quizás, de las lopescas—, así como su inequívoca deuda con la dilatada tradición de la sancta simplicitas.Y ver Close, 1973, 2000, para un análisis de la «locura sabia» del personaje. 84 Alonso de Ledesma, Conceptos espirituales, II, 133 y 134, pp. 259-263. 85 José de Valdivielso, El Fénix del Amor. Acto sacramental, p. 189. Y ver los versos del Romancero espiritual: «Libro de cifras de amor, / pues, siendo la pluma él mismo, / en aquella blanca hoja / escribió cifrado el christus: / libro donde encuadernó / con soberano artificio / el ser de hombre y ser de Dios, / juntando humano y divino» («Romance al Santísimo Sacramento, día de la Santísima Trinidad», p. 55). Y también: «Cuando en el virginal libro, / sellado con siete sellos, / deletreó Juan el Christus, / y le deprendió el primero» («Segundo misterio, de la Visitación de Nuestra Señora», p. 181).

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exploraría el mismo motivo en un villancico tejido sobre un asunto especialmente propicio: el de la fe, rústica y sólida, de san Pedro. El poema multiplica las imágenes escolares y escriturarias («Escribid, Pedro, en las aguas / todas las hazañas vuestras [...]. / De plana os sirvan los mares, / y el remo la pluma sea»), encaminándolas, mediante una oportuna identificación entre el «lápiz» y la piedra (lapis), al elogio de esa fe, en todos los sentidos, «pétrea»: «pautad primero la plana / y dibujadnos la letra, / que en faltando vuestro lapis / ninguno a escribir acierta». La senda abierta por ese elogio, al fin, hará entrar en el poema el recuerdo del firme conocimiento del christus y el del torpe aprendizaje de las letras: «A fe que en el A B C / tenéis la mayor rudeza, / pues en conocer el Christus / os mostrasteis una piedra»86. No es cuestión de aducir más ejemplos. Ni es la intención de estas páginas indagar la dilatada trayectoria del motivo en nuestras letras. Pero acaso no esté de más recordar que en ninguno de esos autores alcanza esa imagen una presencia equiparable a la que ostenta en el diseño de algunas piezas dramáticas de Lope de Vega. Como no será del todo inútil advertir que ninguno de los pasajes recién señalados es anterior a la redacción del Isidro. 6. Cartillas y abecedarios lopescos No sabemos, según decíamos más arriba, si surgió de la pluma de Lope esa imagen del christus del abecé, que, voluntariamente o no, trasladaba de modo literal al espacio físico de la cartilla aquella abstracta fijación del saber en Cristo propuesta por san Pablo en su epístola, y aducida en los mismos márgenes del Isidro («Non iudicavi me scire aliquid, nisi Jesum Christum»). Al fin y al cabo, no es esa la única sentencia que podía haber sugerido una traslación metafórica semejante; y, por otra parte, el motivo pudo nacer también al margen de cualquier apoyo textual, como el resultado casi inevitable de la observación de la condición dual de ese christus, en tanto pórtico necesario para el inicio del aprendizaje de la lectura y símbolo de la vocación devota de aquel cuaderno

«Villancicos a San Pedro Apóstol (1677)», II, en sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas. II.Villancicos y letras sacras, 243, pp. 46-47. 86

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que encabezaba y al que prestaba su nombre87. La fijación en esa cruz y el consiguiente rechazo de las letras se hallaban, en efecto, sugeridas por la propia prelación de esos signos al frente del alfabeto, en una disposición en absoluto casual, que invitaba por sí misma a enunciar la imagen que nos ocupa, cifra y resumen de aquella victoria de la simplicidad divina sobre la ciencia humana sobre la que se sostenía, desde sus inicios, la tópica de la sagrada estulticia. No faltaban en esta tradición, por lo demás, algunos ejemplos que podrían haber impulsado la creación del motivo. Por ejemplo, el ya citado caso de Salauno, detenido en el Ave María; o, de modo todavía más evidente, un episodio generado por la propia hagiografía hispánica: el de las cartillas escolares arrojadas al suelo por los Santos Niños, Justo y Pastor, antes de entregarse al martirio. Este último caso evocaba por sí solo aquella misma idea de la renuncia al saber que subyace a nuestro tópico, como bien comprendió el autor de unos versos anónimos que celebraban la llegada de las reliquias de los santos infantes a Alcalá de Henares en fecha tan temprana como la de 1568 («A lo sumo habéis llegado / do puede llegar la fe, / sin saber el abc»)88; o como entendió el propio Lope mucho después (ya al arrimo 87 Por lo que respecta a esas otras citas que pudieran haber inspirado el motivo, repárese en aquella procedente de san Agustín aducida por Muñoz Iglesias, 1989, p. 221: «Si Christum nescis, nihil est si caetera noscis; si autem Christum noscis, nihil est si caetera nescis».Y no se olvide la relación que esa detención en Cristo mantiene con el recogimiento místico, tal y como lo entiende Francisco de Osuna en su Segundo Abecedario Espiritual («una atención intensísima con favor a solo Dios sin rodeos»; 16, 2) y lo resume una de sus tres fórmulas esenciales: «estar atento a solo Dios». Es idea desarrollada también en el Tercer Abecedario («teniendo solo a Dios viva y penetrativamente en la memoria»; Tr. 18, c. 3) o en el Quinto: «Si usas estar atento a solo Dios y contento en esta pobreza […] te dará gran fruto en poco tiempo, si de veras y muy determinadamente usaras atención y contentamiento en Dios» (p. 1ª, c. 44). Al respecto, ver los comentarios de López Santidrián (pp. 37, 58-59) y Andrés (p. 76) en sus respectivas ediciones de Francisco de Osuna, Tercer Abecedario Espiritual. 88 El poema, expuesto en la fachada del Colegio de los Jesuitas, fue reproducido por Ambrosio de Morales (La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las traslaciones de los gloriosos niños mártires san Justo y san Pastor, Alcalá de Henares, Andrés de Angulo, 1568, fol. 106), según recuerda Alastrué Campo, 1988, p. 576. Por supuesto, la alabanza de los Santos Niños no es ajena al resto de los tópicos de la sagrada estulticia. Como reza la glosa del doctor Francisco Sánchez a la copla propuesta en el quinto de los certámenes del cartel de la Iglesia elaborado por Pedro Carrillo con motivo de la misma celebración: «Es Dios tan sabio y tan fuerte / que saca de la simpleza / saber, y de la flaqueza / fuerzas, y vida de muerte. / Tan altamente gobierna / que a los niños desde el suelo / hace conquistar el cielo / en edad tan simple y tierna».

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de la imagen del christus) en un poema incluido en los Triunfos divinos con otras rimas sacras (1625): «San Justo y su hermano, niños, / con divina ciencia truecan / el christus de la cartilla / por el de la gloria eterna»89. Sobre ese universo de referencias se dibujó, en efecto, el tópico del christus del abecé. Fueran cuales fuesen las circunstancias concretas de su nacimiento, parece indudable que su formulación en el Isidro constituyó el punto de partida para su difusión en nuestras letras áureas. Se han apuntado ya, en los párrafos anteriores, algunos de los trazos esenciales de ese exitoso itinerario. Pero importa más, para cerrar estas páginas, perseguir su trayectoria en las propias comedias del Fénix, interrogando su filiación con todo aquel rosario de imágenes que sustentan allí la construcción de la sacra simplicidad. Tras su ensayo en el Isidro, las metáforas asociadas al aprendizaje escolar reaparecen en la primera comedia dedicada por el autor al santo, San Isidro, Labrador de Madrid. Allí, y siempre al amparo de aquella identificación de la sagrada ignorancia con la verdadera sabiduría, Lope retomaría el motivo de la lectura de un libro celestial, asimilado en esta ocasión, precisamente, a una cartilla. En ese contexto, no falta una leve alusión al christus, aunque Lope sortee el motivo estricto que aquí nos detiene para proponer, a cambio, una nueva imagen, que evoca el aprendizaje por parte del santo de un «abecedario a lo divino», inspirado por aquellos mismos ángeles que instantes después ararán por él los campos, de acuerdo con el célebre milagro: Yo creo que os hablo mal: ángeles sois, soy grosero; no sé letras, leer quiero ese libro celestial. Ángeles, leer mi cartilla: tres sois, tres letras diré.

La copla rezaba: «En edad tan simple y tierna / tal ánimo y tanto amor / bien son de Justo y Pastor». Sus glosas, debidas un par de ellas a Francisco Sánchez y varias más a Bernardino de Mendoza, Juan de Vergara, Diego Hurtado, el bachiller Antonio Guerra y el médico Juan Rodríguez, entre otros, son recogidas por Morales en los fols. 143v-145v (Alastrué Campo, 1988, pp. 591-594). 89 El poema lleva el título de «La vida de Christo Nuestro Señor por los templos y edificios de Madrid» (Lope de Vega, Triunfos divinos con otras rimas sacras, fols. 97r-102r).

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Christus es Dios, ya lo sé, aunque es tan gran maravilla. A seréis vos, y vos B; vos C. ¡Qué tres letras bellas! Tres personas miro en ellas, pero un solo Dios, la fe. A, será el padre increado; B, el Hijo, que fue el cordero, pues dijo B en el madero, llamando a su padre amado. Que bien sé que en el Jordán, como Cordero divino, nos le enseñó cuando vino a la tierra el pastor Juan. La C, celestial ardor, el espíritu será, que la C es círculo, ya se ve, que es círculo amor90.

El alfabeto comenzado pero no concluido por Isidro se aproxima, por su tono, a los llamados «poemas abecedarios», composiciones que sitúan al frente de sus versos o de sus estrofas las letras en orden sucesivo, de acuerdo con un modelo presente ya en la Biblia hebrea, ensayado tempranamente por diversos escritores espirituales (así por san Agustín en su Psalmus contra partem Donati) y desarrollado ante todo en los siglos xv y xvi, al amparo del aprecio por ese modo de ordenación —de evidente utilidad mnemotécnica— en tantas composiciones destinadas al aprendizaje religioso, la meditación o la oración. Un aprecio compartido ya por Tomás de Kempis y otros representantes de la devotio moderna, y testimoniado en nuestras letras por los alfabetos debidos a los carmelitas Juan Sanz (1557-1608), Agustín Núñez Delgadillo (15701631), Miguel de la Fuente (1574-1626) y Ambrosio Roca de la Serna (1597-1649), todos ellos a la zaga del franciscano Francisco de Osuna (1492-1540), que hizo de ese método dispositivo el eje de los seis volúmenes de su Abecedario espiritual y de los poemas religiosos que los nutren. Es evidente, en efecto, que el pasaje lopesco se teje sobre el trasfondo de esos textos, aunque, en su forma específica, constituya más bien la versión sagrada de los «abecedarios de amor», fórmula presente 90

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Lope de Vega, San Isidro, Labrador de Madrid, II, vv. 1288-1311.

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ya en autores como Juan de Luna y Juan del Encina, desarrollada por Cervantes en El curioso impertinente o por Tirso de Molina en La dama del olivar, y empleada por el propio Fénix, por las mismas fechas del Isidro, en el Peribáñez91. Con todo, y al propósito que nos ocupa, conviene señalar que el motivo de la detención del aprendizaje en el christus del abecé, ensayado en aquel poema de 1599, continuará su periplo, curiosamente, a espaldas de esta primera comedia sobre el santo labrador, para hallar acomodo en una pieza compuesta por esas mismas fechas —la dedicada al carmelita Francisco del Niño Jesús bajo el título de El rústico del cielo— y viajar desde allí a la consagrada en 1613 a otro santo simple, san Diego de Alcalá. En El rústico del cielo, la imagen asoma en términos ciertamente próximos a los del poema, aunque lo haga en boca del mismo protagonista: «Señor mío, ¿qué os diré, / siendo yo tan ignorante, / que no he pasado delante / del Christus del abecé?»92. En el caso de San Diego de Alcalá, la metáfora adquiere un aire más ingenioso. Allí, el santo confiesa ante el portero del convento su extrema simplicidad, aprovechando la reseñada ambivalencia del término christus (en tanto cartilla escolar y cruz inicial de la misma), para declarar así, a un solo tiempo, su ignorancia y su devoción: «Nunca el Christus aprendí… / Miento, que del A, B, C, / solamente el Christus sé, / y ese en el alma imprimí»93. La comedia sobre san Diego de Alcalá incluye, con todo, una segunda referencia al christus, en el seno de un pasaje dedicado a recrear —sin duda a partir del modelo de San Isidro, Labrador de Madrid— aquel otro motivo escolar 91 Miguel de Cervantes, Quijote, I, 34, p. 402 (y ver la anotación, donde se aduce el mencionado texto de Tirso) y Lope de Vega, Peribáñez, I, vv. 408-487, pp. 2932. En la anotación a este último pasaje (pp. 29 y 190), McGrady recuerda que la tradición del alfabeto de los deberes de la perfecta casada se remonta al libro de los Proverbios, y recuerda la presencia de abecedarios de amor similares al de Cervantes en Juan de Luna y Juan del Encina, apuntada en su momento por Rodríguez Marín. No debe olvidarse tampoco el uso del abecedario en la tradición cabalística y en la luliana (Ramís-Barceló y Serra Zamora, 2018). Lope juega también con las letras del abecedario en Pastores de Belén, III, p. 372 («Bras, si llora Dios, ¿por qué / dice B, pues Dios es A?»), en un pasaje sobre el que llama la atención Aaron, 1967, p. 110. Las referencias al christus y la presencia de los abecedarios sagrados han de relacionarse, por lo demás, con otras metáforas y escenas escolares tan gratas al Fénix (ver, por ejemplo, Egido, 1996). 92 Lope de Vega, El rústico del cielo, I, vv. 624-627. 93 Lope de Vega, San Diego de Alcalá, I, vv. 893-896.

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ya explorado por Lope: el del aprendizaje de un abecedario sagrado gracias a la ayuda de un ser divino. En la escena, fray Diego halla un breviario, lamentándose por no entender sus «versos» y sus «salmos». En ese instante, un Niño Jesús desciende sobre el libro, convirtiéndose en maestro del santo: ¡Oh, mi niño soberano! Si me venís a enseñar, yo seré el mayor letrado que haya tenido la tierra. Decid, decid, que ya aguardo. Enseñadme el abc con este puntero santo, donde os entró la lición con sangre, pues fue en tres clavos. Comencemos por el Christus. ¡Ay, Dios, qué bien comenzamos!94

A la altura de 1613, ambos motivos —el de la detención del aprendizaje en el christus, sea el signo o la cartilla, y el de la milagrosa declamación de un alfabeto divino— se hallaban asentados en el teatro hagiográfico de Lope. Y ambos afloran, con especial rotundidad, en la primera de las dos piezas dedicadas por el Fénix al patrón de la Villa en 1622, con motivo de su canonización: La niñez de san Isidro. Era difícil, claro está, encontrar un contexto más adecuado para la aparición de esas dos metáforas vinculadas al primer aprendizaje escolar, aunque, de hecho, estas aparecen acompañadas en la comedia por muchos otros motivos relacionados con la enseñanza y el libro. En el primero de sus dos actos, Pedro, padre de Isidro, expresa su admiración ante un universo que revela la mano de su Creador, permitiendo el conocimiento de las cosas divinas a los iletrados («con mi rústico discurso / conozco las excelencias / de tu poder a mi modo»), condición que poco importa a tenor de la distancia entre el saber humano y el celestial: «No sé yo deciros más, / perdonad mi rustiqueza, / que retóricas con vos / ¿qué importan, divina sciencia?»95. En un pasaje gemelo del segundo acto, será el propio Isidro quien contemple «el libro del campo abierto», que

94 95

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Lope de Vega, San Diego de Alcalá, III, vv. 2502-2512. Lope de Vega, La niñez de san Isidro, I, vv. 211-282.

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«enseña» y proclama a Dios96. Todo ello antes de encontrarse con Jesús, «en hábito de pastor», e iniciar un conversación donde no falta el contraste entre la ignorancia del labrador y la sabiduría divina («Tan sabio sois, que me admiro / de escucharos, y no entiendo / lo que agora me habéis dicho»), y la afirmación, por parte de Cristo, de su condición de maestro («Enseño / yo la dotrina, y mi oficio / fue siempre enseñar la fe»), que Isidro extiende, de algún modo, hasta el Padre: «Vuestro buen padre bendigo, / que tan bien os ha enseñado»97. Es esa querencia del texto por el léxico del saber y del aprendizaje, que se muestra por igual en otros pasajes, la que otorga todo su sentido a una deliciosa escena de ese segundo acto —si no es que, por el contrario, es el mismo peso de esta última el que ha proyectado sobre el resto de la comedia todo aquel interés por esos ámbitos98. En ella, el niño Isidro regresa justamente de la escuela, «con su cartilla y una cestica», para ser recibido por sus padres, Inés y Pedro, y por el labrador Bato, rústico gracioso (y gran amigo, por cierto, de un «jumento»). Tras el requerimiento del padre («¿quereisme decir a mí / la lición?»), el niño parece demorarse en su respuesta, provocando la intervención de Bato, quien entiende necesarios esos estudios para que Isidro alcance un lugar en la iglesia de San Andrés, de acuerdo con la profecía recibida —aunque no del todo comprendida— por el padre en el primer acto: «Isidro, estudiar procura, / que aunque labrador te ves, / has de estar en San Andrés / en mejor lugar que el cura»99. Una vez más, es la oposición entre la devoción y el estudio, entre la fe y el saber, el marco para esa referencia al christus, en esta ocasión entendido no como el signo de la cruz, sino como el conjunto de una cartilla de carácter sagrado, cuyo conocimiento parece suplir la necesidad del aprendizaje mismo de la lectura: Calla, Bato, que yo tengo de ir al campo en siendo grande, pues cuando en sus vegas ande, 96 «¡Oh, qué de cosas, Dios mío, / el libro del campo abierto / muestra con tanto concierto / en la orilla deste río / para contemplar en vos, / pues que la flor más pequeña / me está diciendo y me enseña / que sois Dios» (Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1666-1689). 97 Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1774-1778. 98 Véase también Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1350-1352 y 13641369. 99 Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1106-1107, 1110-1113.

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si a verme con bueyes vengo, ¿qué importa saber leer? Aunque yo llevo estudiado un Christus que me ha enseñado un niño vecino ayer100.

El pasaje recuerda otras escenas de amistosa conversación entre los santos simples y el Niño Dios, tan frecuentes en la tradición de la sagrada estulticia y en las propias comedias hagiográficas del Fénix. Pero, en este caso, no es sino trasunto de aquel episodio en el que ese mismo Niño Dios enseñaba a leer su breviario a san Diego de Alcalá. También Isidro recibirá las enseñanzas de ese celestial maestro, aprendiendo y declamando un alfabeto «a lo divino». Esa sagrada «lición» se halla encaminada así a suplir la necesidad del aprendizaje de la cartilla escolar por parte del santo, aunque adopte, significativamente, los modos y usos de esa misma enseñanza, revelando la propia estructura y los mismos contenidos de ese cuaderno. Por allí asoma, en efecto, la proposición de un alfabeto —convenientemente iniciado por el christus— y la ejercitación de la lectura a partir de una suma de preceptos y principios de la fe cristiana: Christus, A, B, C, mi lengua para su eterna alabanza; A, que amarle es lo primero; B, luego por la mañana bendecir su santo nombre; C, confesar lengua y alma que es un Dios y tres personas; D, que es Dios uno en sustancia; E, que de su entendimiento fue su palabra engendrada; F, que la Fe me enseña después que me limpia el agua; G, que goza de eterna gloria quien sus mandamientos guarda; H, que hacer y creer llevan el alma a su patria; I, que al nombre de Jesús, cielo, tierra, infierno bajan

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Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1114-1121.

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la rodilla, que este nombre sobre cuantos hay se ensalza; L, que la Ley de Dios dulce y süave se llama, que en dos preceptos de amor encierra cuanto Dios manda.

En La niñez de san Isidro, el santo declama —quizá por primera y última vez— un alfabeto íntegro. Pero ese alfabeto no concluye en la Z, sino en la X, símbolo también de Cristo, para devolver así aquella sucesión de signos a su inicio —al christus, claro—, confirmando así, desde su circularidad, su condición de reflejo escrito de una divinidad eterna: M, que María Virgen fue su madre sacrosanta, antes del parto y en él, y después, limpia e intacta; N, que nunca le ofenda; O, que en la Hostia sagrada está Dios como en el cielo para sustento del alma; P, que al prójimo le quiera como a mí; la Q declara que cuando el hombre pecó nos hizo perder la gracia; la R, que nuestro error trujo a Dios desde su alcázar eterno a la humilde tierra, padeciendo injurias tantas; S, que siendo señor, por los esclavos que ama tomó la forma de siervo; la T, que todo se acaba; la V, que la vida eterna con buenas obras se alcanza; la X, que vuelve al Christus, por donde comienza el alma, que es principio sin principio, sin fin, círculo que anda de Dios a Dios, pues la omega vuelve otra vez a ser alfa.

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Tras el final de esa recitación —que incluye todavía una docena de versos101—, prosiguen los comentarios del padre de Isidro en torno a ese «abecé» y a unas «cartillas» en las que, como en las «cartas de la ganapierde», «gana» siempre quien las «guarda» y «pierde el que las desprecia»102. Después, creyendo estar a solas —pues Bato permanece escondido— el santo niño hilvana una suerte de oración, en la que solicita a Dios como «maestro», «letra» y «libro», ofreciéndose a sí mismo como «papel blanco» para ser de nuevo impreso: Señor, enseñad mi fe, sed vos el maestro mío, enseñadme solo vos, porque solamente en vos lo que ha de haber confío. Vos solo sois perfeción, letra en quien mis letras fundo, porque las ciencias del mundo todas ignorancia son […]. Yo sólo quiero leer en vuestro Cristus, mi Dios, porque solamente en vos, el alma puede aprender. Dice el maestro, Señor, que con sangre entra la letra, pues ¿qué sangre más penetra que la que vierte ese amor? Agora que soy papel blanco, imprimidme de suerte, que a leer un libro acierte, que está todo Dios en él103.

Por allí asomaba de nuevo la alusión al christus, como lo haría en un pasaje algo posterior («El Cristus en que agora el alma empleo / a su 101 «Porque del Padre increado / es la divina palabra, / Dios es Dios, lumbre de lumbre, / y el amor que los enlaza, / el que de los dos procede, / pero el abecé remata, / que el A es el Padre, la B / el Hijo, la C se llama / el espíritu, y aquí / los serafines se hallan / admirados, y al tres veces / santo eternamente cantan» (Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1130-1193). 102 Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1194-1195 y 1204-1207. 103 Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1237-1265.

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divina ciencia me convida […], / mis letras son vuestro divino arado»), anclando el texto —y la propia vida de Isidro— en esa etapa de cartillas y maestros104. Esas alusiones al aprendizaje y al libro se extienden también a la pieza dedicada por Lope a La juventud de san Isidro, la segunda de las comedias representadas con motivo de su canonización. En el primer acto de la pieza, el santo contempla de nuevo el modo en que las criaturas cantan y alaban a su Señor, que solicita aprender de ellas («enseñadme, que no sé, / sus alabanzas, y haré / lengua de mi propio celo»), para lograr con su «rudeza» alabar «su nombre eterno», consciente de que «las retóricas graves / son para Dios ignorancias». Al fin, hasta la Envidia, vieja conocida de Isidro, sabe que Cristo es «revelador de secretos / a ignorantes pequeñitos», y que «una vez» proclamó que los hombres «habían / de volverse como niños»105.Ya en el segundo acto, Isidro declarará su condición analfabeta, anhelando «leer» al propio Cristo, convertido, ya no en cartilla, sino en «libro de amor»: «No sé leer, leer en vos deseo. / Pero, Señor, si en vuestra cruz os miro, / hecho libro de amor, de suerte os leo, / que de entender vuestra piedad me admiro»106. El pasaje recuerda la «rudeza» de ese «rústico villano», de ese joven «sin letras y sin valor», como proclama la Envidia en otro momento de la comedia, por medio de un sintagma que nos devuelve, en su literalidad, al punto de partida: a aquel inicio del poema de 1599 («canto al Lope de Vega, La niñez de san Isidro, II, vv. 1376-1382. Lope de Vega, La juventud de san Isidro, I, vv. 743-758. Y I, vv. 660-709, para esa contemplación de la Creación. 106 Lope de Vega, La juventud de san Isidro, II, vv. 1604-1607. La asimilación de Cristo al libro sostiene el diseño de un jeroglífico dedicado a san Pedro de Alcántara, situado en una de las pirámides levantadas en la calle de Toledo, con motivo de las fiestas de canonización de san Isidro, según lo refiere el propio Lope en su Relación. El jeroglífico presentaba, en efecto, «dos ángeles teniendo un libro en que solo estaba escrito el nombre de JESÚS, y en lo bajo, entre muchos libros cerrados, una mano y este rótulo: Discere Jesum omni scibili salumbrius. Declarábase más en español: “Saber a Dios es saber, / ni de que sabe se alabe / quien este libro no sabe”» (Lope de Vega, Relación, s.f.). Por lo demás, no abundan demasiado en esa Relación y en la Justa poética referida en ella las alusiones a la ignorancia o a la rusticidad del santo, como tampoco lo hacen en la Justa poética celebrada con motivo de su beatificación. Ver en esta última, en todo caso, el soneto de D. Manuel de Aguiar y Acuña («¡Oh, rústico, de sabios mil espanto [...] que alcanzaste secretos escondidos / que encubre Dios a los soberbios tanto!», fol. 50r-v) o la referencia a la «rudeza» y a la «rústica milicia» en una glosa de Manuel Moreno (fol. 82v). 104 105

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varón celebrado / sin armas, letras ni amor») que marcaba el hallazgo por parte de Lope de la tradición de la sagrada ignorancia. El camino que conduce de aquel Isidro a las comedias de 1622 es también el de la construcción, por parte del Fénix, de un modelo literario de la estulticia y la simplicidad sagradas, y el de la misma consolidación de ambas tradiciones en nuestras letras áureas. Ese modelo hubo de sustentarse, según intentaban mostrar estas páginas, en una galería de imágenes y motivos recurrentes: la voluntaria detención del aprendizaje en el christus —es decir, en el pórtico del alfabeto que encabezaba la cartilla, o en la cartilla misma, plena de contenidos devotos—, el aprendizaje, de mano divina, de un abecedario devoto, la lectura del libro de la Creación o la de ese «libro de amor» representado por el propio Cristo. Nada debe sorprendernos. Fiel al espíritu de la tradición paulina, edificada sobre un envolvente juego de paradojas, Lope decidió fundar en un puñado de metáforas tomadas de la enseñanza escolar, el libro y la lectura toda la imaginería del analfabetismo sagrado, de la santa ignorancia. Bibliografía Aaron, M. Audrey, Cristo en la Poesía Lírica de Lope de Vega, Madrid, Cultura Hispánica, 1967. Alastrué Campo, Isabel, Estudio de las fiestas celebradas en Alcalá de Henares, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1988. Albero, Miguel, Enfermos del libro. Breviario personal de bibliopatías propias y ajenas, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2009. Alvar Ezquerra, Alfredo, «La construction de l’identité à la première personne: la canonisation de Saint Isidro laboureur (1562-1622)», Revista de historiografía, 21, 2014, pp. 39-49. Andia, Ysabel de, «Simplicité, I: Écriture et Premiers Pères», en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire, vol. 14, Paris, Beauchesne, 1990, cols. 892-903. Antin, Dom Paul, «“Simple” et “simplicité” chez Saint Jerôme», Revue Bénédictine, 71, 1961, pp. 371-381. Aragüés Aldaz, José, «Deus concionator». Mundo predicado y retórica del «exemplum» en los Siglos de Oro, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1999. — «Locos y simples de Cristo en las letras de la Contrarreforma: vindicación de un tema hagiográfico», Rilce, 36, 2, 2020, pp. 572-600. — «Holy Folly and Simplicitas during the Counter-Reformation: A Context for Lope de Vega’s El rústico del cielo», en Hispanic Hagiography and Protestant Reformation, ed. Fernando Baños Vallejo, Turnhout, Brepols, en prensa.

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LOPE DE VEGA EN LAS JUSTAS POÉTICAS DE 1622 LAS COMEDIAS DE SAN ISIDRO: SIMBOLOGÍA Y ESTRUCTURA METAFÓRICA Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel

El verano de 1622 parece haber sido uno de los más fructíferos de la prodigiosa carrera de Lope de Vega, pues en esos meses el Fénix acumuló una serie de encargos que habían estado germinando desde periodos muy anteriores, como ocurrió con el caso de las fiestas para la canonización de san Isidro. El sábado 12 de marzo de ese año, el papa Gregorio XV canonizó a san Felipe Neri y a cuatro santos españoles: san Isidro, santa Teresa de Ávila, san Ignacio de Loyola y san Francisco Javier. El evento fue importantísimo para la monarquía de España y para el joven Felipe IV, cuyo embajador en el Vaticano, el conde de Monterrey, estuvo presente en la ceremonia1. A España, la noticia llegó a las pocas semanas y enseguida se prepararon las festividades oportunas, que afectaron especialmente a Madrid, capital del reino y flamante poseedora de un nuevo santo patrón: san Isidro. En los fastos que se organizaron ese verano del 22 le cupo un papel central a Lope de Vega, quien había sido promotor de la causa isidril desde que fray Domingo de Mendoza le enroló para la misma a finales del siglo xvi. Como consecuencia de ese compromiso, desde 1599 Lope había logrado identificarse con el santo labrador y en 1622 recibió diversos encargos para organizar unas justas

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Alenda y Mira, 1903, p. 210; Gotor, 2020, p. 262.

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poéticas, con su relación y festividades anejas2. Las más importantes fueron las que preparó la villa de Madrid, que encargó a Lope componer y hacer representar dos comedias hagiográficas ad hoc: La niñez de san Isidro y La juventud de san Isidro. Con las obras, pero también con todas las celebraciones que las rodeaban, Lope festejaba un momento que se sintió excepcional en su época, según explica el poeta en la loa a La juventud de san Isidro: ¿Cuándo pensaron los siglos que cuatro santos tuviera la iglesia en su libro escritos como los que hoy se celebran, todos de una misma patria?3

Pues bien, durante la mañana del día 19 de junio de 1622, los madrileños pudieron presenciar las dos comedias lopescas, escenificadas con carros en el patio de palacio. En el primer acto de La niñez de san Isidro, apenas en el segundo cuadro de la obra, unos labradores madrileños reunidos para cosechar los campos de su señor comentan la extraña actitud de otro campesino, Pedro, quien acaba de tener una visión. Uno de esos labradores, el rústico Bato, supone que Pedro debe de estar desquiciado por haber hecho demasiado caso de los célebres almanaques, esto es, las predicciones de la astrología judiciaria acerca de las cosechas. Esto lleva al labriego a parodiarlas en una extensa serie de redondillas que debió de arrancar las risas del público madrileño: ¿Si acaso se ha vuelto loco, persuadido a la mentira de estos pronósticos vanos que nos quitan el sembrar y a veces hacen holgar los más fértiles veranos? «No habrá trigo, habrá lantejas», «será mal año de coles», «habrá en julio caracoles, 2 Así, sabemos que la Compañía de Jesús le encargó un certamen poético cuyo cartel se proclamó el 6 de mayo (Alenda y Mira, 1903, p. 211) y cuyas justas, celebradas en el Colegio Imperial el 25 de junio, organizó también el Fénix. 3 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 29-33.

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pocas mozas, muchas viejas»; «en poniente y otras partes serán falsos los esclavos»; «Jópiter promete nabos, mostaza viernes y martes»; «porque están engeminados, con Merengurio y la luna helarase la aceituna, reñirán los mal casados»; «habrá un clis en las ciudades donde el preste Juan está» ¡miren quién ha de ir allá a saber si son verdades! «Las mujeres morirán», y hay después tantas mujeres que a pesares y a placeres cien mil hombres matarán4.

El discurso paródico de Bato, que examinaremos abajo, continúa con una diatriba más general contra la astrología y plantea una doble pregunta: en primer lugar, acerca del sentido de estas digresiones satíricas en el contexto de una comedia de santos como La niñez de san Isidro5; en segundo lugar, acerca de la unidad temática de unas obras que no han gozado del favor de la crítica moderna. Nuestro trabajo trata de modificar esa actitud examinando las dos comedias de esa mañana de 1622, La niñez de san Isidro y La juventud de san Isidro, centrándose en la estructura simbólica de los dos textos y en el sentido que en ella tendría un pasaje como la parodia de los almanaques. En particular, nos fijaremos en una serie de metáforas a las que Lope recurre con insistencia desde la primera comedia y que ligan la fecundidad humana (los matrimonios y su prole) con la de los campos, para luego relacionar ambas con Isidro y el tema de la profecía. Con el fin de llevar a cabo este análisis, partiremos de un pequeño estado de la cuestión acerca de las dos comedias isidriles de 1622, textos que, como hemos adelantado, no han llamado demasiado la atención de los especialistas. Luego, y tras resumir brevemente el argumento de La niñez Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 321-346. Sobre el género de la comedia de santos ver Canning (2004) y Couderc (2008), a quien le interesa precisamente la estructura y el engarce de la trama secundaria. 4 5

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de san Isidro, examinaremos de cerca el pasaje del pronóstico paródico relacionándolo con un episodio paralelo en La gatomaquia. Este análisis nos llevará al tema de la fertilidad humana y natural, que estudiaremos en diversos pasajes de esa primera comedia y que relacionaremos con la figura central del niño Isidro. Por último, conectaremos a Isidro y a estos campos semánticos con el problema de la interpretación de los signos y la profecía, que, sostendremos, es uno de los temas centrales de La niñez de san Isidro y que podemos relacionar claramente con los intereses literarios de Lope. Tras adelantar una conclusión sobre la primera comedia del día, examinaremos la segunda, La juventud de san Isidro, explicando cómo en ella el Fénix vuelve a conectar las metáforas que dominaban en La niñez, aunque de modo menos insistente, pues le interesaba enfocar la obra en una problemática diferente, si bien de nuevo ligada con su oficio literario. De este modo, mostraremos cómo las dos obras del 19 de junio de 1622 trazan una trayectoria metafórica coherente con los afanes que absorbían a Lope en ese momento de su carrera, y cómo unas reflexiones satíricas como la de los almanaques tienen perfecto sentido en esa estructura. 1. Estado de la cuestión A la hora de trabajar sobre las comedias isidriles de Lope, la crítica se ha centrado ante todo en aspectos históricos y ecdóticos, produciendo una notable serie de trabajos que se han acercado a los textos desde los terrenos de la historia y de la filología. Así, los historiadores han aclarado los detalles del proceso6 y su relación con la imagen de la ciudad7. Además, la investigación de archivo ha permitido poner nombres propios a los diversos participantes en los festejos, como es el caso del arquitecto Gómez de Mora, cuya contribución han puesto de relieve Portús8 y Antonio Sáenz9. En cuanto a los filólogos, se han preocupado por la fijación del texto de las comedias, de modo que disponemos de tres ediciones críticas Cordón Mesa, 1996; Fernández Montes, 2001; Sáez, 2005; Gotor, 2007; 2020; Zozaya Montes, 2010; 2011. Al respecto es también utilísimo el libro de Bleda (1622). 7 Río Barredo, 1998; 2000; 2020. 8 Portús, 1988. 9 Antonio Sáenz, 1994. 6

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elaboradas con los criterios del grupo Prolope. Así, María Morrás ha ofrecido el texto de San Isidro labrador de Madrid en una edición crítica que publicó en el contexto del trabajo de Prolope con la Parte VII de comedias del Fénix10. Por su parte, Lisa Falli se ha encargado de las dos comedias de 1622: La niñez de san Isidro11 y La juventud de san Isidro12, ambas aparecidas en sendos volúmenes del Anuario Lope de Vega. Asimismo, Leahy13 ha editado la hagiografía de Alonso de Villegas (Vida de san Isidro labrador, de 1592) y aclarado las posibles concomitancias (pocas) con el Isidro lopesco y las comedias isidriles. Igualmente en el Anuario se encuentra uno de los artículos que queremos destacar, y que abre la sección que queremos dedicar a los estudios filológicos sobre cuestiones estilísticas y de contexto. Nos referimos al trabajo de Ettinghausen, quien se ha preocupado por estudiar el volumen de la Relación de 1622, donde aparecen las dos comedias que nos interesan. Ettinghausen lo describe como un libro atípico, una relación de sucesos donde la relación en sí ocupa menos de la décima parte del libro, pues la parte del león se la llevan las dos comedias, los poemas de la justa y sus comentarios, donde Lope glosa los versos «y reflexiona tanto sobre poética y certámenes poéticos como sobre el quehacer periodístico»14. Como se puede observar, la Relación es un volumen muy metapoético que comenta ejemplos de escritura dramática (las comedias), lírica (los poemas de la justa) e histórica (la relación, que Ettinghausen califica de «periodística»). Otro problema puramente literario al que se ha dedicado la crítica ha sido el de las fuentes de las comedias de 1622. Al respecto podemos consultar el trabajo clásico de Fidel Fita15 y el reciente de Borrego16, quien traza la transmisión de la materia isidril desde los códices latinos medievales hasta las obras y comedias de finales del siglo xvi y comienzos del xvii, es decir, el Isidro (1599), la anónima San Isidro Labrador de Madrid de la colección Gondomar17, la comedia lopesca de San Isidro Morrás, 2008. Falli, 2008. 12 Falli, 2009. 13 Leahy, 2015. 14 Ettinghausen, 2000, p. 96. 15 Fita, 1886. 16 Borrego, 2004. 17 García Mascarell, 2009. Arata (1989), descubridor de la colección Gondomar, de don Diego Sarmiento de Acuña, conde de Gondomar (1567-1626), explica 10 11

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labrador de Madrid (c. 1604-1606)18 y las dos comedias de 1622 (La niñez de san Isidro y La juventud de san Isidro). Así, Borrego explica que la fuente principal sobre el tema es el códice de Juan Diácono, del último cuarto del siglo xiii, al que se refieren en el siglo xvi diversos escritores como «Gonzalo Fernández de Oviedo, Lucio Marineo Sículo, López de Hoyos, Ambrosio de Morales y Basilio Santorio»19. Luego, destaca la citada hagiografía de un amigo de Lope como Alonso de Villegas (1592)20 y, sobre todo, el proceso de canonización del santo, que impulsan la villa de Madrid y Felipe II, y que llevaría el enérgico fray Domingo de Mendoza, quien habría recogido documentos como la vida de Juan Diácono, amén de otra serie de testimonios tradicionales (declaraciones de testigos, el arca de san Isidro, el retablo de San Andrés) que habría hecho llegar a Lope de Vega. Y habría sido el Fénix, en su Isidro, quien habría elaborado con ellos una especie de vulgata isidril que luego retomaría en sus tres comedias. La cuestión de las fuentes de las obras de 1622 parece, pues, solucionada, al menos en lo referente al material hagiográfico. que esta colección estaba en la biblioteca vallisoletana del dicho conde, quien la habría reunido en los primeros años de la década de 1590 (Arata, 1989, p. 14). En la actualidad, la biblioteca se halla dispersa entre la Biblioteca Nacional y la Real Biblioteca. Los códices que contiene tienen varias obras de Lope, así como una que se le atribuye sin mucho acierto: San Isidro labrador de Madrid y victoria de las Navas por el rey don Alfonso.Ver, sobre esa comedia, García Mascarell (2009). 18 Sobre la fecha de la lopesca San Isidro labrador de Madrid, ver Tyler (1952) —quien sugiere que debió de escribirse entre 1599 y 1608—, así como Morley y Bruerton (1968, pp. 392 y 594), quienes proponen una fecha entre 1598 y 1606, probablemente entre 1604 y 1606. Solo Salomon (1961) se inclina por una fecha anterior: 1598, que acepta García Mascarell (2009, p. 9). Por su parte, Ettinghausen (2000, p. 94) y Borrego (2004, p. 91) recuerdan que la comedia tuvo que ser representada antes de 1612, año en que Lope compareció ante el tribunal que promocionaba la beatificación del santo y afirmó haber escrito y hecho representar esa obra. En suma, los argumentos de Tyler y Morley y Bruerton acerca de la datación del texto son los más completos, y parece conveniente rechazar la propuesta de Salomon. 19 García Mascarell, 2009, p. 8. 20 «El toledano Alonso de Villegas se anticipó a las disposiciones oficiales de la Iglesia y publicó en 1592 una hagiografía individual, inspirada en el códice, a la que añadió sucesos avalados por la tradición y otros de su propia invención. El opúsculo se titula Vida de Isidro Labrador, cuyo cuerpo está en la Iglesia Parroquial de S. Andrés de Madrid e integraba la historia del santo en la propia historia de Madrid, idea que Lope llevó a cabo en su poema El Isidro y también en sus tres comedias» (García Mascarell, 2009, p. 9).

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Menos trabajados, sin embargo, están otros aspectos literarios. Al peculiar contenido de las comedias isidriles de Lope se ha dedicado Cazal21, quien llama la atención acerca del énfasis en la profesión del santo (San Isidro labrador), énfasis que, por una parte, es preciso poner para distinguirle de san Isidoro de Sevilla, pero que también resulta esencial en una serie de textos que usan la actividad laboral de Isidro como eje de la acción de una hagiografía desprovista de grandes lances. Asimismo, Cazal compara las tres comedias, señalando que San Isidro labrador de Madrid y La juventud de san Isidro son prácticamente idénticas en su desarrollo argumental, algo que, si bien es cierto en lo relativo a los milagros que presentan las obras, no debe ocultar el hecho de que las dos tienen énfasis diversos. Por último, conviene destacar que Cazal parte de una perspectiva marxista que le permite examinar cómo Lope resuelve los potenciales conflictos laborales entre Isidro y su amo, Iván de Vargas22, conflictos que considera más evidentes en San Isidro labrador de Madrid que en La juventud de san Isidro, donde el Fénix tiende a moderarlos y a evitar presentar el Iván de Vargas iracundo de la primera comedia. Finalmente, señalemos que, gracias a los recientes esfuerzos de Fernández Rodríguez23 y Ponce Cárdenas24, contamos con dos excelentes trabajos sobre las obras isidriles de Lope: la primera estudiosa se encarga de examinar la iconografía del santo en las comedias que sobre él escribió el Fénix, mientras que el segundo muestra las fuentes literarias con las que Lope construyó un personaje esencial no solo en el Isidro, sino en las tres comedias: santa María de la Cabeza. En suma, como podemos comprobar, el panorama es muy completo en la parte historiográfica, y algo menos en la literaria, donde todavía hacen falta estudios acerca del estilo de las comedias de 1622, que es lo que nos interesa en este momento25.

Cazal, 2005. También Sirera (2005) examina desde esta perspectiva, aunque de pasada, las comedias isidriles, en un artículo en el mismo volumen que recoge el estudio de Cazal. 23 Fernández Rodríguez, 2021. 24 Ponce Cárdenas, 2021. 25 Para un análisis semejante al que querríamos realizar en estas páginas, aunque referido al Quijote cervantino, ver Gerber (2018). 21 22

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2. LA NIÑEZ DE SAN ISIDRO La niñez de san Isidro es una peculiar comedia hagiográfica en dos actos, seis cuadros y 1887 versos que Lope compuso para las fiestas de canonización del santo labrador, en junio de 1622. La noticia de la canonización de san Isidro llegó a España pocas semanas después de su anuncio romano, por lo que el Fénix no tuvo demasiado tiempo para escribir las dos comedias que el ayuntamiento de Madrid le encargó el 13 de abril para festejar la ocasión26: La niñez de san Isidro y La juventud de san Isidro, obras que, como hemos adelantado, se representaron consecutivamente el 19 de junio de 1622 en el patio de palacio y que luego Lope incluyó en la relación de la fiesta y justas poéticas consiguientes (por él organizadas): la Relación de las fiestas que la insigne villa de Madrid hizo en la canonización de su bienaventurado hijo y patrón san Isidro. Pese a que, como señalamos, el Fénix dispuso de relativamente poco tiempo para componer estos textos, lo cierto es que la tarea no le fue imposible, pues pudo reutilizar material de obras isidriles anteriores, las que le habían convertido en uno de los promotores más importantes de la canonización del patrono de Madrid: nos referimos al poema hagiográfico Isidro (1599) y la comedia San Isidro labrador de Madrid, textos mucho más conocidos entre los especialistas. Concretamente, los pasajes que La niñez de san Isidro y La juventud de san Isidro retoman de estas dos obras son legión e incluyen los más célebres milagros del santo: los ángeles arando en lugar de Isidro, la fuente abierta en los resecos campos de Madrid, el episodio de los celos por instigación de la Envidia y el paso del Jarama. Otro ejemplo, mucho más concreto y sin relación con la tradición hagiográfica isidril, lo tenemos al final del primer acto de La niñez: Antón engaña a Bato haciéndole que sople una flauta llena de cisco, que le mancha27, en una escena que se hace eco de aquella de San Isidro labrador de Madrid en la que Bartolo es primero enharinado por Constanza28 y luego tiznado con el cisco que sale al tocar la flauta que le entrega Perote29. Además, y como luego comprobaremos, este pasaje de La niñez tiene otro paralelo en La juventud de san Isidro, donde Bartola le del Campo, 1935, p. 22. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 895-896. 28 Vega Carpio, San Isidro labrador de Madrid, II, vv. 1174-1191. 29 Vega Carpio, San Isidro labrador de Madrid, II, vv. 1844-1877. Salomon, 1985, pp. 34-35. 26 27

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lanza a Tirso (quien no en vano es hijo de Bato) un puñado de harina30. Tal comunidad de episodios demuestra hasta qué punto Lope trató de ligar su materia isidril con pasos semejantes o contrastados. Estos le permitieron no solo construir un universo coherente, sino que facilitaron su tarea reduciendo el material con que trabajaba. En cualquier caso, puesto que La niñez de san Isidro se centra en una etapa desconocida de la vida del santo31, es evidente que Lope la hubo de componer según el esquema medieval de los ciclos de mocedades, es decir, presentando un protagonista que reúne in nuce las características de su personalidad adulta32, en este caso, la piedad, la sencillez y la caridad del futuro santo, virtudes que el Fénix presenta en un atractivo contexto: las tareas de labranza en los campos de Madrid. Concretamente, la primera comedia de ese 19 de junio presenta dos momentos históricos en la vida del santo labrador, uno en cada acto: los días previos y posteriores al nacimiento de Isidro, en el primero, y unos días en un año indeterminado de su infancia, en el segundo. El primer acto se abre con la oración de la madre del futuro santo, Inés, quien ruega a la Virgen de la Almudena que le conceda un hijo33. Don Álvaro de Vargas y su hija Elvira también acuden a la iglesia, adonde les sigue don Juan Ramírez, caballero madrileño enamorado de Elvira. El segundo cuadro se sitúa nueve meses más tarde y transcurre durante la cosecha. En él, Lope introduce el personaje del padre de Isidro, Pedro, quien le ruega a Dios que su mujer tenga buen parto, momento en el que se adormece y tiene un sueño profético durante el que contempla el famoso milagro de los ángeles arando los campos en lugar de Isidro. La visión, el primer milagro que presenta la obra, le resulta enigmática y viene acompañada de unas siglas (IDM) que los pastores (entre ellos el rústico Bato) tratan de ayudarle a descifrar. Entonces acude Inés a explicar que ha visto pasar el cortejo que lleva el cuerpo de san Isidoro desde Sevilla a León, y que ha decidido llamar Isidro a su futuro hijo. Al rato, y en un nuevo cuadro en casa de don Álvaro, este caballero y don Juan acuerdan la boda Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1484-1485. Borrego (2004, p. 93) confirma que «nada se nos dice en los testimonios más antiguos de la ascendencia, nacimiento e infancia de Isidro, hitos desarrollados con total libertad imaginativa en La niñez». 32 Borrego (2004, p. 97) aclara que insistir en la predisposición a la santidad desde la más tierna infancia era un tópico hagiográfico. 33 Borrego (2004, p. 94) precisa que esta escena es invención de Lope, pues no aparece en fuentes anteriores. 30 31

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entre Juan y Elvira. Llegan entonces la noticia del nacimiento de Isidro y la propia Elvira, quien acepta encantada no solo el matrimonio, sino ser, con su desposado, madrina de Isidro. Con gran regocijo, los criados (entre ellos, una nueva pareja, Helipe y Dominga) preparan el bateo del niño. Este corona el acto, pero no sin que antes presenciemos un segundo milagro: Pedro oye en San Andrés una voz profética que vaticina un lugar de honor para su hijo en esa iglesia. El segundo acto transcurre unos años después y se abre en época de siega, en casa de Pedro e Inés. Allí, su hijo Isidro da muestras de ejemplar devoción y educación cristiana. Esta le lleva a ejercer la caridad dispensando generosas limosnas y le impulsa también a rezar mientras sus amigos juegan (entre ellos se encuentra su futuro amo, Iván de Vargas). La oposición entre las aficiones de Isidro y los demás niños nos lleva a contemplar un nuevo milagro del santo: mientras Isidro reza, se oyen voces celestes que le llaman y que sorprenden a sus amiguitos. En contraste, el quinto cuadro tiene trasfondo bélico: los moros se niegan a pagar las parias debidas a don Álvaro y don Juan, lo que da pie para rememorar el milagro que hizo la Virgen de Atocha por Gracián Ramírez, caudillo madrileño antepasado de don Juan. Por último, el sexto cuadro de la comedia enfatiza la abundancia de la cosecha y presenta al niño Isidro llevando la comida a los segadores. En los campos, Isidro encuentra a un misterioso labrador que es Cristo, con el que tiene un coloquio que el santo niño no acaba de entender y que culmina con una invitación a la mesa eucarística, que desciende y vuelve a subir a los cielos. Finalmente, la comedia acaba con la celebración de labradores, cuyos carros engalanados muestran la abundancia de la cosecha. Como se puede comprobar, la comedia ensalza a Isidro asociándolo con otras dos figuras del panteón madrileño a las que Lope había dedicado numerosos versos: en primer lugar, al comienzo de la obra, la Virgen de la Almudena, protagonista de La Virgen de la Almudena (c. 1624 y 1625); en segundo lugar, en el segundo acto, Nuestra Señora de Atocha, cuyo más célebre milagro narra in extenso el Isidro (1599) (cantos VIII y IX)34. Como veremos, el Fénix conecta estas tres figuras (Isidro y las dos Vírgenes madrileñas) mediante las metáforas centrales de la comedia. El pasaje que nos interesa para comenzar nuestro análisis lo enuncia Bato, un pastor rústico que concentra gran parte de la comicidad en una obra que carece de gracioso propiamente dicho. Cómicos son, en 34

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Sánchez Jiménez, 2012.

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efecto, los vulgarismos de Bato («lantejas», «Jópiter», «clis»), así como sus neologismos («engeminados») y su confusión rústica, que hace de Mercurio una especie de derivado de ‘Domingo’ («Merengurio»). Igualmente cómico es el contenido del pronóstico, por la disparidad de los términos sobre los que se pronuncia (sobre las cosechas, pero también sobre la abundancia de mujeres o la falsedad de los esclavos), por la naturaleza de las figuras en cuestión (el mítico Preste Juan) y, en general, por el escepticismo de Bato respecto a todas las profecías, que considera suficientemente alejadas para que nadie pueda ir a comprobarlas. En cualquier caso, Bato continúa con una denuncia más general y más dura, señalando que los astrólogos jamás predicen las verdaderas alteraciones, esto es, las que resultan sorprendentes: Diréis que ha de haber buen año, y que os dicen las cabrillas que habrá por estas orillas mejor cosecha que antaño; diréis que siembre y que espere buen año a cuenta de vos. ¿Sabéis qué veo? Que Dios hace después lo que quiere. Cuando se vuelve al revés el mundo, como acontece, un humilde se engrandece, y un soberbio está a sus pies. Cuando muere el avariento y vive en descanso el pobre, cuando no hay plata y el cobre se trueca a siete por ciento, ¿qué astrólogo el año antes dijo que socedería? No alcanza la astrología más que a engañar ignorantes35.

Algunos de los elementos de la primera parte del discurso de Bato los reconocerían en 1634 los lectores de las Rimas de Tomé de Burguillos, libro donde no solo encontramos un soneto burlándose de la abundancia de poetas en los tiempos que corren («De la buena cosecha de poetas 35

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Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 359-378.

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conforme al pronóstico de los almanaques») (núm. 83)36, sino también La gatomaquia, que incluye un pasaje paralelo al de La niñez de san Isidro. Este describe la sabiduría del sabio Garfiñanto, quien era astrólogo, aunque no judiciario: Sabía Garfiñanto astrología, mas no pronosticaba, que decía que el cielo gobernaba una sola virtud que le movía, a cuya voluntad está sujeto cuanto crio, que todo fue perfeto; no sacaba almanaques ni decía que en Troya y los Alfaques verían abundancia de pepinos y brevas, muchas lentejas en París y en Tebas, y que cierta cabeza de importancia, sin decirnos adónde, faltaría; que por mujeres Venus prometía pendencias y disgustos, como si por sus celos o sus gustos fuese en el mundo nuevo37.

De nuevo, estamos ante un pasaje contrario a la astrología judiciaria38, ciencia que la voz narrativa critica mediante la técnica de la parodia comentada. Excepto el habla rústica, encontramos todos los mecanismos cómicos que hemos visto anteriormente, a los que se añade, además, una rima bastante peculiar («almanaques»/«Alfaques»). Tanto estos recursos como el episodio en general tienen perfecto sentido en La gatomaquia, al fin y al cabo una obra paródica y satírica que remite, entre otros textos, a la Arcadia lopesca39. Más misterioso, como señalamos, es el engarce de este episodio en una comedia de santos como La niñez de san Isidro. 36 Citamos las Rimas de Tomé de Burguillos por la edición de Carreño (2002). Otras ediciones modernas son las de Juan Manuel Rozas y Jesús Cañas Murillo (2005), Macarena Cuiñas Gómez (2008) y Arellano (2019). La numeración de la edición de Carreño difiere de las demás: el soneto que citamos es el 81 en ellas. 37 Vega Carpio, 2022, silva II, vv. 243-259. 38 Sobre este tema en Lope, ver Vicente García (2009). 39 En la Arcadia (Vega Carpio, 2012) también tenemos el mago astrólogo de la tradición de la égloga (en la Arcadia, el ambiguo Dardanio).

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Obviamente, el género permite digresiones satíricas, pero es legítimo preguntarse si el pasaje resulta particularmente relevante para esta obra o si podría sustituirse por cualquier otro comentario más o menos mordaz acerca de la realidad del momento. 3. El discurso de la abundancia en LA NIÑEZ DE SAN ISIDRO Para responder a esta pregunta, conviene centrarse en un campo semántico que también aparece en los versos citados de La gatomaquia, el de la abundancia, que resulta esencial en la comedia isidril desde su primer cuadro. En efecto, la primera escena de La niñez de san Isidro es la oración de Inés a la virgen de la Almudena, a quien la labradora se refiere como «tesorera» de los bienes de Cristo, a quien alaba como «cándida aurora» que deja nacer el sol y a quien celebra como «fuente de la vida / y madre de la piedad»40. Estos apelativos conducen al ruego final, el motivo por el que Inés ha estado dedicando una novena a la imagen: que se le conceda un hijo, que promete dedicar al culto divino: Dadme un hijo, gran señora, que, como de vuestra mano, para el vuestro soberano se le ofrezco desde agora, y, aunque pobre labradora, algo del trigo que espera mi amado esposo, y quisiera, así vuestro amor me obliga, que cada grano de espiga precioso diamante fuera. Dadme un hijo que sea santo, que si ha de ser para Dios y me le habéis de dar vos, es fuerza que valga tanto. Con esto el alma levanto a pensar que será ansí: diré yo entonces que os di el fruto de mi deseo41.

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Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 6-7, 19-20 y 23-24. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 31-48.

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Nótese que estas décimas relacionan la esperada fecundidad de la labradora con la de los campos, de los que promete «trigo», que se querría lleno de granos de diamante y tan valioso como el «fruto» que menciona al final del pasaje citado: el futuro hijo de Inés. El tema de la fertilidad se retoma a los pocos versos (abajo analizaremos en mayor detalle el comentario final de Inés), pues enseguida aparecen en escena doña Elvira y don Juan, quien desea otro casamiento. Este se confirmará, precisamente, cuando se anuncie el nacimiento de Isidro, que don Juan toma como un buen augurio para la fertilidad de su propio matrimonio: «Ha sido dichoso agüero / en casa de desposados»42. Desde luego, el niño Isidro sigue ligándose a la fertilidad en pasajes subsiguientes, pues preparando las torrijas de su bautizo Helipe requiebra a Dominga, y luego Bato se ve enharinado43, en una broma arriba aludida. Además, recordemos que Isidro nace precisamente en la temporada de la cosecha, tan feraz ese año en las tierras del amo de Pedro e Inés que los labradores la consideran extraordinaria: Bato Antón

¡Oh, bendiga Dios el trigo, y qué fuertes cañas tiene! A romper los dientes viene de las hoces, Bato amigo. Echa Dios su bendición, según que se ven de largas, a don Álvaro de Vargas44.

Y recordemos igualmente que ese tipo de imágenes se vuelven a repetir en el segundo acto. Antón Helipe Pedro Bato

Pedro

Nunca he visto mejor año. Bendígale Dios, amén. Ello va de bien en bien. A la fe, Pedro, que hogaño han de rebosar las trojes con la abundancia del trigo. Su Divino Autor bendigo.

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 756-757. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 837-844 y vv. 901-915. 44 Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 147-153. 42 43

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Bato Pedro

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Más de mil hanegas coges. Desde el año que nació mi Isidro, que Dios me guarde, no le vi mejor45.

Aquí, por una parte, los segadores hacen explícita la conexión entre los dos tiempos en que transcurre la comedia: el año del nacimiento de Isidro y el de su niñez. Por otra, relacionan la abundancia con el propio Isidro, cuyo natalicio (en el doble sentido de nacimiento y cumpleaños) marca esas cosechas excepcionales. En cualquier caso, la relación de Isidro con la fertilidad humana y natural es insistente. Así, al final del primer acto, justo tras el episodio del enharinamiento de Bato, Pedro se refiere al niño en dos ocasiones como «fruto»: Desde aquí queda sagrado a vuestro servicio, y quiero ofreceros el primero fruto, en tan justo tributo, porque, siendo vuestro el fruto, que será dichoso espero46.

Luego, Isidro va a ser el encargado de llevar la comida a los segadores: Isidro Pedro Isidro

Bato Isidro Bato

¡Oh, mi padre! ¡Oh, mis zagales! ¿Traes la comida? ¿Pues no? Y a la fe que viene buena, como es el último día. No lo será si se enfría. ¿Hay col? Col y berenjena. Si supiese algún señor el valor de aquestas ollas, sus perdices y sus pollas trocara a solo el olor47.

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1594-1604. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 922-927. 47 Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1627-1637. 45 46

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Comida humana que luego se torna en manjar eucarístico: cuando se aparece Cristo vestido de pastor, le pide de merendar al niño48, aunque Isidro no cree tener nada digno de él. Al insistir Cristo, Isidro acaba ofreciéndose a sí mismo: Jesús Isidro

Ahora bien, pues, ¿no me das de merendar? Dulce amigo, tomad vos mi corazón, que aunque fuérades Dios mismo, pudiérades contentaros49.

Como recompensa, Cristo invita a Isidro a su mesa celestial, otro de los milagros que Lope parece inventar para la comedia y que acerca el texto al mundo del auto sacramental50: Jesús

Isidro Jesús Isidro Jesús Isidro

Jesús

Isidro

Hoy has de comer conmigo. Baje una mesa y una silla entre dos ángeles, con unas flores y un panal ¿Qué es esto, señor? No temas. Llégate a la mesa, Isidro. Sentaos vos, que estoy temblando. Ya me siento y la bendigo. De rodillas estaré, porque pienso e imagino que sois más que parecéis. Soy quien soy, y soy yo mismo; que el ser igual a mi padre no es violencia. Yo me rindo, pastor divino, a esos pies, que os adivino divino.

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1736-1738. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1786-1790. 50 Borrego, 2004, p. 98. 48 49

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Con música se suba el Jesús, echándole la bendición, con la mesa y los ángeles51

En suma, las metáforas son sumamente coherentes y no se limitan a asociar a Isidro con la fertilidad, sino también a los enemigos, los moros, con su contrario, la esterilidad. No en vano, los almorávides que acechan al sur de Toledo se presentan como una plaga que devora los trigos y vides de los labradores madrileños: Don Juan

Ya, pues, que con pincel rústico pinto, reducirelo a término sucinto. Los moros, en linaje almoravides, bajaron de los campos andaluces cual suele al trigo y a las tiernas vides de langosta escuadrón entre dos luces52.

Y, al contrario, el final de la obra se presenta como una especie de triunfo de la abundancia, que va de Virgen a Virgen, pues esta vez se asocia a la de Atocha, la responsable del milagro ante las huestes musulmanas:

Pedro

Isidro Bato Antón Bato

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Dé vuelta el carro y, como si lo fuese, se vean manadas de espigas y todos los labradores, Antón, Helipe, Bato, Isidro y Pedro, con la cruz, y por una escala bajen al teatro como que se apean Suspended los instrumentos, que el fin de nuestro camino es la Señora de Atocha. A los umbrales me humillo de su puerta, como al cielo. Nuestros amos han venido, ¡pardiez!, a ver nuestro carro. Ya la azucena y el lirio está descubierto, Bato. Y tal es, que no ha tenido todo el jardín de los cielos ni flor, ni fruto más lindo.

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1799-1811. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1520-1525.

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Abriéndose dos puertas, se vea la Virgen de Atocha en un altar con luces Pedro ¡Oh, patrona de Madrid! Isidro ¡Oh, paloma a cuyo nido vino el Espíritu Santo! Don Álvaro ¡Oh, Madre del mejor Hijo que tuvo Dios!53

Es más, las metáforas tienen también una clara trayectoria, que se evidencia al observar cómo se conectan, en una línea que nos conduce desde el principio hasta el final de la obra. Recordemos que la comedia se abre con la Virgen de la Almudena, a la que Inés pide un hijo que obtiene de ella: Isidro. A su vez, el nacimiento de Isidro provoca una cosecha milagrosa y el casamiento de sus amos, quienes producirán un hijo: Iván de Vargas. Como afirma su padre, Juan, los matrimonios que tan insistentemente prepara la obra están dirigidos a este fin concreto, esto es, a la conservación del mundo: Don Juan

Mi honesto amor, a matrimonio santo desde el primer intento dirigido, debe, señor don Álvaro, obligarte; que el justo aumento que conserva el mundo no puede ser ofensa de los cielos54.

Esta fertilidad se celebra no solo en el bautizo de Isidro (la escena de las torrijas y enharinamiento), sino también en el segundo acto, donde tenemos una nueva cosecha milagrosa, a Isidro repartiendo comida y, finalmente, al protagonista invitado al convite de Cristo, por el que el pan de los labradores se torna pan eucarístico. El final, con los carros repletos de espigas y las invocaciones a la Virgen (la de Atocha) como «Madre del mejor Hijo» retoman esta cadena de fertilidad que recorre Madrid desde la Almudena a Atocha, siempre de manos del santo niño labrador. De hecho, no parece ocioso que el origen de este cuerno de la abundancia esté precisamente en la Almudena. Como bien sabía Lope, el nombre significa ‘depósito de cereal’, sentido con el que se solía jugar

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Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1862-1878. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 673-677.

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en la época55, como comprobamos en el ya mencionado poema lopesco La Virgen de la Almudena: Si de aquel segundo Adán es labrador María, y por ella cada día se da Dios al hombre en Pan; si estaba en el Almudena adonde el trigo se mide, bien hace el hombre que pide trigo a la tierra morena56.

Aunque Lope no use esta etimología en La niñez de san Isidro, es evidente que la Almudena es el origen de un río de abundancia que también inunda los versos de Bato sobre los almanaques, a los que volveremos enseguida: para el labrador, los almanaques y la astrología judiciaria son una falsa promesa de abundancia, que los espectadores contrastarían con la verdadera que supone san Isidro. 4. El niño Isidro y la profecía Si la asociación de un santo labrador con la fertilidad parecería esperable, tal vez lo sea menos la siguiente conexión que vamos a proponer: la que une a Isidro con la lectura y, más en general, con los signos y el lenguaje. Sin embargo, la relación es evidente en una comedia como La niñez de san Isidro, repleta de personajes que perciben signos divinos, normalmente relacionados con Isidro, con la fertilidad o con ambos. Centrémonos, para analizar estas imágenes, en los signos relacionados con agüeros y profecías, para luego ocuparnos del tema de la lectura en la sección siguiente. El primer caso de profecía en La niñez de san Isidro ocurre ya en la escena inicial, cuando Inés, tras pedirle a la Almudena que le conceda un hijo, ve llegar a sus amos e interpreta la coincidencia (correctamente) como una señal de que la Virgen le ha otorgado su deseo: «¡Ay, Dios!, a

55 Son constantes las referencias a este significado en el auto calderoniano El cubo de la Almudena. 56 Vega Carpio, 2004, p. 11.

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mis dueños veo, / buena señal para mí»57. A continuación, también los labradores consideran buen augurio el matrimonio entre doña Elvira y don Juan: Helipe

Él lleva linda mujer; prométanse historias largas, como en el tiempo del Cid, si se juntan en Madrid los Ramírez y los Vargas58.

Sin embargo, el pasaje más llamativo al respecto es, por supuesto, el de los almanaques. En él, Pedro ha soñado un signo que no ha sabido interpretar y que le ha dejado aturdido: una voz anuncia el nacimiento de un hijo que ennoblecerá Madrid, y una imagen le muestra a dos ángeles labrando al lado del futuro Isidro, a quien Pedro, obviamente, no reconoce: Dentro, una voz cantando Venturoso el labrador que coge tan rica prenda del fruto del matrimonio para enriquecer la Iglesia; y venturosa Madrid cuando por hijo le tenga, pues le ha de dar más honor, aunque los reyes lo sean.

Pedro

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Tóquense chirimías y, abriéndose una nube por lo alto del carro, pasen dos ángeles arando con dos bueyes, y se vea san Isidro con vestido sembrado de estrellas, una corona de resplandor en la cabeza y su aguijada plateada Detente, sueño, detente. ¡Oh, quién se fuera tras ti! ¡Cielos! ¿qué es esto que vi en vuestro divino oriente? ¿Esto se puede soñar?

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 49-50. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 170-174.

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¿Esto mirar los sentidos exteriormente dormidos? Salgan los labradores y Pedro se quede mirando al cielo59

Este es el contexto en el que Bato pronuncia su diatriba contra los almanaques, considerando que lo que ha confundido a Pedro son falsas predicciones astrológicas acerca de las cosechas. Para sacarle de su error, el futuro padre de Isidro tiene que explicar el verdadero motivo de su turbación: un sueño que no logra entender y que pide que le glosen: Pedro

No soy yo, Bato, de aquellos que estrellizaron jamás; lejos de mi intento vas. Yo vi dos mancebos bellos con cuatro bueyes arando, y un mozo lleno de estrellas, que estuviera el sol con ellas dos mil mundos ilustrando, hacia la parte que al sol envuelve niño la aurora, y el traje como el de agora de labrador español, con tres letras coronadas, «I», «de» y «eme», encima de él, de oro el sayo y zaragüel y las abarcas doradas; una corona de rayos y una aguijada de plata, que cuando más se dilata, causaran al sol desmayos. ¿Qué os parece que sería?60

Esta invitación produce en los pastores un auténtico fervor hermenéutico: por turnos, Bato, Antón y Helipe se apresuran a proponer sus lecturas del evento. Como cabría esperar, la de Bato es cómicamente absurda: el rústico labriego abre el fuego proponiendo que la visión de Pedro se la provocó una borrachera y que las letras que vio significan 59 60

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Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 295-309. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 379-399.

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«Juan de Medina»61, tal vez el supuesto dueño de las cepas en cuestión. La interpretación es obviamente rechazada y luego Antón eleva el tono al evocar la figura del casto José y sus interpretaciones ante Faraón, para después avanzar la suya, que propone que las siglas son las de los nombres de dos labradores: Antón

Pedro Antón

Aquellos dos mancebos significan que dos años será bien arar como ellos; el labrador estrellado, que ha de mirar siempre al tiempo el buen labrador, que el campo está a sus lluvias sujeto; que la «I», «de» y «eme» dicen: «juntos de Madrid salieron Juan de Marcos, que era el uno, y el otro Juan de Mateos». Disparates. Yo qué sé62.

Sin embargo, y como hemos visto, Pedro no acepta esta lectura, que le resulta poco menos disparatada que la de Bato. Por último, Helipe propone una mucho más alegórica, en clave astrológica63, aunque tampoco esta interpretación llega a convencer a Pedro. Al final de esta progresión de exégesis, en un clímax que se va acercando a la verdad, es el propio Pedro quien sugiere que su sueño debe de aludir a una gran figura que ha de nacer en Madrid para dedicarse al servicio de Cristo: Pedro

Lo que siento es que aquel mancebo hermoso ha de nacer por bien nuestro en Madrid; Madrid, fundada en los llanos que dijeron «carpentanos» los antiguos, por los carros a quien dieron ocasión sus grandes llanos,

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 404-412. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 420-431. 63 Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 435-458. 61 62

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y así en su primero tiempo, «Mantua Carpentanea» fue su nombre hasta que vinieron los moros, en quien fundaron sus escuelas, y por ellos fue Madrid madre de ciencia, que esto contaba mi abuelo, que había sido estudiante. Así que aquellos mancebos con los bueyes son el carro que al norte luciente vemos; él, las armas de Madrid, cuyas estrellas pusieron al derredor del escudo, de donde tengo por cierto que en él nacerá el que digo para algún grande suceso; en la corona de rayos muestra tenerla en el cielo; las abarcas y aguijada que le sirven de trofeo labrador le constituyen, y las estrellas el premio; las tres letras, «I», «de» y «eme», de esta suerte las entiendo: «Jesús de mi alma», en fe de su amoroso deseo64.

Obviamente, el público aceptaría el tenor general de esta lectura, pero también habría reconocido inmediatamente la iconografía isidril65 y sabría que lo que había visto Pedro era el milagro de los ángeles arando y que las siglas se referían a «Isidro de Madrid», cuyo nombre se decide precisamente en la siguiente escena, con la entrada de Inés. Luego volveremos a la cuestión de las siglas, pues es esencial en La niñez de san Isidro, pero ahora conviene seguir trazando apariciones del tema de la profecía en la comedia, siempre relacionadas con Isidro. Así, cuando don Álvaro y don Juan se enteran de que Inés ha parido un hijo

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Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 460-494. Sobre la iconografía del santo, ver Carmona Muela (2003, pp. 214-218).

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varón, vuelven a aludir a los «pronósticos vanos», paralelos a los falsos almanaques que ya conocemos: Don Álvaro

Huélgome del buen suceso, que también la quiero bien, por Pedro, que es Pedro en quien de mi casa estriba el peso. Son los dos buenos cristianos. ¿Qué parió? Mendoza Varón, señor. Don Juan Mejor suceso. Don Álvaro Mejor, aunque pronósticos vanos, que siempre desfavorecen las mujeres. Don Juan Es verdad que en casas de calidad con más razón se apetecen; pero, si siempre nacieran hijos, presto se acabara el mundo, pues no quedara con que aumentarle pudieran; pero la naturaleza se venga de esta opinión, pues da mil por un varón66.

En esta ocasión, los falsos pronósticos suelen prometer varones, aunque esa profecía resulta no solo falsa (según don Juan, por cada varón que nace se paren mil mujeres), sino absurda, pues sin mujeres «presto se acabara / el mundo», y, recordemos, los matrimonios para conservarlo son una de las obsesiones de la obra. En cualquier caso, los pronósticos se siguen multiplicando. Como ya avanzamos arriba, los Ramírez y Vargas consideran buen agüero que haya un recién nacido como Isidro en casa de los desposados, pues eso promete fertilidad para el matrimonio, según explica don Juan: «Ha sido dichoso agüero / en casa de desposados»67. Luego, el anuncio es el

66 67

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Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 688-706. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 756-757.

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que oye Pedro acerca de Isidro, a quien una voz promete una plaza de honor en la iglesia de San Andrés68. De nuevo, el público de Lope sabía perfectamente que la profecía se refería a la presencia de san Isidro en los altares de esa iglesia madrileña, en cuyo retablo estaba representado el milagro de los ángeles arando, pero el modesto Pedro imagina que la voz se refiere a que su hijo será cura en esa iglesia, y esa misma modestia le lleva a entender mal la profecía y a rechazarla por engañosa. Más adelante, sin embargo, Bato insistirá en diversas ocasiones en que Isidro tendrá un lugar destacado en esa iglesia y en la ciudad69, e incluso en que dará «en qué entender al papa», aludiendo, sin darse cuenta, a la futura beatificación y canonización de Isidro: que pienso que dije estuences esta copra, ¡voto a mí!: «Tiniendo al cielo por capa, nace Isidro de luz lleno, plega a Dios que sea tan bueno que dé en qué entender al Papa»70.

En suma, La niñez de san Isidro es una obra repleta de anuncios y agüeros, impulsados desde la primera escena, pero con un clímax en el episodio del sueño de Pedro y las exégesis correspondientes. En ese contexto, el episodio de los falsos almanaques no es sino un anuncio de este tema central. 5. El niño Isidro y el signo Sin embargo, Lope no se limita a relacionar el tema de los signos con las profecías y agüeros, sino que también lo emplea de modo más general, relacionado con la interpretación y la lectura. Del mismo modo que tenemos buenas y malas profecías, la trama de La niñez de san Isidro presenta buenos y malos lectores. Para empezar por estos últimos, el rústico Bato, excitado por el ejercicio de exégesis del sueño de Pedro y

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 938-956. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 983-985; 1108-1113; 1232-1233. 70 Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1096-1101. 68 69

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sus siglas, sobreinterpreta el rebuzno de su burro, que percibe como una lección de música: Bato

Helipe

que, en diciéndole «arre», luego piensa que es re, y me responde: «sol, sol, ut, ut». ¡Calla, necio, que es rebuznar!71

Otras interpretaciones son, directamente, fallidas, o más bien se quedan, como la de las siglas de «Isidro de Madrid», al nivel del público, pues los protagonistas son incapaces de interpretarlas. El pasaje más representativo al respecto es el del encuentro entre Isidro y Cristo, en el segundo acto de la obra. En él, Jesús habla mediante enigmas teológicos que el niño no puede entender.Valga este ejemplo, entre muchos otros posibles: Jesús

El nombre mío es Manüel.

Isidro Jesús

Isidro Jesús Isidro Jesús

Isidro

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¡Qué buen nombre! Y decid, ¿de quién sois hijo? Está muy lejos mi padre, aunque siempre está conmigo. Cuanto él tiene tengo yo, porque son correlativos hijo y padre. No os entiendo. Imagen del padre mío soy, que no soy a su imagen. Nunca esas cosas he oído. Soy esplendor de su gloria respecto a ser producido, figura de su sustancia soy. Y yo estoy sin sentido72.

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 514-517. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1711-1725.

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Como luego le promete Cristo, el futuro santo solo llegará a entenderlo todo cuando esté en el cielo: «Cuando estemos en mi casa, / donde eternamente vivo, / entenderás muchas cosas»73. En otras ocasiones, sin embargo, el celo de Isidro le permite convertirse en un lector de excepción. El episodio más llamativo al respecto es el de la cartilla, en el que el niño demuestra a la gente reunida en casa de sus padres todo lo que ha aprendido gracias a su devoción: Isidro

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Cristus. A, B, C, mi lengua para su eterna alabanza. A, que amarle es lo primero; B, luego por la mañana bendecir su santo nombre; C, confesar lengua y alma que es un Dios y tres personas; D, que es Dios uno en sustancia; E, que de su entendimiento fue su palabra engendrada; F, que la fe me enseña después que me limpia el agua; G, que goza eterna gloria quien sus mandamientos guarda; H, que hacer y creer llevan el alma a su patria; I, que al nombre de Jesús cielo, tierra, infierno bajan la rodilla, que este nombre sobre cuantos hay se ensalza; L, que la ley de Dios dulce y süave se llama, que en dos preceptos de amor encierra cuanto Dios manda; M, que María Virgen fue su Madre sacrosanta, antes del parto y en él, y, después, limpia e intacta; N, que nunca le ofenda; O, que en la hostia sagrada está Dios como en el cielo

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1732-1734.

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Pedro

para sustento del alma; P, que al prójimo le quiera como a mí; la Q declara que cuando el hombre pecó nos hizo perder la gracia; la R, que nuestro error trujo a Dios desde su alcázar eterno a la humilde tierra, padeciendo injurias tantas; S, que, siendo Señor, por los esclavos que ama tomó la forma de siervo; la T, que todo se acaba; la V, que la vida eterna con buenas obras se alcanza; la X, que vuelve al cristus, por donde comienza el alma, que es principio sin principio, fin sin fin, círculo que anda de Dios a Dios, pues la omega vuelve otra vez a ser alfa, porque del Padre increado es la divina palabra, Dios de Dios, lumbre de lumbre, y el amor que los enlaza, el que de los dos procede: pero el abecé remata, que el A es el Padre, la B el Hijo, la C se llama el Espíritu, y aquí los serafines se hallan admirados, y al tres veces santo eternamente cantan. Bien haya quien te enseñó, Isidro, tal abecé74.

El esquema de la escena es el de los abecedarios amorosos, como los dos que encontramos en Peribáñez y el comendador de Ocaña (c. 1605-

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Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1130-1195.

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1608)75. En esta ocasión, sin embargo, está vuelto a lo divino y sirve para enfatizar la devota capacidad lectora de Isidro, quien va a insistir en diversas ocasiones en la metáfora de la lectura, del cristus y del libro. Para empezar, lo hará para definir a Dios como su cartilla de lectura (‘cristus’)76, presentarse como un libro en blanco donde Yo solo quiero leer en vuestro cristus, mi Dios, porque solamente en vos el alma puede aprender. Dice el maestro, Señor, que con sangre entra la letra, pues ¿qué sangre más penetra que la que vierte ese amor? Agora que soy papel blanco, imprimidme de suerte que a leer un libro acierte, que está todo Dios en él77.

Además, Isidro recurrirá también al tópico del mundo como libro78, donde los devotos pueden leer la grandeza de Dios: ¡Oh, qué de cosas, Dios mío, el libro del campo abierto muestra con tanto concierto en la orilla de este río para contemplar en Vos, pues que la flor más pequeña

75 Vega Carpio, 1997, vv. 408-485. La fecha es la que proponen Morley y Bruerton (1968, p. 374). Para otros abecedarios, ver McGrady (1997, p. 190) y Rodríguez Marín (1947-1949: III, p. 76, notas 6 y 6*), quienes señalan los del Curioso impertinente cervantino, Juan de Luna y Juan del Encina.Ver también el capítulo de José Aragüés Aldaz, en este mismo volumen. 76 En otra comedia lopesca muy cercana temáticamente a La niñez de san Isidro, El rústico del cielo (Vega Carpio, 2019, vv. 624-627), encontramos de nuevo la referencia a las letras de la cartilla y al cristus que la abre (Aragüés Aldaz, 2020, p. 593). Llamas (2019, II, p. 677) localiza otra de estas cartillas y el mismo juego de palabras en San Diego de Alcalá (Vega Carpio, 1988, pp. 87-88). 77 Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1254-1265. 78 Aragüés Aldaz, 1999, pp. 78-79.

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me está diciendo, y me enseña, que sois Dios!79

El tema es, pues, tan insistente como el de la fecundidad, y relaciona a Isidro con las buenas lecturas, que alcanza más gracias a su celo que a sus letras, pues ha elegido limitar estas a las del cristus, esto es, al amor divino. 6. LA JUVENTUD DE SAN ISIDRO Inmediatamente tras La niñez de san Isidro, los espectadores de 1622 pudieron disfrutar de otra comedia de factura muy semejante, La juventud de san Isidro, que de nuevo se escenificó con carros y que también contaba con dos actos y unos mil ochocientos versos (1875, en el caso de la segunda obra). Para Cazal80, la primera comedia de la mañana servía para definir la posición laboral de Isidro y su relación social con sus amos, mientras que en la segunda el Fénix puede dedicarse ya a dramatizar los episodios principales de la vida del personaje, esto es, sus milagros. En efecto, los milagros de Isidro jalonan una comedia que, sin embargo, se estructura en torno al enfrentamiento del santo con la Envidia. El primer acto de La juventud de san Isidro se sitúa en el año de la boda del futuro santo y se abre con un cuadro rústico que presenta un baile campesino81. Este festeja la boda de Isidro y María de la Cabeza, a la que están presentes sus amos, Ana e Iván de Vargas. Los bailes, de hecho, enmarcan la escena, pues los castísimos requiebros de Isidro y María se cierran con otro regocijo campesino sobre el milagro de la Virgen de Atocha y Gracián Ramírez (también presente en La niñez de san Isidro82). Tras el baile, los campesinos ofrecen sus parabienes a la pareja y Ana e Iván de Vargas les conceden diversas mercedes, después de lo cual los recién casados quedan solos y tratan minuciosamente acerca de cómo van a disponer su casa y el altar que tienen en ella. El

Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1666-1673. Cazal, 2005. 81 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1-292. 82 Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1520-1585. 79 80

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segundo cuadro83 conecta con el baile de la Virgen de Atocha, al narrar cómo un descendiente de Gracián Ramírez, don Luis Ramírez, vuelve victorioso de una batalla contra los moros, contienda que se narra en una brillante relación84. Tras ella, el tercer cuadro regresa a los campos de Madrid85, adonde irrumpe el que será uno de los personajes centrales de esta comedia: la Envidia. La Envidia se presenta en una larga y erudita descripción, repleta de ejemplos de la Escritura y la Antigüedad, y enumera sus quejas contra Isidro, pues no acaba de entender cómo un simple villano puede recibir tantos favores divinos86, y al mismo tiempo se siente indignada por envidiar a alguien tan bajo. Ante ella llegan Tirso, hijo de Bato, y Bartola, a quien el rústico requiebra. Cuando Bartola se va, enfadada, la Envidia disputa con Tirso, pues este defiende a Isidro, contra quien murmura la Envidia. Menos fiel al santo se muestra su amo, Iván de Vargas, quien aparece y se deja convencer por la Envidia de que Isidro no trabaja, sino que más bien se pasa el día orando, y que los campos de su amo (Iván) sufren por ello. Iván parte a ver si aquello es cierto y Tirso increpa a la Envidia, quien acaba enfureciéndose con el villano antes de hundirse en el infierno, entre humo y fuego. El cuadro cuarto se sitúa, de nuevo, en el campo madrileño87, donde Isidro invoca a las plantas y a Dios, a quien desearía comprender mejor para poderle alabar con el merecido decoro. La Envidia se le aparece, todavía agobiada pensando en cómo perturbarle, y le dice que se le están comiendo el burro, lo que no parece alterar a Isidro, quien refuta las insinuaciones de la Envidia aduciendo diversos lugares de la Escritura. Cuando la Envidia, frustrada, se marcha, Isidro recita un soneto a Cristo que surte el efecto de convocar al propio Jesús, con quien el joven Isidro tiene un diálogo misterioso, claro paralelo del que mantuvieron el niño Isidro y Cristo en La niñez de san Isidro88, en el que el labrador también declara que no entiende los enigmas que se le presentan89. Igualmente paralelas a unos Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 293-390. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 302-390. 85 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 391-660. 86 Isidro es un simple villano en dos sentidos: porque solamente es un villano y porque tiene rasgos de simplicidad (su dificultad para aprender algo que no sea el cristus) que ha estudiado Aragüés Aldaz (2020 y en prensa, amén de en el capítulo que firma en este mismo volumen). 87 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 661-948. 88 Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1710-1784. 89 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 852-853. 83 84

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pasajes de la primera comedia son dos escenas de milagro de este cuadro: la primera aparece solo relatada (Cristo pide que los ángeles bajen a arar los campos en lugar de Isidro); la segunda, se escenifica plenamente, y con tramoya incluida: al ir Isidro a besar los pies de Cristo, este se eleva. Isidro, entonces, entra en éxtasis, y en esas llega Iván de Vargas, quien no solo ve a los ángeles arando, sino vivo al burro de Isidro, a quien supuestamente se había comido el lobo. Iván se da cuenta entonces de la santidad de su servidor y cierra el cuadro (y el acto) con unas diatribas contra la Envidia, quien no parece tener nada mejor que hacer que perseguir a un humilde villano. El acto segundo, unos años después, se abre con el quinto cuadro90, que nos muestra la separación de Isidro y María. Con el fin de no caer en las tentaciones de la lujuria, el matrimonio vive apartado: María en una ermita de la Virgen al otro lado del Jarama; Isidro, en casa de su amo. Cuando se va María, acude Tirso, quien nota la tristeza de Isidro y le reprocha el haberse separado de una mujer tan excepcional. Tras explicarse, Isidro se marcha y aparecen Ana e Iván de Vargas, a quienes Tirso pide que le concedan a Bartola como esposa, lo que obtiene, mediando el consentimiento de la joven. Como en el primer acto, enseguida aparece la Envidia, esta vez en el cuadro sexto91, y de nuevo quejándose de su impotencia ante Isidro. Concretamente, narra el milagro de las palomas, que vemos sobre las tablas, cuando sale Isidro y una tramoya nos las muestra comiendo. Isidro, que no ha visto a la Envidia, se va al molino y la Envidia le quiere seguir, pero aparece Tirso, probando el contenido de una olla que lleva a los molineros. La Envidia le increpa por ello y amenaza con denunciarle, ante lo que Tirso la insulta. El cuadro continúa con un desesperado soneto de la Envidia, torturada por su odio, y con un nuevo milagro que acaece en el molino y que se oye, pero no se ve, en escena: los sacos de trigo, que deberían estar menguados por lo dado a las palomas, producen una prodigiosa cantidad de harina. En esas aparecen Tirso y Bartola, en una escena que ya hemos comentado y que tiene claros paralelos con San Isidro labrador de Madrid y La niñez de san Isidro: Tirso requiebra y pellizca a la joven, y esta se defiende arrojándole harina. En cualquier caso, la Envidia se desespera ante la cantidad de harina que hay (tanta que faltan costales para guardarla) y llama a la Mentira, quien acude en su ayuda. La Envidia le explica su 90 91

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Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 949-1288. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1289-1672.

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desesperación (relatando varios milagros de Isidro: cómo ha resucitado el caballo de Iván de Vargas, cómo ha abierto una fuente en los resecos campos de Madrid). Mientras las dos deliberan, acude Isidro, quien en un soneto agradece la ayuda divina, ayuda que, por cierto, va a necesitar, pues la Envidia y la Mentira, quienes han decidido molestarle sembrando en él dudas sobre la castidad de María de la Cabeza, dejan que escuche lo que murmuran falsamente sobre ella. Isidro se turba y remata el cuadro con un monólogo lamentándose por el hecho y preguntándose qué hacer, muy en el estilo de las tragedias de adulterio. El siguiente cuadro, el siete92, nos deja ver a Iván de Vargas, a quien Luis Ramírez pide que Isidro intervenga para salvar a su hijo enfermo. Iván se resiste y acaba por adormecerse, momento en el que tiene un sueño profético sobre el nacimiento y subida al trono de Felipe IV, y la consecuente canonización de san Isidro. El cuadro octavo93 narra el milagro del paso del Jarama: Isidro acude a buscar a María para reprenderla, pero a ella se le aparece la Virgen y oye una voz que le advierte de la venida de su marido. Ante ello, y confiando en su valedora, cruza el Jarama sobre su manto ante el asombro de su esposo, quien comprueba así la falsedad de los rumores. Los esposos se abrazan castamente y la obra acaba como empezó, esto es, con baile, esta vez de las ninfas del Jarama. Este resumen permite comprobar el esfuerzo de Lope por estructurar La juventud de san Isidro de modo paralelo a La niñez: como en la primera comedia, esta gira en torno a unas bodas (en esta ocasión, las de Isidro y María de la Cabeza) y a la devoción mariana, pues no en vano la comedia se abre relatando un milagro de la Virgen de Atocha (el de Gracián Ramírez) y se cierra con otro en que la Virgen protege a la esposa de Isidro. Además, el Fénix reparte de modo paralelo los bailes (dos en el primer cuadro, uno al final del último) y los efectos de tramoya: en el primer acto destacan la aparición y desaparición de la Envidia, amén del vuelo de Cristo; en el segundo, las palomas y el milagro del paso del Jarama. Asimismo, las dos comedias comparten unos intereses temáticos que Lope plasma con metáforas semejantes, como comprobaremos en la siguiente sección.

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Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1673-1810. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1811-1875.

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7. La juventud abundante Obviamente, La juventud de san Isidro comparte el énfasis en la abundancia que ya detectáramos en La niñez, y trata esa característica tanto en el terreno humano (la prole) como vegetal (las cosechas), esta siempre asociada al santo labrador. No en vano, el texto comienza con la boda del santo, al que los labradores desean abundante progenie: «Gocéis de vuestra María / con dichosa sucesión»94. Entre los asistentes a la boda destaca el hijo de Bato, Tirso, personaje que cobra gran protagonismo en la comedia como defensor fidelísimo del santo contra las asechanzas de la Envidia. En la escena inicial,Tirso no solamente augura a los recién casados que tendrán descendencia, sino también una abundancia que detalla con entusiasmo: Prega a Dios que así os aumente que hasta las flores del campo adonde el arado estampo, de Manzanares en frente, vuelvan trigo las veredas, y que las tolvas rebosen con la harina, en que reposen las siempre sonoras ruedas. Prega a Dios que a vuestra fruta nunca llegue cierzo o yelo, ni a vuestro cercado, en vuelo, langosta, que el campo enluta; nunca gorgojo o gusano, nunca oruga, nunca hormiga, ni nazca vallizo, ortiga, gamarza o pie de milano. Dios os dé primeramente un tan hermoso zagal que no se haya visto igual desde Adán, mueso pariente. Abonde en trigo y en mosto vuesa casa en tal grandeza que no os iguale en riqueza Julio Céspedes ni Agosto.

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Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 167-168.

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Y, aunque hoy el principio toma, lleguéis a tal perfeción que os eche la bendición el santo padre de Roma95.

El ruego de Tirso («prega a Dios») será oído en los cielos, pues más adelante comprobaremos cómo esta abundancia se extiende a todo lo que toca el santo. Por ahora, sin embargo, las palabras de Tirso solo quedan en deseos, que alcanzan la cosecha de cereal, la fruta y cercado de Isidro, y, finalmente, a su propia prole, pues también a ella se refiere Tirso96. En este punto, conviene precisar que, como se ha podido apreciar del resumen que hemos ofrecido arriba, La juventud de san Isidro no menciona que Isidro y María tuvieran descendencia antes de separarse, pero sí el Isidro97 y la tradición hagiográfica, por lo que en este aspecto la segunda comedia de 1622 se muestra peculiar, por razones que comentaremos abajo. En cualquier caso, las palabras de Tirso acerca de la prosperidad de los recién casados resultarán proféticas (Isidro provocará la abundancia, tendrá un hijo —aunque no lo sepamos en esta comedia— e, incluso, será bendito por el papa al alcanzar los altares)98, como comprobamos en el resto de la obra. En ella, Lope mantiene la coherencia de las imágenes de abundancia, positivas en el caso de Isidro y los suyos, negativas en el de los enemigos. Notemos al respecto, por ejemplo, que la Envidia señala que viene a «sembrar veneno»99, empleando de modo nefasto una metáfora referida a la prosperidad de los labradores. Entre ellos destaca Isidro, sobre quien discuten en el acto primero la Envidia y Tirso, la primera acusándole de echar a perder los bienes de su señor, el segundo sosteniendo lo contrario. Así, la Envidia afirma irónicamente que Isidro hace medrar los campos de Iván de Vargas100, tras lo que sostiene ya meridianamente que el santo no trabaja y que, con ello, las sementeras se llenan de malas hierbas y las viñas se echan a perder: Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 199-226. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 199-206, 207-214 y 215-218. 97 Vega Carpio, Isidro, IV. vv. 461-465. 98 Nótese que la predicción de Tirso se hace eco de las de su padre, Bato, en La niñez de san Isidro (Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 983-985; 1108-1113; 1232-1233; 1096-1101). 99 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, v. 466. 100 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 589-590. 95 96

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Si Isidro en el campo deja los bueyes a su albedrío, que andan paciendo la yerba; si Isidro viene a las diez a trabajar a las tierras y con diez surcos se vuelve donde injustamente cena; si están vuestras heredades todas llenas de maleza; si no se cava o se poda, si no se injiere o se riega, ¿en qué medran vuestros campos?101

En ello insiste, además, unos versos más abajo, al tratar de convencer a Iván de Vargas de que vaya a comprobarlo, con la esperanza de que encontrará a Isidro rezando, como suele, en lugar de labrando102: Más flores nacen que espigas, de mal labrada la tierra, y las viñas, vueltas prados, igualan cepas y yerbas. Vaya Iván y lo verá103.

Por su parte, y frente a estas alegaciones, Tirso profiere una encendida defensa de Isidro con unos versos que ponderan pródigamente la abundancia que el santo labrador produce en los campos de su amo: ¿Y no medra, si, donde pone la mano, de tal manera se aumenta que el rojo trigo por una suele rendir cien hanegas y arrastran con los sarmientos los racimos de las cepas? ¡A la fe!, no tien señor

Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 602-613. Ya Cazal (2005) notó que san Isidro es un labrador proclive a priorizar el arrobo místico sobre el trabajo. 103 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 629-633. 101 102

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en toda Madrid ni fuera tal labrador como Isidro104.

La descripción continúa tras la réplica de la Envidia, a la que Tirso recuerda la extraordinaria fecundidad de los campos que labra Isidro y la riqueza que provoca siempre el trabajo (o incluso la mera presencia) del santo: ¡Por la tribuna de Dios que es mentira manifiesta y sabe Iván, mi señor, que los trigos en las eras son tantos y tan valientes que al trillo gastan las piedras! ¡Las frutas de los cercados así de las ramas cuelgan que rompen los rodrigones que en sus brazos las sustentan! ¡No hay trojes para los trigos, no hay lagares donde quepan las uvas, que con el mosto en las tinajas revientan!105

La ponderación inicial, la referida al trillo, nos recuerda precisamente una de las que encontramos en La niñez de san Isidro, en un diálogo entre Bato (padre de Tirso) y Antón que citamos arriba y que es una muestra más de la coherencia simbólica de estas dos comedias: Bato Antón

¡Oh, bendiga Dios el trigo, y qué fuertes cañas tiene! A romper los dientes viene de las hoces, Bato amigo. Echa Dios su bendición, según que se ven de largas, a don Álvaro de Vargas106.

Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 590-599. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 615-628. 106 Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 147-153. 104 105

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En cualquier caso, en la escena siguiente de La juventud, la Envidia se revela enemiga de los labradores de Madrid107 y vuelve a utilizar la metáfora de la siembra para subrayar su conexión con la esterilidad: «¿Quién en la Iglesia de Cristo / sembró cizaña más fiera / que yo?»108. Es decir, Lope sigue recurriendo a la misma imaginería de abundancia y esterilidad agrícola para caracterizar a los héroes (Isidro y, secundariamente, Tirso) y a los antagonistas (la Envidia). En efecto, y en contraste con la Envidia, Isidro sigue provocando prosperidad a lo largo de la obra. El siguiente episodio que nos interesa al respecto es el de las palomas en la nieve, a las que el santo, que llevaba trigo de Iván de Vargas al molino, no puede evitar alimentar, llevado por una caridad tan exacerbada que se extiende incluso a los animales. La escena está impregnada de un franciscanismo que hace que Isidro interpele tanto a las palomas como al costal de trigo109: Comed, comed, ¿hay contento como ver cómo se arrojan al trigo? ¡Bendígaos Dios, y con qué gracia lo toman! Cerrad la boca, costal, pues que no han comido todas tanto como solo vos110.

Igualmente franciscana parece la despreocupación de Isidro por los bienes materiales (el trigo que arroja a las palomas), aunque esta muestra de caridad resultará ser, precisamente, lo que provoque la abundancia: en una escena milagrosa que ya hemos mencionado arriba, Dios reparará la falta de trigo de los costales multiplicando prodigiosamente la harina que producen. De este modo, lo que la Envidia consideraba una «ocasión famosa» para que Iván de Vargas despidiera a Isidro111 se transforma

Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 656-657. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 651-653. 109 La invocación al costal estaba ya en San Isidro labrador de Madrid (Vega Carpio, vv. 1610-1619). Es, en todo caso, un nuevo ejemplo de la santa simplicidad de Isidro. Ver, al respecto, Aragüés Aldaz (2020 y en prensa). 110 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1349-1355. 111 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1386-1387. 107 108

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en un triunfo del santo. En escena se oye la tolva del molino112 y dentro los labradores (Bartola y Tirso) celebran la increíble producción.

Bartola

Bartola, dentro. ¡Bendígate Dios, el trigo, y cómo crece la harina!

Tirso

[Tirso, dentro.] Esto parece milagro: la abundancia lo confirma113.

Ante este espectáculo, la Envidia rabia y pone de relieve un aspecto esencial para entender el papel de la abundancia en la obra: cuando se pregunta de qué procede todo el ruido y regocijo que sale del molino, la propia Envidia se contesta que: «Del trigo de Isidro nace, / que crece como mi envidia»114. Es decir, en La juventud de san Isidro la abundancia es un tema esencial, como en La niñez, pero, a diferencia de la primera comedia, en la segunda Lope añade el personaje de la Envidia, que encarna la que provoca la prosperidad del santo. Por tanto, en La juventud de san Isidro la abundancia que aporta Isidro está directamente relacionada con la envidia que despierta. Abajo volveremos a este tema, esencial en la comedia, pues ahora conviene subrayar que el gran aliado de Isidro, Tirso, también está asociado a una abundancia casi carnavalesca. Para empezar, Tirso es un personaje muy preocupado por la comida, hasta el punto que se dedica a sorber las ollas que lleva a los labradores115. En esa escena, en la que vuelve a discutir con la Envidia, Tirso se presenta, de hecho, como personaje nacido bajo el signo zodiacal del comer, un signo de tauro que el labriego interpreta, jocosamente, como referido a su afición a la carne vacuna: «Sin duda que yo nací / en alguna comilona / estrella: en tauros o vacas, / signo de ajos y cebollas»116. El episodio debe relacionarse 112 Recordemos que Tirso se había referido a las tolvas en su profecía (Vega Carpio, La juventud de san Isidro, v. 204). 113 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1463-1466. 114 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1473-1474. 115 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1388-1417. Nótese el contraste entre este comportamiento de Tirso y el de Isidro, en La niñez, pues en esa comedia también Isidro tenía que llevar ollas a los segadores. 116 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1393-1396.

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con las predicciones (ciertas y falsas) que tan importantes eran en La niñez de san Isidro, y que solo parecen tener un papel muy secundario en La juventud. Además, Tirso no solamente se asocia con la abundancia de comida y la fertilidad de las plantas, sino con la humana. Es lo que subrayan sus escenas con Bartola, que son una especie de eco de las que protagonizó su padre, Bato, en La niñez de san Isidro. En efecto, los dos personajes resultan enharinados delante de una labradora atractiva, pero en La juventud la conexión entre comida y progenie es evidente, pues el deseo sexual de Tirso se escenifica precisamente cuando el molino produce prodigiosas cantidades de harina. Entonces, Tirso pellizca a su amada Bartola y ella le arroja un puñado de harina. Por si el simbolismo de fertilidad de la escena no fuera evidente, unos versos más abajo Tirso pide a sus amos, Iván de Vargas y Ana, que le concedan a la joven en matrimonio117.Y es esta asociación de Tirso con la fertilidad lo que explica que sea precisamente él el encargado de hacer rabiar a la Envidia, dándole en las narices con la abundancia que ha causado el milagro isidril: «Asómate aquí, tirano, / verás la grita y revuelta / que anda por coger la harina, / porque ya faltan costales»118. En suma, el tema de la abundancia (de comida y de prole) que arriba vimos en La niñez de san Isidro aparece también en La juventud, y de nuevo ligada al protagonista, Isidro. Además, en La juventud, el santo aparece acompañado de dos personajes, uno positivo, negativo el otro, que también se asocian a la abundancia: Tirso, hijo de Bato, subraya la prosperidad que provoca Isidro y busca casamiento que produzca prole; la Envidia, el antagonista, rabia ante esta abundancia y usa metáforas de plagas e infertilidad para poner de relieve su labor de zapa. 8. La juventud honesta Sin embargo, ya hemos adelantado que las dos comedias de 1622 no tratan el tema con la misma insistencia, pues La juventud de san Isidro añade un matiz muy importante a las imágenes que hemos visto en La niñez: el énfasis en la castidad. Es decir, en La niñez, el niño Isidro fomentaba con igual éxito la fertilidad de los campos y la de los vientres, pero en La juventud ese segundo elemento aparece minimizado, como 117 118

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Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1244-1280. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1509-1512.

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evidencia el hecho de que Lope elija no mencionar la descendencia de Isidro y María. En su lugar, la obra subraya insistentemente la continencia de los esposos, como trataremos de mostrar a continuación. La castidad de los futuros santos destaca ya en la escena inicial, que es precisamente la boda de Isidro y María. El canto de los labriegos que abre la comedia señala que los recién casados están juntando «las almas»119, lo que parece evidente de los comentarios de los presentes, que se refieren a un amor más espiritual que carnal. Así, Iván de Vargas califica a María de «honesta»120 y doña Ana insiste en que: «¡Notable es la honestidad / de la novia!»121. De hecho, esta virtud solo resulta comparable a la que ostenta su marido, Isidro, como exclama Iván de Vargas en réplica al comentario de su esposa122. Además, cuando Ana pide a Isidro que diga algún requiebro a su flamante esposa y esta le responde con uno tan inocente y beato como el de él, Iván comenta que los dos están hechos el uno para el otro, particularmente en lo relativo a su «pureza». La mujer de Iván, Ana, vuelve a estar de acuerdo con su esposo y compara a María e Isidro nada más y nada menos que con Sara y Tobías, en quienes no cabía la lujuria, pese a estar casados: Iván

Ana

¡Oh, cómo ha sido acertado casamiento el de los dos! ¡Qué igualdad en la pureza de las costumbres! Yo creo que él tiene el mismo deseo y ella la misma belleza que hubo en Sara y en Tobías: solo a Dios mirando están123.

Enseguida, el tema volverá a presentarse cuando los recién casados hablen de cómo van a disponer su casa e Isidro olvide mencionar la cama, lo que le reprocha su mujer, quien la ha labrado con sus propias

Vega Carpio, La juventud de san Isidro, v. 4. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, v. 6. 121 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 17-18. 122 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 18-19. 123 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 43-50. 119 120

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manos. Ante ello, Isidro confiesa que no la ha olvidado, sino que no la ha querido mencionar en su afán de ser «honesto», esto es, ‘casto’: María

Isidro

Habeisos olvidado de la cama de red. Mirad, esposo, que es prenda que he labrado. De ella me he descuidado, cuidadoso, al proceder honesto. Lo perdonad, si os he ofendido en esto124.

Una vez eliminado el detalle del hijo de los futuros santos, que, repetimos, se obvia en la comedia, la «honestidad» de la pareja será la característica fundamental de su relación a lo largo de la obra y determinará la estructura de la misma. En efecto, Isidro y María llevarán esta castidad al extremo de separarse, en el segundo acto de la obra, y ello dará pie a las asechanzas de la Envidia, hasta entonces impotente. El falso testimonio sobre el adulterio de María y los consiguientes celos de Isidro provocarán el clímax de la comedia: el milagro del paso del Jarama. Es decir, en La juventud de san Isidro Lope elige, en la tradición isidril, elementos que le permitan subrayar la castidad del santo y que le llevan a componer una comedia que gira, precisamente, en torno a esa característica. Sin embargo, la fertilidad humana no está totalmente ausente de la obra, pues el Fénix introduce en ella un personaje,Tirso, que la concentra. Es un elemento necesario para subrayar la coherencia del mensaje de las dos comedias isidriles, pues no en vano La niñez de san Isidro explicaba que el amor carnal no es pecaminoso cuando va orientado a la reproducción: «que el justo aumento que conserva el mundo / no puede ser ofensa de los cielos»125. En La juventud, en todo caso, estos deseos carnales se concentran en el personaje de Tirso.Ya hemos señalado que este Tirso es hijo del rústico Bato de La niñez, que es fiel defensor de Isidro y que encarna un hambre carnavalesca propia de lo que sería la figura del donaire en otras comedias de Lope.Ya hemos visto asimismo que los labradores le desean a Isidro y María «dichosa sucesión»126 y que Tirso destaca entre ellos por el entusiasmo de su deseo: «Dios os dé primeramente / un tan hermoso zagal / que no se haya visto igual / desde Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 281-286. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 676-677. 126 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 167-168. 124 125

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Adán, mueso pariente»127. Luego, Tirso muestra su deseo por Bartola con brutales pellizcos y es enharinado por la campesina, en una escena que simboliza la futura fertilidad de la pareja128. Por último, conviene destacar el episodio en que Tirso habla con Iván y Ana para pedirles a Bartola en matrimonio, petición en la que enlaza una serie de rústicas malicias que expresan su deseo sexual: Iván Tirso Iván Ana Iván Tirso

Ana Iván Ana Tirso

Iván

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¿Qué hay Tirso? Pardiez, señores, que, sabiendo su bondad... Decid. Proseguid. Hablad. Quien se casa por amores dicen que a la pena inmensa de mil dolores se obliga, pero un grande frío obliga a lo que el hombre no piensa. Tales están los tejados de nieve en este lugar que no se puede pasar si no es entre dos casados. Suplico a sus reverencias manden, por esta vez sola, que me case con Bartola. (¡Qué malicias! ¡Qué inocencias!) Tirso, si hace tanto frío, llegaos a una chimenea. Como despierto me vea, de ese consejo me fío, pero, cuando esté durmiendo, ¿darame el fuego calor? (El mozo la tiene amor y de su inquietud me ofendo.

Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 215-218. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1483-1490.

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Ana Iván

Ella le mira también. Mejor es que estén casados. Pasaran de los tejados mejor la nieve también.) Id al molino a llevar la comida a los que muelen, y no se estén como suelen, que, en volviendo, habrá lugar de tratar el casamiento129.

Es decir, Tirso representa el deseo sexual, la carne, como comprobamos en un monólogo anterior en el que el rústico reconoce que la tentación carnal es difícil de reprimir y lo hace, precisamente, aludiendo a otra de sus grandes aficiones: la comida. ¡Pardiez que tienes razón, aun en cosas de comer!: yo traía el otro día un pastel, que no debiera, y el humo de tal manera la nariz me perseguía que le dije: «Estese quedo y no tiente a los cristianos». Tornó a inquietarme las manos, metí por un lado el dedo, probé a ver lo que inquïeta, y no sé qué se traía que las uñas me comía, como si fuera poeta. Creciendo la tentación, alcele la cobertera, que como hojarascas era (¡tanto puede la ocasión!) y dije, como probase aquello que dentro vi: ¡Ah, la carne estaba aquí! ¡Qué mucho que me tentase!130

129 130

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Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1245-1277. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1179-1200.

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Además, el contraste entre Isidro y Tirso se evidencia mediante la estructura de la obra: a los castos requiebros de Isidro a María corresponden, unos versos más adelante, los ardientes pellizcos de Tirso a Bartola; a la separación de Isidro y María, a comienzos del acto II, la encendida petición de matrimonio de Tirso, en la escena siguiente. Si Isidro destaca por su castidad, Tirso, más bien, por lo contrario, aunque siempre fijándose en el objeto de sus planes matrimoniales, Bartola. En suma, en La niñez de san Isidro el niño Isidro fomentaba la fertilidad natural y humana, pero el joven santo de La juventud funciona de manera diferente: sigue atrayendo la prosperidad como una especie de cuerno de la abundancia ambulante, pero pasa castamente por encima del tema de la descendencia, pues no convendría, por motivos de decoro, enfatizar el hecho en un hombre ya adulto y casado, que podía describir el deseo carnal como «fuego»: «Bien es que divida un río / a los dos, si amor es fuego»131. Este fuego, reprimido siempre por el casto Isidro, se vuelve a hacer presente en una discusión entre el santo y, precisamente, Tirso, en la que el rústico señala que Isidro echará de menos el «regalo» (‘placer’) que Isidro tendría con María, ante lo que el santo replica que la separación ha sido una decisión consensuada con su esposa: Isidro

Tirso Isidro

Pues, Tirso, ¿mi voluntad hiciera tales estremos? ¿No ves que los dos queremos guardar limpia castidad? Pues, ¿juntos no puede ser? Causa temor la ocasión132.

En lugar de subrayar la fertilidad que podía provocar ese fuego y esa ocasión que tanto teme Isidro, el Lope de La juventud de san Isidro la soslaya, eliminando el detalle del hijo de Isidro y María, y enfatizando la separación de los esposos. Asimismo, la desplaza: Isidro y su mujer serán ejemplarmente castos, pero no el rústico Tirso, quien recoge una cualidad que en La niñez de san Isidro habíamos visto distribuida a lo largo de diversos personajes, y singularmente los padres de Isidro e Iván de Vargas.

131 132

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Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1039-1040. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1150 y 1173-1178.

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9. La Envidia y los signos Además de la castidad del santo labrador, La juventud de san Isidro enfatiza otro aspecto que no habíamos encontrado en La niñez, pero que es esencial en el modo en que el Fénix trataba el tema isidril: la envidia. Como es sabido, la Envidia es un personaje central en el Isidro y San Isidro labrador de Madrid, obras donde este personaje alegórico sale de los infiernos, se presenta ante el público y persigue al santo labrador con asechanzas de diversa índole, entre las que destaca el testimonio que urde con la Mentira acerca del supuesto adulterio de María. Pues bien, este personaje de la Envidia es el antagonista principal de La juventud de san Isidro. Sale espectacularmente a escena en el tercer cuadro del primer acto para describirse como la enemiga del género humano, hasta el punto de atribuirse haber provocado la caída de Adán, la primera muerte (la de Abel) e incluso la Pasión de Cristo133. La Envidia intenta en vano malquistar a Tirso con Isidro, y luego consigue hacer que Iván de Vargas sospeche de su labrador, sospechas que solo rechaza cuando presencia los consabidos milagros de los ángeles arando y del jumento redivivo. Finalmente, y tras haber intentado de diversos modos distraer a Isidro, recurre al testimonio contra María, argucia que surge efecto momentáneo y que solo puede despejar un nuevo milagro. La inquina de la Envidia contra Isidro resulta tanto más sorprendente porque el santo es un humilde labrador, como la propia Envidia subraya en diversas ocasiones a lo largo de la obra134, entre las que destaca este parlamento, en el que la Envidia contrasta la santidad de Isidro con la de otros egregios miembros de la Iglesia: ¿Qué es esto, Dios infinito? ¿También tienes tú villanos tercos en amarte? ¡Oh, Cristo!, revelador de secretos a ignorantes pequeñitos, dijiste una vez que habían de volverse como niños los hombres para gozar

Vega Carpio, La juventud de san Isidro 391 y ss., 403-410, 411-414, 437-440. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 454-455, 711-714, 1299-1308, 1360-1361. 133 134

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tus soberanos abismos. ¿Qué labrador es aqueste? ¿Qué Bernardos, qué Agustinos, qué Jerónimos, qué Ambrosios tan altas cosas han dicho como le das a entender? Llego temblando y rendido a un labrador ignorante135.

En este sentido, resulta representativo que la primera aparición del personaje de la Envidia ocurra tras el elevado diálogo de Luis Ramírez e Iván de Vargas sobre la victoria del primero. Pese a lo glorioso de la gesta, la Envidia no elige odiar a Luis Ramírez, sino a Isidro, lo que enfatiza el paradójico valor de Isidro, tanto más alto cuanto más humilde. En cualquier caso, las diatribas de la Envidia a lo largo de La juventud sirven para enfatizar las virtudes que exalta la comedia, como la humildad isidril o la caridad, que es lo que deplora el personaje en este parlamento: ¡Oh, caridad, vencedora hasta de la Envidia misma!, ¿a quién su virtud no asombra? ¿Qué fuego tiene el infierno que se atreva o que interponga al de tanta caridad, que hasta la Envidia enamora?136

Además de introducir el tema de la envidia y de subrayar a contrario los aspectos centrales de la obra, la Envidia nos permite conectar con un tema que cobraba gran importancia en La niñez de san Isidro y que, a decir verdad, solo tiene en La juventud una presencia secundaria: la lectura y el signo. Para empezar, confesemos que La juventud no es tan pródiga en predicciones como La niñez, aunque no por ello deja de presentar un espectacular vaticinium post eventum en el sueño de Iván de Vargas, quien ve cómo las figuras alegóricas de España y la Profecía anuncian los reinados de Felipe III y IV, así como la canonización de san Isidro137. Asimismo, hemos visto que en la comedia aparece el tema de Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 744-759. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1378-1384. 137 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1711-1790. 135 136

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la astrología, brevemente y en un chiste de Tirso138, y recordamos cuán importante se revelaba ese tema en La niñez. Del mismo modo, en La juventud encontramos la cuestión de la cifra, en dos diálogos «a dos luces» que aparecen en el primer acto de la comedia. El primero es el que mantienen Tirso y la Envidia, y durante él esta revela misteriosamente su origen infernal, sin que Tirso alcance a entenderla: Tirso

Envidia

Ya, pardiez, no se me acuerda, ni haberos visto jamás en todas estas riberas. ¿Sois labrador de Madrid? En tiempos dichosos era de Caramanchel de arriba. Perdí, soberbio, mi hacienda y ya vivo en el de abajo139.

El segundo lo protagonizan Isidro y Cristo, en un eco del que también mantuvieron en La niñez de san Isidro, cuando Jesús hablaba con dobles sentidos que el niño Isidro no podía interpretar. En La juventud, tampoco el joven Isidro es capaz de entender los enigmas del Pastor: Isidro

Pastor Isidro

Sí, señor, aunque niño, bien me acuerdo. ¿Dónde habéis estado? Yo, donde siempre estoy. No entiendo las cifras con que me habláis140.

De modo semejante, La juventud trata el tema de los signos y la lectura a través de la Envidia, quien se esfuerza por entender las señales que presencia acerca de Isidro, y quien se desespera al constatar que subrayan la santidad del labrador: «Ya con tan altas señales / mi envidia se desatina, / ¿Qué aguardo? ¿Qué estoy pensando?»141. Además, La juventud Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1393-1396. Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 538-545. 140 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 849-854. 141 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1513-1515. 138 139

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recupera la imagen de Isidro como lector y de Dios como libro, en un soneto que enuncia el protagonista y donde el crucificado funciona como una especie de cristus o cartilla, o más bien un «libro de amor» donde el rudo labrador consigue leer lo que debe, aunque carezca de letras y reconozca su falta de sabiduría: Señor, si yo contase los favores que he recibido de esa santa mano, contaría primero, grano a grano, al campo espigas y a los prados flores. ¡Quién os supiera dar debidos loores, emperador del cielo soberano!, pero, si soy un rústico villano, ¿cómo os sabré decir tiernos amores? Perdonad la rudeza en que me veo... Por saber algo que os decir suspiro. No sé leer, leer en vos deseo; pero, Señor, si en vuestra cruz os miro hecho libro de amor, de suerte os leo que de entender vuestra piedad me admiro142.

Por tanto, en La juventud de san Isidro el protagonista sigue apareciendo ligado a la interpretación y la lectura, e incluso mediante la misma imagen que viéramos en La niñez: el libro143. Por último, destaquemos que el tema del signo —de las malas y buenas lecturas— también tiene un papel central en el desenlace de La juventud de san Isidro: al fin y al cabo, el falso testimonio que la Mentira y la Envidia le levantan a María es un falso indicio que logra engañar a Isidro, a quien, en esta ocasión, no le sirve con su humildad, simplicidad y celo para interpretar bien la situación. Más bien, los restos de amor terreno que sigue albergando por su esposa, y cierto puntillo de honor que percibimos claramente en sus monólogos144, le empujan a

Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1595-1608. Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 1262-1265. 144 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1627-1646, 1830. 142 143

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equivocarse y tiene que ser un signo meridiano y celeste, el milagro del paso del Jarama, el que le convenza de que María es inocente. En suma, el tema de la envidia es una innovación de La juventud con respecto a La niñez, pero no el del signo, que ya aparecía en la primera comedia y que cobra mucha menor importancia en la segunda, que no enfatiza como La niñez el tema de la cifra (el IDM y el cristus), y que carece de escenas de exégesis como la que provocó el sueño de Pedro y hemos examinado con detalle arriba. 10. Conclusión: Isidro, la fecundidad y el lenguaje Para concluir, hemos comprobado que las dos comedias de 1622 presentan un sistema coherente de metáforas, pero que lo hacen con un énfasis diverso que da fe de los intereses de Lope en ese momento de su carrera. Como las dos comedias se escenificaron consecutivamente, se diría que la primera marca una serie de temas que están determinados por el asunto central que las une, y que la segunda obra los desarrolla y orienta hacia las preocupaciones del Fénix en ese año de 1622. En efecto, los temas centrales de la abundancia y la profecía se derivan de la materia que proporciona la vida de Isidro, un santo labrador cuya canonización se anuncia en las dos comedias. Estos temas cobran gran importancia en La niñez de san Isidro, sentando una tónica que retoma, con menos intensidad, La juventud, donde la materia se orienta hacia dos intereses mucho más conectados con los afanes del poeta: la envidia y la castidad. Si empezamos con La niñez de san Isidro, parece razonable esperar que una hagiografía sobre la niñez de un santo labrador presente una construcción metafórica como la que hemos señalado, pues sirve para presentar a san Isidro como un heraldo de fecundidad humana y natural, como una especie de señal de abundancia que llenará los campos de Madrid de labradores y los trojes de la villa, de trigo para alimentarlos. La estructura de esta primera comedia de 1622 refuerza tal mensaje mediante su estructura, pues se abre con ruegos a una Virgen precisamente relacionada con el trigo (la Almudena) y se cierra con invocaciones a otra imagen mariana (la de Atocha) que la obra conecta con la protección de la prole. En el medio, Isidro no solamente simboliza esa fecundidad, sino que se relaciona con el tema de los agüeros, que prometen prosperidad para los campos de Madrid y que constituyen verdaderas

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profecías, opuestas a las falsas de los almanaques como el que nos interesaba al comienzo de este trabajo. Además, hemos comprobado que Lope conecta a Isidro con el tema de la lectura en general, en una obra que contrasta buenos y malos lectores, los primeros ayudados por el amor de Dios, los segundos ofuscados por su estulticia (Bato) o mala fe (moros). La niñez de san Isidro subraya esta temática mediante el símbolo de las siglas (el IDM del sueño de Pedro, el abecedario a lo divino de Isidro) y una escena exegética, pero también mediante una reflexión que convierte a Isidro en una especie de símbolo del lenguaje. En efecto, Isidro no es solo lector, sino también libro, pues el tema de la interpretación, el signo y la retórica es esencial en la obra. Como señala el padre del protagonista, Pedro, hay ocasiones en las que faltan las palabras: «No sé yo deciros más, / perdonad mi rustiqueza, / que retóricas con vos / ¿qué importan, divina ciencia?»145. Estos temas vuelven a aparecer en La juventud de san Isidro, aunque con matices interesantes. Obviamente, Isidro va a continuar generando abundancia, que la comedia expresa recurriendo a imágenes muy parecidas a las de La niñez, aunque tal vez con menor énfasis. Sin embargo, La juventud presenta también una diferencia fundamental con la primera comedia, pues lo que en La niñez era una cadena de abundancia que recorría la obra desde principio a fin, uniendo fertilidad agrícola y humana, en La juventud se transforma, separando esta prosperidad en dos personajes: Isidro, para la fecundidad agrícola;Tirso, para la humana. Así, La juventud de san Isidro enfatiza una nueva virtud del santo, la castidad, en aras de la cual Lope sacrifica parte de la materia isidril (el hijo de Isidro y María), y que le sirve para estructurar una comedia que parte de la castísima boda de los labriegos y acaba con el falso testimonio a la honestidad de la santa, solo despejado mediante el milagro del paso del Jarama. Claramente, el nuevo énfasis se adapta al decoro de una figura adulta que Lope ya no puede presentar como una especie de amuleto de fertilidad, como hiciera en La niñez. Además, este tema concuerda con el perfil que el Fénix trataba de difundir en los primeros años de Felipe IV, cuando presentó La Filomena (1621) bajo el lema del «Castitas res est angelica» de san Juan Crisóstomo y cuando compuso La Circe (1624) bajo el inverosímil signo de un Ulises casto ante Circe146. Como explica

145 146

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Vega Carpio, La niñez de san Isidro, vv. 279-282. Sánchez Jiménez, 2004.

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el propio Isidro, haciéndose eco de la sentencia de san Juan Crisóstomo, su castidad es una virtud celestial y propia de ángeles: que aquesta parte mortal al sentimiento sujeta no ha de ofender la perfeta parte del alma inmortal. La castidad celestial, que los ángeles imita, esta ausencia solicita147.

Que este perfil de poeta casto funcionara o no, dada la fama de Lope en palacio, era otra cosa. En cualquier caso, el segundo tema que La juventud de san Isidro aportó a esa mañana de 1622 fue el de la envidia, de nuevo esencial en el perfil de un autor que sostenía insistentemente que no había genio a quien no acompañaran los envidiosos, hasta el punto de que consideraba que ser envidiado era una prueba irrefutable de haber logrado algo excepcional148. En La juventud, Lope insiste incansablemente en este tema a través de una figura alegórica que para él era indisociable de la materia isidril, la Envidia, ya presente en el Isidro y San Isidro labrador de Madrid. Como sostiene La juventud de san Isidro, la envidia crece tanto como el éxito de Isidro, pero el Fénix no limita esta asociación a la fecundidad agrícola o a la santidad, sino que lo extiende también hacia la excelencia literaria mediante un comentario de la propia Envidia, quien confiesa campar por sus respetos en el terreno poético, tanto históricamente (desde tiempos del gramático Zoilo) como durante el mismísimo presente de 1622: «Z[o]ilo a Homero por mí / murmuraba la poesía, / que hasta falsos testimonios / se ha extendido en nuestros días»149. Es decir, la murmuración de envidiosos zoilos y aristarcos alcanza el Madrid áureo y, se entiende, a Lope, quien insinúa que tiene que aguantar no solamente inquina, sino falsos testimonios como los que levantaban a María. Si los temas de la castidad y la envidia acercan las comedias de 1622 a los intereses poéticos de Lope, también se sitúa en ellos la conexión Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 1019-1025. Sánchez Jiménez, 2018, pp. 120; 419. 149 Vega Carpio, La juventud de san Isidro, vv. 423-426. 147 148

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entre Isidro y el signo o la exégesis. En efecto, para el Fénix la materia isidril siempre llevó implícita una profunda reflexión sobre el lenguaje y el estilo poético. Así, su primera incursión en el tema de Isidro, la hagiografía de 1599, estaba escrita en insólitas quintillas y venía precedida de un erudito prólogo donde Lope explicaba su elección y ponderaba la agudeza que se podía concentrar en los metros tradicionales españoles. Luego, San Isidro labrador de Madrid insiste en el tema al presentar la paradoja, también evidente en el Isidro, de un labrador ignorante que quiere encontrar un estilo digno para alabar a Dios y que lo halla, paradójicamente, en su propia llaneza rústica. Obviamente, tal defensa de la llaneza tendría un eco especial en 1622, en una fiesta teñida de tonos metapoéticos y polémicos, pues Lope no dudó en usar las justas de canonización y el volumen consiguiente para fustigar a sus rivales, los poetas gongorizantes. Además, la silva a san Isidro que incluye la Relación de 1622 se abre, precisamente, con ese problema de estilo: ¿cómo se puede escribir sobre Isidro, personaje que es, al tiempo, labrador y cortesano (celeste)? Ilustre labrador que, con doradas plantas, que ya pisaron esta tierra, en sandalias del sol con blancas cintas tejidas de diamantes celestiales, pisáis ahora los hermosos campos […], ¿en qué lenguaje os hablaré que sea más propio y conveniente a vuestro oficio?150

En suma, para Lope san Isidro siempre estuvo relacionado con el problema del signo, de la exégesis y de la reflexión sobre el lenguaje, temas que aparecen destacadamente en las comedias de 1622. Bibliografía Alenda y Mira, Jenaro, Relaciones de solemnidades y fiestas públicas de España, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, 1903. Antonio Sáenz, Trinidad de, «Las canonizaciones de 1622 en Madrid: artistas y organización de los festejos», Anales de Historia del Arte, IV, 1994, pp. 701709.

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Vega Carpio, Relación de las fiestas, s. f. vv. 1-15.

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MILAGROSO NATURAL: SAN ISIDRO EN LA PINTURA DEL SIGLO XVII Cécile Vincent-Cassy1 Cergy Paris Université / UMR Héritages

Isidro es el patrón de la villa y corte desde la época postridentina2. Este simple varón campestre, humilde, casto y devoto fue entonces presentado como un santo natural de los madrileños, en todos los sentidos de la palabra3. Era natural no solo por ser el santo de aquella «patria», El presente estudio se inscribe en el marco del Proyecto «Hibridismo y Elogio en la España Áurea» (HELEA PGC2018-095206-B-I00), financiado por el Ministerio de Ciencia, Investigación y Universidades y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional FEDER. Agradezco a Jesús Ponce Cárdenas su amistosa lectura y las sugerencias que me ha brindado para mejorar el texto. 2 Como se sabe el Concilio de Trento se clausuró el 3 de diciembre de 1563. Sobre la sesión XXV, en que decretó sobre la invocación, veneración y sobre las reliquias de los santos, y sobre las imágenes sagradas: De invocatione, veneratione, et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus. El texto se redactó el 2 de diciembre aunque el decreto se hizo público al día siguiente, ver Fabre, 2013. Sobre los inicios del proceso solicitado por Madrid, en la definición de un santo patrón después de la decisión de Felipe II de hacer de ella la capital de la monarquía, véanse Zozaya, 2010, 2011, y los estudios de Río Barredo 1998, 2000, 2013, 2020 y Fernández Montes, 2001. 3 En el Diccionario de Autoridades (tomo IV, 1734, https://apps2.rae.es/DA.html), la primera definición del adjetivo es «Lo que pertenece a la naturaleza o es conforme al genio o propiedad de las cosas. Latín. Naturalis»; la segunda «el que ha nacido en algún Pueblo o Reino»; la tercera «ingenuo y sin doblez en su modo de proceder»; la cuarta «lo que está hecho sin artificio, o se tiene y posee sin industria ni arte». «Se dice también de las cosas que imitan a la naturaleza con propiedad. Latín. Naturalis.», cuyo empleo se ilustra con una frase de la Arcadia de Lope de Vega : «LOP. Arcad. f. 219. Entró una barca, en que venía formado un pez marítimo, 1

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como se solía decir en aquel entonces, sino porque era una figura sin artificios, ingenua, que se daba como el reflejo perfecto de la naturaleza y, por lo tanto, como un santo auténtico y creíble, sin necesidad de explicaciones o justificaciones. Fue así moldeado por una estrategia plural, denominada una «fábrica de santos» desde que en los años 1980 Peter Brown, André Vauchez y Sofia Boesch Gajano dedicaron unos estudios pioneros e insuperados al culto de los santos en la Antigüedad Tardía, la Edad Media y la Edad Moderna4. En la época postridentina, que fue para la Iglesia católica la de una reforma litúrgica y un control acrecentado de los cultos, los pintores participaron en esta fábrica. Fueron los encargados de forjar y fijar sus imágenes. En el caso de Isidro «labrador», dicho cometido se llevó a cabo entre finales del siglo xvi y principios del xvii, en el contexto del proceso de su beatificación —que como bien sabemos consiguieron sus promotores en 1620, dos años antes de su canonización, el 12 de marzo de 1622—. En el presente ensayo, quisiera examinar no solo la iconografía isidril sino abordar, desde un enfoque más amplio, la manera adoptada para su representación pictórica5. Por ende, el análisis se llevará a cabo desde tres perspectivas afines que convergen al mostrar cómo la santidad de Isidro era natural, a pesar de que dicha imagen, como sabemos, nueva, se presentaba como antigua o tradicional. En un primer momento examinaré el peso que en las últimas décadas del siglo xvii las imágenes suyas ya existentes tuvieron para probar su santidad y fijar su iconografía de sencillo hombre natural de Madrid; en un segundo momento apreciaré la conjunción entre el fenómeno del naturalismo y la fabricación de su modelo en la pintura; en un tercer momento analizaré la forma principal que adoptó su humildad para apoyar el desarrollo de la devoción a la Virgen de la Almudena, y forjar, a su vez, una nueva tradición de culto: la de una devoción paroxística y, por ende, milagrosa.

tan natural, que nadie dejaba de conocerle por delfín. [iv.651]». A renglón seguido, la definición propuesta es «lo que es regular y comúnmente sucede: y por eso es fácilmente creíble»; «lo que se produce por solas las fuerzas de la naturaleza, como contrapuesto a lo sobrenatural y milagroso». 4 Brown, 1981; Boesch Gajano, 1982;Vauchez, 1981. Se encontrará una síntesis de la revisión de la historia de la santidad que se dio a principios de los años 80 del siglo pasado en Schmitt, 1989. 5 Sobre la iconografía del santo y de santa María de la Cabeza, publicó un estudio en 1980 Orihuela Maeso.

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*** En el poema hagiográfico del Isidro que Lope de Vega publicó en 1599, el autor «canoniza» a san Isidro en un ejercicio de écfrasis que encuentra en el canto VII un punto álgido6. Tras relatar el milagro de María de la Cabeza cruzando milagrosamente el Jarama, toma el manto de la perfecta esposa de Isidro como el soporte de una tapicería sujetada por las ninfas del madrileño río. Entonces el poeta entreteje, en sentido propio, la topografía local con las figuras mitológicas asociadas al entorno acuático, para pasar a hacer de estas ninfas unas parcas que unen el pasado del culto a san Isidro con el presente de su proceso de beatificación y el futuro de su triunfo universal. En el tapiz de las ninfas se encuentran «bosques, aves, arboledas, / flores y fuentes…», que acercan el modelo mitológico a la profunda identidad campestre de Isidro de Madrid, tal y como expresarán los pintores cuyas obras evocaré, integrando paisajes y bodegones en sus representaciones. Me interesa recalcar que el poeta dedica seis quintillas a expresar el valor testimonial de las imágenes. De este modo hace de las ninfas las autoras de los tejidos milagros. Abriendo un inciso, el yo poético afirma que son los «bultos y figuras en tierra o en sepulturas» los que declaran la santidad de Isidro hundiéndola en la verdad de los tiempos inmemoriales, es decir desde hace más de cuatrocientos años (vv. 881-910): Los milagros que pintados de tiempo antiguo se ven, o por tradición, es bien que tengan crédito, honrados, como la historia también. Es del linaje la gloria, de la guerra, la victoria por las armas recibida, la pintura concebida ya tiene fuerza de historia.

Véanse Giménez Caballero, 1974; Wright, 1999; Sánchez Jiménez, 2010; Ponce Cárdenas en el capítulo recogido en este volumen. 6

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En las puertas de ciudades armas y letras se hallan que en piedras el caso entallan, diciéndonos las verdades que a veces los libros callan Hallar bultos y figuras en tierra o en sepulturas, el crédito en duda es fuerza y a veces tienen más fuerza que las mismas escrituras. Pues dado es esto así, a éste y a otros mil sucesos, en tabla o mármol impresos, se debe crédito aquí, como a los grandes procesos. Porque no son tan extraños como que libre y sin daños a Isidro el tiempo reserve, y que su carne conserve más de cuatrocientos años7.

La configuración de la imagen de los santos constituyó una parte esencial de la fábrica de los santos en la época postridentina. La meta de los procesos de beatificación y canonización, después de la creación de la Congregación de Ritos en 1588, era ofrecer a los candidatos a la santidad al culto de los fieles. Implicaba forjar su imagen. Es un asunto que ha interesado a los historiadores del arte en las últimas décadas, especialmente a aquellos que han estudiado a los santos hispánicos. Remitiremos por ejemplo a los trabajos de Fernando Quiles y Amanda Wunder sobre Fernando III el Santo, a las tesis de María Cruz de Carlos y Ramón Dilla sobre los santos de la orden trinitaria y sobre Raimundo de Peñafort respectivamente8. Ya en la segunda mitad del siglo xvii, en los procesos ordinarios armados por las autoridades eclesiásticas diocesanas, los artistas de más

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Vega, 2010, pp. 496-497. Carlos Varona, 2005; Quiles, 2005; Wunder, 2001; Dilla Martí, 2017.

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prestigio a nivel local fueron los encargados de buscar las imágenes que se conservaban en las iglesias y, como en el caso de Murillo en el proceso de san Fernando III en 1652, de testificar acerca de las imágenes del santo de culto inmemorial que habían encontrado9. Es algo que se repetiría en el proceso de la Venerable María de la Cabeza a finales del siglo xvii. En 1694 Antonio Palomino y Ruiz de la Iglesia efectuaron un reconocimiento de las imágenes que se conservaban en iglesias y oratorios de Madrid con motivo de su proceso de beatificación. Describieron varias pinturas sobre el tema de María de la Cabeza atravesando el río sobre su manto ante la presencia de su santo esposo10. En el caso de Isidro ya se comprueba que las pinturas se consideraron como las principales pruebas de su culto inmemorial. Su consideración en las informaciones que se hicieron en Madrid y en sus alrededores antes de presentar la causa en Roma indica que en este aspecto el proceso de santificación de san Isidro constituye un precedente para los procesos posteriores. Se conserva el testimonio del reconocimiento que hizo en julio de 1598 una pequeña delegación de la causa encabezada por el licenciado Velázquez, cura de la iglesia de San Andrés: Testimonio de las pinturas del santo Isidro. En la villa de Madrid, a veintiocho días del mes de Julio de mil y quinientos y noventa y ocho años Nós el Licenciado Velázquez, clérigo y presbítero Beneficiado de la iglesia parroquial de San Andrés de esta villa, y Pedro Manrique de Herla, Notarios públicos Apostólicos, en compañía del Licenciado Gil Ximénez, Diputado de la Junta del dicho Santo; estando en la Iglesia parroquial de San Andrés, donde está el cuerpo entero incorrupto del Bienaventurado San Isidro, labrador de esta dicha villa, de más de cuatrocientos años a esta parte, según es opinión y pública y verdadera tradición; llegamos sobre las gradas del Altar mayor; y mirando el retablo, del que

Wunder, 2001; Quiles, 2005, pp. 67-70. Agulló y Cobo, 1959. Reproduce parte de la Copia auténtica de los Procesos originales que están en la Real Biblioteca de S. M.a. y se hicieron para la declaración del culto inmemorial de Santa María de la Caueza, Archivo de la Villa, Sig. 2.a-280-1.o y 2.o. Para la «visita y recognicion de las Ymagines de la dha. Sierva de Dios» se diputaron a Francisco Ignacio Ruiz y Antonio Palomino «insignes en el Arte de la Pintura y Pintores de su Mag.d, los quales que presentes estavan aceptaron reverente el dho. oficio y encargo» (cit. p. 229). Zapata menciona esta pesquisa, ver Zapata, 2016, p. 334. 9

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es muy antiguo suntuoso y principal, adornado con diez y ocho cuadros, pintadas en ellos diferentes historias de santos, demás de la custodia del Santísimo Sacramento, que es muy rica, de talla dorada sobre azul, y encima de ella está una figura de bulto del Bienaventurado San Andrés con su aspa en su mano derecha. Y entre los diez y ocho cuadros, junto a uno de cuando llevaron a Jesucristo nuestro Señor ante el rey Herodes o Pilatos, y debajo de otro en que están pintados San Babilés y San Blas, y encima de otro en que están los apóstoles San Felipe y Santiago, está un cuadro de hasta vara y media de largo y una de ancho, pintado al óleo, y en él, en campo azul y pardo, una ciudad o villa entre arboleda verde, y más abajo está una figura de un santo con diadema y resplandor, vestido con una vestidura larga y blanca a manera de capote de sayal con su capilla, y tiene unas sombras del propio vestido que tiran a pardas; el rostro, muy humilde y encendido y resplandeciente, y en la una mano una aguijada, y en la otra el cabo del arado, del cual van tirando dos bueyes castaños claros, encima de los cuales están dos ángeles, vestidos, el uno entre verde y azul y el otro de encarnado claro, con sus alas, de estatura de una tercia, el uno con las manos puestas y el otro anda arando con otra yunta de bueyes blancos. El cual dicho retablo y pintura está tenido generalmente por del Bienaventurado San Isidro, labrador de Madrid, cuando le sucedió hacer Dios nuestro Señor aquel milagro por él de que le ayudasen a arar los ángeles, y por tal venerado y reverenciado, según dicen, con facultad11.

Tras los decretos del papa Urbano VIII Barberini, de 1625 y 1634 (breve Cœlestis Hierusalem Cives), definitivamente promulgados en una recopilación publicada en 164212, la autorización del culto universal, es decir la canonización, podía pasar por la prueba de un culto inmemorial o por la declaración de santidad demostrada por las virtudes y milagros del santo. Si se tratara de un santo nuevo, como fue el caso para santa Teresa de Jesús o san Ignacio de Loyola, canonizados en 1622, como, de hecho, se pretendió que era para san Isidro, significaba crear un culto inexistente antes del proceso presentado ante la Congregación de Ritos, o sea introducir un proceso super non cultu. Por supuesto que esta novedad, en los procesos de canonización, es muy teórica. En realidad, no se podía concebir una solicitud de beatificación sin previa fama de santidad y culto «popular» del candidato a los altares. Pero en la época Reproducido por García Villada, 1922, pp. 34-35. Urbano VIII, Pontificis optimi maximi decreta seruanda in canonizatione et beatiƒicatione sanctorum accedunt instructiones et declarationes, Roma, Rev. Cam. Apost., 1642. Sobre la reforma urbaniana, ver Gotor, 2000. 11 12

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postridentina la curia romana se esmeró en controlar los cultos y reglamentar la liturgia a través de la Congregación de Ritos, aunque las reglas del «juego» no fueron muy estrictas desde el principio, los famosos decretos urbanianos de 1625 y 1634 impusieron un control y un calendario mucho más estrictos que anteriormente. Su aplicación implicó igualmente que se impidiese representar a los candidatos a la santidad con aureola en los espacios públicos de exposición de las imágenes o en los impresos que difundían su leyenda y apoyaban su causa. En adelante el proceso, instruido con declaraciones de testigos y búsqueda de indicios de ello, servía o bien para justificar la declaración de culto nuevo, o bien para declarar un culto ya existente desde al menos doscientos años. De haberse comenzado el proceso de beatificación del Venerable Isidro después de los decretos urbanianos de 1625-1634 que crearon una separación estricta entre los dos tipos de cultos, es probable que, al igual que el del rey Fernando III, el proceso de beatificación y canonización de Isidro labrador hubiera consistido en demostrar el culto inmemorial por la vía canónica del casus excepti. Porque las imágenes citadas por la comisión encabezada por el licenciado Velázquez no dejan duda de que eran ya bastante numerosas, y representaban a Isidro con aureola. Isidro no era un santo nuevo. De hecho, la demostración de santidad de Isidro, un hombre cuyo nacimiento se fecha en torno a 1082, se apoya en la conservación de su reliquia en su relicario (un arca sepulcral), y los actores del proceso no escatiman ningún esfuerzo para aportar testimonios de su veneración inmemorial. Se prueba por la conservación del cuerpo incorrupto, descubierto en el cementerio de la parroquia de San Andrés y trasladado al interior de la iglesia en la fecha clave de 1212. No por casualidad coincide el principio del culto con la victoria de las Navas por Alfonso VIII. La leyenda desarrolló en torno a ella el vínculo con una devoción monárquica definida en los tiempos remotos de la Reconquista, convirtiendo a Alfonso VIII en el comitente del arca sepulcral (en realidad fechada a finales del siglo xiii o principios del xiv)13 donde permaneció el cuerpo del santo hasta que el gremio de los plateros de Madrid le regalaron su nueva arca de plata en 1620. Por consiguiente, junto con el llamado Códice de Juan Diácono cuyo testigo ocular vivió entre 1232 y 1275, esta arca es a la vez una prueba

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Ver Tubino, 1880.

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de culto y una fuente14. Así la describe la comisión encargada en 1598 de reconocer las imágenes que se encuentran en la iglesia de San Andrés: Y dentro del dicho arco está una figura de bulto del dicho Bienaventurado San Isidro, de estatura de un hombre grande, esmaltada de colorado y oro, y azul y oro, con su capote y capilla puesto, muy hermoso de rostro, el cual tiene muy encendido, y las barbas negras y en las manos tiene la aguijada. Y a los pies del dicho retrato está una caja grande de hasta tres varas de larga, toda pintada de diez y seis de los milagros del dicho Santo, y en especial cuando le multiplicó Dios las ollas para dar a los pobres, y el milagro del arado, y la fundación de la fuente, y la resurrección del caballo de su amo; la cual dicha caja está cerrada con cinco cerraduras y llaves en la delantera y dos a los lados, que son por todas siete. Y las dichas pinturas, según de ellas consta y las informaciones, que hemos procurado hacer a boca, son muy antiguas; porque aunque hay clérigos y sacerdotes muy antiguo en la dicha iglesia, nadie se acuerda de cuando se pintaron, ni aun de haber oído decir a sus mayores, sino que siempre las han conocido así; y dentro de ella está el cuerpo del Bienaventurado San Isidro15.

Sirve la demostración del culto antiguo para probar, a su vez, la santidad. De ahí que tanto los milagros relatados por el Códice como los que están representados en el arca sean mucho más que ilustraciones. Son los dos elementos que estructuran el proceso y la leyenda. Se dibuja a través de los mismos a un santo labrador mozárabe de finales del siglo xi con escasos bienes materiales, casado (con una mujer cuyo nombre no especifica este códice) y casto, padre de un hijo, que vivió en los alrededores de Madrid en una pequeña casa de campo propiedad de un caballero de la villa para el que trabajaba16. Esta circunstancia hace de él la figura del perfecto siervo tanto de su amo terrenal como de su amo divino. Epígono de san Francisco en su relación con el mundo menudo y el ejercicio de la caridad, es el modelo de un hombre devoto, que visitaba diariamente las iglesias para orar. Es el protagonista de cinco milagros relatados por el Códice de Juan Diácono. Nótese aquí que no figura el famoso milagro del Pozo.

Ver Puñal y Sánchez, 2000; Puñal, 2006 y Fita, 1886. Citado en García Villada, 1922, p. 37. Subrayo con la cursiva. 16 Ver Fernández Montes, 2001. 14 15

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el de los bueyes arando con el ángel para permitirle orar en vez de trabajar las palomas comiendo el trigo que el santo les ha echado a sus pies la limosna a los pobres el milagro del molino de harina, sobre el río el cruce milagroso del río Jarama por parte de santa María de la Cabeza.

Estos cinco milagros están representados en un bello óleo sobre cobre conservado en el Museo de San Isidro atribuido a Alonso del Arco (se debe a una etiqueta del siglo xix pegada al dorso), aunque al ser una obra ya del siglo xvii el santo aquí ya esté vestido de otra forma, como veremos en adelante17.

Fig. 1. ¿Alonso del Arco?, San Isidro labrador y Santa María de la Cabeza, finales del siglo xvii, óleo sobre cobre, 40,7 x 63,5 cm, Museo de San Isidro. Los orígenes de Madrid, Inv. CE2001/2/01.

Volviendo al arca primitiva, Isidro viste lo que se podría calificar de «pobremente» 18, con sayo largo y turbante, y así lo describen los Salas Vázquez, 2002, p. 32. «Ancha caperuza de color rosado, envuelve la cabeza y el cuello, uniéndose en este a una loba o capotillo del mismo color y aparentemente de la propia estofa, que dejando libres los brazos, cuelga por pecho y espalda, a modo de casulla. Ciñe 17 18

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declarantes de la visita de la iglesia de San Andrés, «con su capote y capilla puesto». Es lo que retoma el grabado de la portada del Isidro de Lope de Vega. Pero en el proceso de beatificación, después de 1599, la iconografía del perfecto labrador sufrió un cambio en lo que toca a la indumentaria, como constatamos en el grabado de Greuter y en el de Mathonière que representan a los cinco santos canonizados en 162219. Desde principios del xvii ya se representa al santo como un hombre vestido con jubón y botas en un entorno campestre, portando uno de los atributos relacionados con dos de los cinco milagros relatados en el Códice de Juan Diacono: en la mayoría de los casos la aguijada, con cuyo golpe hizo surgir la fuente de lo que hoy es la ermita de san Isidro, en presencia de su amo Iván de Vargas y, menos frecuentemente, la reja del arado alusiva a la ayuda que le aportaron los ángeles para labrar la tierra, de manera que él pudiera entregarse a la oración. A menudo se combina la figura de labrador de pardo jubón y aguijada con la representación, en un segundo plano, de los ángeles labrando con los bueyes, como se constata en el grabado de la portada de la Justa poética y alabanzas justas al bienaventurado san Isidro en las fiestas de su beatificación recopiladas por Lope de Vega Carpio, realizado en 1620 según el modelo iconográfico impuesto en el proceso de beatificación (fig. 1). Se siguió este modelo en no pocas ocasiones en el siglo xvii, como muestra, por ejemplo, la pintura anónima del museo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando fechada a fines del siglo xvii (fig. 2).

el cuerpo un sayo de color verdoso, que ajusta a la cintura con una correa, bajando aquel hasta media pierna», en Tubino, 1880, p. 5. 19 Ver Pinilla, 2013.

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Fig. 2. Portada con el grabado de San Isidro labrador en Félix Lope de Vega Carpio, Justa poética y alabanzas justas al bienaventurado san Isidro en las fiestas de su beatificación recopiladas por Lope de Vega Carpio, Madrid, Viuda de Alonso Martin, 1620.

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Fig. 3. Anónimo madrileño, Milagro de la fuente, siglo xvii, Madrid, Museo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, Inv. 0266.

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La ausencia de precisiones del marco cronológico de ejecución de esta obra es señal de la amplia difusión de esta iconografía20. Tanto en el grabado como en la pintura constatamos que domina una atención a la naturaleza que circunda al labrador (flores, árboles, montes, vistas sobre edificios en la lejanía, todos ellos elementos de un paisaje) junto con una voluntad de individualización propia del retrato —un retrato «a lo divino»—. El afán paisajístico se desarrolla, como una amplificatio, en torno a un milagro en particular. En el canto III del Isidro se relata este milagro en que los ángeles bajaron a los campos madrileños para arar los campos de Isidro en lugar del santo (vv. 81-180)21. La escena provoca una erudita digresión de la voz poética, que compara el honor de Isidro con el de varias figuras bíblicas que recibieron visitas angélicas (vv. 131-180)22. En el contexto del desarrollo del culto a los ángeles, en el siglo xvii, los hermanos Polanco (Francisco, h. 16101651; Miguel, activo a mediados del siglo xviii) recibieron el encargo de incluir esta escena en el conjunto de milagros producidos por unos ángeles en ayuda de unos santos para el convento de carmelitas calzados del Santo Ángel de Sevilla23 (fig. 4). Vemos al santo a la izquierda dejando el protagonismo a un ángel que lo mira. El milagro representado no es solo uno de los más famosos de su hagiografía. Es el episodio relatado en el libro I, capítulo 24, de la Vida y milagros del glorioso S. Isidro el Labrador, hijo, abogado, y patrono de la Real Villa de Madrid, de Juan Diácono, reelaboración del texto de Juan Diácono con adiciones y comentarios de Jaime Bleda de 1622. El dominico señala que este milagro fue el primero que los auditores de la Rota, los comisarios de la canonización, aprobaron en el informe presentado al papa con vistas a la canonización. Relata el testimonio del amo de Isidro que, queriendo confirmar que su siervo abandonaba con frecuencia su trabajo, se dirigió a la tierra que cultivaba. Escondido No se tiene ningún dato acerca de la procedencia de esta pintura. Remito a su ficha https://www.academiacolecciones.com/pinturas/inventario.php?id=0266 Quisiera agradecer a María Antonia Herradón, conservadora de pintura del museo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, su disponibilidad y ayuda. 21 Vega, 2010, pp. 266-276. 22 Vega, 2010, pp. 270-276. 23 Sobre esta serie, ver el estudio pionero de Fernández López, 1991, así como Delenda, 2015, fichas n° 46 y 47 de pp. 152-155 y Delenda, 2009-2010, t. 2, n° PO7-PO-11, pp. 326-327. Le agradezco al Padre Juan Dobado Fernández, O.C.D., su generosa acogida y la dádiva de la reproducción del cuadro. 20

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Fig. 4. Francisco y Miguel Polanco, Milagro de san Isidro y los ángeles arando, óleo sobre lienzo, 171 x 211 cm, Sevilla, iglesia del Convento del Santo Ángel, 1646-1649.

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en las alturas cerca del campo —en la historia tenía un mirador que se encuentra representado en el cuadro— no encontró a Isidro, pues estaba orando. En cambio, vio a dos «hombres» arando en su lugar, con dos bueyes blancos. La identificación de los hombres —que recuerdan a los viri de la historia de Abraham— con ángeles no es expresada directamente por el testigo. Jaime Bleda lo hace en el siguiente párrafo, que inserta esta frase tras una elipsis: «No consienten los santos ángeles, que los devotos que con ellos asisten a las Misas, hagan faltas a sus obligaciones, y suelen suplir en esto en sus ausencias»24. Este cuadro permite sobre todo darles el protagonismo tanto a las figuras, tratadas de modo retratístico, como al paisaje natural. Isidro y el ángel están dispuestos en primerísimo plano con los dos bueyes, dando paso con sus ademanes y la postura de sus cuerpos a la representación de unas serranías acogedoras divididas por un barranco, encima del cual se encuentra lo que sería la iglesia donde rezaba Isidro (¿la ermita de la Virgen de Atocha?). Unos treinta años más tarde, Matías de Torres combinaría de nuevo el retrato y el paisaje en el magnífico dibujo que sirvió en 1680 para el arco del Sol en la entrada triunfal de la reina María Luisa de Orleans, aunque colocando al santo en una postura arrodillada y no de pie como en el modelo iconográfico de 1620, lo que comentaré en adelante25 (fig. 5). *** Rocas, ruinas, árboles, edificios en la lejanía, objetos de lo cotidiano propios de un santo «del pueblo» son los «morceaux de bravoure» de los artistas más diestros. En nada son anecdóticos. Hacen que los espectadores crean en su cercanía. La pintura del «natural» —por no emplear el término de «naturalismo», ni tampoco el de «realismo», forjado, como bien sabemos, por la crítica de la literatura del siglo xix— sería la mejor forma de designar lo que une las exploraciones plásticas de los artistas activos en la península ibérica desde la época postridentina, y les conduce a desarrollar un modo retratístico de pintar las figuras humanas y los objetos Bleda, Vida y milagros del glorioso san Isidro el labrador, p. 198. Cf. López de Prado, 2004, p. 46. Agradezco la disponibilidad y ayuda de Ascensión Ciruelos Gonzalo, conservadora de dibujos en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, para examinar este bello dibujo. El grabado del arco de la Puerta del Sol se conserva en la Biblioteca Nacional de España, Invent/70861.Ver https://www.academiacolecciones.com/dibujos/inventario.php?id=D-2210 24 25

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y elementos naturales. En especial se aplicaría al reto expresivo al que se enfrentaron los pintores desde las décadas 1590 y 1600, aquellas que Pérez Sánchez designó como las de una «crisis»26. La imitación del natural ocuparía a los artistas en la primera mitad del xvii, aunque en sentido estricto el arco cronológico que designa el «naturalismo» no va más allá de la década de 1620. Fue el momento en que Madrid, capital de la monarquía hispánica desde 1561, se convirtió en un nuevo polo de creación, de atracción de los artistas y en un foco de modernización de la pintura. Coincidió pues este fenómeno artístico con los años en que se forjó la imagen del santo patrón de Madrid al que se pintó como si estuviera presente en carne y hueso y, más generalmente, con aquellos en que, a la sombra del dominico fray Domingo de Mendoza, se puso en marcha, a partir de 1593, el proceso que llevaría a la beatificación (1620) y a la canonización (1622) de Isidro de Madrid27. A la luz de los estudios recogidos en el presente volumen, queda claro que, durante aquel proceso, Lope de Vega fue uno de los principales responsables de moldear la figura del venerado labrador según los parámetros de lo castizo y sencillo, valores que el prolífico escritor quiso asimilar con lo madrileño, y con los cuales él mismo una y otra vez hubo de identificarse en su poesía28. En las quintillas de la epopeya sacra expresó que era Isidro el santo «natural» de Madrid por dos motivos vinculados entre sí: era un santo sin artificios y era antiguo, es decir que no se podía cuestionar su presencia entre los fieles. Su santidad tenía el peso de la evidencia. De manera afín podría afirmarse, entonces, que el poema lopesco ostentaba esa misma «naturalidad». Claro que este segundo aspecto en verdad constituía una suerte de sutilísimo engaño, puesto que el lector se halla ante un tipo de ornamentación disfrazada. A la vez, y sin temer aquí expresar las evidencias, diré que el natural o lo natural (en el sentido actual del calificativo) se distingue ante todo de lo sobrenatural. Designa lo que «se produce por solas las fuerzas de la tierra, por oposición a sobrenatural y milagroso»29, e igualmente el «genio, índole, temperamento, complexión o inclinación propia de cada uno»30.

Pérez Sánchez, 1968, reed. en Pérez Sánchez, 1993. Río Barredo, 2000, pp. 101-106, y 2013. 28 Sánchez Jiménez, 2018. 29 Remito a la nota 2. 30 Definición del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, https:// dle.rae.es/milagro 26 27

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Fig. 5. Matías de Torres, Estudio de san Isidro labrador, h. 1680, 325 x 280 mm, tinta y aguada sepia sobre papel verjurado agarbanzado claro, cuadriculado a tinta sepia, Madrid, Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, D-2210.

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Fig. 6. Jusepe Leonardo, San Isidro labrador, c. 1625-1630, óleo sobre lienzo, Zaragoza, Fundación Ibercaja-Museo Camón Aznar.

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El Isidro. Poema castellano, redactado por el Fénix de los ingenios entre 1596 y 1598, es una epopeya dedicada a exaltar tanto la figura menuda de un virtuoso hombre de campo que alcanzó la santidad como la realidad menuda de su patria, una modesta localidad en tiempos medievales que por voluntad regia se había erigido desde 1561 en el lugar donde se había establecido la corte de forma permanente. Para ello Lope desarrolló una apología fundada en la paradoja, enalteciendo tanto la nobleza en la humildad como la nobleza de la humildad, lo que conformaba profundamente una nueva forma de agudeza no solo poética sino también, según creo, artística. El «retrato a lo divino» que realizó Jusepe Leonardo (Calatayud, 1601-Zaragoza, h. 1653) en torno a 1625-1630 así lo demuestra: el varón está vestido a lo campesino, según los códigos iconográficos entonces imperantes, pero ostenta una postura y una indumentaria elegantes, a la par que tiene toda la apariencia de ser un individuo retratado del natural como confirma que fije su mirada en el espectador mientras sujeta su aguijada. Incluso parece ajeno al milagro de la fuente que está realizando, con su amo y su criado a sus pies. (fig. 6). Sobre todo, en esta obra como en las que comentaré a renglón seguido, san Isidro se presenta como un santo verosímil, que respondía a la nueva exigencia de verdad y autenticidad cuya demostración, en la época postridentina, tras el cisma con los protestantes, se erguía en principio absoluto de la confesión católica. La santidad debía probarse como verdadera. La imagen del santo también. El objetivo era que el devoto pensase frente a ella que ahí estaba. El éxito del culto isidril podría verse, en parte, como la consecuencia de la coherencia del relato (moldeado por Villegas, Lope y Bleda), de la iconografía y de la aproximación pictórica. Cabría postular, pues, que en la iconografía, y más ampliamente, en la imagen pictórica que se forjó entonces del futuro santo, en su inmediatez plástica, se encuentran algunas de las características esenciales del «espíritu» del naturalismo, si así lo puedo designar31. San Isidro se forjó en el horizonte artístico que traducía las «imágenes y pinturas sensibles», con las «cosas espirituales y divinas»32. El hecho de que enlace la santificación de un santo labrador, Para una reflexión sobre el naturalismo, remito a Navarrete Prieto, 2021. Ha redactado este ensayo en el catálogo de la exposición comisariada por González Tornel, ver González Tornel, que desarrolla su discurso sobre un tema muy actual, la verdad en pintura. Sobre ello, puede consultarse asimismo Pereda, 2017. 32 Las expresiones son de Francisco Pacheco en el Arte de la pintura, 1990, p. 556. 31

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un santo que en otros momentos historiográficos hubiera llamado «popular», con un tipo de expresión artística designada por Roberto Longhi como «naturalista» en 1927 a propósito del Santo Tomás33 pintado por Velázquez en Sevilla, precisamente, en los años 1620, traduce una preocupación profunda por fundir lo milagroso con lo sencillo y humilde, según una exigencia nueva de dar a percibir la gracia de lo verdadero. Un nuevo modo de «valentía y fuerza de arte», para retomar una vez más las palabras de Pacheco, se dio en relación con la expresión de la santidad, que tanto ocupó a los principales pintores del xvii: Ribalta, Orrente, Ribera, Roelas, Pacheco, Herrera, Zurbarán, Maíno,Velázquez, Cano, Leonardo, Pereda, Murillo, y un largo etcétera34. La elección como patrón de la nueva capital de un santo tan humilde, tan alejado de la nobleza entendida como una virtud heredada de sus antepasados, tan a contrasentido de lo que se esperaría por parte de lo que venía a ser el centro de la monarquía, ha sido objeto de interrogación y perplejidad por parte de todos los estudiosos. Lo recalcó por ejemplo Matilde Fernández Montes: «El santo de baja condición social cuya devoción empieza a extenderse durante el siglo xiii, resulta totalmente novedoso, ya que en el modelo cristiano mayoritario hasta la época, la nobleza y la distinción social eran requisitos imprescindibles para alcanzar tal condición»35. Es una construcción basada en una poética de la realidad asombrosa, que aparenta no tener más artificios que lo que se propone como una «sencilla realidad». Así es como la pintura prueba la santidad. De hecho, a pesar de no corresponder al modelo de santidad imperante, el santo labrador podía ejercer su poder taumatúrgico de forma natural sobre la villa pues se conservaba su cuerpo entero incorrupto. La relación con su culto se basaba en la presencia de su reliquia, y, por lo tanto, en un contacto directo, cotidiano, evidente, que hacía hincar las rodillas. Los argumentos que probaban su santidad con visos a su beatificación y canonización serían, de hecho, las de un patronazgo natural, Ver Longhi, 1927 y 1967. También citado por Navarrete Prieto, 2021, p. 26. Francisco Pacheco concluye su tratado, en el capítulo X de su Libro tercero, titulado En que se concluye la materia de la pintura y las razones de su nobleza y su mayor alabanza, «la grande obligación que corre a los pintores de pintar las imágenes con devoción, pues, quien lo considerare atentamente, verá que casi todas las que el cielo ha señalado con maravillas y milagros tienen más de santidad y devoción que de valentía y fuerza de arte, así las de pincel como las de relievo». (Arte, 1990, p. 558). 35 Fernández Montes, 2001, p. 66. 33 34

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visible y sensible, lo que tradujeron Bartolomé González (1564-1627) y Juan de Van der Hamen y León (1596-1631) por la vía del retrato y del bodegón. En la historia particular de san Isidro, los nombres de los artistas más conocidos son los que estuvieron activos en la villa y corte durante aquellos años medulares del «naturalismo», Bartolomé González, pintor del rey especializado en el retrato, y Juan de Van der Hamen, artista de origen flamenco por parte de padre, famoso por sus bodegones y cercano a Lope de Vega36. A ellos se suma el valenciano Francisco Ribalta (1565-1628), a quien se atribuye una pintura realizada para el convento de Santo Domingo de Valencia. Estas tres representaciones son contemporáneas. La fecha de la obra del primero, que expone el Museo de Historia de la Villa, no ofrece lugar a dudas (fig. 7). El pintor indicó «1622» debajo de su firma. La fecha de la segunda, conservada en la National Gallery of Ireland, está fijada en 1620-1622 por su calidad, su tipo de iconografía37 y, aunque no se haya afirmado nunca, por la cercanía del pintor con Lope de Vega38, que muy bien pudo estar relacionado con el encargo de su San Isidro en el contexto de la beatificación o de la canonización (fig. 8). De hecho, la obra de Van der Hamen corresponde con la forma poética que Lope ideó en torno a la figura de san Isidro so pretexto de dotarlo de una historia. Él llevó como estandarte una poética de la imitación de la naturaleza. No es baladí pues que defendiera las dotes que su amigo Juan de Van der Hamen tenía en sus bodegones en dos sonetos, a pesar de las críticas que recibía el joven pintor por alcanzar el éxito en un género considerado como humilde. El soneto publicado por Lope al final de las silvas del Laurel de Apolo en la edición prínceps de 1630 reza así:

Sobre Juan de Van de Harmen, ver Jordan, 2006. Sobre Bartolomé González, ver Kusche, 2007. En los últimos años de su vida, este pintor que hasta entonces se había ilustrado por su arte del retrato, pintó varias obras religiosas caracterizadas por su interés por unos colores suntuosos y unos efectos lumínicos, lo que se puede calificar de naturalista. Se constata, por ejemplo, en la Descanso en la huida a Egipto del año de su muerte, de las colecciones del Prado, en depósito en el Museo Nacional de Escultura, Valladolid, P000718, tanto como en el San Isidro que me interesa en este ensayo. 37 Bustillo, 2015-2016, p. 423. 38 Sobre la amistad entre Lope y él, ver Portús, 2020. 36

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A Juan de Vander Hamen, pintor excelente Si cuando, coronado de laureles, copias,Vander, la primavera amena, el lirio azul, la cándida azucena, murmura la Ignorancia tus pinceles, sepa la Envidia, castellano Apeles, que en una tabla de tus flores llena cantó una vez burlada Filomena y cercaron abejas tus claveles. Pero si las historias vencedoras de cuanto admira en únicos pintores no vencen las envidias detractoras y callan tus retratos sus favores, vuelvan por ti,Vander, tantas Auroras que te coronan de tus mismas flores39.

Si se lee con algún detenimiento el poema, podemos percatarnos de que al enaltecer la excelencia de Van der Hamen a través de sus pinturas de flores, Lope lo designa como «castellano Apeles», adjudicándole un sobrenombre que ya se había aplicado a sí mismo desde que, en el Isidro, se autodefinió y legitimó como poeta de Madrid. Por lo demás, llama la atención que en los tercetos se haga también referencia a los retratos del pintor. El bodegón y el retrato eran dos formas de imitación que, según la tradición del mítico Zeuxis y del divino Apeles, ni eran hinchadas ni elocuentes, sino humildes en sus objetos y sus requisitos. Eran una suerte de antipintura, o de pintura invisible. De hecho, en el capítulo VIII del Libro tercero del Arte de la pintura, cuando Francisco Pacheco se enfrenta a la cuestión de los bodegones, a renglón seguido discurre sobre el valor que puede tener el retrato. El capítulo se titula De la pintura de animales y aves, pescaderías y bodegones y de la ingeniosa invención de los retratos del natural40. Las aves son las protagonistas de uno de los cinco milagros de san Isidro contados por Juan Diácono: cuando él les dio los granos de trigo al verlos hambrientos, fue milagrosamente recompensado de su caridad hacia los animales al llenársele de nuevo el saco. 39 40

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Reproducido por Antonio Sánchez Jiménez, 2009, p. 30. Pacheco, 1990, pp. 516-533.

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Fig. 7. Bartolomé González, San Isidro en oración, 1622, óleo sobre lienzo, 168 x 125 cm, Madrid, Museo de Historia de Madrid, Inv. 00004.142.

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Fig. 8. Juan de Van der Hamen y León, San Isidro labrador, 1620-1622, óleo sobre lienzo, 141 x 100 cm, Dublín, The National Gallery of Ireland, Inv. NGI.1987.

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Eran estas aves una oportunidad sin igual de rivalizar con el mito de Zeuxis. Bartolomé González trató las palomas situadas en el primer plano de su composición con la intención de engañar la vista, haciéndole eco al episodio en que son las aves las que tomaron un racimo de uvas pintado por un racimo real que fueron a picotear, según cuenta Plinio en su Historia natural (fig. 7)41. La impresión causada es que no hay nada que añadir. Como indica Marta Bustillo, el cuadro de Van der Hamen (fig. 8), puede ser designado como un «retrato» del santo42, lo que también podría afirmarse para el lienzo de Bartolomé González. Tal valoración se puede sustentar porque la composición da la apariencia de ser la representación auténtica, lo que, en el fondo, era la función de las veras efigies43. Lo consigue Van der Hamen presentando al santo de frente y de pie en lo que parece ser un espacio interior, abierto a la derecha sobre un paisaje nocturno donde reconocemos la escena milagrosa de los ángeles arando con los bueyes. Las nubes que cubren el cielo están iluminadas por una luz lunar. Se desgarran por encima de un edificio en el extremo del lado derecho, allá en el trasfondo, que con toda evidencia no es la casa de Isidro, como cree Bustillo44, sino el Alcázar real. De ese modo aparece como el santo de la Corona, lo que confirma el cuello fruncido de la camisa blanca que también distinguimos en su muñeca debajo de la manga del jubón. No es un labrador cualquiera. Es, como sería Peribáñez en la comedia lopesca, el representante de un campesinado naturalmente noble y castizo45. Por lo demás, está vestido con calzas rotas de color verde oscuro y jubón marrón, con la barba mal afeitada y el bigote del poblacho, los rasgos toscos debajo de una fina aureola.Tiene las gruesas piernas desnudas, los pies sucios, y mira hacia el cielo con 41 Plinio el Viejo, Historia natural, XXXV, 36, en Torrego, 1998, p. 45: «Se cuenta que el pintor Parrasio compitió con Zeuxis: este presentó unas uvas pintadas con tanto acierto que unos pájaros se habían acercado volando a la escena, y aquel presentó una cortina pintada con tanto realismo que Zeuxis, henchido de orgullo por el juicio de los pájaros, se apresuró a quitar la cortina para mostrar la pintura y, al darse cuenta de su error, con ingenua vergüenza, concedió la palma a su rival, porque él había engañado a los pájaros, pero Parrasio le había engañado a él, que era artista». 42 Bustillo, 2015-2016, p. 429. 43 Vincent-Cassy, 2020. 44 Bustillo, 2015-2016, p. 430. 45 Ver Salomon, 1985.

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su arado en la mano izquierda. Iluminado por un foco de luz artificial que procede de la izquierda y proyecta las sombras de las piernas y de la aguijada en diagonal sobre el suelo gris, el varón ostenta una postura inestable, propia de la marcha. Está levantando el talón derecho, como si acabara de llegar del segundo plano. Al mismo tiempo dirige la mirada hacia el ángulo superior derecho, hacia el cielo, levantando la mano derecha que coge la luz. Está como absorto, lejos de toda contingencia. Reza mientras camina, en una composición dominada por los tonos terrosos identificados con el naturalismo que también encontramos en la obra de Francisco de Ribalta (fig. 9). Ribalta, quien representa en su retrato al santo en pie rezando, pinta no solo el milagro de los ángeles arando en segundo término, sino dos vacas, de las que la primera, detrás suyo en primer plano, ocupa todo lo ancho de la composición con su pelaje marrón. Con la segunda vaca, visible debajo de su cuerpo a la izquierda, el pintor realiza una variación de tonos castaños. Para reforzar lo rural del entorno y del color elegido, representaba a Isidro con una camisa blanca —señal de limpieza—, un jubón abotonado, unas calzas hasta las rodillas y unas albarcas. Está apoyado en la aguijada, y sostiene un rosario en la mano derecha, símbolo de su devoción hacia la Virgen María, mientras eleva la mirada hacia el cielo. Su ropaje se muestra descosido en la manga izquierda, al que al parecer le faltan dos botones. La ausencia de artificios era prueba de que esta devoción era verdadera, y el santo, realmente santo. Es lo que expresa de forma ya paradigmática una obra conservada en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, atribuida antaño al artista valenciano Esteban March (fig. 10)46.

46 Sobre este cuadro que estaba en las colecciones de Manuel Godoy y entró en las de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando en 1816, aunque no se sepa nada sobre su procedencia anterior, ver la ficha accesible en la página web, https://www.academiacolecciones.com/pinturas/inventario.php?id=0033

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Fig. 9. Francisco Ribalta, San Isidro labrador, 1622, óleo sobre lienzo, 179 x 109 cm, Valencia, Museo de Bellas Artes, Inv. 463.

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Fig. 10. ¿Esteban March?, San Isidro labrador, mediados del siglo xvii, óleo sobre lienzo, 89 x 67 cm, Madrid, Museo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, Inv. 0033.

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Sea quien fuere el pintor, se constata que ha reducido la expresión de la santidad de Isidro a su mínima y potente expresión: además de la casi invisible aureola, el atributo del arado es lo único que nos permite identificar a este hombre representado en busto, junto con el encuadre y el efecto de cercanía de un retrato. La relación que se crea con el espectador ya no es solo de cercanía, sino de intimidad. Los tonos terrosos y la tosquedad de los rasgos vinculan la obra con la pintura del santo labrador en términos estilísticos.Todos esos recursos plásticos recalcan la actitud del modelo, que es elocuentemente la de una devoción sentida e inspirada, marcada por la mirada dirigida hacia el cielo y los ademanes de sendas manos, diferentes, pues la derecha va al pecho y la izquierda está girada hacia arriba, en señal de imploración. Cabe recordar además que Alonso de Villegas, quien redactó en 1592 una breve hagiografía por encargo de fray Domingo de Mendoza47, antes de que Lope de Vega escribiera su Isidro, no volvió sobre el modelo isidril y de forma muy breve —lo cual no deja de ser muy sorprendente48—, sino en una escueta mención, en su Fructus sanctorum, publicado en 1594. Es interesante que lo hiciera en el discurso n° 67 dedicado a la oración, pues significa que se consideraba que era esta su principal virtud y característica, y la fuente de su santidad y su poder taumatúrgico. Que de todos sus milagros sea el más representado el de los ángeles arando mientras Isidro está orando lo confirma. *** Defendiendo la veneración de las imágenes sagradas al igual que la de los evangelios, lo que en definitiva se había reafirmado en la sesión XXV del 2 de diciembre de 1563 (el edicto se publicó el 3 de diciembre), Pacheco recordaba en las frases conclusivas de su tratado que la mejor prueba de que las imágenes estaban autorizadas por Dios eran las «maravillas y milagros» que en ellas y por ellas había obrado. Cabía entender, por ende, que los artistas mismos tuvieran que pintarlas «con devoción». San Isidro les ofrecía la oportunidad de hacerlo, pues era un milagro de santo, y él mismo encarnaba la imagen de la oración que hacía milagros, idea que justificó Jerónimo Quintana en su Historia de 47 48

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Villegas, 2015. Citada por Leahy, 2015, p. 904: discurso 59 dedicado a la Oración (p. 32), n° 67.

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Madrid de 1629, donde dedicó los capítulos 5 a 32 del libro II al santo de Madrid. En el capítulo 10, consagrado a su «sencillez», subrayó la potencia de su comunicación divina, su enajenación interior, en términos cercanos al lenguaje de la mística: De la continua atención interior a las cosas eternas y de la abstracción de los sentidos y potencias de las temporales, que mediante la comunicación del Espíritu Santo adquieren los siervos de Dios, nace en ellos una sencillez y humilde simplicidad, que no les deja atender a las cosas exteriores, de suerte que parece los tiene privados de la memoria y discurso, por tener ocupadas estas potencias en la interna contemplación de las celestiales, atraídas de la fuerza de su dulzura: por lo cual el mundo ignorante la pone nombre de ignorancia y poco saber. Pero muy mejor acertó Tertuliano, llamándola hermana de leche de la verdadera Sabiduría, que consiste en saber servir a Dios, y vencerse a sí mismo, y hace que el alma llega a aquel estado de virtudes, que el Angélico Doctor santo Tomás (I 2ª q. 61. art. 5) llama de ánimo purgado, mediante las cuales parece ha alcanzado la Divina Semejanza, porque se transforma en Dios49.

De hecho, en la tapa del arca primitiva, puede reconocerse a Isidro de rodillas orante ante una imagen entronizada de la Virgen. Bartolomé González, aun conservando la indumentaria primitiva, así la retomó, al igual que Matías de Torres en el dibujo antes citado. Pero los dos artistas dejaron suponer que miraba hacia el cielo. La actitud del santo arrodillado también permitió que se desarrollara una iconografía de Isidro en posición de orar delante de las madrileñas imágenes marianas. Primero se relacionó el culto isidril con la imagen de la Virgen de Atocha50, en el marco del proceso, mientras se elaboraba la historia de una villa de la que se quería imponer la idea de que era no solo antigua sino cristianamente antigua, y viceversa. Es una asociación que tuvo como marco más explícito el libro ya citado de Jerónimo de Quintana51. También se encuentra la huella de la asociación de cultos entre la Virgen de Atocha y san Isidro en la producción dramática isidril Quintana, De la sencillez del santo, cap. 10, fol. 118r. (subrayo con la cursiva). Sobre esta imagen mariana se desarrolló el culto a través de unos textos impresos, en una labor que tuvo como primer hito una obra publicada en 1604, por Pereda. 51 Remito sobre ello a Río Barredo, 2000, capítulo titulado «San Isidro y la crónica de una capital incierta (1590-1620)», pp. 93-118. 49 50

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de Lope de Vega, examinada en un reciente estudio por Natalia Fernández52, y se expresa pictóricamente en un lienzo de las colecciones del Prado en depósito en el Museo Municipal de Madrid, en el que el santo varón vestido a lo villano se muestra de perfil arrodillado y cabizbajo, a los pies del altar de la Virgen de Atocha (fig. 11).

Fig. 11. Anónimo, San Isidro en oración ante la Virgen de Atocha, siglo xvii, óleo sobre lienzo, 60 x 39 cm, Madrid, Museo Nacional del Prado, Inv. P001229, en depósito en el Museo de Historia de Madrid.

Fernández Rodríguez, 2021, pp. 222-223.Ver asimismo el capítulo de Antonio Sánchez Jiménez recogido en este volumen. 52

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Si la promoción del culto de san Isidro se apoyó en este culto mariano y viceversa, al calor y después de la canonización, se fue desarrollando el culto de la Virgen de la Almudena, una imagen presente solo en segundo plano hasta su canonización53. La devoción a esa otra imagen mariana se iba a asociar, además, en este segundo momento a la figura de María de la Cabeza, la esposa de Isidro. Se puede constatar cómo tal vínculo tuvo una primera expresión en las páginas que Jaime Bleda le dedicara en 1622. Después de la vida y milagros de san Isidro, en el Libro segundo del Tratado tercero, adonde se escribe la Vida y Milagros de la sierva de Dios María de la Cabeza, mujer de san Isidro54, el hagiógrafo dominico citaba primero la devoción de la esposa del santo labrador a la Virgen de Atocha, para añadir, acto seguido, la veneración que sentía por la Virgen de la Almudena: Muchos testigos en las probanzas que se hicieron e informaciones remisoriales para la canonización de esta Sierva de Dios afirmaron con fundamento que ella era compañera de su marido en la devoción de nuestra Señora de Atocha y en lo que él hacía de madrugada, que era visitar aquel santuario celestial, y después las ermitas que había en su circuito, y de allí iba a nuestra Señora de la Almudena, que es una imagen muy antigua de devoción, que está en la iglesia mayor de Madrid, que se llama Santa María, y a las demás iglesias y parroquias de aquella Villa.

El proceso de expansión de la hagiografía de María de la Cabeza tuvo algunas repercusiones en la de su santo esposo. La pareja se encontró asociada en un milagro hasta entonces ausente de la leyenda isidril: el milagro del pozo, que el mismo Bleda desarrolla en el capítulo XI de su tratado tercero, aunque sin hacer de él todavía el resultado de una invocación a la Virgen de la Almudena como mediadora. Sin embargo, el autor menciona que una pintura que representa el milagro del pozo (que no podemos identificar) está entonces expuesta en la iglesia de Santa María de Madrid, es decir en lo que luego se designará como la iglesia de Nuestra Señora de la Almudena:

53 No está ausente antes de 1622, como se constata en la comedia de Lope de Vega publicada en 1617 San Isidro Labrador de Madrid, ver Fernández Rodríguez, 2021, pp. 222-225. 54 Bleda, Vida y milagros del glorioso san Isidro, pp. 189-264.

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Tuvieron los santos un hijo (como se dijo) y habiendo desgraciadamente caído en un pozo, y ahogádose, llegó san Isidro (que a la sazón estaba en el campo) y viendo a su mujer afligida, y dolorosa, sabida la causa, y ambos con muchas lágrimas y tierno afecto, hincadas las rodillas en tierra, levantados los ojos al cielo, suplicaron a Dios nuestro Señor tuviese por bien de socorrerles en esta necesidad, y su divina Majestad fue servido de oírles, y resucitarles su hijo, creciendo las mismas aguas del pozo hasta el brocal del, en cuya superficie venía el niño; y ellos le sacaron entonces de la mano libre y sano. Este milagro está pintado en Santa María de Madrid.

De hecho, el milagro del Pozo estaba presente en las informaciones del proceso diocesano, pues se rastrea en los interrogatorios de los testigos la huella de una pregunta sobre el conocimiento que tenían de este episodio que no contaba el Códice de Juan Diácono55. Sin embargo, la relación no se hace entonces con la Virgen de la Almudena. Se indica al contrario que san Isidro hizo una oración a «Nuestro Señor». La hace el mismísimo Lope de Vega en La Virgen de la Almudena. Poema histórico. A la S. C. R. Majestad doña Isabel de Borbón, señora nuestra. Reina de las Españas. Lope de Vega Carpio. Madrid, por Pedro Tazo, 1625, en que lo encontramos una vez más poniendo su pluma al servicio de la promoción de las devociones madrileñas56, y reivindicando una vez más el valor testimonial de las pinturas57. Así relata el momento en que Isidro, quien estaba trabajando en el campo, es avisado por una aparición milagrosa de la Almudena de que su hijo había caído en un pozo. Tras regresar a casa, el santo labrador se encuentra que: Brotaban por encima y guarnecían la parda margen de cristal sonoro, porque de luna cándida servían del Almudena a los coturnos de oro. Con las aguas del cielo competían juzgando el suyo por mayor decoro, cuando es más gloria que bañar estrellas, velar la nieve de sus plantas bellas.

Información, 1596. Sobre el oficio del escritor de hagiografías y apologías de cultos marianos, ver Crémoux, 2019. Sobre Lope al servicio de las dos Vírgenes madrileñas, ver Sánchez Jiménez, 2012. 57 Vega, La Virgen de la Almudena. Poema histórico, fol. 118r. 55 56

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Isidro presencia la salvación de su hijo por intercesión de la Almudena que lo tenía «asido» de la «mano», episodio inventado por el poeta. Tenía de la mano el niño asido la Virgen celestial, que al mundo ampara, y el niño en el del pecho entretenido atento al sol de su divina cara, enjuto de las aguas el vestido como si en ellas el Jordán pasara, que mejor Josué le conducía dando virtud al brazo de María58.

Por fin, Quintana hace el vínculo entre la milagrosa intercesión de la Virgen de la Almudena y la devoción de los dos esposos a la misma imagen en bulto, en el capítulo 20 del libro ya citado, donde relata el milagro: Los testigos en las informaciones dicen que se le cayó a su madre de los brazos; sea lo uno, o lo otro, ello fue desgracia, y llegó a tanto que se ahogó en él. Ella afligida y llorosa, y con la pena que se puede creer de un caso tan lastimoso, como la cogió sola, y el pozo era profundo, no supo qué hacerse, llegó poco después su padre, que venía de la labranza, y viendo a su mujer afligida y dolorosa, sabida la causa, ambos con muchas lágrimas, y tierno afecto, hincadas las rodillas en tierra, los ojos en el cielo, donde el uno y el otro tenía depositada su esperanza, pidieron a nuestro Señor tuviese por bien de socorrerles en aquella necesidad, y para obligarle pusieron por intercesora a la Virgen María nuestra Señora, invocándola en su santa Imagen de la Almudena, de quien entrambos eran muy devotos. La Majestad divina, que nunca se hizo sordo [sic] a los ruegos de los humildes, fue servido de oírles, y consolar a sus siervos, resucitándoles su hijo, y obrando otra nueva maravilla para manifestación de su grandeza, y fue que las mismas aguas del pozo fueron creciendo hasta el brocal y, subiendo en la superficie de ellas, el niño a quien sus padres gozosos, asiéndole de la mano le sacaron sano y libre. Diéronle apretados abrazos, vertiendo de gozo tiernas lágrimas, y a Dios nuestro Señor, y a su Madre Santísima humildes gracias por la misericordia que había usado con ellos. Este milagro está pintado en la iglesia de Santa María, encima de la capilla que solía ser de esta Santa Imagen y se prueba en las informaciones, y hace de él mención Bleda en el libro arriba citado, el cual dice que sucedió aquí en Madrid en la casa atrás referida59. 58 59

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Vega, La Virgen de la Almudena. Poema histórico, fol. 123v. Quintana, Historia de Madrid, fols. 131v-132r.

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Culminó la fabricación del episodio milagroso en el ámbito pictórico con el Milagro del pozo que realizó Alonso Cano (Granada, 1601-Granada, 1667) en 1638 recién llegado a Madrid para el retablo de la Virgen de la Almudena en la iglesia de su dedicación (fig. 12).

Fig. 12. Alonso Cano, Milagro del pozo, 1638-1640, óleo sobre lienzo, 216 x 149 cm, Madrid, Museo Nacional del Prado, Inv. P002806.

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Constatamos que en el nuevo retablo terminado de ensamblar en 1638, y ya dorado y decorado en 1640, se hace visible el uso de la figura del santo patrón de la villa de Madrid para asentar el patronazgo de esta imagen mariana sobre Madrid-corte. Se suele decir, siguiendo a Vera Tassis, que Isabel de Borbón había sido la comitente y financiadora del cuadro, flanqueado de los bustos del rey y la reina60. Es indudable que la pareja real ejerció su patronazgo sobre el culto a esta Virgen, aunque no antes de 1630. Hubo un donativo real de 4.000 ducados en 1641 para la capilla y el retablo, pero el origen de su encargo es más complejo, tal y como explicó Juan María Cruz Yábar, pues las obras de la nueva iglesia, situada al lado del Alcázar real, se financiaron a través de unas limosnas, así como de una ayuda del Ayuntamiento de la villa. En 1638, Martín de Ledesma, dorador, firmó un contrato con el representante de la iglesia de Santa María de la Almudena en que se comprometía a realizar el dorado del retablo recién construido, y a encomendar la pintura del retablo a Jusepe Leonardo, Vicente Carducho o Diego Velázquez. Se constata que la ejecución recayó finalmente en Alonso Cano, para quien esta obra era una carta de presentación en la villa y corte. Ledesma le encargó que realizara el cuadro del Milagro del pozo para el ático, donde estaría colocado encima de la talla de la Virgen presentada en su trono de plata, rodeada de ángeles. La escena tiene lugar en un escenario urbano no fácil de identificar. Estamos en una plaza o patio, delante de una tapia en la que se dibuja una apertura ritmada por unos rectángulos pintados de azul celestial, en un edificio cubierto de unas tejas. Como Lope de Vega expresa en su poema de 1625, el pozo, que aquí rodean niños juguetones y mujeres sacando agua con sus cántaros, estaba al lado de la casa de san Isidro. El santo de rústica apariencia, dotado de una barba, un jubón y unas calzas marrones, y con la aguijada a sus pies, se encuentra de pie, al lado del pozo, abstraído de la escena cotidiana —recíprocamente, las dos mujeres parecen asimismo ajenas a lo que ha sucedido—. Su morena esposa elegantemente peinada, y vestida con un hermoso vestido de color rojo, está arrodillada a sus 60 «La señora Reyna doña Ysabel le hizo poner un lienzo en el remate del Retablo que a sus Reales expensas se labró, siendo la pintura delineada por el scientífico ingenio del Lic. Alonso Cano».Vera Tassis, Historia del origen, invención y milagros de la sagrada imagen de nuestra señora de la Almudena. Antigüedades y excelencias de Madrid, p. 317. Esta cita ha servido para afirmar la relación entre la reina y el encargo, aunque la dató entonces de 1646-1649.Ver Portús, 1992, p. 333; Riello, 2007, p. 184. Sobre la lucha por el patronato real entre Atocha y Almudena, ver Shrader.

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pies, junto al pozo, y lo contempla. Sujeta al niño sentado en el borde con su delantal verde, en el momento en que, según entendemos, las aguas le han hecho subir, salvándolo así del ahogamiento. Asimismo, el pequeñuelo, de un añito, con sus mofletes rosados y su túnica naranja, lo mira, mientras coge el rosario que cuelga de la mano izquierda del santo sin que su padre se percate. María de la Cabeza e Illán asisten a su extrañamiento. Con la mano derecha, san Isidro apunta hacia el suelo, es decir en dirección de donde se situaba la imagen mariana. Cruz Yábar ha detallado las etapas del conflicto abierto entre el granadino y el dorador pues Cano retuvo su cuadro entre finales de 1638, en que lo debió ejecutar, y 1640, por reclamar un precio más elevado del que se había previsto (1.100 reales). Finalmente, el cuadro, el más celebrado de todos los que realizó, le vale que Vera Tassis lo designe como un «científico ingenio». Se debe al control del efecto óptico de la pintura en la distancia, pues los fieles la contemplaban desde unos diez metros más abajo: por ello el artista eligió un rico colorido, desgraciadamente perjudicado por una restauración, y una pintura a borrones, lo que le da más verismo a la experiencia de la imagen, perfectamente ajustada a una escena que se presenta además en un ambiente cotidiano. Este cuadro creó un modelo iconográfico repetido, con algunas variantes, en varios lienzos a lo largo del siglo xvii. Sobre esta base, una pintura conservada en el Museo de San Isidro integra el «verdadero retrato» de la Virgen de la Almudena en la escena, al lado del grupo de personajes colocados en torno al pozo, mostrando a las claras que fue su intercesión la que operó el milagro61 (fig. 13). En 1663, fue Francisco Rizi quien realizó el Milagro del pozo en los muros de la capilla de San Andrés que decoró al fresco junto con Carreño de Miranda —las cuatro pinturas se perdieron en el incendio de la iglesia en 1936—62.

Salas Vázquez, 2002, p. 38. Zapata pasa revista a varias obras de artistas de la corte que representaban distintos milagros de san Isidro, tras la inclusión de su imagen, junto con la de María de la Cabeza, en el arco de Santa María en la entrada de la reina Mariana de Austria en Madrid en 1649, ver Zapata, 2006, y menciona estos frescos, pp. 330-334. 61 62

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Fig. 13. Anónimo, Milagros de san Isidro, siglo xvii, óleo sobre lienzo, 1,88 x 1,68 cm, Madrid, Museo de Historia de Madrid, MMM Inv. 21271, en depósito en el Museo de San Isidro. Los orígenes de Madrid.

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Para terminar quisiera insistir en una idea central: el logro de las pinturas de san Isidro comentadas en este trabajo se debe principalmente a la unión de lo natural y lo milagroso. Dicha idea fue ya expresada por Antonio Palomino en la Vida de Alonso Cano, recogida en el Parnaso pintoresco laureado, tomo tercero del Museo pictórico y escala óptica63. Subrayaba el tratadista en tales páginas cómo el Milagro del pozo puede considerarse una pieza cumbre en la producción del artista granadino. Tras insistir en los honores que obtuvo al llegar a la villa y corte, un hecho al que Velázquez no estuvo ajeno—baste pensar en su nombramiento como maestro de dibujo del príncipe Baltasar Carlos y en la realización de los retratos de reyes de España—, se detenía en el elogio particular de este lienzo. Insistía en que esta pintura había sido objeto de alabanzas por parte de fray Juan Bautista Maíno, el artista dominico que había sido maestro del entonces príncipe Felipe, rey desde 1621. Maíno era un referente en la corte, y el monarca nunca dudó de sus juicios artísticos. Se había formado en la Italia que experimentaba, en torno a 1600, la revolución caravaggesca y la revisión del clasicismo italiano de los Carracci. Se tradujo en su pintura, donde se conjugaba la monumentalidad de las figuras, la firme y nítida delineación de sus contornos con un afán por un colorido brillante, vivo y saturado. Su apología del cuadro de Cano, que los estudiosos relacionan con un colorismo veneciano potenciado por el contacto con los cuadros que se encontraban en las colecciones reales, debió ser potente: el rey se desplazó para ver el cuadro so pretexto de orar ante la imagen mariana. En este tiempo hizo diferentes obras de pintura públicas, y particulares; y especialmente el célebre cuadro del Milagro del Pozo de san Isidro, que está en el segundo cuerpo del altar mayor de la parroquial de Santa María en esta Corte: pintura de tanto acierto dibujada, y colorida, que verdaderamente es un milagro. Y habiéndola visto Fray Juan Bautista Mayno (pintor eminente) se la celebró de suerte al señor Felipe Cuarto, que fue Su Majestad a verla, con el pretexto de hacer oración a Nuestra Señora de la Almudena, que se venera en aquel sagrado templo64. Retoma esta valoración de Lázaro Díaz del Valle : «Esta pintura fue de tanta aprouación q. el Padre fr. Juº Bapta Marin Religioso Dominico Maestro en esta facultad de su Magd le dijo en su Apoyo q. era la Pintura deste Lienço la mas caval q. sus ojos auian visto » (citado por Riello, 2007, p. 184). Sobre el cuadro ver también Wethey, 1983, pp. 57-58. 64 Palomino, Parnaso pintoresco laureado, pp. 248-249. 63

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Alonso Cano había logrado que su arte correspondiera a la definición de Isidro como santo naturalmente milagroso. En su expresión más aguda, como afirma Palomino, la pintura misma se hace milagrosa: la definición del milagro no es, más allá de la manifestación de una obra divina en el mundo de los hombres, ¿«todo aquello que es extraordinario, grande, y que causa admiración»?65. Bibliografía Agulló y Cobo, Mercedes, «Noticias de arte en una información inédita de Palomino y Ruiz de la Iglesia», Archivo Español de Arte, 32, 127, 1959, pp. 229-246. Bleda, Jaime Vida y milagros del glorioso S. Isidro et Labrador, hijo, abogado y patrón... de Madrid, por Juan Diácono..., con adiciones por el Padre presentado Fray Jayme Bleda... Va a la fin un tratado de la vida y milagros de la sierva de Dios María de la Cabeça, única muger del Santo, Madrid, Teresa Junti, 1622. Boesch Gajano, Sofia, «Il culto dei santi: filologia, antropologia e storia», Studi Storici, 1, 1982, pp. 116-136. Brown, Peter, The Cult of Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, The University of Chicago Press, 1981. Bustillo, Marta, «Images of Saint Isidro the Farmer», Studies: An Irish Quarterly Review, 104, 416, Winter 2015-2016, pp. 423- 432. Carlos varona, María Cruz de, Imagen y santidad en la España moderna (el ejemplo de los trinitarios calzados de Madrid), tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2005. Crémoux, Françoise, «Evoluciones en la hagiografía mariana: ¿hacia la escritura como oficio?», en Hacedores de Santos. La fábrica de santidad en la Europa católica (siglos XV- XVIII), ed. Cécile Vincent-Cassy y Pierre Civil, Madrid, Doce Calles, 2019, pp. 209-223. Cruz Yábar, Juan María, «El milagro del pozo de Alonso Cano para el retablo de Santa María de la Almudena. Documentos inéditos», Boletín del Museo del Prado, XXXVI, 54, 2018, pp. 48-60. Delenda, Odile, Zurbarán, una nueva mirada. Catálogo de la exposición, Madrid, Museo Thyssen-Bornemisza, 2015. — con la colaboración de Almudena Ros de Barbero, Francisco de Zurbarán, 1598-1664, t. 2, Los conjuntos y el obrador, Madrid, Fundación Arte Hispánico, 2009-2010.

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Segunda definición del término en el Diccionario de Autoridades.

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