Lo converso: Orden imaginario y realidad en la cultura española (siglos XIV-XVII) 9783954870806

Table of contents :
ÍNDICE
Agradecimientos
Prólogo: Constelaciones conversas
Quebrantar la jura de mis abuelos (I): los conversos en los primeros cancioneros castellanos medievales (1369-1454)
Conversos, Inquisición y cultura en el Reino de Valencia
Los conversos Juan Ramírez de Lucena y Alfonso de Santa Cruz: puntos de encuentro y desencuentro con otros cristianos nuevos (siglos XV al XVI)
El Tractado muy provechoso contra el común e muy continuo pecado que es detraher o murmurar y decir mal de alguno en su absencia de Hernando de Talavera (Granada, 1496): ¿el texto de un “converso”?
Joan Lluis Vives y su origen cristiano nuevo: huellas e impactos
Hacia una nueva lectura del Amadís de Gaula en hebreo
El Abencerraje de Antonio de Villegas: una revisión neocristiana
El lenguaje de la pertenencia en la obra de Jorge de Montemayor
Revisitando el concepto de literatura de conversos. El caso del Lazarillo, progenitor de los libros de pícaros
“Shma’ Israel” de Pizarro en quechua: un interrogante a dilucidar
Gangéticas Musas na sciencia: García D’Orta y las culturas de su época
El humanista converso Juan de Mal Lara (1524-1570)
“Bellaco, marrano, ¿sois vos ginovés?” : exilio, sujeción injuriosa y fantasmas conversos en el Guzmán de Alfarache
La inaudible queja de los oprimidos: variaciones del antijudaísmo en Lope de Vega y Cañizares y Mota
Cervantes y los portugueses
La Novela del curioso impertinente, parábola de la Inquisición
Describiendo una vida, labrando una identidad. Juan Méndez Nieto y sus Discursos medicinales
El caso límite de la literatura de conversos: una lectura psicoanalítica de La mayor confusión de Juan Pérez de Montalbán
Escritura de la represión religiosa en el virreinato del Perú: el auto del converso
LA LITERATURA DE CONVERSOS DESPUÉS DE 1492: AUTORES Y OBRAS EN BUSCA DE UN DISCURSO CRÍTICO
SOBRE LOS AUTORES

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Lo converso: orden imaginario y realidad en la cultura española (siglos XIV-XVII) Ruth Fine Michèle Guillemont Juan Diego Vila (eds.)

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Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2013 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2013 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-715-6 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-766-4 (Vervuert) Depósito Legal: M-30614-2013 Cubierta: Ruth Vervuert Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE

Agradecimientos ................................................................................ RUTH FINE, MICHÈLE GUILLEMONT Y JUAN DIEGO VILA

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Prólogo: Constelaciones conversas ..................................................... RUTH FINE, MICHÈLE GUILLEMONT Y JUAN DIEGO VILA

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Quebrantar la jura de mis abuelos (I): los conversos en los primeros cancioneros castellanos medievales (1369-1454) ................................ ÓSCAR PEREA RODRÍGUEZ Conversos, Inquisición y cultura en el Reino de Valencia ................... JOSÉ HINOJOSA MONTALVO Los conversos Juan Ramírez de Lucena y Alfonso de Santa Cruz: puntos de encuentro y desencuentro con otros cristianos nuevos (siglos XV al XVI) ................................................................................................ RICA AMRÁN El Tractado muy provechoso contra el común e muy continuo pecado que es detraher o murmurar y decir mal de alguno en su absencia de Hernando de Talavera (Granada, 1496): ¿el texto de un “converso”? ........ MICHÈLE GUILLEMONT

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Joan Lluis Vives y su origen cristiano nuevo: huellas e impactos ......... RACHEL IBÁÑEZ-SPERBER

143

Hacia una nueva lectura del Amadís de Gaula en hebreo .................... ASSAF ASHKENAZI

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El Abencerraje de Antonio de Villegas: una revisión neocristiana ........ DAVID A. BORUCHOFF

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El lenguaje de la pertenencia en la obra de Jorge de Montemayor ...... LOLA ESTEVA DE LLOBET Revisitando el concepto de literatura de conversos. El caso del Lazarillo, progenitor de los libros de pícaros ....................................................... AUGUSTIN REDONDO

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241

“Shma’ Israel” de Pizarro en quechua: un interrogante a dilucidar ...... JAN SZEMIN´SKI

267

Gangéticas Musas na sciencia: García D’Orta y las culturas de su época ELEAZAR GUTWIRTH

285

El humanista converso Juan de Mal Lara (1524-1570) ........................ KEVIN INGRAM

307

“Bellaco, marrano, ¿sois vos ginovés?”: exilio, sujeción injuriosa y fantasmas conversos en el Guzmán de Alfarache ...................................... JUAN DIEGO VILA

325

La inaudible queja de los oprimidos: variaciones del antijudaísmo en Lope de Vega y Cañizares y Mota ...................................................... JUAN CARLOS GARROT ZAMBRANA

363

Cervantes y los portugueses ............................................................... JUAN IGNACIO PULIDO SERRANO

391

La Novela del curioso impertinente, parábola de la Inquisición ............. KEVIN S. LARSEN

413

Describiendo una vida, labrando una identidad. Juan Méndez Nieto y sus Discursos medicinales .................................................................. ALIZA MORENO-GOLDSCHMIDT

437

El caso límite de la literatura de conversos: una lectura psicoanalítica de La mayor confusión de Juan Pérez de Montalbán ............................ OR HASSON

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Escritura de la represión religiosa en el virreinato del Perú: el auto del converso ............................................................................................ ESPERANZA LÓPEZ PARADA

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La literatura de conversos después de 1492: autores y obras en busca de un discurso crítico ......................................................................... RUTH FINE

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Sobre los autores ................................................................................

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AGRADECIMIENTOS Ruth Fine/Michèle Guillemont /Juan Diego Vila

El volumen que ofrecemos a continuación constituye el resultado de un proyecto de investigación abocado al estudio de la literatura de conversos. Entre los encuentros de investigación que se desarrollaron en el marco del proyecto cabe destacar el Coloquio Internacional “La literatura de conversos después de 1492”, celebrado en enero de 2010, en la Universidad Hebrea de Jerusalén, y codirigido por los editores del presente volumen: Ruth Fine, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, Michèle Guillemont, de la Universidad de Lille III CECILLE, y Juan Diego Vila, de la Universidad de Buenos Aires. Este proyecto fue realizado gracias al generoso apoyo del Fondo Israelí para las Ciencias (Israel Science Foundation, investigación # 648/07), al que extendemos nuestro máximo reconocimiento. Asimismo, deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento a las personas e instituciones que colaboraron en la celebración del coloquio jerosolimitano: el Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén y la comisión local organizadora del coloquio (su secretaria general, Rosi Burakoff; sus coordinadores, Assaf Ashkenazi, Daniel Blaustein y Eduardo Torres); las entidades patrocinadoras del coloquio: el Fondo Israelí para las Ciencias, la Fundación Tres Culturas del Mediterráneo, la Embajada de España en Israel, el Instituto Cervantes de Tel Aviv, la Autoridad para la Investigación y el Desarrollo Científico de la Universidad Hebrea de Jerusalén, Casa Sefarad-Israel, el Centro Liwerant para el Estudio de América Latina, España, Portugal y sus comunidades judías, la Facultad de Humanidades de la Universidad Hebrea de Jerusalén y la Asociación de Hispanistas de Israel. Finalmente, nuestro profundo agradecimiento a las instituciones que contribuyeron para la publicación de este volumen: la Autoridad para la Investigación y el Desarrollo Científico de la Universidad Hebrea de Jerusalén, el Centro Misgav Yerusahalayim para la Investigación y el Estudio de la Herencia Judía Sefardí y Oriental de la Universidad Hebrea de Jerusalén, el grupo de investigación CRES Lecemo de la Universidad de Paris III y Casa Sefarad-Israel.

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PRÓLOGO: CONSTELACIONES CONVERSAS Ruth Fine/Michèle Guillemont/Juan Diego Vila

I El conjunto de estudios que aquí presentamos, fruto de reconocidos y afamados especialistas de la investigación histórica y literaria de los siglos XV, XVI y XVII españoles, pero también europeos y americanos, son el genuino resultado intelectual de quienes, convocados por la empresa de pensar la especificidad cultural de los conversos españoles posterior a la expulsión de 1492, supieron reunirse en Jerusalén en enero de 2010 para intercambiar perspectivas, renovar agendas críticas, recuperar cauces exegéticos o impugnar asertos perimidos sobre la materia. En efecto, la especificidad de lo converso dista, en los albores de este nuevo siglo en que se vienen renovando los estudios sobre diversos cánones, de la claridad conceptual necesaria y, asimismo, carece de abordajes que se animen, aún contra visiones dominantes hostiles a tales enfoques, al riesgo de internarse, con honestidad pero no siempre con la certeza de los éxitos esperados, en la aporía categorial que funda, gnoseológicamente, el objeto. Puesto que si un artefacto estético-literario converso es aquel que resulta percibido de tal modo porque su productor lo ha sido en términos subjetivos, difícil resulta desentenderse del contrasentido liminar de tal visión en tanto y en cuanto, en un sentido ortodoxo del término, converso sería aquel que abraza una identidad de destino en la cual –valga la obviedad– no debería ser posible una lectura que fundara lo diverso. ¿Cómo predicar que lo converso tiene un estatuto diferenciado cuando, sustantivamente, debería entenderse esta categoría como fusión plena y acabada con un quantum cultural otro que, para ser acabadamente real, debería percibirse como la epifanía consagrada de lo mismo? ¿Cómo, al fin de cuentas, leer lo diverso en aquello que se anuncia como semejanza identitaria? Y, desde otra órbita, abandonado el plano teórico, ¿cómo dar razón, entender y explicar que lo que se explica como proceso reductor al territorio

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de lo uno, resulte, al fin de cuentas, desde el testimonio mismo de tantos atribulados sujetos de entonces y a la luz de las marcas distintivas de sus obras, el recuerdo obsesivo de una diferencia? La literatura de conversos comparte, en este punto, análogo estatuto problemático que el que puede fundar la denominada escritura femenina o, también, la literatura gay o queer. Es materia espinosa y quizás nunca zanjada acabadamente qué dice, entre diversas obras, la pertenencia de ciertos ejemplares a una constelación estética y la repulsa de otras. Como así tampoco resulta sencillo encontrar consenso sobre el detalle de si basta, para el caso, la identificación de un aspecto biográfico, biológico o íntimo para certificar que el resultado de los posicionamientos autoriales a la hora de producir sus ficciones sea, lógicamente, lo que certifique la afiliación a una cosmovisión que se desea otra y diversa. Al fin de cuentas es algo bien sabido que la condición femenina de un ingenio no garantiza una visión feminista y un proceso especulativo análogo bien bastaría, para muchos detractores de esta agenda crítica, para desautorizar la existencia de una especificidad conversa, ya por la inexistencia de aquello que se debería inventariar para garantizar la exactitud del análisis, ya porque, en toda cultura, las denominadas señas de identidad no suelen ser, estrictamente, propiedad exclusiva de un grupo o colectivo. Ahora bien, no es ocioso insistir en el detalle de que, en definitiva, el dilema no resulta elucidado en términos de sinceridad crítica en lo que respecta al reconocimiento de aporías, tensiones y encrucijadas que las lecturas sobre lo converso pudieren suscitar. Puesto que –como fácilmente puede advertirse en las historias de la literatura al uso– la ocurrencia de análogas inestabilidades –en los usualmente problemáticos cruces de vida y obra– no suele percibirse como instancias de acrisolamiento de la inviabilidad de tantas otras categorizaciones. Dado que, a las claras, a lo converso se le suele aplicar, para ser percibido como existente, estándares de conceptualización y teorización lógica que no se perciben como necesarios para percibir lo que se desea propio y semejante. Pues, para el caso, bien cabría preguntarse por la operación política que vuelve verosímil la afiliación a lo español de Joannot Martorell, de Ausias March o de Rosalía de Castro y no, por el contrario, el distingo de que pudiera existir una constelación cultural conversa al interior de una España que, pasados los siglos de expulsión y aislamiento, parece seguir deseándose pura y sin cruces.

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Y, por lo demás, ¿por qué toda teoría o historia de la literatura aspira a convencer a su auditorio sobre la pertinencia de los recortes del campo estético en función de nacionalidades y no en virtud de problemáticas confesionales? No es ocioso recordar que, si bien estas tensiones y encrucijadas de lecturas pueden ser asumidas y compartidas por quienes sí se adhieren al posicionamiento tético de que lo converso puede resultar inestable y, por momentos, inasible categoría a respetar, no ocurre lo mismo con quienes, so pretexto de cierto cientificismo impropio de una disciplina humanista, se serenan, ante la dificultad de un recorte que se revela proteiforme, potencialmente inexacto y –por afinidad conceptual– continuamente en fuga, prefiriendo la semejanza de todo, incluso en términos y variables que otrora jamás habrían considerado como fundantes del dominio global. Puesto que la dificultad de lo converso como estructura expresiva, formal y conceptual, no radica en quimérico signo que sólo –y exclusivamente– refiera a productores de tal colectivo cultural sino, muy por el contrario, en una escritura cuyos enunciados y dispositivos elocutivos renuncian, quizás inconscientemente, de las prerrogativas propias de la centralidad y se repliegan en las inestables zonas marginales. Allí donde lo fundante del estar dentro o fuera resulta muchas veces arbitrario, allí donde tantas migraciones y derivas identitarias –deseadas o impuestas– se anegaron. Dado que, si bien es inexcusable el recuerdo de tantos cuyos culpados orígenes pudieron resultar, para sus contemporáneos, purificados por el cambio y la encomiable y respetuosa adhesión a una comunidad confesional, otra, no menor, es la entidad de innumerables otros que naufragaron a considerable distancia del nuevo faro de sentido que perseguían. Tránsito fatídico hacia dudosa margen desde la cual la añoranza de una nueva tierra prometida mudó en la insondable melancolía por un confín perdido.

II La organización de este volumen –al igual que, originariamente, las diversas sesiones del congreso– no aspira a la normalización y serenidad resultantes de bloques autoriales, secciones temáticas o nucleamientos genéricos, puesto que se estima que un abordaje respetuoso de la diversidad y complejidad mismas de la diáspora será aquel que se limite a la objetiva sucesión cronológica de producciones, figuras o acontecimientos históricos porque en los intersticios

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y blancos resultantes entre unos y otros, en la aleatoria sucesión de lecturas históricas o literarias, en la caprichosa concatenación impresa de emigrados u oprimidos peninsulares se juega un plus significante que la mayoría de los abordajes sobre el tema no analizan ni cuestionan. Porque si no hay un único modo de ser converso y se impone la adecuación de “conversos”, “literaturas” o “historias” en plural, justo es recordar que la complejidad del campo se dice, también, en el carácter laberíntico y engañoso de las derivas que se han de interpretar. Migraciones estético-identitarias cuya riqueza tanto deba acrisolarse en el caso fortuito y aislado que semeje desdecir la norma cuanto, por el contrario, en el común y asiduo salvoconducto en el cual muchos críticos han creído distinguir constantes expresivas de lo que significaría ser, en tal España, converso. Que España y los historiadores de su literatura mucho se han regodeado en el monologismo imperial –quizás el fenómeno estético-cultural de mayor incorrección política para la sensibilidad contemporánea– es dato fáctico difícilmente soslayable. Mas seguir bregando –como tantos hoy día lo hacen– por la impertinencia de un abordaje de lecturas que apunte a una integración diversa de las que sienta el mágico linde de lo nacional es un fenómeno que, día a día, con los continuos descubrimientos de archivo y el mayor conocimiento de las peculiaridades y especificidades de las diversas comunidades de tantos exiliados, se vuelve insostenible. España –huelga la redundancia– no ha transformado en textos argentinos, mexicanos, franceses o norteamericanos tantas obras de sus autores exiliados después de la Guerra Civil. Hora es, por cierto, que empiece a ocuparse de tantos españoles que pudieron expresarse en su propia lengua en el exilio en Ámsterdam, Venecia, Ruán o Constantinopla. Como también es tiempo –claro está– de reasumir y reconfigurar las producciones de sus propios ingenios con independencia de que el idioma adoptado –en consonancia con las comunidades de acogida– haya sido el portugués, el francés, el italiano o algún otro. Pues en esta variedad no exenta de complejidad también se demuestra la riqueza de un universo aún en vías de exploración. La geografía conversa –es algo bien documentado– se dice en la iridiscencia intermitente de puntos y enclaves comunitarios de Europa, Asia, África o América, carece de la rigidez sacralizada de la frontera peninsular –aunque también pueda haberse prodigado a su interior, en Toledo, Sevilla, Segovia, Lisboa y en tantas otras ciudades que se quisieron creer protegidas de la infección judía después de 1492– y ofrece, en la sorpresiva gama de sus interaccio-

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nes desmembradas, el reconfortante recuerdo de quienes, en una Europa aquejada por los procesos de confesionalización estatal, supieron lanzar el desafío aún audible de luchar –no exentos de amarguras y temores– por el privilegio de decirse desde convicciones íntimas bien profundas y diversas de aquellas que la política coyuntural ordenaba respetar. Puesto que si las estrategias de simplificación perceptiva del otro por parte de los grupos dominantes son dispositivos de dominación harto documentados tanto entonces como hoy día, lógico nos resultó –en tanto editores de este volumen– abrir su configuración al plural juego de voces que impugnara –a pesar de la incomodidad crítica sobreviviente– la procedencia de pensar –como los amos de entonces– que todo se resolvía en la simple y prístina oposición de cristianos viejos y conversos. Dado que al integrar la problemática de las culturas de los conversos a los procesos de configuración discursiva de las identidades buscamos valorar dos fenómenos bien concretos. En primer término, que toda literatura o historia es, a ciencia cierta, una conversión. Un producto en el cual la traducción de lo real a lo simbólico tiende a variar de individuo en individuo. ¿Será, acaso, un aserto temerario o arteramente provocador el simple recuerdo de que el esplendor productivo ficcional de los siglos XVI y XVII está en perfecta sintonía con el número de individuos conversos que tal pretextada comunidad de puros tendría? ¿Será una simple encerrona del destino que el texto de mayor fama desde entonces y para la posteridad mundial toda sea la fábula que refiere la supuesta enajenación de anhelar devenir otro, mejor e invencible? ¿Un supuesto paladín venerable en continuo diálogo con tradiciones escriturales cuya irrupción, mal que le pese, sienta el fin de un hipotético mundo armónico de otrora? Y, en segundo término, la plena autoconciencia de que este, nuestro retorno a lo converso, renueva nuestro compromiso con el propio mundo. Somos conscientes –como lo fue Américo Castro en sus fundacionales abordajes– que nuestro presente “convierte” lo heredado de nuestros pasados para volver a escribir otra historia y proyectarse. Y si bien nos parece innecesario recordar que el nuestro no es un intento de formulación de un contra-canon o la postulación de un nuevo canon hispánico, nunca es redundante la apreciación de que lo que nos anima no se explica –como muchos quizás crean– por afiebrada batalla por la igualación de unos y otros –senda paradójica en la cual las singularidades resultan silen-

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ciadas, oprimidas y obturadas nuevamente–, sino, muy por el contrario, por el recupero genuino de la prerrogativa de la diversidad. Porque las constelaciones conversas que estas lecturas auscultan renuevan, en este siglo oprimido por la tiranía de una globalización neutralizante de toda disonancia, la dignidad de lo disidente y de todo lo que se estima precario. Hoy, como ayer, los conversos también cuentan el prodigio y el valor de la diversidad. Jerusalén, Lille, Buenos Aires, septiembre de 2012

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QUEBRANTAR LA JURA DE MIS ABUELOS (I): LOS CONVERSOS EN LOS PRIMEROS CANCIONEROS CASTELLANOS MEDIEVALES

(1369-1454)* Óscar Perea Rodríguez University of Texas of the Permian Basin No por ser una cita conocida, casi canónica, hay que dejar de mencionar que, en la descripción inicial realizada por Miguel de Cervantes de su ingenioso protagonista, buena parte de la cualidad de hidalguía que adornaba al bueno de Alonso Quijano viene precisamente implícita en un régimen dietético que constaba de “una olla de algo más vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados, lentejas los viernes, algún palomino de añadidura los domingos...” (Quijote 1, 1). Dejando al margen que las dos primeras referencias a una dieta frugal se hagan tal vez para enfatizar la pobreza del hidalgo manchego, lo que llama poderosamente la atención es que Cervantes no enumere el recorrido dietético semanal en orden, esto es, viernes, sábado y domingo, sino que comience con los sábados, indicando además que el menú de ese día estaba compuesto de duelos y quebrantos. La bibliografía sobre el enigma semántico que todavía hoy presenta esta expresión culinaria es muy amplia, desde que María Goyri (1915) se hiciera eco de las teorías de Alfred Morel-Fatio y de Rufino Cuervo, plasmadas en un artículo del primero (1915). Por este misterio han circulado desde el mismísimo Américo Castro (1966) hasta estudiosos de la religiosidad cervantina (Muñoz Iglesias, 1989: 209-211), pasando por pulidos cervantistas de todas las épocas, como Rodríguez Marín (1949), Fernández Nieto (2007) y, muy recientemente, Navarro Durán (2010), autora de un

* Este trabajo se inscribe en el marco del proyecto de investigación HUM200763484/FILO, “El Cancionero de Palacio (SA7): hechos y problemas”, financiado por el antiguo Ministerio de Educación y Ciencia (Dirección General de Investigación) y dirigido por la doctora Cleofé Tato, de la Universidad de La Coruña. Quede constancia de nuestra máxima gratitud a Hilla Palmon, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, por su asesoramiento sobre algunos aspectos de la lengua hebrea y de la cultura y espiritualidad judaicas. Como es preceptivo, para la localización de fuentes y de poemas utilizaremos el sistema de ID diseñado por Brian Dutton (1990-1991). Salvo que indiquemos lo contrario, usaremos nuestra propia edición de los textos en prosa y poemas seleccionados.

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erudito y estimulante trabajo mas, en nuestra humilde opinión, errado en sus conclusiones, puesto que despojan a los duelos y quebrantos cervantinos de la clarísima y evidente connotación alimenticia relacionada con los conversos que ya don Américo había demostrado con solvencia incontestable. Tal vez sea un poco exagerado hablar de “un sentido histórico-literario del jamón y del tocino” (Castro, 1966: 13-23), pero ello no es óbice para ignorar sus indudables aciertos con respecto al sentido de estas referencias en la literatura española, por más años que hayan pasado desde la publicación de sus trabajos. Recientemente, el polígrafo Juan Goytisolo ha contribuido a popularizar entre un público más amplio lo que antaño señalara para la comunidad académica el hispanista Bruce Wardropper (1980): que una expresión similar a los duelos y quebrantos cervantinos, con idéntico sentido culinario y burlón respecto a los judeoconversos, fue utilizada más de un siglo antes de que lo hiciera Cervantes por el –con permiso de Juan de Mena– más afamado trovador cordobés del siglo XV: Antón de Montoro, el Ropero. El más directo y descarado poeta de la época (Wertheimer, 2009: 103) dirigió un poema al corregidor de su ciudad, en cuya rúbrica se nos precisa que su autor “no halló en la carnecería sino tocino y ovo de comprar d’él”, lo cual le llevó a componer estos atinados versos: Uno de los verdaderos, del señor Rey fuerte muro, han dado los carniceros causa de me hazer perjuro. No hallando, ¡por mis duelos!, con qué mi hambre matar, hanme hecho quebrantar la jura de mis abuelos. (ID 1928. 11CG, 230r)

No sería ésta la única vez a lo largo de sus poemas en que Montoro aludía a la quiebra de la jura de mis abuelos a través del consumo de carne de cerdo –véase, por ejemplo, ID 0170, en Castillo 1511: 228v–, lo que nos indica la popularidad de estas imágenes en la época. Por todo ello, parece claro que la expresión duelos y quebrantos tenía dos significados desde, al menos, el último tercio del siglo XV: el primero, conforme al sentido religioso y espiritual del término, tal como disecciona adecuadamente Navarro Durán en su trabajo; pero el segundo era de tipo culinario y aludía a los huevos, que son los duelos

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–tal vez por homofonía vocálica de los dos vocablos– con tocino, que simboliza en este caso los quebrantos, pues su ingesta es lo que quebranta la normativa judaica de comida kosher. No cabe duda de que muchos de los conversos, como Antón de Montoro, comían los sábados estos duelos y quebrantos en sustitución de la antigua adafina judía con un único y principal objetivo: que sus vecinos comprobasen que no observaban la hebrea norma dietética kashrut, puesto que también se alimentaban de carne de cerdo. Cervantes, buen conocedor de la vida de una región manchega plagada de conversos y, desde luego, donde estas conductas sociológicas estaban a la orden del día, ironizaba evidentemente que el buen hidalgo Alonso Quijano, además de serlo, procuraba también parecerlo, tal como hacían todos los demás, fuesen o no de origen converso. Escribe Navarro Durán, con toda la razón, que “a veces los filólogos nos acercamos demasiado a las palabras y no vemos el halo irónico que las rodea y les da otro significado que escapa a nuestra mirada de entomólogos” (2010: 130). Pero, por otro lado, a veces también olvidamos que precisamente la ironía, la burla, el cinismo, la gracia y el chiste fueron principales armas (Santiago Ruiz, 2008), aunque no las únicas, con las que aquellos literatos como Montoro nos representaron la tragedia de los miembros de este heterogéneo grupo social que solemos denominar como ‘conversos’. Los dos poemas antes mencionados se conservan en la sección designada como “obras de burlas y cosas provocantes a risa” del Cancionero general de 1511, pero ejemplifican a la perfección la voluntad de escape en clave de humor de una realidad social de la época tristemente famosa por llevar estas burlas hasta el paroxismo extremo, en tanto que numerosísimas condenas inquisitoriales tuvieron como única base la observación, por parte de los acusados, de las normas dietéticas hebreas, tales como la prohibición de comer cerdo y la necesidad de asegurar que el desangramiento de los animales se hacía conforme a las restricciones de la kashrut. Por seleccionar una sola gota entre el terrorífico océano de estas ejecuciones de la Inquisición, el mismo motivo sobre el que el Ropero se permitió ironizar –y sobre el cual los lectores de la época de bisagra entre la Edad Media y el Renacimiento solían bromear– le costó la muerte al negociante valenciano Pablo Besant en el año 1486 (Haliczer, 1993: 346), ya que, en opinión de su acusador, Pedro Sants, el negarse a comer carne comprada en carnicerías cristianas, la insistencia en sacrificar los pollos él mismo y, por supuesto, la abstinencia de comer tocino eran síntomas inequívocos de herejía:

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Ítem, dize y propone el dicho Pedro Sants que está en verdat que el dicho reo y culpable, denunciado et delado, aviendo voluntad e ánimo de obedecer dicha Ley y fe extraña e por todo, así en el comer como en todas las cosas sobredichas e otras muchas, observando et guardando lo que jodíos acostumbran a guardar y observar, se abstuvo y se abstiene de comer carnes y viandas que, según ley y costumbre judaica, son prohibidos, es a saber: que el dicho reo se abstenía de comer tocino, liebre nin conejo, angila ni congrio, según pública voz y fama (Archivo Histórico Nacional, Inquisición, legajo 535-1, exp. 14).

En cualquier caso, cabe decir que el objetivo de los duelos y quebrantos, como era ocultar su origen judío, no tuvo utilidad social alguna para los conversos. Es de nuevo el cínico cordobés quien, en su famosa composición a la Reina Católica, se lamenta de que cualquier sacrificio efectuado por los descendientes de judíos, incluidas las dietas contrarias a la kashrut, de nada sirvió para que la sociedad no continuase viendo a los cristianos nuevos como judaizantes ocultos y malvados, un estigma que los integrantes de la minoría conversa fueron incapaces de dejar atrás (Domínguez Ortiz, 1971: 17), tal como nos certifica Montoro: [I]

¡Ó, Ropero, amargo, triste, que no sientes tu dolor! Setenta años que naciste, y en todos siempre dixiste inviolata permansiste, y nunca juré al Criador. Hize el Credo y adorar ollas de toçino grueso… ¡torreznos a medio asar!, oír misas y reçar, santiguar y persinar, y nunca pude matar este rastro de confesso. (ID 1933. MP2, fols. 114v-115r)

[II]

Los inojos encorvados, y, con muy gran devoçión en los días señalados, con gran devoción contados y reçados los nudos de la Passión, adorando a Dios y Hombre por muy alto Señor mío, –por do mi culpa se escombre–, no pude perder el nombre de viejo puto judío.

El Ropero, que otorgó su testamento en 1477 (Márquez Villanueva, 1982: 397) y que murió poco después, hacia 1482 (Beltrán, 2002a: 411), al menos no tuvo que sufrir en vida la inhumanidad de que su propia esposa, Teresa Rodríguez, fuese quemada por hereje en el auto de fe de celebrado en Córdoba algo antes de abril de 1487 (Márquez Villanueva, 2009: 183). La

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misma terrible suerte sufrió un ocasional trovador cortesano llamado Davihuelo, presente en el Cancionero de Baena (Perea Rodríguez, 2009a: 264). Este personaje, el famoso bufón judío de la corte de Juan II y verdadero antecedente de esa locura bufonesca visible en la literatura hispana aurisecular (Márquez Villanueva, 1982 y 1985-1986), bien podría ser identificado con el converso Fernán Sánchez de Villanueva, miembro de una familia criptojudía de Quintanar de la Orden, cuyo nombre hebreo era David y a quien se conocía como Daviuelo. Aunque fallecido en 1456, su cadáver fue juzgado post mortem y condenado como judaizante por la Inquisición de Cuenca en el año 1491 (Salomon, 2007: 116). Como vemos, de la presencia del Ropero en el Cancionero general de Hernando del Castillo –editado en 1511 y que se considera habitualmente como la última de las grandes antologías de poesía medievales en lengua castellana– a la presencia de Davihuelo en la recopilación de Juan Alfonso de Baena, la primera de todas ellas, tenemos una innegable conexión. El nexo de unión de estas sádicas condenas post mortem a la hoguera es uno de los muchos aspectos que nos muestran cómo el devenir de los cancioneros españoles cuatrocentistas es un vehículo inmejorable para analizar la evolución del fenómeno converso en la Península Ibérica. Esta tarea, ardua y en la que todavía queda mucho por hacer (Rodríguez Puértolas, 1998: 187-188), será la que pretendemos asumir, si bien sucintamente, a lo largo de las siguientes páginas.

EL CANCIONERO DE BAENA Y LAS DINÁMICAS CORTESANAS DE INTEGRACIÓN SOCIAL

A Brian Dutton le debemos no sólo la más completa y esencial catalogación de la poesía de cancionero, sino también haber establecido el año 1339, aproximadamente, como la fecha de comienzo de una nueva poesía castellana alejada de los dos modelos que habían sido hegemónicos hasta entonces, el de las escuelas gallego-portuguesa y provenzal (Dutton, 1991, 7: VII-VIII). El poema escogido como estandarte del cambio, titulado En un tiempo cogí flores, lo escribió nada menos que Alfonso XI, rey de Castilla y León, y estaba dedicado a su amante, Leonor de Guzmán (Beltrán, 1985), madre de sus hijos ilegítimos, los Trastámara, que acabarían accediendo al trono tras la muerte de Pedro I en 1369, después de haber sido derrotado en la batalla de Montiel. Las connotaciones de política exterior habidas en la guerra variaron

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la tradicional orientación cultural de la corona castellanoleonesa hacia otros ámbitos: Francia y el Mediterráneo, lo que, centrándonos únicamente en poesía, significó la cada vez mayor influencia tanto de la chanson francesa como del petrarquismo italiano (Le Gentil, 1949: 8-11). La poesía castellana de los siglos XIV y XV continuó siendo una actividad esencialmente áulica y cortesana, tal como lo había sido anteriormente, y debe su denominación a que se nos ha conservado para su estudio en estos grandes libros, manuscritos e impresos, que contienen colecciones de diversas estrofas (Gómez Bravo, 1998), entre las que predomina un esquema denominado canción, punto de encuentro entre el decir medieval y el configurador del género por antonomasia (Gómez Bravo, 2000). Por tal motivo, aun con la existencia de ciertos problemas para aceptar universalmente esta denominación (Severin, 1994), llamamos poesía de cancionero a esta nueva escuela poética, triunfante en la tardía Edad Media hispánica de forma espectacular. Y es que, al margen de que se hayan perdido algunos cancioneros manuscritos (Deyermond, 2003) y dejando también de lado el altísimo número de poetas de biografía desconocida, la valoración numérica del corpus es extraordinaria: entre 1350 y 1520, el lapso cronológico acotado por Dutton, encontramos cerca de doscientos cancioneros manuscritos y más de doscientos veinte impresos; el número de poetas censados y conocidos oscila entre ochocientos y mil, mientras que contamos con más de tres mil poemas registrados (Gerli, 1994: 11). Por sintetizar brevemente estos logros numéricos, en toda la Europa románica medieval no hay una cosecha cultural que siquiera se acerque a las netas y contundentes cifras de la poesía cancioneril escrita en castellano, lo cual bastará al menos para considerarla un terreno extraordinariamente fértil para el conocimiento de la realidad social de la época. En otro lugar nos hemos referido a la poesía de cancionero como la lírica de los Trastámara (Perea Rodríguez, 2009a: 255-265), pues su período de máximo apogeo y esplendor, entre los siglos XIV y XV, coincide de forma asombrosa con los años 1369-1516, en los que diferentes miembros de este linaje ocuparon el trono de la corona castellanoleonesa y a partir de 1412 también de la de Aragón. Coincidencia asombrosa, hemos dicho, pero no casual. De ninguna forma puede considerarse así el hecho de que una dinastía que comenzó su reinado de la forma más ilegal posible no se esforzase en avalar, mediante su patrocinio directo o indirecto, un inmejorable vehículo propagandístico a su favor como era la poesía que se producía en sus cortes regias (Nieto Soria, 1988; Perea Rodríguez, 2009b).

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La amplia y prolongada difusión a través de los versos cancioneriles de ideas que legitimaban a los Trastámara es una clave subyacente, en mayor o menor medida, en todas y cada una de las antologías poéticas de la época medieval. Sin embargo, esta canalización de mensajes de contenido político a través de la literatura no es un hecho aislado, sino que cuenta con otros precedentes que involucran de forma directa e inexorable a la minoría hebrea del reino. En un conflicto tan profundamente ideologizado como fue la lucha fratricida que enfrentó a Pedro I, el Cruel para unos, el Justiciero para otros, con su hermano bastardo, el conde de Trastámara y futuro Enrique II, no podemos pasar por alto una muesca literaria de gran calado, como es la dedicatoria efectuada por el más universal de los poetas hebreos de la Baja Edad Media hispana, el rabí Sem Tob de Carrión, al monarca perdedor en la guerra civil castellana, a quien gentilmente iban dirigidos sus Proverbios morales (Valdeón Baruque, 2000: 27-33). En el lado contrario, el vencedor del conflicto, Enrique II, comenzó a asociar imágenes antisemitas a su discurso político desde los primeros momentos de la guerra (Valdeón Baruque, 2001: 8183), como explica la famosa difamación que pretendía hacer a Pedro I el hijo de un judío llamado Pero Gil (Rodríguez Puértolas, 2001: 88), razón por la cual sus partidarios recibieron el despectivo apodo de emperogilados (Perea Rodríguez, 2009a: 110-112). En este contexto, nada tiene de extraño, como ya señalara Américo Castro (1982: 18-19), que décadas de resentimiento antisemita acabaran confluyendo en el gran pogromo de 1391, momento en el que, con la excepción del viejo decreto de conversión obligatoria al cristianismo del rey visigodo Sisebuto en el 613 (Yovel, 2009: 7-8), el problema converso saltó a la palestra como ingrediente esencial de la historia de España (Benito Ruano, 2001: 199-200) y también, como es lógico, como aspecto fundamental de la historia cultural ibérica, a pesar de que frecuentemente tienda a ser desvanecido, a veces sin querer, otras veces en forma de compacto velo creado a propósito para difuminar uno de los episodios más incómodos del pasado histórico español. De nuevo sin que podamos sorprendernos, todos estos acontecimientos ocurridos en las primeras cuatro décadas de gobierno de los Trastámara en Castilla y León están muy presentes en los cancioneros, en tanto éstos, como dijimos, presentan un óptimo terreno para la observación de los fenómenos culturales de la Baja Edad Media hispánica. Centrándonos en el objeto de nuestro estudio, la presencia de conversos, tanto de autores como de temas, en los cancioneros castellanos, ya fue puesta de relieve por los estudios de

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Arbós Ayuso (1982 y 1987) y Yovel (1998). De hecho, es muy apreciable en el cancionero que, hasta que seamos capaces de encontrar aquel “grand volumen de cantigas, serranas e dezires” (Gómez Moreno, 1990: 60) que el Marqués de Santillana dijo haber visto en casa de su abuela, continúa siendo todavía la primera antología de la poesía cancioneril castellana: el Cancionero de Baena (PN1). Se trata éste además de un cancionero con un apreciable valor historiográfico (Perea Rodríguez, 2003), puesto que, a pesar de estar compuesto antes de 1435, el criterio con el que se guió su compilador, el escribano andaluz Juan Alfonso de Baena, fue muy particular y selectivo (Beltrán, 2001: 21), de modo que prefirió dar cabida en su recopilación a temas como la política, la filosofía, la especulación espiritual, los debates sobre astrología y otros asuntos más sesudos (Menéndez y Pelayo, 1951, 2: 69), que estaban poco a poco quedándose fuera de los circuitos poéticos en beneficio de la poesía amorosa, triunfadora absoluta en el resto de cancioneros de la primera mitad del Cuatrocientos. Son muchas las ocasiones en que el Cancionero de Baena nos muestra la obra de poetas de origen claramente judeoconverso (Cantera Burgos, 1967), incluido Juan Alfonso de Baena, su compilador (Avalle-Arce, 1946; Roth, 2002: 165-166), e incluso trovadores no ya conversos, sino judíos (Fraker, 1966: 9-34), como el famoso Don Mossé, es decir, Moshé ben Abraham Zarzar, el médico hebreo de Enrique III (ID 0503. Dutton-González Cuenca, 1993: 278-279). No olvidemos, además, que el propio mecanismo de la conversión, esto es, el paso del judaísmo al cristianismo, es bien visible en el Cancionero de Baena en rúbricas como la del poema que fray Diego de Valencia dedica a “don Simuel Dios-Ayuda, un judío de Astorga, que llamaron después que fue cristiano Garçi Álvarez de León, el qual era muy franco e dadivoso e de otras buenas virtudes” (ID 1637. Dutton-González Cuenca, 1993: 355). Sin embargo, por encima del estamento al que pertenecían sus poetas, el Cancionero de Baena nos muestra algo mucho más importante: un inmejorable campo de trabajo para analizar la evolución del grupo social de los judeoconversos entre finales del siglo XIV y las primeras décadas del siglo XV (Blanco González, 1972). Ello se debe a que, al confeccionar Juan Alfonso de Baena su cancionero con materiales poéticos datados en los cuatro primeros reinados de los Trastámara en Castilla y León, desde 1369 hasta el primer cuarto del siglo XV, estos poemas sirven para contrastar a la perfección el cambio de escenario acontecido justo después del pogromo de 1391. A través de los versos presentes en la compilación del escribano baenense podemos

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observar con claridad la ruptura de la convivencia entre las dos religiones habida con anterioridad, que existió sin duda pese a todos los matices que se quieran hacer sobre ella (Soifer, 2009), así como la posterior agitación contra los conversos, que no sólo quebró la velada tolerancia de la España medieval (Rubio García, 1974: 151), sino que estuvo salpicada de varios intentos por acomodar socialmente a los integrantes del grupo de convertidos tras 1391. Observemos este proceso en el Cancionero de Baena por partes, comenzando por uno de los trovadores de origen converso más antiguos que se conocen en la lírica peninsular, de quien el mismísimo Villasandino decía que ya “en su tiempo” –Villasandino escribe en 1405 y se refiere, por lo tanto, a años atrás–, “fizo dezires mucho más polidos” (ID 1264. Dutton-González Cuenca, 1993: 56). Nos referimos a Pero Ferruz, de biografía escueta y todavía escurridiza, pero al que bien pudiéramos identificar con el mismo habitante de Toledo a quien el rey Juan I reconocía en 1381 la cualidad de arrendador de rentas de la Corona (Perea Rodríguez, 2009a: 88-90), un oficio muy habitual en los conversos (Márquez Villanueva, 1957). Hay, además, otros síntomas estilísticos que nos prueban que estamos ante un poeta que escribe en el último tercio del siglo XIV (Dutton, 1991, VII: 367; Dutton y Roncero, 1993: 117), a lo que hay que añadir un factor puramente cronológico que emana del hecho de que Ferruz compusiera un dezir a la muerte de Enrique II de Castilla (ID 1435. Dutton-González Cuenca, 1993: 536-539), lo que nos indica que ya era una persona completamente adulta en la fecha en que sucedió aquel deceso, es decir, mayo de 1379 (Valdeón Baruque, 2001: 51-53). Por si fuera poco bagaje, el más famoso poema de este “versificador muy atildado”, sorprendente calificativo dado a Ferruz por un crítico tan agrio con los poetas de cancionero como Menéndez y Pelayo (1951, 2: 181), es una humorística cantiga destinada a unos rabíes, en cuya representación contesta el mismo Ferruz mediante otra copla, conformando así una autorrespuesta bastante peculiar dentro de este género cuatrocentista de las preguntas y respuestas (Chas Aguión, 2002), que cuenta con el Cancionero de Baena como uno de sus más granados representantes (Chas Aguión, 2001: 13-27; Labrador Herraiz, 1975: 19-47). En un tono humorístico y relajado que veremos se aplica en muchas ocasiones dentro de temas conversos y judíos en el Cancionero de Baena, Pero Ferruz nos describe por primera vez en la literatura medieval en castellano uno de los clichés que se convertirán en tópicos de los ataques contra judíos, como es la acusación de ser muy ruidosos durante sus celebraciones litúrgicas, sobre todo la llamada matinal al sha’harit:

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Con tristeza e con enojos que tengo de mi fortuna, non pueden dormir mis ojos de veinte noches la una; mas desque a Alcalá llegué, luego dormí e folgué como los niños en cuna.

[II]

Entre las signogos amas estó bien aposentado, do me dan muy buenas camas e plazer e gasajado; mas, quando viene el alva, un rabí de una grant barva óigolo al mi diestro lado.

[III]

[IV] Mucho enantes que todos Rabí Yehudá el terçero, viene un grant judío tuerto do posa Tello, mi fijo, que, en medio d’aquessos lodos, los puntos de su garguero el diablo lo oviesse muerto, más menudos son que mijo; que con sus grandes bramidos e tengo que los baladros ya querrían mis oídos de todos tres ayuntados estar allende del puerto. derribarién un cortijo. (ID 1433. Dutton-González Cuenca, 1993: 535)

La respuesta en nombre de los rabíes, con casi total seguridad escrita por el mismo Ferruz, incide todavía más en la broma, atreviéndose incluso a mencionar temas como el de las supuestas ganancias crematísticas de los judíos y a un intento de proselitismo para atraer a Ferruz a la religión mosaica: [I]

Los rabíes nos juntamos, don Pero Ferruz, a responder, e la respuesta que damos queredlo bien entender. E dezimos que es provado que non dura en un estado la riqueza nin menester.

[III]

[II]

Pues alegrad vuestra cara e partid de vos tristeza, a vuestra lengua juglara non le dedes tal pobreza, e aun creed en Adonay, qu’Él vos sanará de ¡ay! e vos dará grant riqueza.

[IV] El pueblo e los hazanes, Venimos de madrugada que nos aquí ayuntamos ayuntados en grant tropel con todos nuestros afanes, a fazer la matinada en el Dio siempre esperamos al Dio santo de Israel con muy buena devoçión, en tal son, como vos vedes, que nos lleve a remissión que jamás non oiredes por que seguro bivamos. ruiseñores en vergel. (ID 1434. Dutton-González Cuenca, 1993: 536)

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Un trabajo reciente ya ha puesto de relieve la relación que tienen estas coplas con el mundo urbano y el rural, siendo el primero el más transitado por los judíos y conformando así, desde época temprana, uno de los primigenios aspectos de diferenciación entre el ámbito rural de la mayoría de los cristianos viejos y el de las ciudades donde primero judíos, y más tarde conversos, iban a moverse con soltura (Gutwirth, 2005: 151-156). Es obvio, pues, que los versos de Ferruz debieron de componerse antes del pogromo de 1391 (Mitre Fernández, 1994), incluso antes de 1377, cuando los historiadores señalan que el gran asalto a las juderías comenzó a gestarse (Valdeón Baruque, 1996: 191-194). Por algunas de estas composiciones, como la de Ferruz que estamos analizando, el Cancionero de Baena resulta el más fiel reflejo, en cuanto a historiografía se refiere, que poseemos de la época en que fue recopilado, en especial para ver la “entremezclada convivencia de gentes de las tres religiones entonces existentes en España” (Cantera Burgos, 1967: 80). Lo que más interesa ahora a nuestro propósito es encontrar en el Cancionero de Baena pruebas del tipo de clima histórico y social que rodeaba a los conversos en la franja cronológica delimitada inicialmente por el pogromo de 1391 y acotada hacia el año 1435, en el que más o menos tuvo su fin la recogida de materiales poéticos por parte de Juan Alfonso de Baena. El primero en analizar esta cuestión fue Charles F. Fraker, autor de un veterano estudio, todavía valioso en algunos aspectos particulares, pero cuya interpretación global a día de hoy resulta difícilmente sostenible, como trataremos de razonar a partir de ahora. Teniendo en cuenta la dilatada presencia de judíos y conversos en el Cancionero de Baena demostrada por Cantera Burgos, Fraker concluía su interpretación con que las polémicas existentes en el seno del judaísmo peninsular (Mac Coby, 1998), cuya profunda crisis refrendaba la famosa Disputa de Tortosa (Baer, 1981, 2: 443-501), habían influido sobremanera en los versos recopilados por el escribano andaluz. Para Fraker, esta influencia explicaría por qué conceptos típicamente hebreos, como el escepticismo o el racionalismo (Lomba Fuentes, 2005), ocupan un lugar principal en los debates poéticos de este cancionero. A su juicio, los poetas que participaban en las polémicas en verso, sobre todo Fernán Manuel de Lando y Ferrán Sánchez Calavera, tenían un claro origen judío, converso cuando menos, lo que muestra la desorientación de todo este grupo social respecto a su difícil tránsito desde el judaísmo hasta el cristianismo. Además, a través de estas discusiones líricas, los autores de Baena defendían los postulados mosaicos y tomaban partido

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por el judaísmo en detrimento del cristianismo (Fraker, 1966: 31), convirtiéndose de esta forma en el estereotipo de converso judaizante que más adelante sería blanco predilecto de la terrible maquinaria inquisitorial. Fraker esgrimía en su apoyo una teoría de Domínguez Ortiz (1991: 1011), según la cual la conversión de los judíos afectó muy poco a las clases altas, a las que el historiador andaluz dibujaba como un poco hedonistas y despegadas de cualquier tipo de credo, fuese cristiano o hebreo. A estas elites judías se las relacionó muy pronto con una famosa creencia racionalista, debida sobre todo al pensamiento del filósofo Ibn Rushd, o Averroes (Taylor, 2009), que tuvo una amplia raigambre en la Península Ibérica bajo la síntesis de “nada hay en la vida salvo nacer y morir como bestias”, frase que más adelante sería utilizada como acusación a los conversos de judaizar (Márquez Villanueva, 1994; Benito Ruano, 2001: 22-23). Aunque Domínguez Ortiz se refería más bien a la mayor resistencia al cambio religioso ofrecida por los grupos más bajos del escalafón social –de más empaque que la de los miembros de los niveles altos–, el caso fue que Fraker aprovechó esta idea para establecer una solución de continuidad y describirnos a los cultos poetas de origen hebreo del Cancionero de Baena, de clase media-alta, como una suerte de cínicos trovadores caracterizados por su escepticismo con todo tipo de cuestión religiosa relacionada con el cristianismo, y quienes además se burlaban en público, con su pericia poética, tanto de dogmas como de complicados conceptos teológicos (Fraker, 1966: 31-32). Estos ejemplos de criptojudíos convencidos de sí mismos mostrarían también la petulante autosuficiencia del que se cree superior moralmente, del que pretende estar fuera de la obediencia tanto de una fe como de la otra, en uno de los más claros estereotipos antisemitas que muy pronto iban a circular en la Península Ibérica, como el que encontraríamos hacia 1480 relacionado con uno de los colaboradores conversos del Rey Católico, Pedro de la Caballería (Baer, 1981, 2: 528-529). Como más o menos puede intuirse, la interpretación global de Fraker es muy difícil de aceptar hoy, en la senda de lo apuntado por investigaciones más recientes (Beltrán, 2002a: 257). En términos generales, Fraker adolece precisamente del término que él mismo acuñó para describir el sentimiento que él pretendía descubrir en los poetas conversos de Baena: naïveté (Fraker, 1966: 19). En efecto, es de una candidez pueril pensar que, por muy culto y elitista que fuera el ambiente de la corte literaria de Juan II de Castilla (Puymaigre, 1873), un judío, o un converso, podía expresar abiertamente sus dudas sobre conceptos del dogma cristiano como la Trinidad o la Concep-

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ción de María (Twomey, 2008), sin que esto pudiera ser origen de problemas serios con las autoridades religiosas, o incluso causarles perjuicios en cuanto a sus relaciones sociales en el complejo entramado cortesano. Es mucho más lógico pensar en que la presencia de intrincados debates conceptuales sobre dogmas y temas teológicos tratarían de configurar un cierto método de enseñanza a contrariis, basado en que fueran poetas claramente contrastados como cristianos viejos los que, a través de estos debates en verso –sin duda artificiales y con una clara vocación didáctica–, dedicasen todo su esfuerzo a acomodar a sus nuevos compañeros de religión en conceptos difícilmente comprensibles no sólo para ellos, sino para todos los legos en la materia. Téngase en cuenta que, cronológicamente, la mayoría de las disputas poéticas del Cancionero de Baena coincide en el tiempo no sólo con otros y más sesudos debates, los de la Disputa de Tortosa (Assis, 1998; Alcalá Galve, 1999), sino también con las predicaciones de fray Vicente Ferrer (Cátedra, 1994), e incluso con la promulgación de las llamadas leyes de Ayllón, tremendamente restrictivas del estatuto jurídico de los judíos en la corona castellanoleonesa (Baer, 1981, 2: 439-441). Este clima real de opresión a las comunidades judías, por simple y pura reacción, debió de provocar que las conversiones al cristianismo fuesen recibidas por la mayoría de la sociedad al menos con indiferencia y con cierta normalidad, dado que entonces el gran enemigo, al que se pretendía arrinconar a toda costa, era el judío y no el converso. Así pues, al contrario de la idea manejada con frecuencia por la comunidad académica, la animadversión contra los conversos no comenzó de forma inmediata tras el pogromo de 1391, sino que, una vez normalizada la situación general del reino con el gobierno personal de Enrique III (Valdeón Baruque, 2001: 80-95), y en tanto la levantisca nobleza castellana fue más o menos calmada por la política de contención ejercida por el tercer monarca Trastámara (Mitre Fernández, 1968: 100-112), los conversos pasaron a tener una existencia relativamente tranquila, no exenta de la desconfianza de sus vecinos cristianos, pero digamos que aséptica en cuanto a problemas reales de su vida cotidiana. Como bien indican algunos investigadores, si la presencia de judíos en la sociedad cristiana había sido tolerada con la esperanza de que finalmente aquéllos entraran en razón y abjurasen de su credo mosaico (Valdeón Baruque, 1994: 39), desde luego no ha habido ningún momento en la historia de España que cumpliese ese anhelo oculto de conversión al cristianismo como el enclavado en la bisagra entre los siglos XIV y XV, si bien desde la perspectiva de los nuevos cristianos la conversión había llegado más bien

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empujada por el miedo que por cualquier otra fuerza motriz (Amrán, 2008: 260). Con todo, es un judío, Selomoh ibn Verga, quien certifica en su Sefer Sebet Yehudah la estabilidad de esta época, al narrar que en los días del rey Don Juan, hijo del rey Don Enrique, se multiplicaron sin cesar las calamidades sobre ellos [i.e., los judíos], quitándoles sus modos de vida y decretando contra ellos duras normativas, para todos los que no se habían dejado bautizar (Verga, 1991: 213).

Aunque sólo sea por ausencia de mención explícita en este párrafo del texto de Verga, es obvio que los que sí se habían bautizado no debían haber sufrido las mismas condiciones que, según Ibn Verga, sí sufrían los judíos. Buena prueba de esta coexistencia pacífica entre cristianos nuevos y viejos estriba en que, entre los años 1394 y 1410, todos los disturbios sociales de los reinos de Castilla y León estuvieron centrados en el conflicto entre señoríos de realengo y nobiliarios (Valdeón Baruque, 1983), incluidos algunos levantamientos populares de los que no hay constancia alguna de que hubieran afectado a conversos –ni tan siquiera a judíos– debido a las razones de agitación del odio social acostumbradas en la Edad Media europea (Smail, 2001: 114-116). De hecho, otros graves problemas políticos de la época que están asimismo presentes en el Cancionero de Baena, como la resolución del Cisma de Occidente (Beltrán, 2001: 35-51) o la pugna por la privanza entre el cardenal Frías y el condestable López Dávalos (Perea Rodríguez, 2003; 2009a: 127-140), nos muestran intervenciones de poetas cristianos, conversos y judíos en unas condiciones generales de igualdad. Sin ir más lejos, dos acontecimientos de enorme importancia en la Edad Media castellana, el nacimiento del futuro Juan II (Dutton-González Cuenca, 1993: 255-279) y la muerte de Enrique III (Dutton-González Cuenca, 1993: 51-62), tienen una relevante presencia en la compilación del escribano baenense a través de diversos poemas compuestos para dar solemnidad a ambos momentos. Pues bien, en estas series de poemas temáticos, los poetas que participan lo hacen con independencia de su credo: encontramos religiosos cristianos expertos en Teología, como fray Diego de Valencia (BahlerGyékényesi Gatto, 1992: 171-175); miembros de la aristocracia, como Pero Vélez de Guevara (Beltrán, 2002b); supuestos conversos, como el propio Juan Alfonso de Baena o como Álvarez de Villasandino (Mota Placencia, 2001)… Incluso en los dezires al nacimiento de Juan II tenemos la participa-

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ción de un oficio medieval en cuyo seno, en no pocas ocasiones, se albergó la sospecha de herejía (Amasuno, 1996): los médicos de la corte, uno hebreo, Moshé ben Abraham Zarzar, médico de Enrique III (Roth, 2007: 747), y otro musulmán, Mahomat el Xartosse, médico personal del almirante de Castilla, Diego Hurtado de Mendoza (Perea Rodríguez, 2009a: 174-175). Si acotamos la realidad que se vislumbra en el Cancionero de Baena, fehaciente prueba de una corte regia de Castilla y León en la que tanto el médico musulmán del almirante de Castilla como el médico judío de Enrique III podían dar rienda suelta a sus habilidades líricas sin ningún tipo de resquemor por parte de la comunidad cristiana circundante, y la comparamos con los libelos que se iban a popularizar en España pocas décadas más tarde –sobre todo a partir de que fray Alonso de Espina, en su Fortalitium Fidei, incluyera como verídica la espuria narración según la cual Mair Axaques (Baer, 1981, 2: 537), reputado médico hebreo, envenenó a Enrique III (la que literatos del Siglo de Oro como Barrantes de Maldonado o Quevedo expandirían en su momento; Perea Rodríguez, 2009a: 175-176)–, obtenemos de forma indefectible la certeza de que la época del Cancionero de Baena, con todos los matices que se quieran realizar, es una época de relativa estabilidad y de bonanza cotidiana de los cristianos nuevos. Hay dos factores clave para comprender mejor lo que representa la recopilación de Juan Alfonso de Baena para el estudioso del devenir de los conversos en los lustros iniciales del siglo XV. El primero es utilizar como hilo conductor del análisis la corte regia en su doble vertiente de localización física e incipiente institución, ese “complejo orgánico-funcional” formado por el monarca y por sus colaboradores, pero también como el espacio creado en su entorno material (Torres Sanz, 1982: 40). Con toda suerte de regulaciones especiales a su alrededor y a pesar de su carácter itinerante en el período medieval, la corte regia pasó a ser el centro del mundo en cuanto a la obtención de beneficios terrenales, oponiéndose así a la iglesia en la obtención de beneficios espirituales (Castro, 1983: 29). Tal vez por este motivo, el espacio cortesano se transformó a gran velocidad en escenario de luchas de poder a todas las escalas (Perea Rodríguez, 2007), incluso en su variante de espacio lúdico y festivo diseñado para el mecenazgo literario y artístico donde tuvo lugar la inmensa explosión de poetas medievales de esta época (Boase, 1978: 69-73). Al mismo tiempo, fueron también estos “círculos próximos a las autoridades y a la corte de reyes príncipes” los lugares en los que “se tejían relaciones de íntima amistad entre judíos y cristianos” (Baer, 1981, 2: 508). Por eso, no debe extrañar

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que de nuevo sea Ibn Verga, en su Sefer Sebet Yehudah, el que alabe precisamente este ambiente distendido de las cortes, regias o nobiliarias, que habían sido tal vez el lugar de mayor libertad y tranquilidad para los judíos (Verga, 1991: 209) y donde habían surgido ejemplos de colaboración cultural tan destacados como la traducción bíblica de Mosé Arragel –aproximadamente coetánea al Cancionero de Baena, dicho sea de paso–, la conocida de forma común como Biblia de Alba, encargada por Luis de Guzmán, maestre de Calatrava (Sáinz de la Maza, 2007). Así pues, es notorio y obvio que entre los años de la gran explosión de conversiones desde el judaísmo hasta el cristianismo, entre 1391 y 1415, los conversos heredaron esta buena disposición hacia ellos que habían gozado los judíos en las cortes regias. Sólo así se explica que un elemento tan ligado al universo cortesano como un cancionero, en este caso el de Juan Alfonso de Baena, nos muestre una imagen tan benévola de los conversos como grupo, y sobre todo tan destinada a su definitiva integración social. Si, siguiendo a Gómez Moreno, “sólo la corte brinda las claves necesarias para una interpretación correcta” de la poesía cancioneril (Manrique, 2000: 20), el Cancionero de Baena nos muestra la otra cara de la contienda de Tortosa entre judíos y cristianos a través de otros debates líricos en los que la asimilación de la minoría conversa, al menos en los límites funcionales y físicos de la corte, era una absoluta realidad. El segundo factor clave al que nos referíamos estriba en el concepto de instrucción cristiana, esto es, en las supuestas e hipotéticas facilidades dadas a los neófitos para acceder a su recientemente adquirida nueva fe. Son legión los estudios que señalan como más grave problema al que los cristianos nuevos tuvieron que enfrentarse para normalizar su vida cotidiana la falta de instrucción de la Iglesia católica con sus nuevos fieles, no sólo los que procedían de las conversiones en masa ocurridas entre 1391 y 1415, sino todos los demás, lo que se convertirá en un problema endémico durante la centuria siguiente (Pastore, 2010: 71-84). No hay más que recordar las quejas de los humanistas en el siglo XVI, como Luis Vives o Alfonso de Valdés (Rábade Obradó, 1999: 376-390), para hacernos una idea de lo deplorable que había sido esta labor catequética durante el siglo XV, donde ni siquiera los magníficos esfuerzos de Hernando de Talavera habían podido fructificar (Iannuzzi, 2009; Pastore, 2010: 39-84). Tenemos la certeza de que toda la acción oficial de la Iglesia y del incipiente aparato estatal en relación con los conversos como grupo social se basó en el castigo, nunca en la instrucción (Rábade Obradó, 1999: 376), lo cual no haría sino recrudecerse cuando más adelante, en el siglo XV, se pasara a plantear como

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única y cruel medida posible el establecimiento de la Inquisición. Este problema iba a ser mayor en lo referente al “judaísmo sociológico” (Represa Rodríguez, 1987: 34), es decir, todo el elenco de normas y costumbres hebreas –incluidas las dietéticas, por supuesto– que muchos de los conversos seguían más por tradición que por espiritualidad, al estar ya despojadas de toda connotación religiosa judaizante. Obviamente, los inquisidores no lo vieron de esta forma. Por esto cobra más importancia que precisamente sea el Cancionero de Baena una muestra de que, al menos en ambientes elitistas y cortesanos muy ligados al entorno regio, esa instrucción sí que se intentó llevar a cabo, aunque de forma muy tímida y, en especial, sin que podamos saber si se trataba de ejemplos aislados en un microcosmos muy particular como es el de la corte, o si por el contrario esta instrucción visible en el cancionero recopilado por Juan Alfonso de Baena es, una vez más, prueba de las coordenadas sociales e históricas en que se compuso y pudo, por lo tanto, afectar a otras capas del grupo social de los conversos. Se trata ésta de una hipótesis de trabajo muy sugerente a la que tal vez merecería la pena dedicar más tiempo de investigación en el futuro. Debemos ahora volver a rebatir la teoría de Fraker en relación con otro aspecto fundamental: las múltiples dudas que presentan las biografías de los poetas que, como Fernán Manuel de Lando y Fernán Sánchez Calavera, fueron escogidos por él como adalides de este hebraísmo poético, entroncado con ancestrales tradiciones, presente –según su teoría– en el Cancionero de Baena (Fraker, 1966: 20-33). En primer lugar, aunque pocas noticias tenemos de la vida del elegante Fernán Manuel de Lando (Perea Rodríguez, 2009a: 238-240), fino y erudito poeta conocedor al detalle del Libro de buen amor del Arcipreste de Hita (Gerli, 1990), al menos sabemos lo suficiente como para encuadrarlo en la selecta aristocracia sevillana de linaje. Santillana lo describe como “honorable cavallero” en su Prohemio e carta (Gómez Moreno, 1991: 64), tal vez porque el padre de nuestro poeta era alcaide de los alcázares de Sevilla, oficio éste para el que era indispensable la pertenencia a la nobleza de sangre (Castrillo Llamas, 2003), una alcurnia que los Lando poseían al estar emparentados por vía materna con el mismísimo Don Juan Manuel, autor de El Conde Lucanor (Beltrán, 2002a: 251). No parece, pues, muy probable que nuestro poeta fuese de origen judío. Lo mismo podemos decir del otro trovador cuyo gusto por un racionalismo filosófico de gran calado ha hecho posible que se le considerara habitualmente como converso (Cantera Burgos, 1957: 110) o incluso como judaizante (Fraker, 1966: 34-52): Sánchez Calavera. Sin embargo, estudios más

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recientes han demostrado que nuestro poeta es el homónimo comendador de Villarrubia de los Ojos, enclave de gran importancia en la Orden de Calatrava (Díez Garretas, 1989: 9-11). Al igual que hemos visto antes, las encomiendas calatravas eran otro lugar de muy difícil acceso para un descendiente de judío en los tiempos que nos encontramos analizando, lo que de nuevo nos obliga a poner en cuarentena las afirmaciones de Fraker sobre un supuesto origen hebreo de nuestro poeta (Beltrán, 2002a: 256). Por último, hay que destacar un nuevo asunto para acabar de analizar esta voluntad por acomodar a los conversos a su nueva religión visible en el Cancionero de Baena. Y es que, al margen de la seria dificultad de aceptar a Lando y a Sánchez Calavera como judaizantes, piénsese, por ejemplo, que todo un reputado doctor en Teología como fray Diego de Valencia de Don Juan, autor de varios y rigurosos tratados sobre estos mismos temas (Vázquez Janeiro, 1984), se vale de esta enseñanza a contrariis para explicar el complejo dogma de la virginidad de María, asunto de enorme importancia en este cancionero (Twomey, 2003). Para ello recurre a una pregunta socarrona de su hermano, Nicolás de Valencia, que no duda en barnizar el debate con unas gotas de humor erótico que serían sin duda muy bien recibidas por una audiencia menos culta e instruida: Señor, nos avemos que muger casada que tenga marido, maguera cuitado, que biva con él muy desconsolada, si quier’ tomar a otro, que faze pecado; e yo sobre esto tengo maginado que non faz’ pecado nin comete error, pues que lo fizo Dios, Nuestro Señor, al Santo Joseph, que era desposado. (ID 1610. Dutton-González Cuenca, 1993: 330-331)

Fray Diego, después de recurrir al tópico de la falsa modestia como captatio benevolentiae, recoge el guante lanzado y responde a su hermano sin ínfulas pero con autoridad, con vocación de clarificar las dudas al respecto del dogma: E maguer prendió la carne humanal, non fue adulterio assí la prender, ca non fue tocada por obra carnal, mas Espíritu Santo lo quiso fazer;

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e porque los omnes desean aver plazer con pecado muger tocar, por ende, Dios quiso a cada uno dar una muger sola, sin otra querer. (ID 1611. Dutton-González Cuenca, 1993: 332)

Los dos hermanos, sabios, leídos e instruidos (Lange, 1971; Gago Pérez, 2001), tienen una larga serie de intercambios de preguntas y respuestas (ID 1610-1617. Dutton-González Cuenca, 1993: 331-337), caracterizados por este mismo patrón: una pregunta burlona recibe una respuesta seria e ilustrativa. Como ya demostró Bajtin en su conocido ensayo sobre el entorno cultural de Rabelais, la risa popular producida por la burla era una forma de cohesión social muy frecuente en la Edad Media y en el temprano Renacimiento (Bajtin, 1974: 10-17). Por esto no ha de extrañarnos en absoluto encontrar dentro del Cancionero de Baena debates burlescos con palabras muy subidas de tono pero que, en esencia, tienen una predominante carga de artificio retórico más que voluntad real de zaherir al contrario (Chas Aguión, 2009), debates en los que hay un mayor interés por estimular la creatividad del rival que por ofenderlo (Nirenberg, 2006: 412-414), de ahí que incluso las acusaciones de judaizar deban ser interpretadas en sentido poético más que literal (Nirenberg, 2009: 167-168). En este contexto, la definición bajtiniana del sentido del humor como factor de socialización explica con claridad estas preguntas en apariencia heréticas: todo es fruto de un esfuerzo, mezcla de bromas y veras, por instruir a los nuevos cristianos, por facilitar su transición entre su antiguo y su nuevo credo, o al menos por acomodar a todos aquellos que residían en ese ambiente de la corte regia donde los conversos siempre encontraron la calidez social que quizá les faltase en otros lugares del reino. De este clima didáctico e instructivo participan incluso los poemas en que se inculpa a otros de ser conversos judaizantes, como sucede con las acusaciones que le dirigen a Alfonso Fernández Samuel, prototipo del converso que reniega de su antiguo credo judaico (Baer, 1981, 2: 527-528), o al mismo compilador cancioneril, a Juan Alfonso de Baena, a quien motejan de judío por comer berenjenas (Gil, 2009), típico recurso de alusión a las normas de kashrut, en este caso forzado además por la necesidad de rima entre ‘Baena’ y ‘berenjena’ (Dutton-González Cuenca, 1993: XIII-XV). Por escoger un ejemplo paradigmático, nos quedamos con un magnífico poema de fray

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Diego de Valencia, que escribió “contra un converso de León que se llamava Juan de España” (Roth, 2002: 168-169), en el que el autor muestra ese estilo polígloto que han destacado los críticos (Solá-Solé y Rose, 1976), además de su conocimiento del vocabulario de la religión judía: [I]

Johan de España, muy grant saña fue aquesta de Adonay, pues la aljama se derrama por culpa de Barçelay. [II]

[III]

E los sabios del Talmud a que llaman cedaquín dize que non ha salud el que no tiene beçím; antes tienen por roín el que non trae milán quien non puede bahelá non le cumple matanay.

Todos fuemos espantados, maestros, rabíes, cohenín, ca les fueron sus pecados d’este sofar ahením, pues non tenié baçín quiso infinta fazer; hora finque por manzel pues tan mal pertrecho tray. (ID 1627. Dutton-González Cuenca, 1993: 343)

En los últimos años, quizá por la gran influencia de los postulados teóricos del post-colonialismo en la aproximación al conocimiento de cualquier identidad social híbrida (Gerli, 2007: 3-4), poemas como el que acabamos de reproducir se han interpretado demasiado al pie de la letra, tal vez con una extrema literalidad que en ocasiones puede difuminar la interpretación que los mismos versos tenían para los lectores de la época. Parece un poco excesivo, conforme a estos postulados, considerar la poesía de cancionero como un curioso campo de batalla hermenéutico entre la buena o la mala fe de los conversos (Nirenberg, 2006: 423), o incluso disertar acerca de que las costumbres amatorias de los judaizantes eran vistas como un trasunto de perversión sexual en toda regla (Rose, 1983). Siguiendo esta idea y también una parecida línea argumental a la que hemos visto en Fraker, la composición antes mencionada de fray Diego contra Juan de España se llegó a calificar como una prueba evidentísima del crepúsculo de las comunidades judías en el reino de Castilla (Glaser, 1954: 40). Sin embargo, eso parece ir en contra de la extensión del uso de hebraísmos léxicos (Girón-Negrón, 2002: 252253), empleados en este caso hasta por poetas que, como fray Diego, eran frailes cristianos. Este hibridismo era, sin duda alguna, forzado por las cir-

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cunstancias, por el interés en facilitar la transición hacia el cristianismo para los nuevos acólitos. Por ello, aunque este vocabulario sirva para motejar de judío o de converso al rival en el debate poético, al mismo tiempo estaba cumpliendo una función sociológica que algunos investigadores han definido como “growing familiarity with Jewish neighbours and to the social context of a mass conversion” (Ben-Shalom, 2009: 186), destinada a crear lo que, siguiendo a Gómez Bravo (2010: 155), podríamos denominar como la construcción de esa contigüidad social que, si bien precaria, ayudaría a edificar en estas primeras décadas del Cuatrocientos un cierto equilibrio en la convivencia entre cristianos viejos y un nuevo grupo al que, apartándonos de etiquetas más usadas y despectivas, podríamos denominar mejor como cristianos de transición, según el certero enunciado de Benito Ruano (2001: 205). No olvidemos nunca que el sentido del humor se ejercita en los tiempos medievales con un extraordinario poder de integración social, en la línea de lo apuntado por Bajtin (1974: 17-19) y tal como pensamos que se puede vislumbrar en la primera gran antología de la lírica medieval castellana.

EL CANCIONERO DE PALACIO: ¿LA INTEGRACIÓN TOTAL DE LOS POETAS CONVERSOS?

La presencia de elementos, temas o poetas conversos en los cancioneros cuatrocentistas posteriores al de Baena es, al menos en apariencia, escasa. Sin embargo, esta ausencia de lo converso no parece obedecer a ninguna casualidad, sino que de nuevo los cancioneros castellanos se nos aparecen como grandes representantes del momento histórico y social en el que fueron recopilados (García, 1998). No olvidemos que es aceptable el hecho de que “durante el período de negligencia religiosa y flaqueza moral que se produjo tanto en la corte del rey de Castilla como en la del rey de Aragón en la primera mitad del siglo XV, los conversos de todas clases pudieron vivir como querían, sin que nadie les molestara” (Baer, 1981, 2: 529). Ciertamente, el marco cronológico entre 1430 y 1460 estuvo dominado por los intentos de reforma en la organización de las comunidades judías de la corona castellanoleonesa (Baer, 1981, 2: 515-523), fenómeno sobre todo ligado a la figura del gran consejero y reformador judío Abraham Benveniste o Bienveniste, rabí mayor del reino y, en consecuencia, máximo responsable de los judíos de Sefarad en esta época (Crespo Álvarez, 2001). Tiene especial importancia el

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establecimiento de las taqqanot de Valladolid en 1432 (Moreno Koch, 1987), unos nuevos estatutos con los cuales se pretendía revitalizar las comunidades judías, pero también contribuir al aislamiento entre las dos comunidades, la cristiana y la hebrea, que, paradójicamente, habría de tener un posterior efecto pernicioso en las relaciones entre cristianos y conversos. En efecto, si algunos historiadores se preguntaban con razón hasta qué punto el enfrentamiento judíos-cristianos no es un poco artificial durante el siglo XV (Valdeón Baruque, 1995: 74), otros, por su parte, han certificado con pruebas rotundas cómo a partir de la tercera década del siglo XV fueron los conversos quienes comenzaron a ser objeto del mismo odio social que antaño habían sufrido los judíos (Benito Ruano, 2001: 182-185), en tanto ahora eran aquéllos los que acaparaban cargos y oficios que les permitían una elevada posición económica, lo cual no hizo más que incrementar las suspicacias del pueblo llano sobre el talón de Aquiles del cristiano nuevo: la sinceridad de su conversión (Orfali, 1994: 121-122). De lo que no hay duda es de que, desde fechas muy tempranas en el Cuatrocientos, el tópico del judío y el del converso se van a ir progresivamente fundiendo en uno, sobre todo en la literatura de la época (Arbós Ayuso, 1987: 138). Los conversos se vieron cercados por dos frentes: a las sospechas de conversión insincera por parte de los cristianos viejos, en constante aumento desde la tercera década del siglo XV, se unió un desprecio no menor de sus antiguos correligionarios judíos, para quienes habían quedado convertidos automáticamente en anusim, es decir, en herejes, lo que conllevó la creación de toda una literatura para rebatir este error religioso (Orfali, 1982). Los más importantes tratados de este género, entre ellos el Maamar ha-Anusim de Rabí Shelomó ben Shimón ben Zémaj (Orfali, 1998b), se gestaron en estos inquietos tiempos que, por lo que se refiere al devenir cotidiano, estuvo marcado por un acontecimiento singular: el levantamiento toledano de 1449 (Amrán, 2008). Este momento significó además el punto álgido de algo que ya habíamos visto con anterioridad en la Castilla de los Trastámara en la misma guerra entre Enrique II y Pedro I: el uso político de la propaganda antisemita. En 1449 se utilizó para desprestigiar a Álvaro de Luna, a quien se acusaba ante el rey de que “públicamente á defendido e rreçebtado, e defiende e rreçebta a los conversos, de linaje de los judíos, de vuestros señoríos e rreinos, los quales por la mayor parte son fallados ser infieles e herejes, e han judaizado e judaízan, e han guardado e guardan, los más d’ellos, los ritos e ceremonias de los judíos” (Carrillo de Huete, 2006: 523).

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En el caso que nos ocupa, no habría nada de preocupante si esta operación de acoso y derribo se limitase a ser un episodio más de la consabida lucha entre las concepciones de monarquía autoritaria, propugnada por el condestable Luna, y la de monarquía participativa que defendían, a su modo y con ciertas reservas, los infantes de Aragón (Suárez Fernández, 1994), es decir, a una batalla más de la “oposición entre la nobleza y los cortesanos, por un lado, y los estados y las familias dirigentes de los municipios, por otro” (Baer, 1981, 2: 529). Lo verdaderamente problemático es que, sólo un año más tarde de que la rebelión de Toledo fuera acallada, don Álvaro forzó la disposición de la llamada Carta Real de 1450, documento que no muestra del todo “una actitud positiva del autócrata respecto a las comunidades judías”, pero que sí es referente de algo mucho más importante: “El propio interés de estas comunidades de buscar amparo y protección en la Corona, de la que son parte, y cuya integridad puede contribuir al fortalecimiento de la Corona” (Castaño González, 1995: 184). La bibliografía sobre los sucesos relacionados con conversos a partir de la rebelión de 1449, la literatura apologética a favor de aquéllos, los tratados en su contra y todo el enorme elenco de problemas derivados de ese verdadero punto de inflexión en la historia de España es inmensa, como lo son sus diferentes interpretaciones. Por falta de espacio, remitiremos al lector interesado al más reciente estudio publicado, corolario a su vez de todas las teorías historiográficas sobre estos sucesos: el de la profesora Amrán (2009), que se ocupa de forma muy acertada en acercarnos a toda la lucha de la propaganda a favor y en contra de los cristianos nuevos que se produce en esta época, desde los peligrosos flirteos de la Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento con los futuros estatutos de pureza de sangre, hasta los intentos de defensa de los conversos hechos por fray Alonso de Oropesa y otros autores, cuya importancia es capital no ya para entender el final de la Edad Media hispánica, sino para el devenir de este complejo tema en los siglos posteriores (Escamilla-Colin, 2000). Volvamos, pues, a la poesía cancioneril. Si ya dijimos que el Cancionero de Baena es un caso único en cuanto a visibilidad de temas y poetas conversos, ¿significa esto que no hallamos poetas conversos en otros cancioneros castellanos? En absoluto. Lo que sucede es que están en ellos tal como los demás miembros del grupo social de los conversos estaban en esta época: ocultos, silenciosos, integrándose de forma despaciosa en una sociedad que en principio los rechazaba, intentando pasar lo más desapercibidos posibles, sin ruidos ni estridencias. Por eso es muy difícil detectarlos, porque en esta ocasión no

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actúan tal como el estereotipo del judeoconverso nos ha acostumbrado a buscarlos en las obras literarias. Pero centrarse en tal estereotipo es, en nuestra humilde opinión, un grave error de análisis. Es obvio que las teorías de Américo Castro nos han dejado muchísimas herramientas útiles para el conocimiento de los conversos como grupo social, pero también nos han dejado algún inconveniente. El peor de todos ellos es el cliché del converso atormentado, el del desafortunado e incomprendido cristiano nuevo que decide reflejar en su obra todo el amargor de su tránsito por la triste morada vital en que se ha convertido su vivir cotidiano (Surtz, 1995). Como es lógico pensar, ni todos los literatos conversos actuaron conforme a este criterio, ni la amargura como tema literario es exclusiva de los miembros de este grupo social (Asensio, 1992: 63-64). Pero todos estos matices no destruyen la idea de una identidad conversa subyacente en la poesía castellana de la época, sino que la alteran para bien, para enriquecerla aún más. La identidad conversa existió, sin duda, pero no de la forma unidimensional y plana con la que, desde las teorías de Castro, la comunidad académica la ha venido interpretando, sino que su evolución es en ocasiones tan camaleónica que puede confundirnos y despistarnos, pero no por ello está ausente, como veremos a continuación. Tres son los grandes cancioneros de los años centrales del siglo XV. Dejaremos al margen en nuestro análisis tanto el Cancionero de Herberay des Essarts, representativo de la corte de Navarra (Conde Solares, 2009), como el Cancionero de Estúñiga, que recoge la producción poética de la corte napolitana de Alfonso el Magnánimo (Salvador Miguel, 1977), aun cuando muchos de los poetas de la época están presentes en varios de estos cancioneros, consecuencia lógica de haber compartido vivencias en diversos espacios cortesanos. Nos centraremos en la colectánea que corresponde a los reinos de Castilla y León: el Cancionero de Palacio (SA7), recopilado más o menos hacia el final de la tercera década del siglo XV (Dutton, 1990-1991, VI: 84), si bien esta fecha, manejada con frecuencia por la comunidad académica, tiende a hacernos ver un cancionero más tardío de lo que en realidad reflejan sus poemas, que deben de haber sido escritos más bien algunos lustros antes. Da la impresión de que, en su mayor parte, el de Palacio es más o menos coetáneo al de Baena, pero en él se estila una moda poética muy distinta, que responde mucho más a la realidad del momento, a las cortes amorosas que entonces estaban en su máximo apogeo. Se trata, como vemos, de un cancionero muy peliagudo y que todavía hoy presenta varios problemas teóricos en cuanto a su datación y formación (Beltrán, 2005: 30-31), y otros de índole práctica en cuanto a su

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composición física (Tato García, 2003 y 2005), incluidos errores de foliación y folios perdidos (Whetnall, 2009), lo que ha redundado en que ocupe un lugar más oscuro del que merecería en la historia cultural hispánica del siglo XV (Dutton, 1990-1991, I: VI). En su interior asistimos al triunfo de la lírica de tema amoroso, a la profusión de los “discreteos de la erótica cortesana” (Beltrán, 1988: 45), elemento éste, el erótico, visible incluso en las ilustraciones que serpentean los folios del cancionero (Montero, 2011). En medio de esta competición por enamorar a más damas mediante la pluma, observamos que en el Cancionero de Palacio conviven trovadores de la más alta alcurnia –Diego Hurtado de Mendoza, Alfonso Enríquez y el futuro Marqués de Santillana– con otros medianos hidalgos y miembros de la caballería urbana –Suero de Ribera, Juan de Merlo, Gonzalo de Torquemada o Juan de Dueñas–, pero también con poetas de muy probable origen converso. Es el caso, por ejemplo, de García de Medina, identificado como un escribano y notario que se movió en el entorno del Marqués de Santillana (Gómez Bravo, 2010: 25-26), un círculo literario en el que hallaron cobijo varios intelectuales procedentes de la gran judería de la villa natal de Santillana, Carrión de los Condes (Gómez Moreno, 2001). Con menos seguridad, la sospecha de procedencia conversa también ha recaído en otros autores de Palacio, como Pedro de Santa Fe (Tato García, 2000 y 2004) o Juan de Torres (Salvador Miguel, 1977: 231-235; Haywood, 2009), sobre todo este último, puesto que fue uno de los informantes ante el príncipe de Asturias, futuro Enrique IV, de los desmanes cometidos contra los conversos en Toledo durante la rebelión de 1499 (Vendrell, 1945: 55). Por último, hay que mencionar la presencia en las rúbricas del cancionero áulico de un poeta apellidado Montoro que, al margen de otros de idéntico apellido, Juan de Montoro y Alfonso de Montoro (Tato García, 1998), podría tratarse –algo no muy probable, pero tampoco imposible– nada menos que de nuestro famoso ropavejero cordobés. En los casos de Santa Fe, Torres y los Montoro de SA7, si los investigadores que se han ocupado de ellos se han detenido en su posible origen converso, se ha esgrimido como argumento en contra precisamente el hecho de que su poesía se aleje de los parámetros tenidos por habituales para poetas descendientes de cristianos nuevos; pero ya hemos visto cómo en esta época las largas diatribas y polémicas eran cosa del pasado, y nada mejor para los autores conversos que pasar desapercibidos integrándose en la triunfante moda poética del amor cortés. Todos los autores del Cancionero de Palacio muestran

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cómo la integración de conversos parecía ser algo natural y admitido por todos, al participar de igual forma los conversos en esta moda amorosa, con lo que escondían cualquier atisbo de su origen; ellos, al igual que la mayoría del grupo social de los cristianos nuevos, sólo querían alejarse de los posibles problemas derivados de la sinceridad de su conversión. Así pues, no cabe la menor duda de que el modelo de integración, o cuando menos de coexistencia más o menos pacífica y/o tolerada, que hemos visto reflejado en los poemas del Cancionero de Baena, funcionó a pleno rendimiento durante el reinado de Juan II, pues de tal forma cabe interpretar la ausencia de polémicas y acusaciones en el Cancionero de Palacio. ¿Cómo explicar si no el lugar alcanzado por el gran poeta converso de esta época, Juan de Mena, el cual, pese a ciertas reticencias (Asensio, 1992: 90-96), pertenecía a una familia de descendencia hebraica (Roth, 2002: 176-177)? Mena, además, supone el ejemplo en poesía de una constante en la literatura de esta época: la integración de los conversos era tan alta que muchos de ellos estaban construyendo una teoría política sobre la que se iba a fundamentar el Estado moderno de los siglos venideros (Hutcheson, 1996). Al lado de Pablo de Santa María, Alonso de Cartagena y Alvar García de Santa María, de cuya labor en pro del fortalecimiento de la monarquía no queda la menor duda (Nieto Soria, 1988: 245-247), Juan de Mena iba a introducir en su obra más conocida, el Laberinto de Fortuna, o las Trescientas, un concepto que nos será básico para entender el desarrollo de la poesía de cancionero escrita por conversos: el apoyo total y absoluto a la monarquía, a la construcción de un fuerte poder central que garantizase la seguridad de las minorías, como la judía, y que a la vez mantuviese alejados de problemas a colectivos como los conversos, que siempre se movían en un precario equilibrio social, que es la interpretación más adecuada a las imágenes sobre poder y justicia que se ven en los versos del poeta cordobés (Rohland de Langbehn, 1998: 210-211). Estas tendencias conversas promonárquicas, frecuentemente estudiadas en su paso al humanismo español (Kaplan, 1996; Fernández Gallardo, 2008), fueron posibles gracias a que poetas como Mena alcanzaron el prestigio merecido en las letras, al tiempo que contaron con la serenidad vital y la integración necesarias como para poder acometer la tarea de construir una teoría política, visible igualmente en sus poemas (Bermejo Cabrero, 1973). Esta relativa tranquilidad para la edificación de ideas sobre la gobernación y la alta condición de que gozaron los literatos conversos se ve con claridad, volviendo a Mena, en que ni siquiera en el rifirrafe que tuvo con todo un

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mariscal como Íñigo de Estúñiga a propósito de la autoría de las famosas Coplas de la panadera (Rodríguez Puértolas, 1989: 128), la primera de las grandes composiciones críticas en clave poética del Cuatrocientos castellano, se le tachaba de cristiano nuevo: entonces no parecía haber lugar para ello, aún no había llegado el momento de que tales acusaciones encontraran su siniestro y oscuro lugar, al menos por lo que respecta a los entornos cortesanos y a los socioeconómicamente más vinculados a ellos. Sin embargo, en los años posteriores al reinado de Juan II, al mismo tiempo que las transformaciones políticas y sociales, la situación de los conversos iba a cambiar por completo, lo cual también reflejarían los cancioneros castellanos de finales del siglo XV y principios del siglo XVI (Perea Rodríguez, 2011).

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Óscar Perea Rodríguez

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CONVERSOS, INQUISICIÓN Y CULTURA EN EL REINO DE VALENCIA José Hinojosa Montalvo Universidad de Alicante

La verdad pertenece no a un presente, sino a un porvenir. AMÉRICO CASTRO, España en su historia (cristianos, moros y judíos), Buenos Aires, 1948

CONVERSOS La calurosa mañana del domingo 7 de julio de 1391, las exaltadas turbas asaltaron la judería de Valencia –y otras varias del reino– al grito de Façen-se christians o muiren. No fue un suceso tan espontáneo como pudiera parecer –o las autoridades quisieron creer–, sino que vino precedido por numerosos indicios de la tensa situación social creada en años precedentes entre cristianos y judíos. El resultado inmediato fue que la judería de Valencia y otras muchas del reino fueron destruidas y la mayoría de los judíos se convirtieron a la fuerza al cristianismo1. A partir de entonces un nuevo grupo social emergió en la sociedad valenciana: el de los conversos de judío, calificados en la documentación de la época como convers, neòfit, cristià novell. Reducidos a su mínima expresión los judíos, en el futuro “el problema judío” dejó paso a lo que se ha llamado “el problema converso”. A pesar de la enorme trascendencia del fenómeno de las conversiones, la historiografía valenciana no ha prestado excesiva atención al tema y sólo en los últimos años, al calor de los estudios en torno a la Inquisición española, los conversos han pasado a ocupar el papel de protagonistas que les correspondía2. Ello en buena parte, seguramente, porque su vida transcurrió bas1 La bibliografía sobre el asalto de 1391 es abundante y además de las noticias que encontramos en las obras generales, desde Amador de los Ríos hasta nuestros días, podemos recordar aquí la más reciente: Hinojosa Montalvo,1993, 1999, 2007; Riera i Sans, 1986; Roca Traver, 1998. 2 Barrio Barrio, 2008; Hinojosa Montalvo, 1997; Narbona Vizcaíno, 2006; Sabaté, y Denjean, 2006; Garcia-Oliver, 1993.

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tante por entre los cauces de la normalidad cotidiana y no hubo en Valencia agitaciones y violencias como en otros reinos, como fue el caso de Castilla, que llamó la atención de los cronistas e historiadores. Sólo los eventos anormales, excepcionales, en los que puedan verse envueltos conversos merecieron algo de atención. Y éstos fueron muy pocos en la Valencia del XV. Se reducen a la quema de Biblias en 1447, la muerte violenta de algún converso o el embarque de conversos castellanos por el Grao de Valencia rumbo a Constantinopla en 1466. Aparentemente, pues, los conversos no eran un “problema”, a los ojos de los coetáneos. Todo cambió, sin embargo, con la introducción de la Inquisición española en el reino de Valencia, ya que supuso un fuerte revulsivo en la vida de estos conversos, las víctimas del nuevo tribunal en los primeros años de su existencia. No es extraño, por tanto, que sea en obras referentes a la Inquisición donde encontremos abundantes noticias sobre los conversos valencianos, desde la obra de R. García Cárcel (1976, 1980) sobre los orígenes del tribunal de Valencia (1478-1530) hasta las repercusiones que su instalación tuvo en el mundo cultural valenciano, estudiadas por J. Ventura (Ventura, 1978), en tanto que J. Guiral se fijó en la actividad comercial de los conversos a fines del siglo XV (Guiral-Hadziiossif, 1975), o mi reciente trabajo sobre la religiosidad de este grupo y la figura de Lluís de Santàngel3. Por último, nos queda por señalar la aparición en 1992 de dos obras colectivas en torno a la figura de Lluís de Santàngel, que conmemoran la participación de este destacado converso valenciano en la empresa del descubrimiento de América, lo que dio origen a reflexionar sobre los conversos valencianos4. Allí R. García Cárcel insistió en la necesidad de una delimitación rigurosa del concepto de converso, que eliminara juicios de valor y un victimismo en buena parte propiciado por los judíos actuales y por la utilización sobre todo de documentación inquisitorial (García Cárcel, 1992). Por su parte, D. Romano analizó los ritos y las creencias judaicos de los judeoconversos a finales del siglo XV (Romano, 1992). Así pues, nos encontramos con un fuerte desequilibrio a la hora de valorar la historia de los conversos valencianos entre 1391 y 1492, que hace que el periodo final de este siglo, que podríamos llamar el clásico de la historia de los conversos, sea mucho mejor conocido que el periodo de for3

Benítez Sánchez-Blanco, 1992; García Cárcel, 1992; Hinojosa Montalvo, 2007. VV. AA. Lluís de Santàngel i el seu temps y VV. AA. Lluís de Santànge. Un nou home, un nou mon. 4

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mación y consolidación de esta minoría. Y no por falta de fuentes, sino por preferencias historiográficas de los investigadores.

SOCIOLOGÍA DE LOS CONVERSOS Tradicionalmente se ha visto a los conversos como un grupo compacto, cohesionado, homogéneo, social y confesionalmente. Cristianos, sí, pero, a poco que se rasque, aflora su judaísmo, como demostró el tribunal del Santo Oficio, dicen. Judíos, en el fondo, aunque no en la forma. Hoy la perspectiva ha cambiado y ya no se atiende exclusivamente a la vertiente religiosa, sino que vemos y estudiamos a los conversos, sobre todo, desde la problemática de las sociedades urbanas peninsulares en la Baja Edad Media, donde se insertaron los conversos y jugaron un papel importante en la evolución de estas ciudades, como un grupo urbano de pleno derecho y no como un grupo al margen de la evolución histórica de esta sociedad urbana. Aunque percibamos que los conversos mantienen una cohesión espacial, social o familiar, lo cierto es que en sus relaciones políticas, sociales y económicas estaban insertos en la problemática del mundo urbano peninsular, y se implicaban en las actividades artesanas y económicas de la ciudad en la que viven, en las banderías y facciones políticas, etc., con el resto de los vecinos vetero-cristianos. Éste era el camino hacia la integración, difícil, sin duda, pues su condición de conversos, su vitalidad, su triunfo en numerosos campos les valieron la enemiga de sus rivales, que utilizaron la condición de nuevo cristiano para negarles de hecho lo que les correspondía de pleno derecho. En cuanto a la sociología de los conversos, éstos estaban unidos por estrechos lazos familiares y eran muy pocos los que se casaban con cristianos viejos. El rechazo de la sociedad cristiana llevó a la mayoría de ellos a practicar la endogamia –aunque con el tiempo son cada vez más los matrimonios exógenos–, ya que todo el mundo sabía quién era converso y se sabía que algunos de ellos seguían manteniendo contactos con judíos de otras localidades; en el caso de Valencia, con los de la cercana Sagunto, a cuya sinagoga acudían, donde daban dinero a la limosna judía, celebraban con ellos las fiestas judías, etc. Pero más que un lazo religioso, se trataba de no apagar del todo la memoria, de que no muriera la tradición, aunque ello pudiera resultar peligroso a nivel personal. Actitudes como ésta provocaron que en el imaginario colectivo de los cristianos viejos el converso fuera asimilado al judío. Naturalmente,

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también esta visión evolucionó con el paso del tiempo y cada vez se fue diluyendo más, a medida que la integración era mayor, pero no obstante dicha identificación siempre estuvo presente, como una “espada de Damocles” que pendía sobre los conversos, y fue utilizada como arma arrojadiza en las luchas entre los grupos oligárquicos por el control de poder municipal, o entre los artesanos para tratar de eliminar a posibles o reales competidores, como veremos. El problema converso reflejaba las contradicciones entre familias y bandos que luchaban por el control del poder municipal. Estos conversos siguieron manteniendo durante todo el siglo XV su propia especificidad como grupo, comenzando por los aspectos religiosos. En Valencia, por ejemplo, la sinagoga mayor fue la sede de la comunidad conversa, como en otros lugares, una vez que se transformó en templo dedicado a San Cristóbal. En ella Juan I estableció un beneficio el 8 de noviembre de 1392, con un clérigo al frente con categoría de rector mayor (Hinojosa Montalvo, 1978). Los reyes tendrían el derecho de patronato. El templo sirvió de marco para la nueva cofradía de conversos erigida bajo la advocación de San Cristóbal, similar a otras muchas surgidas por la Corona de Aragón, y se convirtió en el eje aglutinador proporcionar sepultura a los cofrades fallecidos, para lo que disponían de cementerio propio. La pertenencia a la fraternidad religiosa, a la cofradía de San Cristóbal, añade otra variable a la multiplicidad de relaciones entre los conversos y tiende a consolidar la gama de solidaridades, junto a la solidaridad familiar, profesional y vecinal. Cofradía y cementerio van a la par en la dinámica asociativa de los conversos. Se puede situar entre los años 1397 y 1399 el proceso de estructuración de la cofradía, siendo el 20 de enero de 1399 la fecha de aprobación de los capítulos de la cofradía de San Cristóbal por el rey Martín el Humano. Al poco tiempo se documentan los primeros mayorales y andadores, que inmediatamente se pusieron a trabajar en el buen funcionamiento de la institución, en particular en todo lo concerniente al nuevo cementerio (Castillo Sainz, 1993). Estas cofradías, que permitieron a los conversos mantener sus costumbres tradicionales y lazos de solidaridad, se adecuaron con toda rigurosidad a la ortodoxia de la Iglesia, para quedar fuera de toda sospecha de judaísmo, sin que se diferenciaran en nada de las otras cofradías cristianas. Es más, en la cofradía de los conversos de Gandía, también llamada San Cristóbal (julio de 1403), se estipuló que, además de los mayorales conversos, hubiera unos veedores cristianos viejos que vigilaran la ortodoxia de las ceremonias y ritos, testimonio de la desconfianza de los cristianos viejos hacia

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unos recién llegados a la fe de Cristo por la vía de la conversión forzosa (Cuenca Adam, 1985). La cofradía de conversos, bajo patrocinio regio, se vio favorecida con diversos privilegios reales, como la autorización en 1419 para comprar cruces de plata e ir con ellas en procesión. Sin embargo, las fuertes disensiones surgidas en el seno de la cofradía –quizá reflejo de las habidas en la propia comunidad conversa– llevaron a la escisión de la misma, de modo que se separó un nutrido grupo de cofrades y formó otra cofradía propia bajo la advocación de San Amador. Los enfrentamientos y las acusaciones de llevar a cabo prácticas judaicas obligaron a intervenir a Alfonso el Magnánimo, que en 1419 declaró disuelta la cofradía de San Cristóbal, aunque parece que se trataba de una maniobra basada en infundios, en la envidia de los cristianos viejos que no toleraban el ascenso social de los antiguos judíos, por lo que el 24 de septiembre de ese año el rey volvió a legalizar la cofradía, aunque bajo la amenaza de suspensión definitiva si se llevaban a cabo ceremonias judaicas. El documento nos informa de las profesiones mayoritarias de los cofrades: clérigos, médicos, especieros, ropavejeros y otros, dato de gran interés para conocer el espectro laboral de los conversos en estas fechas. En cambio, la cofradía de San Amador estuvo integrada preferentemente por oficios relacionados con el textil: sastres y juboneros. Las divisiones sociales de la comunidad conversa se reflejaban en el plano religioso: burguesía y profesiones liberales en la cofradía de San Cristóbal frente a artesanos en San Onofre. Sin embargo, hubo un final feliz y ambas cofradías se fusionaron el 20 de abril de 1420. Como ya dije, la cofradía y la sepultura están muy unidos en los testamentos de los conversos y prácticamente todos ellos manifestaron su deseo de ser enterrados en el cementerio que poseía la cofradía de San Cristóbal, integrada exclusivamente por conversos, lo que garantizaba la solidaridad del grupo, incluso en el más allá. Esta cofradía de San Cristóbal, integrada por doscientos hombres y cien mujeres, además de practicar la caridad entre sus miembros, se configuró como una sociedad para “enterrar a los muertos”, siguiendo las formas y la tradición de la sobreholim judaica, que funcionaba en la aljama judía de Valencia. La llegada del Tribunal del Santo Oficio y los juicios y condenas a conversos provocaron la ruina de la cofradía de San Cristóbal, cuyos privilegios fueron anulados, mientras que los censales en los que habían invertido los cofrades dejaron de percibir sus intereses. La penuria hizo mella en Miquel Aragonés, arcipreste de la iglesia/capilla de San Cristóbal. Ello obligó a inter-

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venir a Fernando II de Aragón, que el 13 de mayo de 1484 ordenó al baile general del reino que fueran devueltos a dicha iglesia, por parte de quienes los retenían, los utensilios sagrados que tenía antes del establecimiento de la Inquisición y de que la cofradía se disolviera. Igualmente, mandó que se volvieran a cobrar las pensiones de los censales, con el fin de que se mantuviera el culto en dicha capilla y se pudiera atender a la fábrica de la misma. Por esta carta sabemos lo bien aparejada que estaba la iglesia de “arreus d’argent, calzers, vestimentes e altres joyells dedicats al honor de nostre senyor Déu e servey de la dita església” (“objetos de plata, cálices, vestimentas y otras joyas destinadas al honor de nuestro Señor Dios y al servicio de la citada iglesia”), fruto de las donaciones hechas por los cofrades, y se indica también que el citado arcipreste recibía su renta de las exequias y oblaciones de los cofrades5. No hubo recuperación posible y en 1488, tras la actuación de la Inquisición, la cofradía y el cementerio habían desaparecido y los albañiles de la ciudad pidieron al rey que les diera la iglesia y el hospital para casa de su cofradía6. La sociedad de los cristianos nuevos no presenta diferencias con los veterocristianos, con un grupo oligárquico de mercaderes y financieros al frente de la misma. Son las familias de los Adret, Sparça, Sánchez, Santàngel, Ferrer, Bellviure, Çabata, Macip, etc. Pero la mayoría se movían en el mundo de la artesanía (43% de los procesos inquisitoriales) y las actividades mercantiles (34% de los procesos). Predominaban los artesanos del textil y sus derivados: tejedores, pelaires, terciopeleros, tintoreros, sederos, sastres, etc., seguidos por mercaderes, corredores, cambistas y tenderos. También había funcionarios y profesiones liberales: médicos, abogados, barberos, libreros, escribanos y, sobre todo, notarios. En definitiva, burgueses, como los calificaríamos hoy día. Todo un símbolo de ese lento cambio socio-profesional que se había producido en los conversos de judío desde 1391 y que en 1478 estaba ya plenamente integrado profesionalmente en los esquemas de la sociedad de cristianos viejos dominante, siendo uno de los elementos más dinámicos del reino de Valencia en el siglo XV.

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Archivo del Reino de Valencia (ARV), Bailía, 1157, fols. 690r-691r. ARV, Real, 307, fols. 168r-169r.

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ENTRE LA INTEGRACIÓN Y EL RECHAZO ¿Cuál era la identidad del converso de judío valenciano? Oficialmente era cristiano, de eso no hay duda, como también de su condición de vecino o morador de la localidad donde habitaba, y era sujeto político, vasallo del rey de Aragón, y con los mismos derechos y obligaciones que el resto de los cristianos. Debemos también tener presente que la situación personal de los conversos en su faceta religiosa, social y económica evolucionó desde 1391 hasta comienzos del siglo XVI. Las autoridades, civiles o eclesiásticas, fueron incapaces de asumir esta conversión masiva de judíos y no supieron adoptar medidas positivas de evangelización, que hubiera sido lo más efectivo. La Iglesia no estuvo a la altura de las circunstancias y las medidas para que los conversos no cohabitaran con los judíos fueron un fracaso, pues seguían residiendo en el antiguo recinto de la judería. Por eso, en la reunión del gobierno municipal de 1413 los jurados de Valencia, tras la reunión mantenida por el obispo, el gobernador y el baile general del reino, se mostraron dispuestos a resolver “el problema converso”, y en la reunión del Consell se plantearon qué actitud adoptar para que tuvieran una mayor instrucción religiosa y observaran las prácticas de la nueva fe, puesto que, como reconocían claramente, “foren batejats sens gran informació e instrucció de la sancte fe cathòlica, conversen, habiten e stan ensemps, han reebut poch fort mellorament en la religió christiana e no son be informats en ço que de necessitat deven creure ni menys en les devocions e actes de la sancta fe cathòlica”. Era el reconocimiento del fracaso en el adoctrinamiento religioso, que, por otra parte, no lo hubo, y de la práctica de la religión judía por los conversos. Los jurados, siguiendo los consejos dados por san Vicente, según reconocen, y con el fin de que los cristianos nuevos se mezclaran con los de natura e ja antichs (obsérvese la sutileza de la palabra natura, que define al cristiano auténtico, el que lo es por nacimiento), dispusieron que todos los conversos que tuvieran casa en los límites de la antigua judería las vaciaran y abandonaran en un plazo de cincuenta días a partir de esa fecha, so pena de cien morabatinos de oro. Si las casas donde residían estaban alquiladas por un plazo superior a esos cincuenta días, el dueño sólo tendría derecho a reclamar la parte proporcional del alquiler. En el futuro se prohibió vender o alquilar viviendas a los conversos y sus descendientes en aquella área urbana. Para evitar un encarecimiento de los alquileres se nombró una comisión especial que

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buscara un acomodo para los conversos sin problemas. Estas disposiciones fueron de difícil aplicación a corto plazo, por lo que se prorrogaron hasta el 15 de julio y, en definitiva, dudamos de que realmente se llevaran a cabo7. El camino hacia la asimilación fue muy lento y sólo obtuvo éxitos parciales, reducidos y selectivos, entre la elite del grupo. Esto se ve en la calificación aplicada a los nuevos cristianos en la documentación de fines del siglo XIV y primer cuarto del siglo XV. Se les comienza llamando los çaenrere juheus e ara conversos e novells christians o neòfits, y era habitual que al principio, junto al nombre cristiano, se indique el anterior que tuvo siendo judío, lo que es de una ayuda inestimable para el historiador al permitir establecer prosopografías familiares. Pero poco a poco esta terminología de convers, neòfit o cristià novell se fue abandonando y a partir de los años veinte del Cuatrocientos es difícil encontrar estas diferencias, lo que podríamos interpretar como un deseo de normalizar la situación social de este grupo, de evitar marginaciones y abusos en virtud de un pasado judío. Tras una adaptación conflictiva (1391-1425) siguieron los años del anonimato (1425-1478), en los que los conversos se diluyeron –al menos en la documentación– en la sociedad valenciana. Pero no nos llamemos a engaño, ya que nunca se consiguió la asimilación completa. Quizá hubiera sido posible con el tiempo, de no haber irrumpido en escena el Tribunal del Santo Oficio. Ya vimos como practicaron mayoritariamente la endogamia y la solidaridad del grupo a través de la cofradía y el enterramiento propios. Todo ello alimentaba la creencia popular de que el converso seguía practicando en secreto la religión de sus antepasados, o no hacía caso de ésta ni de la nueva. Por eso nada tiene de extraño que en su Spill (1456/1477) o Llibre de les dones, Jaume Roig se burle, con un tono libre que sería impensable décadas más tarde, del criptojudaísmo y de la práctica de ceremonias judaicas por algunas mujeres de su Valencia natal. Y en aquel momento nadie se escandalizaba ni fue a la hoguera por ello. El origen judío de los conversos les hizo sentir el rechazo de la sociedad cristiana y acabaron elaborando una teología particular, que los llevó a considerarse “cristianos de Israel”. Aceptaron los ritos y prácticas del cristianismo, que, para ellos, eran perfectamente compatibles con las tradicionales prácticas judías de celebrar el sábado, practicar los ayunos, rezar oraciones judías,

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AMV, Manual de Consells, A-25, fol. 179r. Hinojosa Montalvo, 1993, 2007.

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circuncidarse y esperar a que el Mesías los redimiera de su cautividad (Riera i Sans, 1982, 1993). En este mesianismo/milenarismo es donde hay que situar la actuación de una minoría de conversos valencianos que, sintiéndose oprimidos al tener que vivir en una sociedad cristiana, vieron la conquista otomana de Constantinopla en 1453 como una señal del final inminente de la cristiandad y de la venida del Mesías judío. El fenómeno afectó también a Castilla, donde un número significativo de judíos emigraron a Palestina para esperar al Mesías. Este mesianismo perduró en el seno de los conversos judaizantes, como lo demuestra el proceso inquisitorial llevado a cabo en 1464 contra ocho conversos, siete de ellos de origen andaluz y otro portugués, pero que llevaban tiempo residiendo en Valencia, detenidos y procesados por haber intentado embarcarse con rumbo a Constantinopla o Velona en el Imperio Otomano con el fin de volver al judaísmo. La toma de Constantinopla por los turcos y su tolerancia al comercio e inmigración de los judíos crearon nuevas opciones para estos conversos y la posibilidad de cambiar su ambigua posición religiosa. Venecia era una escala previa antes de dar el salto a Constantinopla, como hizo Pedro Alfonso, quien se embarcó para Venecia en 1457/1458 y pasó seis años comerciando allí y en puertos levantinos, echando las bases para el traslado de su familia al Levante antes de que se tornara al judaísmo en Constantinopla. Un testigo declaró que “es fama pública, que todos los nuevos cristianos que salen de esta ciudad para ir a Constantinopla que sólo van allí para tornarse judíos” y los procuradores fiscales sugirieron que setenta hogares conversos se habían mudado de Valencia a Velona para volver al judaísmo. Sea cierta o no dicha cifra, es evidente que algunos conversos se emigraban desde Valencia al Imperio Otomano entre 1453 y 1464. El turco era el anticristo, que se vengaría de los cristianos y convertiría sus iglesias en caballerizas, honraría a los judíos y sus sinagogas, y los judíos dominarían a los cristianos. Creían estos conversos que el Mesías ya había nacido. Era un joven que vivía en una montaña cerca de Constantinopla. Sólo los judíos circuncidados y justos podían ver al Mesías. Por eso era imprescindible que los conversos viajaran a las tierras otomanas y se convirtieran al judaísmo. Sin duda creían que la edad mesiánica acarrearía riqueza y esplendor doméstico para los judíos y conversos que volvieron al judaísmo en el Levante. Esta emigración conversa al Oriente fue, como señala Meyerson, un movimiento penitencial. Al convertirse al judaísmo allí podían expiar el pecado de haber vivido como cristianos y lograr su

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redención. Una vez en el Oriente y viviendo como judíos, los hombres llevarían mantos negros como símbolo de luto para todos los conversos que todavía no habían emigrado para salvarse el alma (Meyerson, 2005). A partir de los años treinta del siglo XV la oligarquía había conseguido escalar puestos en la escala social de las principales ciudades de la Corona de Aragón, en particular en Barcelona, Valencia, Zaragoza o Mallorca, pero también en villas medias como Orihuela, Elche o Xàtiva. Y aquí radicó uno de los principales motivos de exclusión, de tensión y violencia entre “cristianos viejos” y “cristianos nuevos”. La revuelta de Toledo en 1449 y el estatuto de Pedro Sarmiento tuvieron también su paralelo en la Corona de Aragón, aunque sin que la sangre llegara al río. El antisemitismo como movimiento contrario a los judíos y conversos fue ampliamente utilizado por el poder como un programa de actuación política, con objeto de crear una ideología nacional, sobre todo en el reinado de los Reyes Católicos. Estoy de acuerdo con Jaime Contreras cuando dice que “los conversos fueron creados en medio de la agresividad de unos y la ambivalencia de otros”. En los años treinta del siglo XV se detectan ya en Cataluña y Aragón medidas discriminatorias hacia los conversos, lo que obligó a intervenir a Alfonso V en defensa de la igualdad entre cristianos a progenie seu natura et neophitos (pero el mismo texto nos está indicando la existencia real de tal diferencia entre todos los cristianos), tanto en los negocios como en el acceso a los cargos municipales, que no se les debía vedar (Calatayud, 1434). En Valencia sucedió el mismo fenómeno que en Barcelona y otras ciudades, al vetar el acceso a los conversos a diversas profesiones, como la de notario (Barcelona, 1436). En Valencia fue tal la proliferación de notarios que la Corona tuvo que regular la profesión, lo que se hizo, como era de esperar, en detrimento de los conversos, a los que una pragmática de Alfonso V prohibió en 1449 que ejercieran dicha profesión en la ciudad y término de Valencia, aduciendo que los notarios debían ser christians de natura. La medida se dejó en suspenso por Juan II de Navarra, lugarteniente general del reino, ante el temor de que se produjeran fuertes tensiones sociales8, lo que muestra que el colectivo converso en la capital del reino era fuerte y poderoso, pero también seguía siendo objeto de sospecha y de atenta vigilancia, que no había una completa fusión con los otros cristianos. Si los judíos tuvieron prohibido

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ARV, Real, 73, fols. 26v-27r. 18-VI-1449.

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ejercer como notarios, la competencia que en los notarios conversos veían los ya establecidos forzó a adoptar una medida segregacionista. La discriminación laboral hacia el converso se hizo patente desde 1473, en que se les exigió a los plateros para colegiarse en el gremio la prueba de pureza de sangre, que se mantuvo vigente hasta el siglo XIX (Bramon, 1986), mientras que a partir de 1476 los mayorales de los corredores de cuello (corredores de coll) serían tres cristianos viejos y uno converso. La igualdad entre ambos colectivos seguía siendo imposible. El veto a los oficios públicos y cargos municipales provocó fuertes tensiones en numerosas ciudades de la Corona de Aragón, y ya en 1436 los conversos de Cataluña y Valencia suplicaron al papa que terminara con aquella discriminación, que era anticristiana e iba contra la unidad de la Iglesia. El papa les dio la razón, pero no por ello desaparecieron los prejuicios contra el converso en la sociedad cristiana. En el reino de Valencia la presencia de conversos en los oficios municipales es relativamente temprana a los sucesos de 1391, pues ya en 1422 están documentados en el gobierno municipal de Orihuela. El año 1445 marcó una divisoria en la trayectoria de la evolución del municipio oriolano, al establecerse el sistema insaculador y una división para acceder a los cargos entre caballeros, ciudadanos mayores y ciudadanos menores. Esto sirvió a los cristianos viejos como arma para arrinconar a determinadas familias conversas, que habían escalado puestos socialmente, como era el caso de Jaume Liminyana, maestro en artes y medicina, que fue incluido en el saco de los ciudadanos menores, cuando por su posición social y económica (Alfonso V le concedió en 1449 el título de “generoso”) debía haber sido incluido entre los ciudadanos mayores. A la larga el problema converso fue uno de los muchos argumentos excluyentes utilizados por las oligarquías para poder apartar a rivales o competidores, en la vida política, social o económica. Estamos ante una faceta más de las intensas luchas sociales desplegadas en las ciudades peninsulares en el siglo XV. También en la Valencia de los años setenta afloraron estas tensiones, debido a la participación de estos conversos en el Consell y otros órganos de gobierno de la ciudad. Ello fue motivo de fuertes tensiones político-sociales, que obligaron a intervenir a la monarquía, gracias a lo cual estamos enterados de las mismas. Los últimos años del reinado de Juan II fueron de malestar e inestabilidad por todo el país, que en la capital se tradujo en fuertes discrepancias en el

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seno del Consell por el control del gobierno municipal. En 1478 se tomaron diversas medidas contra los conversos, que sistemáticamente eran expulsados de los cargos oficiales. Las luchas entre los bandos hicieron que se dijeran frases como vós sou convers, no podeu entrar en Consell, o la mucho más cruel rates de Faraó atribuidas a los jurados y que éstos negaban, pero que son el mejor exponente de las malas relaciones entre cristianos nuevos y viejos y el desprecio que hacía aquéllos se tenía, al menos a nivel oficial; por supuesto, no presagiaban un futuro feliz para el grupo converso. Juan II no estaba dispuesto a tolerar los abusos de poder y salió en defensa de la legalidad vigente y de sus súbditos conversos. Declaró nulas las destituciones que se habían hecho del clavario y del encargado de la atarazana, que eran conversos, y ordenó que en el futuro los conversos fueran admitidos a cualquier cargo de gobierno. El problema socio-religioso era también político, pues era un episodio más en el enfrentamiento que mantenían la monarquía y el municipio; este último buscaba mantener su independencia frente a las presiones de la monarquía, que buscaba su control9. Lo que es innegable es que este colectivo de conversos era una realidad visible a finales del siglo XV, y así lo captaron los primeros viajeros extranjeros que nos dejaron sus crónicas de viajes al pasar por Valencia, como Nicolás de Popielovo (Breslau, Silesia), quien estuvo en la ciudad a finales de 1484 y comienzos de 1485, y anotó la práctica oculta del judaísmo por los conversos, pero “si los sorprenden in fraganti, los cogen presos y los queman miserablemente”. Señala también su elevado número, pues ocupan la cuarta parte de la ciudad. Por su parte, el alemán Jerónimo Münzer, en su célebre “Viaje”, en 1494, dedicó dos apartados completos a los “marranos” de la ciudad, en los que insiste en las prácticas ocultas de judaísmo, en particular en los entierros, las condenas a la hoguera y los sambenitos colgados en el monasterio de Santa Catalina de Siena. Eran los momentos más duros de la actuación del Tribunal de la Inquisición, pero, sin duda, estas noticias reflejan indirectamente lo trascendente del tema y el ambiente que se respiraba en la Valencia de finales del Cuatrocientos contra los conversos, más de cincuenta de los cuales, según Münzer, estaban en la cárcel a la espera de arder en la hoguera en el plazo de catorce días.

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ARV, Real, 298, fols. 117v-120v. Belenguer Cebria, en València en la crisi del segle XV, trata este episodio con mayor detalle, pp. 74-75.

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Más difícil resulta precisar su identidad religiosa, a nivel personal y a nivel de grupo, ya que aquí hay que distinguir dos planos: el individual –reservado al propio yo, de puertas para adentro del hogar y de la propia persona, el más difícil de rastrear, el que menos huellas ha dejado, pues no conocemos escritos de conversos valencianos– y la identidad del grupo ante el resto de la sociedad. Aquí, las posturas han variado, desde los que consideraban a todos los conversos como criptojudíos, hasta los que ven en ellos un grupo variado, con múltiples opciones religiosas, desde el que practica el judaísmo en secreto hasta el buen cristiano o el escéptico. Sin duda, hubo de todo, como en la viña del Señor, y nunca debemos olvidar el arco temporal, ya que si la mayoría de los conversos de finales del siglo XIV, los convertidos a la fuerza a raíz de las violencias de 1391, seguían siendo judíos en su corazón y en sus prácticas, aunque fueran cristianos de nombre, un siglo después las cosas habían cambiado mucho, y aunque subsistían prácticas judías y judaizantes, esta opción ya no era la mayoritaria ni la única. Los jurados de Valencia, buenos conocedores de sus vecinos, lo tenían claro, y en una carta dirigida el 22 de septiembre de 1485 a Fernando II de Aragón le pedían que ordenara a los inquisidores la revocación de ciertas disposiciones en las que se prohibía a los conversos salir de la ciudad, por considerarlas abusivas y contrarias a todo derecho y, sobre todo, porque “no·s diu ne·s pot dir tots los qui són de linatge de conversos ésser culpables de crim de eretgia e de observança de cerimònies judayques” (“no se dice ni se puede decir que todos los que son de linaje converso son culpables del crimen de herejía y observación de ceremonias judías”). Y añadían que la misión de los inquisidores era perseguir a los herejes y malos cristianos, y no simplemente a los que eran conversos por el mero hecho de serlo10. Sin el terror y la brutalidad que introdujo en los espíritus la Inquisición, el camino de la integración total entre cristianos viejos y nuevos hubiera sido posible11.

LA INQUISICIÓN DE LOS REYES CATÓLICOS Mediado el siglo XV los inquisidores de la herètica pravitat no eran unos personajes extraños para los habitantes de Valencia. Aquella Inquisición, sin

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Archivo Municipal de Valencia (AMV), Lletres misives, g3-30, fols. 85r-86v. Alcalá, 1995; Contreras, 1995; García Cárcel, 1976, 1992; Haliczer, 1993.

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embargo, bien poco tenía que ver con la institución impulsada a partir de 1481 por Fernando II de Aragón e Isabel I de Castilla, los Reyes Católicos. Los inquisidores que venían actuando en Valencia, con intermitencias, desde décadas anteriores pertenecían a la institución canónica acuñada en tiempos de la cruzada contra los albigenses: la Inquisición papal, apoyada en los frailes dominicos. Actuaba en los casos de herejía, brujería, hechicería, etc., pero sin generar tensiones sociales. La labor de esta Inquisición papal chocaba, además, con la indiferencia, cuando no con la hostilidad declarada de los poderes locales valencianos, singularmente del obispado, celoso de las actividades de un competidor directo y autónomo en la guía espiritual del pueblo. Las cosas cambiaron radicalmente con la introducción del Tribunal del Santo Oficio. Se ha escrito tanto y desde hace tanto tiempo sobre la Inquisición que sorprende que se pueda seguir diciendo algo nuevo sobre ella. Pero así es, y todavía la polémica sigue viva. Y si no, véanse los trabajos de Netanyahu y las reacciones suscitadas. Pero ése no es nuestro objetivo. En cambio, sí que quiero recordar que, cuando se habla de la Inquisición, habitualmente el área de trabajo de los investigadores se centra en la Corona de Castilla y se olvida un tanto –o mucho– a la Corona de Aragón, donde el Tribunal actuó con suma dureza tras su forzada irrupción. La Inquisición es un problema religioso, pero también lo es político, institucional, jurídico, social, económico, y afectó en particular a las mentalidades y a la cultura. La Inquisición no hay que verla como una estructura unitaria de larga duración, sino como una sucesión de respuestas a un mismo problema cambiante, pues no es lo mismo, es obvio, su etapa de configuración y asentamiento que el siglo XVI y posteriores. Esto se aprecia muy bien en el caso valenciano, donde los historiadores de los últimos treinta y cinco años han trazado con rigor sus líneas maestras de actuación, como muestran los trabajos de E. Berenguer (1976), R. García Cárcel (1976, 1980), J. Ventura (1978) o S. Haliczer (1993) para el periodo de su instalación en el reino. Cuando los Reyes Católicos tomaron la decisión de establecerla lo hicieron desde la óptica de campeones en defensa del más importante de los bienes, la religión, con unos presupuestos en los que el orden religioso se confunde con el orden político, y convencidos de la imposibilidad de crear una sociedad viable sin una unidad de creencias. El que los tribunales contra los falsos conversos se instalaran, casi simultáneamente, en las Coronas de Castilla y de Aragón sólo puede significar que en ambas existía un problema

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común: había conversos que seguían practicando ritos judaicos, a pesar de ser considerados cristianos oficialmente. Para el marco de la Corona de Aragón, donde, como hemos visto, existía ya una Inquisición, la nueva Inquisición debe entenderse en el marco del afianzamiento del autoritarismo real, de la voluntad firme de la Corona por dominar a sus súbditos sobreponiéndose a las “trabas forales”. Los conversos fueron una víctima propiciatoria para justificar el proyecto autoritario de la Corona (Sesma Muñoz, 1987). El 1 de noviembre de 1478 Fernando II de Aragón e Isabel de Castilla, futuros Reyes Católicos, obtuvieron del papa Sixto IV la extraordinaria bula Exigit sincerae devociones affectus, que permitía a los soberanos, a perpetuidad, nombrar personalmente jueces inquisidores contra la herejía y la apostasía en la Corona de Castilla. Como señala A. Alcalá, “sin que los reyes mismos fueran antisemitas ni anticonversos, pues figuraban entre sus más allegados consejeros y colaboradores, la Inquisición fue su respuesta política al revolucionario antisemitismo popular, solución política a un problema político en el terreno religioso” (Alcalá, 2006). El logro de la Inquisición fue, sobre todo, obra de Fernando, y quedó más apagado el papel de la reina Isabel. Pero la bula no entró en vigor hasta el 17 de octubre de 1480 en Sevilla, posiblemente porque los reyes todavía no tenían un proyecto bien definido sobre el Santo Oficio, aunque sí lo tenían sobre el modelo de Inquisición que querían. No deseaban una Inquisición de jurisdicción y obediencia episcopal, sino una Inquisición general y pontificia integrada por jueces fieles a la Corona, de cuyas sentencias no pudiera apelarse a Roma. Era también un triunfo en la lucha de la monarquía por controlar los derechos patronales de las iglesias en la península y las Indias. No obstante, en 1480 los condenados todavía podían apelar ante la Curia pontificia. En la Corona de Aragón la situación era muy distinta, pues desde el año 1232 hubo inquisidores papales, algunos de ellos de gran peso en la literatura inquisitorial, como Nicolau Eimerich, antor de la célebre obra Directorium inquisitorum (1376). Los primeros tribunales del Santo Oficio aparecieron en Tarragona –y quizá Zaragoza– en 1232-1233, y posteriormente en Valencia, donde se reactivaron a partir de 1420, y en Barcelona desde 1459-1461. Los inquisidores eran frailes dominicos que nombraba el general o el provincial de la orden y durante estos más de doscientos años se dedicaron a la tarea que se les había encomendado, que era la persecución de la herejía. El tribunal de Valencia, por ejemplo, entre 1460 y 1467 procesó a quince judaizan-

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tes, e incluso dio una sentencia de muerte. En 1477 el tribunal de Valencia abrió diligencias contra varios miembros de la familia conversa de los Belluga. El tribunal inquisitorial episcopal de Zaragoza, por su parte, llevó a cabo cinco procesos entre julio de 1480 y julio de 1482. Se ha aducido que la Inquisición episcopal en la Corona de Aragón estaba fosilizada a finales del siglo XV y que los Reyes Católicos habían decidido renovarla sujetándola al modelo castellano. Pero la realidad era bien distinta y la maquinaria inquisitorial en los reinos de Fernando II funcionaba perfectamente cuando era preciso, persiguiendo y condenando a los herejes, incluida la muerte, si era necesario. El problema estribaba en que los Reyes Católicos sólo podían designar a inquisidores en la Corona de Castilla, no en la de Aragón, ya que ello era jurídicamente imposible, al ser estados diferentes. Fernando intentó conseguir del papa una bula similar a la de Castilla para sus estados patrimoniales, pero Sixto IV, alarmado por las barbaridades cometidas en Sevilla por los inquisidores Morillo y San Martín, se negó, en enero de 1481. El rey de Aragón utilizó la vía indirecta y consiguió que el general de los dominicos, fray Salvo Casetta, delegara en fray Gaspar Jutglar el nombramiento de nuevos inquisidores en la Corona de Aragón, no a propuesta del papa, sino de los Reyes Católicos (18 de octubre de 1481). Pero que Fernando e Isabel consiguieran imponer a sus candidatos no significa que dispusieran de las mismas atribuciones canónicas en la Corona de Aragón, como se vio en la constitución del segundo distrito del nuevo Santo Oficio, el tribunal de Valencia, en diciembre de 1481. De momento, el papa Sixto IV prefirió hacer la vista gorda en el nombramiento por Jutglar de los dominicos fray Cristóbal Gualbes y fray Juan Ortiz como inquisidores a propuesta del rey. Los conversos valencianos y andaluces unieron sus fuerzas y apelaban en Roma las sentencias pronunciadas en España, a la vez que ofrecían importantes cantidades de dinero al papa para que cesaran las persecuciones. El papa optó por la prudencia y nombró ocho inquisidores para Castilla, entre ellos fray Tomás de Torquemada (11 de febrero de 1482), pero montó en cólera cuando supo que Gualbes y Ortiz eran todavía peores que Morillo y San Martín. El conflicto diplomático entre Roma y la corte de los Reyes Católicos no tardó en estallar. El breve emitido por el papa el 18 de abril de 1482 contenía diversas recriminaciones a Fernando el Católico (desobediencia al papa, etc.) y manifestaba su disgusto por la violencia utilizada por Gualbes y Ortiz, por la calidad de los testigos aceptados por el tribunal de Valencia (esclavos, criados, enemigos de los reos) y por el despojo de familias enteras. Alegaba el

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papa que el reo tenía derecho a un juicio imparcial y al respeto de todas las garantías procesales, y se lamentaba que los inquisidores no hubieran actuado de acuerdo con el vicario episcopal, que garantizaba la objetividad del procedimiento. Asimismo, el papa señalaba que la mera confesión podía, en determinadas circunstancias, exonerar definitivamente a cualquier persona que no estuviera inmersa ya en un proceso inquisitorial. Era un duro contratiempo en el proceso de armonización de las inquisiciones castellana y aragonesa, que Fernando no pudo solventar hasta el nombramiento de fray Tomás de Torquemada como inquisidor general. Es importante señalar que Fernando había escogido la ciudad de Valencia como laboratorio de pruebas, para ver el grado de resistencia política de la Corona de Aragón frente a la Inquisición. Quizá pensaba que en esta ciudad las cosas iban a ser fáciles y, si todo salía bien, convencería a los representantes políticos de Aragón, Cataluña y Mallorca. En Valencia la reacción del gobierno municipal –el Consell– fue cobarde, mezquina, ya que los jurados no quisieron ver la maniobra política del rey y llegaron a utilizar el ascendiente de Torquemada contra el escribano de ración, Lluís de Santàngel, converso, con quien estaban enfrentados. Asimismo, la oposición conversa fue muy débil y su procurador en Roma, Gonzalo Ruiz, fue encarcelado al año de iniciarse la represión inquisitorial. Por último, hay que señalar que los desafueros de Gualbes y Ortiz se difundieron rápidamente por toda la Corona de Aragón y las autoridades pronto supieron lo que se les avecinaba.

LA RESISTENCIA DEL PATRICIADO VALENCIANO Todos los historiadores (Lea, Llorca, Baer, Ventura, Berenguer, García Cárcel) que analizaron estos hechos en el reino de Valencia señalaron la resistencia del patriciado de la capital a los empeños autoritarios del monarca, así como su actitud crítica en relación con los duros métodos y la actuación de los inquisidores. Ahora bien, en torno a los comienzos de la Inquisición española en Valencia (1482-1489) hay un aspecto muy interesante, que era poco conocido, como fue el de las relaciones entre las autoridades municipales de la ciudad y fray Tomás de Torquemada, que estudió A. Rubio (Rubio Vela, 1998). Señala este autor cómo dichas relaciones estuvieron propiciadas por la enemistad del municipio de Valencia con el escribano de ración Lluís de Santàngel, uno de los principales hombres de confianza de Fernando el Católico y de familia con-

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versa de origen aragonés, pero afincado en Valencia (Nicolau Bauza, 1992; Carreres Zacarés, 1963; Hinojosa Montalvo, 2007; Ventura i Subirats, 1990, 1992). Los Santàngel eran acaudalados hombres de negocios que durante tres generaciones controlaban el derecho del peaje de Valencia, que el gobierno municipal quería recuperar y controlar, para lo cual los ediles ofrecieron al rey una suma mayor que la de su escribano. Para contrarrestar las posibles maniobras de Santàngel, los jurados de Valencia buscaron en julio de 1483 el apoyo de fray Tomás de Torquemada, prior del convento dominico de Santa Cruz de Segovia, con lo que comenzó una fructífera relación de varios años. Desde el primer momento Torquemada se alió con la ciudad en contra del influyente Santàngel, buscando debilitarle políticamente, a la vez que ganarse la confianza del patriciado local de cara a futuros planes. El enemigo común facilitó el entendimiento de las partes, mientras que el entorno familiar y social de Santàngel, cuya madre fue detenida y acusada de judaizante en 1487, aunque luego absuelta (1488), lo colocaba necesariamente frente a Tomás de Torquemada, cuyas posiciones radicales en el problema converso conocían los jurados valencianos. En 1482 llegaron a Valencia los inquisidores Joan Cristòfol de Gualbes y Joan Orts, dos frailes dominicos elegidos por Fernando II para poner en marcha el Tribunal del Santo Oficio de Valencia, el primero en la Corona de Aragón. El comienzo de los procesos emprendidos en Valencia contra los conversos provocó una auténtica conmoción entre esta comunidad, reflejada en la intención de huir hacia otros lugares que muchos de ellos tenían, llevada a la práctica en algunas familias, como los Vives, los Nadal o los Pelegrí, que huyeron a Barcelona, donde esperaban encontrar protección, como efectivamente sucedió. Pero también hay que destacar el silencio de los patricios. A lo largo de esos dos años, a juzgar por las fuentes, el gobierno municipal de Valencia guardó silencio ante la represión que padecieron los cristianos nuevos. La protesta, antes citada, del jurado Lluís Mascó debió de ser un hecho aislado, un gesto exclusivamente personal, no de la institución colegiada que regía la ciudad. Al menos es lo que se desprende de las misivas de los ediles, en las que ni siquiera apunta una leve actitud crítica con respecto a los inquisidores Gualbes y Orts, a diferencia de lo que ocurrirá, según veremos más adelante, con quienes les sucedieron al frente del tribunal. Tal mutismo no es de extrañar y testimonia la animadversión hacia los conversos del patriciado de la ciudad –al menos de un sector del mismo–. Sin embargo, esta actitud cambiaría pronto de forma radical. Los excesos cometi-

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dos por el tribunal contra un sector importante –cualitativa y cuantitativamente– de la sociedad valenciana, su prolongada actuación, con efectos muy negativos en la economía, y su utilización como un instrumento al servicio de la política autoritaria de Fernando el Católico son algunas de las razones que explican este significativo cambio. Además, ni los ediles de Valencia, ni la oligarquía del país en general, podrían aceptar de buen grado que la antigua Inquisición pontificia, adaptada a la normativa foral e integrada en el entramado institucional del reino, fuese sustituida por otra nueva, totalmente ajena a éste y a sus leyes, controlada por castellanos.

LA ACTIVIDAD REPRESORA DE LOS NUEVOS INQUISIDORES El 7 de noviembre de 1484, Juan de Épila y demás ministros comenzaban, por fin, su tarea en Valencia con la promulgación de un edicto de gracia que significó la reconciliación de diecinueve personas. En los meses siguientes, el rey reforzaba la autoridad del dominico y una orden fechada el 24 de diciembre exigía a todas las autoridades del reino un acatamiento absoluto de los mandatos del inquisidor, culminando así el incondicional respaldo de la Corona al Santo Oficio. El pánico se apoderó de la comunidad conversa valenciana a partir de la llegada de Épila. Hubo intentos de fuga, prohibiciones de salida dictadas por los inquisidores, sucesivos edictos de gracia promulgados –con más de novecientas personas reconciliadas entre 1484 y 1488– y numerosos procesos contra sospechosos de criptojudaísmo, que condujeron a muchos conversos a la cárcel o a la hoguera tras ser confiscados sus bienes. Podemos imaginar el ambiente en la ciudad, con las procesiones de penitentes, reconciliados y condenados por las calles, expuestos a la vergüenza, la burla y el escarnio del vecindario. Por no hablar del impresionante auto de fe que tuvo lugar en Valencia el 21 de enero de 1489, cuando fueron entregadas al brazo secular catorce personas condenadas por herejía y quemadas en presencia de los inquisidores, de los oficiales del rey, de las autoridades municipales y multitud de gente. La actitud crítica de la oligarquía valenciana se mantuvo en años sucesivos. Ahora ya no se cuestionaba la legalidad de la Inquisición, que tantos males causaba a la economía del país a juicio de los dirigentes de la capital, pero sí la actuación de sus ministros, cuyos excesos contra los cristianos nuevos eran al rey. Así, en septiembre de 1485, protestaron contra las disposicio-

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nes de los inquisidores Enyego y Épila que prohibían salir de Valencia, sin licencia escrita expedida por ellos, a los conversos, medidas que los jurados rechazaron por entender que los inquisidores debían proceder contra herejes o sospechosos de herejía, pero que no podían hacerlo indiscriminadamente contra los conversos, entre los que había “bons e feels vasals christians e fora tota sospita”. A diferencia de sus actitudes en el pasado, ahora el patriciado urbano no consideraba admisible que se establecieran diferencias entre cristianos de ascendencia judía y cristianos “de natura”. Asimismo, denunciaba la sutil campaña de desprestigio emprendida desde los círculos inquisitoriales contra algunos cristianos nuevos propuestos para cargos eclesiásticos y civiles. Por desgracia para los conversos, la Corona apoyaba a los inquisidores. Los regidores de la capital siguieron denunciando los atropellos a la legislación foral de los inquisidores e intercedieron en favor de conversos perseguidos y de familiares de algunos condenados. También protestaron contra la confiscación de los bienes de personas admitidas a penitencia. Se trataba de una práctica contraria a las leyes del reino y concretamente a un fuero de Martín el Humano. Como señala Ventura, en 1488, tras seis años de actividad del Santo Tribunal, no había ninguna familia de cristianos nuevos libre de implicaciones en asuntos de criptojudaísmo. Cumplido su objetivo, en 1489 la oligarquía urbana podía solicitar de los reyes poner fin al tribunal, o lo que era lo mismo, la vuelta al viejo sistema medieval, con lo que se cumpliría con la legalidad, se ahorrarían gastos burocráticos y volvería la normalidad comercial a la ciudad. Nada más lejos de estos deseos, pues fue en este periodo de 1488-1518 cuando se configuraron los tribunales de distrito en la Corona de Aragón, siendo el primero de los nuevos distritos inquisitoriales el de Valencia, que coincidía con el reino de Valencia, salvo la parte meridional, la Gobernación de Orihuela (1481), que formaba parte del de Murcia. La demarcación política había sido sustituida por una religiosa y el tribunal de Valencia comprendía las tres diócesis de Valencia, Tortosa y Segorbe-Albarracín. A comienzos de 1495 la provincia de Teruel se integró en el distrito valenciano, que sólo abandonó cinco meses (1518-1519). La Gobernación de Orihuela dependió de Valencia entre 1506 y 1507 y, tras una corta vida independiente (1515), se integró en 1517 definitivamente en el tribunal de Murcia. El distrito de Zaragoza databa de febrero de 1482 y se incrementó con las diócesis de Tarazona (1489), Huesca (1492), Urgel y Lérida (1492). Urgel se separó de Zaragoza entre 1496 y 1497. Los tribunales de Barcelona y Mallorca datan de 1488.

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¿Cuántos conversos había en Valencia a comienzos del siglo XVI? Es imposible contestar ni siquiera aproximadamente a tal cuestión y sólo podemos afirmar que eran muchos. R. García Cárcel da la cifra de 2.354 procesados por el tribunal entre 1478 y 1530, sobre todo de Valencia, Gandía, Xàtiva y Teruel. De ellos, el porcentaje de condenados a muerte, quemados directamente o en efigie, fue del 45% del total de procesados, lo que es una cifra muy alta. A partir de entonces la acción inquisitorial sobre los conversos cayó en picado y desde 1540 hasta 1820 el número de juicios fue de cien. Por tanto, antes de 1530 el tribunal había ya juzgado al 95,4% de los judaizantes, de los que fueron condenados a muerte, quemados en efigie o directamente, el 45% de todos ellos, cifra sin duda muy alta. No deja de ser significativo que los autos de fe inquisitoriales más nutridos de víctimas se dieran durante las Germanías, entre 1520-1522, con un total de 155 víctimas en tres autos. Señala dicho autor que el judaísmo desde 1530 tuvo una presencia mínima en Valencia y sólo catorce judaizantes fueron procesados hasta 1609, todos ellos portugueses (García Cárcel, 1980). El tribunal valenciano fue uno de los más severos de la península, superado tan sólo por el de Sevilla Ahora bien, hay un hecho evidente, sobre el que no suele hacerse hincapié cuando se estudia el tema de los conversos valencianos, y es que muchos de ellos estaban ya para estas fechas plenamente integrados en la sociedad valenciana o luchaban por hacerlo y su conducta religiosa era considerada ortodoxa y no sospechosa para sus vecinos cristianos. La prueba está en el hecho de que viendo la lista de conversos valencianos, un total de 218 personas, que figuran en el reparto de la tacha de 1488, nos encontramos con que 77 de ellos no figuran entre los reconciliados o penitenciados por la Inquisición, lo que supone un porcentaje del 40,3%. En la Corona de Castilla sucedió lo mismo y la mayoría de los conversos no merecieron la atención de los inquisidores, dado que no había en ellos manifestaciones judaicas, y su único interés era la integración plena en la sociedad de cristianos viejos.

LA CULTURA Hubo un tiempo en que la “historiografía” española –no así su Historia– se fracturó en dos mitades enfrentadas: en un lado de la raya luchaban con ardor los castristas, discípulos de don Américo Castro; en la otra orilla batallaba con igual entusiasmo el bando formado por todos los anti-castristas, secuaces de

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don Claudio Sánchez-Albornoz. Si unos veían manchas de judaísmo en cualquier autor castizo, los adversarios acudían con agua, lejía y jabón para borrar sin tardanza tal agravio e injuria a nuestro pasado histórico. Unos amplían hasta la exageración; otros reducen hasta la insignificancia. Castro se inflamaba pronto con la febril imaginación quijotesca de Alonso Quijano, el bueno. Allí donde no llegaba el documento preciso o la prueba fehaciente suplía la laguna negra con el vuelo ágil de la fantasía ingeniosa (Castro, 1948). Su rival académico prefería ver molinos donde otros ven gigantes y mantenerse en el prosaísmo sanchopancesco de la realidad manifiesta únicamente en la sobrefaz de las cosas, aunque ello significara desgraciadamente cabalgar despacio a lomos de un borrico. Aquellas dos escuelas enemigas sacudieron con tantos palos y golpes la alfombra de la historia de España que lograron desempolvar algunos de sus misterios ocultos en la urdimbre y trama de nuestra patria. Sin embargo, también es cierto que en ocasiones la polvareda levantada en la reyerta no nos deja ver si se acerca por el camino real un ejército o un rebaño de ovejas... A la historiografía valenciana le gusta calificar el siglo XV como su “Siglo de Oro”, el de la plenitud medieval, que se manifestó en el ámbito de la economía y la cultura. Entre 1425 y 1497 se extiende lo que se ha calificado como “la etapa de plenitud”, en la que destaca la notable presencia valenciana en la Cancillería real y la penetración del italianismo literario, resultado de la presencia de Alfonso V en Nápoles, aunque el humanismo en latín no triunfó hasta entrado el siglo XVI, con Lluís Vives (1492-1540). Con Alfonso V y Calixto III coincidieron en Italia personajes como Pere Belluga, Joan Olzina, Joanot Martorell, Mechor Miralles, Lope de Espejo, etc. El humanismo, considerado como una reacción cortesana contra la popularización de la cultura, suponía la reivindicación y el uso del latín de los clásicos. En Valencia, el primer humanismo se limitó a las traducciones. El cultivo literario del latín no se inició hasta la época siciliano-napolitana de Alfonso V, cuando nuestros funcionarios alternaron con los italianos, como Lorenzo Valla y el Panormitano. Valencia fue el lugar de residencia favorito de la reina María, lo que favoreció la concentración de escritores en su entorno: Ausiàs March, Joanot Martorell, Joan Rois de Corella, Jaume Roig, sor Isabel de Villena, Bernat Fenollar, etc. Pero la reina María estaba más preocupada por las prácticas piadosas que por los entretenimientos literarios, por lo que la vida literaria del reino, animada por burgueses o miembros de la baja nobleza, se gestó al mar-

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gen de la corte. Durante los reinados de Juan II y Fernando el Católico algunos nobles del reino entraron en contacto con la cultura castellana, mientras que otros reunían en sus casas tertulias literarias o protegían a los poetas, como el baile general Berenguer Mercader o el gobernador Joan Rois de Corella. Estos patricios, junto con nobles, clérigos y burgueses, crearon una activa vida local. En la segunda mitad del siglo XV predominó la cultura burguesa, que prefería una poesía realista, satírica o religiosa, caracterizada por el dominio de los recursos versificadores, una lengua sencilla y directa, expresiva, en la que destacaban la gracia y el ingenio. Aunque el tono jocoso y amoral de la poesía satírica revela cierta actitud renacentista, su ideología era medieval. En esta línea figuran poetas como Narcís Vinyoles, Jaume Gasull, Francesc Castellví, Bernat. En este ambiente entre medieval y renacentista surgen las seis grandes figuras de la literatura valenciana: Ausiàs March, el autor del Curial, Joanot Martorell con su Tirant lo Blanch, Jaume Roig con el Spill, Isabel de Villena con la Vita Christi y Joan Rois de Corella. Entre 1497 y 1523 se desarrolló “la etapa de crisis”, caracterizada por el abandono y la defección literaria de la aristocracia, la pérdida de confianza en la utilidad del idioma, la ausencia de escritores de relieve, la vitalidad de una producción burguesa de corta duración y temática y por el debilitamiento de la conciencia de la unidad literaria de la lengua. Sin contar, claro, el duro golpe que la actuación del Santo Oficio supuso para la minoría conversa valenciana12.

CONVERSOS Y LITERATURA No existió en la Valencia de fines de la Edad Media una literatura de conversos, pero éstos sí que participaron en el mundo literario, como por ejemplo en los certámenes organizados con ocasión de alguna fiesta religiosa. La iniciativa la tomaba un particular que deseaba honrar a la Virgen o a un santo por el que tenía predilección especial, ofreciendo a los participantes uno o varios premios atribuidos a un jurado nombrado por ella misma. Sus organizadores pertenecen, por lo general, a la clase acomodada, y se desarrollan 12

Entre la extensa producción sobre el tema, podemos citar: Berger, 1997; Ferrando, 1980, 1989; Hauf, 1989; Riquer, 1964.

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básicamente entre 1474 y 1532. No vamos a entrar en las características literarias de los mismos, herederos de las justas poéticas tolosano-barcelonesas, muy bien estudiadas por A. Ferrando, sino en la participación en dichos premios de conversos valencianos, y como tal condición fue motivo de envidias, acusaciones y descrédito por parte de otros competidores (Ferrando i Francés, 1983; Ventura, 1977). En efecto, la instauración de la Inquisición española desató los rencores acumulados y fomentó la delación y la venganza, como se vio en el certamen poético de agosto de 1488 en honor de san Cristóbal. La sentencia del mismo dio vencedor al converso Lluís Roís, lo que no fue aceptado por el presbítero mosén Pere d’Anyó y lo acusó ante los jueces de plagiario. El jurado se ratificó en su veredicto, pero año y medio después Roís fue acusado ante el Tribunal de la Inquisición de “hereje talmudista”, porque en unas coplas dijo que Nuestro Señor había trasladado del paraíso a la tierra al santo Nicolás de Tolentino. Es un ejemplo de lo fino que en el futuro debían hilar los escritores conversos, vigilados siempre por sus rivales y enemigos.

REPERCUSIONES DE LA ACTUACIÓN INQUISITORIAL SOBRE LA CULTURA DE LOS CONVERSOS

Aunque no fue la razón de su creación, no es menos cierto que la vigilancia de la cultura fue una de las misiones principales de la Inquisición, y esto lo hizo ya desde el principio tratando de evitar las desviaciones teológicas y las proposiciones heréticas, que era lo que justificaba su intervención en este terreno. ¿Cuál fue la incidencia que la Inquisición tuvo sobre la cultura de los conversos? Netanyahu ha sostenido que el problema converso fue un mero invento del Santo Oficio ya que la cultura de éstos antes del establecimiento de la Inquisición estaría prácticamente en vías de desaparición. A la luz de la información que tenemos sobre la situación de la cultura de los conversos en la Valencia de fines del siglo XV y comienzos del XVI, esa hipótesis es poco probable. Los estudios de R. García Cárcel, J. Ventura y L. García Ballester han analizado en detalle el impacto terrible de la Inquisición para la sociedad y la cultura valencianas, dado el dinamismo de la capa conversa, una capa muy activa económicamente y al mismo tiempo muy alfabetizada, lo que la convertía en una de las principales animadoras de la efervescencia cultural de la segunda mitad del Cuatrocientos. A ella pertenecían, en efecto, no sólo

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muchos autores, sino también muchos de los editores, impresores, libreros y, sobre todo, lectores, que tanto habían contribuido al esplendor cultural y literario del siglo XV valenciano. Las repercusiones de esta actuación inquisitorial en la cultura valenciana del tránsito del mundo medieval al moderno generaron una intensa polémica, partiendo del hecho, como señala R. García Cárcel, de que “la trascendencia de la Inquisición en el ámbito de la producción cultural es indiscutible”. Pero su responsabilidad ha sido en ocasiones maximizada. Para este autor la Inquisición no sería la culpable, ni siquiera en parte, contra la hipótesis de J. Ventura, “de la famosa y siempre polémica decadencia de la cultura catalana (sic), entre otras razones por que no estamos de acuerdo con el motivo que se ha aportado: la nueva Inquisición aniquiló la capa burguesa valenciana, la que era sostén y fundamento de gran parte de aquella cultura. Que la gran víctima de la Inquisición fue la burguesía valenciana parece evidente, pero resulta un tanto arriesgado atribuir a esta burguesía el supuesto monopolio de la cultura catalana (sic)”. J. Ventura, por su parte, considera que donde la Inquisición no fue liberal es precisamente en el mundo judeoconverso, porque no atacó directamente sentimientos nacionales, sino de forma indirecta, dando golpes precisos en la línea de flotación de una burguesía valenciana que se resintió de la pérdida económica, social y cultural de las activas capas judaizantes. Ahora bien, R. García Cárcel se pregunta por la cronología de ese influjo inquisitorial y en qué áreas incidió más, o si afectó al enfoque de los temas o determinó incluso el vehículo idiomático. Desde luego la acción inquisitorial fue importante ya desde sus comienzos, ejercida especialmente obstruyendo y tarando la producción cultural de los conversos, víctimas implacables del tribunal en estos años. Las figuras de Vives o Alcanyís no son sino los nombres más destacados de un conjunto mayor, que desapareció en la hoguera, huyendo o permaneciendo en silencio, aterrorizados. Pero el miedo a las ideologías por parte de la Inquisición todavía no se había desatado y tendría lugar a partir de 1528 (García Cárcel, 1980). De hecho, la producción libraria en Valencia anterior a las Germanías era, pues, de 3,5 libros; y desde 1524 en adelante, de 3,2. En el mundo de la enseñanza las repercusiones fueron graves, pues muchos profesores cayeron presos del Santo Oficio, como le sucedió al maestro de Lluís Vives, Antoni Tristany, que en 1488 fue detenido por la Inquisición y falleció en la cárcel del Real, quizá víctima de la tortura judicial. Su

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cuerpo fue quemado en la Rambla del Turia, junto con el de otros herejes, en el auto de fe celebrado el 21 de enero de 1489. Igualmente penoso fue el final de ese gran intelectual que fue Lluís Alcanyís, del que me ocupo a continuación.

LA PERSECUCIÓN AL MAESTRO LLUÍS ALCANYÍS El poeta, médico y maestro valenciano Lluís Alcanyís fue un ejemplo paradigmático de la persecución inquisitorial a los intelectuales de origen converso. Por sus escasas y breves obras que nos han llegado no se le puede considerar ni un genio literario ni científico. Su contribución más importante fue la docente, en el campo de la medicina. Pero la confluencia de todas estas facetas en una misma persona es la que lo convierte en una figura emblemática de su tiempo. Es posible que naciera en Xàtiva hacia 1440, hijo del notario Jaume Alcanyís, y murió quemado en la hoguera delante de la puerta de los Apóstoles de la catedral de Valencia. Su faceta literaria quedó reflejada en el ámbito de la poesía, habiéndonos llegado el poema presentado a un concurso de poesía dedicado a la Virgen María, que se conserva en el primer libro impreso en la Península Ibérica en lengua vulgar: las Trobes en Lahore de la Verge Maria, publicadas en Valencia en 1474. Su espíritu poético se refleja también en sus escritos médicos. En este certamen, convocado por el virrey y que tenía como premio un paño de terciopelo negro (el color más elegante), participaron cuarenta poetas, en su mayoría burgueses (médicos, notarios, escribanos, etc.), aunque también hubo siete caballeros. El premio quedó desierto y, sorprendentemente, el jurado se lo concedió a la misma Virgen María. Alcanyís ejercía la medicina en Valencia desde antes de 1467 y fue miembro del Tribunal Examinador de Médicos de la ciudad en numerosas ocasiones entre 1467 y 1504, lo que indica su alto prestigio profesional (se le calificó de peritíssim) y sus lazos con la oligarquía burguesa que controlaba el poder municipal. De la producción médica de Lluís Alcanyís sólo se ha conservado una obra, el Regiment preservatiu e curatiu de la pestilencia, obra de divulgación médica destinada a un público no culto, de ahí su lengua vulgar, en la que se dan consejos, sobre todo dietéticos, para prevenir y curar la peste, tan frecuente en la época. Fue el primer libro médico impreso en valenciano

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y se tiraron quinientos ejemplares, lo que muestra la existencia de un gran mercado para este tipo de obras. Por último, hay que destacar su actividad como docente de la medicina en un momento trascendental para la enseñanza de esta ciencia en Valencia: el de su institucionalización académica oficial, que permitiría superar la indefinición profesional del médico. Desde 1462 funcionaba en Valencia un Estudio de Cirugía, fundado por el gremio de cirujanos y barberos, que disponía de una cátedra anual, desempeñada en ocasiones por Lluís Alcanyís. En 1499 el municipio propuso la creación de un Estudi General o Universidad, aprobada por el papa Alejandro VI, y se nombró lector de medicina y cirugía al maestro (mestre) Lluís Alcanyís, que se convirtió así en el primer catedrático de Medicina de la Universidad de Valencia, que comenzó a funcionar plenamente en 1502. Lluís Alcanyís estaba en la plenitud de su prestigio personal, profesional y social. Pero poco le duró el cargo universitario. El procesamiento por el Tribunal del Santo Oficio le llegó a partir de su segunda mujer, Leonor de Esparza, de la que más noticias se conservan. Fue acusado en 1504 de casarse (en 1470) según el rito judío, según declaración de una criada (testigos habituales en estos procesos). Los esposos acabaron en las prisiones inquisitoriales y el resultado final fue que su mujer fue quemada en 1505 y Alcanyís el 23 de noviembre de 1506. El año anterior había sido inhabilitado para impartir la cátedra de Medicina. La burguesía culta y la ciencia más avanzada sufrían un duro golpe en la Valencia del Renacimiento, víctimas de la sospecha, el temor y la envidia profesional13.

OTROS INTELECTUALES VÍCTIMAS DE LA INTRANSIGENCIA En el mundo cultural valenciano del último cuarto del siglo XV los pintores, médicos y libreros fueron las principales víctimas del tribunal del Santo Oficio, aunque tampoco faltaron los escultores, orfebres (plateros) o músicos. En el caso de los libreros, junto a los que fueron objeto de persecución, hubo otros muchos, de origen converso, que estuvieron al servicio del tribunal,

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Arrizabalaga, 1983; Ferragud i Domingo, 2009; García Ballester, 1976; Ventura, 1973.

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proporcionando papel o encuadernando libros. Entre los editores que fueron procesados y condenados por la Inquisición hay que citar a Lluís Alanyà, compilador y editor del libro político más importante de la primera mitad del siglo XVI: el Aureum Opus, donde se recopilan los privilegios de la ciudad y reino de Valencia. El mundo de la medicina, además del caso de Lluís Alcanyís, también resultó muy dañado por la persecución inquisitorial, ya que en la Valencia bajomedieval los médicos conversos habían logrado un destacado papel en la sociedad de la época (García Ballester, 1976; 1989). Numerosos médicos, examinadores de medicina o examinadores de arte de la recién creada Universidad de Valencia perdieron su puesto de trabajo y fueron condenados, como el médico Francesc Allepús, que había enseñado cirugía en las aulas universitarias y que fue condenado por “haver servat los ritus i cerimònies judaiques”, la más grave de las cuales era estar circuncidado. En la lista de perseguidos hay que mencionar también a la saga familiar de los Torrilla, Pere Pintor, que fue médico del papa Alejandro VI, Jaume Colom, cuyas familias, que se quedaron en Valencia, fueron deshechas por la Inquisición.

LA INQUISICIÓN Y LA BIBLIA La vigilancia del cristiano viejo sobre los conversos se hacía extensiva a los Libros Sagrados, sobre todo la Biblia, siendo perseguidas las traducciones de la misma a la lengua vulgar, al romance, lo que era visto como un indicio de la práctica del criptojudaísmo. En esta vigilancia sobre la Biblia hay dos etapas. Por un lado, la actuación de la Inquisición papal sobre las Biblias hebreas, siendo su intervención más destacada la quema pública, el 21 de enero de 1447, de veinte de estas Biblias –que el Dietari del Capellà d’Anfós el Magnànim calificó de falsas– en la plaza de la catedral, encima de una especie de parrilla. Entre ellas, cuentan los cronistas, las había de gran belleza y valor –una estimada en 1.500 florines–. En 1449 reapareció un nuevo caso de Biblias hebreas, cuyos orígenes ignoramos, pero que testimonian que las presiones hacia el converso eran cada vez mayores, y sobre la comunidad se lanzaron todo tipo de críticas, de infamias y de acusaciones que crearon un ambiente antisemita, en el que a menudo no se establecían distinciones sutiles entre judíos y conversos.

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Por otro lado, la actuación del Santo Oficio, que persiguió con dureza la posesión de libros sagrados, en particular traducciones de la Biblia. La sola posesión de un ejemplar manuscrito del Génesis, por ejemplo, le costó la vida al notario Pere Esplugues y a sus padres. Esta persecución se basaba en razones teológicas, ya que el Santo Oficio entendía que los conversos se interesaban por la Biblia sólo por la “afecció que a les coses de sos passats tenien, ilegint les históries i coses de Moisés”, porque en ella aprendían los salmos y otras oraciones judías y porque, en definitiva, les permitía mantener presentes los ritos y las costumbres de Israel. De ahí que la lectura de los textos bíblicos, sobre todo si se hacía en compañía, fuese considerada una prueba de criptojudaísmo. Y de ahí también la cruzada que emprendió el tribunal ya desde sus inicios contra la edición impresa de la versión en valenciano de la Biblia, por la mayor difusión que ésta daba a las Sagradas Escrituras. La edición había sido impulsada por un grupo de conversos y de impresores alemanes en 1478, y en ella habían intervenido el obispo Jaume Pérez y el poeta y teólogo Joan Roís de Corella. Se trataba, como se ha apuntado por los especialistas, de una empresa a la vez cultural-religiosa y económica, por el gran número de conversos que sabían leer y escribir y que comprarían la obra. La tirada fue de seiscientos ejemplares y es muy probable que la mayoría de los clientes que los adquirieron fueran conversos. En todo caso, no ha sobrevivido ni un solo ejemplar, debido a la rigurosa represión que ejerció contra ella el Santo Oficio, que ya desde su establecimiento en Valencia empezó a quemar las copias en público. La persecución se intensificó en 1498, cuando el inquisidor Juan de Monasterio, a instancia de Torquemada, ordenó que se llevasen ante el tribunal todos los ejemplares existentes, “per a que, portats, los maneu cremar” los que fueran sospechosos. El miedo al idioma vulgar por parte de la Inquisición era bien ostensible. Además de la Biblia, con frecuencia impresa, tras la introducción de la imprenta en Valencia, y en lengua vernácula, figuran otros libros religiosos prohibidos y perseguidos, igual que la Biblia en lengua vernácula. Para ocultar su posesión a ojos ajenos se recurría a utilizar palabras en clave, como por ejemplo se aludía al Tirant lo Blanch, la obra de Joanot Martorell, para referirse al libro de las Profecías. Así consta en la declaración del 4 de abril de 1500 ante el inquisidor Juan de Monasterio prestada por Joan Liminyana, en la que manifiesta que, estando un día en casa de Miquel Vives, vino una mujer pariente suya, Violant Dolceta, que le dijo: “Dame el Tirant, que tengo prisa”, y entonces Vives le dio el libro de las Profecías.

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INQUISICIÓN Y CASTELLANIZACIÓN CULTURAL Y LINGÜÍSTICA A finales del siglo XV y principios del XVI Valencia vivió uno de los mejores y más espléndidos periodos de su historia, tanto en el ámbito económico como en el cultural y artístico. Con un público cada vez más interesado por la lectura, la ciudad se benefició de la precoz introducción de la imprenta y ocupó un lugar destacado en el marco del libro impreso hispánico. A principios del Quinientos, más de la mitad de los libros publicados lo eran en valenciano, destinados al mercado interior, un cuarenta por ciento en latín y el resto en castellano. Sin embargo, el libro sufrió muy pronto cambios profundos. La castellanización literaria en Valencia fue muy precoz. Se inicia posiblemente en tiempos de Alfonso el Magnánimo y se radicaliza desde 1510. Desde finales de siglo vemos a los nobles literatos sustituir el valenciano por el castellano, lengua más prestigiosa. El poderoso noble Serafín de Centelles (†1536) patrocinó la edición del Cancionero General, de Hernando del Castillo, y se rodeó de una corte literaria. Vemos a poetas valencianos que hacen pruebas en castellano (Bernat Fenollar, Carrós, Vinyoles, etc.), en un alarde de poliglotismo; otros que utilizan las dos lenguas (Juan Ferrández de Heredia) o son monolingües (Francesc de Fenollet, Lluís Crespí de Valldaura, etc.). Reflejo del clima de crisis social y económica de la Valencia preagermanada, desapareció prácticamente la poesía erótica y burlesca. Las innovaciones literarias vinieron de Castilla y se imitó la poesía castellana. Esta castellanización cultural y lingüística ha llevado a los historiadores a preguntarse por el papel jugado por la Inquisición en dicho fenómeno (Ferrando i Francés, 1983). Aquí, las posturas de literatos e historiadores han variado, sobre todo, en función de sus pulsiones políticas, ya que los autores de tendencia nacionalista y de lengua catalana han considerado muy importante el papel jugado por la Inquisición en la castellanización idiomática del reino de Valencia (País Valenciano, en su terminología). Esta tesis fue apuntada por Joan Fuster hace algunos años y luego defendida con beligerancia por Agustí Ventura. También Antoni Ferrando considera a la Inquisición española como un instrumento de castellanización lingüística, desde el primer momento de su implantación, pues desapareció buena parte del colectivo converso por muerte o emigración, de modo que el patriciado que quedó fue una clase al servicio de la monarquía hispánica,

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y además por la procedencia castellana de los primeros inquisidores y sus edictos13. Por el contrario, según R. García Cárcel, en la abrumadora lista de cargos que pueden y deben adjudicarse al Santo Oficio y específicamente al Tribunal de Valencia no considera que deba figurar el debe de la alienación cultural castellana. Según este autor, la plantilla burocrática castellana del contingente inquisitorial en Valencia no fue muy elevada, pues se reducía a los dos o tres inquisidores y en ocasiones al receptor de bienes. Asimismo, el funcionariado del tribunal era mayoritariamente valenciano, desde el procurador fiscal a los notarios y escribanos pasando por los consultores, calificadores y familiares. Es arriesgado y dudoso atribuir a los inquisidores una beligerancia idiomática castellana superior a la de la mayoría de los obispos de Valencia del siglo XVI, que fueron castellanos (de Jorge de Austria a Juan de Ribera), o al aparato gubernativo-administrativo de los sucesivos virreyes. Por otra parte, casi todos los procesos inquisitoriales hasta 1540 están escritos en catalán y no se aprecia coacción idiomática en los interrogatorios, siendo habitual el bilingüismo por parte de la Inquisición. Ésta no planteó respecto al idioma ningún casus belli. La castellanización procesal de la Inquisición responde a la propia trayectoria del uso del idioma en Valencia, que pasa por el uso de esta lengua por las clases privilegiadas de la sociedad valenciana en el tránsito a la Modernidad, la masiva inmigración de artesanos castellanos a Valencia en este periodo, o el interés por el mercado castellano de los impresores asentados en Valencia. Como señaló Ph. Berger (1987), “tenemos ahí una primera tentación para el escritor valenciano: ser leído por un público vasto en lugar de uno restringido..., a esta tentación se añadirán las presiones del editor, para el cual un libro en castellano ofrecerá siempre más probabilidades de negocio que un libro escrito catalán”. Hay que tener presente que, con los Reyes Católicos, el poder en la monarquía hispánica pasó a Castilla, donde se decidirá lo que afecte a Valencia, y esto se acentuaría con el emperador Carlos y sus sucesores. Los virreyes de Valencia serían, también, y salvo alguna excepción, de origen o expresión castellanos. Y lo mismo pasaba en la Iglesia, donde las jerarquías más altas eran de aquel mismo origen y propugnaban una castellanización lingüística y cultural de acuerdo con las ideas del Renacimiento. En Valencia, la nobleza

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Fuster, 1968; Ferrando i Francés, 1983; Ventura Subirats, 1978.

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más alta parece ser que colaboró gustosa. Y también los intelectuales, como refleja la producción escrita e impresa en el Quinientos. El mismo Pere Antoni Beuter no dejará de postular que si escribe en castellano su segunda parte de la Historia de Valencia y si después traduce a aquella lengua la primera parte es porque, teniendo en cuenta que sólo hay un monarca para Castilla y Aragón y que es el castellano el idioma que más se habla en lo que fue la antigua Hispania, bien está que él escriba en aquella lengua, aunque no sea la suya. Pero la capacidad de resistencia de la lengua valenciana era grande, porque la siguieron utilizando el pueblo y la oligarquía a nivel privado.

CONCLUSIÓN En el primer siglo de la Inquisición en Valencia no sólo desapareció una parte importante de su sociedad, que figuraba entre la más dinámica en todos los órdenes, desde el económico hasta el cultural, tanto lectores como literatos. Un fenómeno tan rápido como la decadencia de la producción literaria en lengua vernácula. Y aunque la Inquisición todavía no se había lanzado a perseguir las ideas, es evidente que se produjo un exilio de libros de los conversos, muchos de los cuales se perdieron para siempre, confiscados, de acuerdo con la orden dada por Fernando el Católico el 16 de mayo de 1506 al receptor inquisitorial de Valencia, Amador de Aliaga, para que “todos los libros, así de teología y física como de cánones y leyes y otros cualesquier que confiscaren en esa Inquisición, y los confiscados que están en poder vuestro por vender” pasen al monasterio de Santa Engracia en Zaragoza, “por poner en la librería que Nos facemos en el dicho monasterio”. La actividad de la Inquisición tuvo unos efectos devastadores sobre la sociedad y la cultura valencianas. Por una parte, porque castigó casi hasta el exterminio a una de sus capas más dinámicas, la constituida por los conversos de judío, entre los que abundaban los mercaderes, notarios, médicos, artesanos y en general miembros activos y destacados de la poderosa clase burguesa local. Por otra, porque se trataba de una capa muy alfabetizada y culta, entre la que se reclutaba buena parte tanto de los autores como de los clientes de la producción literaria autóctona, aquella que había alcanzado sus cimas más altas a lo largo del siglo XV. No es que el Santo Oficio operase directamente contra la cultura valenciana, pero sus consecuencias fueron nefastas para su libre desarrollo, al desarticular el medio social en que aquélla

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se había mostrado más dinámica, al instaurar un clima de sospecha y terror, de inseguridad intelectual, y al prohibir la edición de la Biblia en lengua vernácula, algo que empezaba a ser común en otros países y lenguas y que tanto había de influir en la formación de una potente literatura nacional. Esta sospecha afectó también a otras obras, como sucedió en 1498 con sendos salterios traducidos por Joan Rois de Corella, sobre los que se dispuso que fueran examinados “y, en lo que viesen errada la traslación, la senyalasen y apuntasen…”. El objetivo del Santo Oficio de instaurar un clima de terror en la Valencia bajomedieval se había conseguido a comienzos del siglo XVI y la sobra de la sospecha pesaba sobre la conciencia de muchos, incluidos nobles y eclesiásticos. En 1503, por ejemplo, el aristócrata Guillem Ramón de Vilarasa, temiendo que la posesión de un salterio que le habían traído de Flandes le pudiese ocasionar problemas con la Inquisición, se apresuró a poner el caso en conocimiento del monarca, que inmediatamente instruyó las órdenes oportunas al tribunal de Valencia. Hasta el antiguo inquisidor, Jaume Borrell, que había autorizado y participado en 1478 en la edición impresa de la Biblia en valenciano, se sintió atemorizado cuando tuvo que declarar por ello catorce años después. No queremos terminar sin volver a recordar, una vez más, el famoso texto del filósofo, humanista y pedagogo valenciano Juan Luis Vives, que desde tierras flamencas manifestaba su profunda amargura en la carta que escribió a Cranevelt a lo largo de 1523: “Con estas noticias retorciéndose la ansiedad y la inquietud de mi espíritu. Estoy pendiente de las cosas de España y no me atrevo a tomar una resolución en definitiva para más adelante. No sé si convenía en esas circunstancias irme allá o quedarme. ¿Es allí necesaria mi presencia? Ni lugar me queda para la deliberación, tan atados nos tiene la condición de las cosas [...]. Diferí este viaje hasta ahora por si amanecía alguna esperanza por la bondad de España. Todo es cerrazón y noche”. El panorama cultural valenciano, ciertamente, aun contemplado desde la lejana Brujas, no podía reflejar otra cosa que “cerrazón y noche”. Y la maquinaria inquisitorial era, en gran medida, la responsable de ello.

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LOS CONVERSOS JUAN RAMÍREZ DE LUCENA Y ALFONSO DE SANTA CRUZ: PUNTOS DE ENCUENTRO Y DESENCUENTRO CON OTROS CRISTIANOS NUEVOS (SIGLOS XV AL XVI) Rica Amrán CRES-Paris III-Sorbonne Nouvelle Los conversos, o judeo-conversos, hacia mediados del siglo XV son una masa de población convertida en su mayoría tras las persecuciones de 1391 que, iniciadas en Écija, se expandieron como reguero de pólvora por toda la península y provocaron la destrucción de la mayor parte de las juderías hispanas1. Efectivamente, ante la divisa del populacho, siguiendo las consignas de Ferrand Martínez de conversión o muerte, un número importante de judíos decide pasarse al cristianismo. No pretendo decir que antes de esta fecha no se hubieran producido estas conversiones, simplemente queremos señalar como un hecho el gran número que se produjo aquel año. Evidentemente la motivación fue provocada por el miedo, pero debemos señalar que una vez cristianizados, la postura adoptada por la Iglesia fue la de enseñarles la doctrina, a pesar de la oposición inicial de la jerarquía eclesiástica a la coacción que estos individuos habían sufrido al convertirse. Dentro de estos cristianos nuevos destacamos tres categorías: aquellos que, convertidos, deciden emigrar al norte de África para volver al judaísmo; los que optan por integrarse plenamente en la sociedad cristiana (con todo lo que conlleva a nivel social y económico); y, por último, los que creemos menos numerosos, aquellos que deciden convertirse sólo en apariencia y que continúan en secreto con sus antiguas costumbres judías. Opinamos, y de estas últimas afirmaciones lo deducimos, que esos conversos no constituyen una clase social, o casta, como en su momento lo manifestó ese gran hombre de letras que fue Américo Castro (reed. 2001: 564-571); dichos cristianos nuevos pertenecieron y continuaron perteneciendo, tras la aceptación del bautismo, a diferentes clases de la sociedad castellana. Sin embargo, esos cristianos nuevos, convertidos antes de 1391, con motivaciones bien diferentes de la gran mayoría de aquellos que decidieron 1

Creo necesario señalar una serie de obras que catalogaremos como clásicas desde el principio de este trabajo: Amador de los Ríos, reed. 1984; Beinart, 1962; Suárez Fernández, 1954.

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cristianizarse después de esta fecha, integrarán un conjunto de hombres y mujeres que, a partir de un determinado momento de la historia de Castilla, se les percibirá (o se hablará de ellos) como un grupo unitario, precisamente por provenir de la minoría judía. La fecha que proponemos como tal es la del año 1449, tras las revueltas toledanas encabezadas por Pedro Sarmiento, y el ideólogo de dicho movimiento en la ciudad del Tajo, Marcos García de Mora, tendrá mucho que ver con ello; la publicación por dichos rebeldes de la sentencia-estatuto será evidentemente el punto de partida literario para unas respuestas escritas en las que defensores y detractores de los conversos se exprimirían. Cierto es que todas las personalidades que “cogieron la pluma” en esos tiempos tempestuosos no fueron de origen cristiano nuevo. En nuestra opinión debemos dividirlos en las siguientes categorías:

PENSADORES ANTERIORES A LA SENTENCIA-ESTATUTO, ES DECIR, AL AÑO 1449 En esta categoría integraremos una serie de autores que mostraron, en sus predicaciones y escritos, una mentalidad que se iba poco a poco construyendo. A dicho clima de tensiones crecientes para la minoría añadiremos tres hechos que marcarán el paso del siglo XIV al XV: la muerte de Enrique III de Castilla en 1407, la subida al trono del menor Juan II (con las regencias de Catalina de Lancáster y el infante Fernando) y la aparición en el panorama político-religioso de fray Vicente Ferrer, personalidad indiscutible que influyó en ese cambio de mentalidad. En la crónica de Juan II se nos describe la llegada de éste a la corte castellana: Fray Vicente, de edad de setenta años, que había sydo capellán del papa Benedicto é desde que tomó el hábito de Sancto Domingo anduvo diversas partes del mundo predicando… el qual así en Aragón como en Castilla con sus sanctas predicaciones convirtió a nuestras Sancta Fe muchos Judíos é Moros, é hizo muy grandes bienes, é con su santa vida dio ejemplo á muchos Religiosos y Clérigos y Legos… suplicó al Rey é á la Reyna é al Infante que en todas las ciudades é villas de sus Reynos mandasen á la Reyna é al Infante que en todas las ciudades é villas de sus Reynos mandasen apartar a los Judíos é Moros, porque de su continua conversación con los Cristianos se seguían grandes daños, especialmente aquellos que nuevamente eran convertido á nuestra Sancta Fe: é así se ordenó, se mandó é se puso en obra en las mas ciudades é villa destos Reynos (Amran, 1996: 259).

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Fray Vicente, que en un principio se sintió movido por la misericordia al conocer los hechos en 1391, predicó de forma diferente a la de Ferrand Martínez, sin deseos de encender al pueblo. Según él, ninguna violencia física debía ejercerse para obtener la conversión: Contemplando maduramente los tristes cuanto desastrosas consecuencias, que en las multiplicadas esferas de la vida produjeron en esta Península Ibérica –exceptuando sólo el rincón de Navarra, por las causas oportunamente expuestas– los sangrientos sucesos de 1391; reconociendo, como hemos procurado hacerlo, el vario modo, con que la actividad de los pueblos cristianos, al obrar sobre la grey judía, ya movidas de la antigua y creciente malquerencia, ya excitados cual nunca por el celo proselitismo, se insinúa, crece y llega á un grado de sorprendente realidad; considerado cómo se ejercita é influye sobre la raza perseguida, ora tome por instrumento la inspirada predicación de fray Vicente Ferrer, ora se valga de la ciencia escrituraria del converso Jerónimo de Santa Fé á excitación de Benedicto XIII, ora se arme del popular ascendiente de los procuradores á Cortes, ó del exagerado celo de los neófitos, cual acontecía muy en particular en los reinos de Castilla, ora se apodere por último, como hemos visto en Portugal, de la regia Cancillería, revistiendo en forma de las leyes […] (Amran, 1996: 186).

Sin embargo, observamos un cambio en su actitud entre los años 14111412: agresividad en sus sermones, con un deseo de llevar a la comunidad a la salvación, para lo que obtuvo la ayuda del converso Pablo Santa María (Cátedra, 1994). El problema que aborda fray Vicente fue un intento de reformar las costumbres; su labor proselitista tenía como fin la conversión de las minorías, la inserción de los cristianos nuevos dentro de la sociedad mayoritaria y la exclusión de ésta de aquellos infieles. La coerción que ejerció en sus sermones obligaba a escuchar a toda la población, incluidas las minorías; sus puntos de vista son similares a los de otros predicadores anteriores a su tiempo, al utilizar la figura del Anticristo y la temática relacionada con el fin del mundo. Consecuencia directa de la situación creada en estos primeros años del siglo XV son las Leyes de Valladolid de 1412, inspiradas directamente por Vicente Ferrer, con el apoyo de Catalina de Lancáster y de su amigo de juventud, el papa Benedicto XIII (quien redactará la bula el 2 de enero de 1412, que sigue la misma línea que las leyes). En resumen diremos que éstas proponían que los judíos vivieran en barrios separados, que no pudieran ejercer como boticarios, médicos o cirujanos; se les negaba comerciar con productos de primera necesidad (harina, aceite, manteca, etc.), se les impedía comer y

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beber con cristianos, se los privaba de trabajar como arrendadores, mayordomos; se prohibía a las aljamas el poder tasar sus propios impuestos y tributos; se les obligaba a llevar la rodela… Es decir, intentaron dificultar lo más posible la vida cotidiana de la comunidad. Vicente Ferrer (Vendrell, 1952) trabó amistad con el médico de Benedicto XIII, Yehoshua ha-Lorqui, y visiblemente le influyó en su conversión (quien toma el nombre cristiano de Jerónimo de Santa Fe). Estos factores serán importantes para la Disputa de Tortosa que se inicia el 7 de febrero de 1413, y donde este converso tuvo un papel estelar. Entre los puntos principales se debatirían las diferentes visiones mesiánicas; según lo expuesto se pretendía, a través del Talmud, probar la supremacía de la fe cristiana: Jesús era el Mesías2 esperado. Jerónimo redactó un opúsculo de veinticuatro capítulos al que los judíos deberían responder; para él la conversión de los judíos al cristianismo, quienes “eran las ovejas perdidas del rebaño”, llevaría a la victoria espiritual del Papa. Él nos describiría una Jerusalén superior, celestial, y una inferior, terrenal. De la Disputa de Tortosa tenemos que retener diferentes puntos de vista referentes a la figura del Mesías y que influirían con posterioridad en las distintas concepciones mesiánicas: 1. La naturaleza de Jesús: para el cristiano, considerado Dios y hombre; para los judíos, hombre excelso pero carnal; el Mesías para los judíos sería un hombre íntegro y profeta, pero en el que no habría signos de divinidad. 2. La función del Mesías: para el cristiano, redimir las almas del infierno; en el judaísmo se esperaba la resurrección corporal y espiritual del individuo. Sin embargo, el tema clave fue la discusión sobre el Talmud3, que llegaría una vez terminada la Disputa de Tortosa –cuestión ya debatida en Europa bajo 2 Tres precisiones, con referencia al Mesías, cabe destacar dentro del judaísmo: el fin de la servidumbre política de Israel; resurrección (fin de la muerte corporal); recepción de la ley judía por el resto de los pueblos. 3 El papa Gregorio IX se dirigía a los obispos de España para que recogiesen todos los libros del Talmud, el 18 de junio del 1240: “Gregorio Episcopus Servus Servorum Dei, venerability [...]; Si vera sun que de Judais in Regnis Aragonum Portugallis, Castilla ac Legiones et aalies provincia commorantibus alleruntur,nulla de ipsis pena esset sufficians sive digna. Ipsi enim lege Viteri quam Dominus per Moysen in Scripturis dadit non contneti prorsui pretermittentas eodem affirmant legem aliam que alamus [...]” (BNE, col. Burriel, ms. 13089, fol. 9)

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Gregorio IX, con Nicolás Donin–. Esta coyuntura se produce próxima en el tiempo a la apertura del concilio de Constanza (noviembre del año 1414). Las conclusiones de la Disputa de Tortosa, incluida la del Talmud, se publicaron en mayo-julio de 1415 y no distaron mucho de las Leyes de Valladolid de 1412 (Jiménez Soler, 1950); la diferencia más importante fue la condena absoluta del Talmud4 y la medida drástica de separación de los judíos en barrios diferentes5. Como consecuencia de las predicaciones de Vicente Ferrer y las conclusiones de la Disputa, algunas aljamas en Aragón fueron destruidas por exaltados que seguían al predicador –cabe destacar el caso de Daroca, donde se cometieron todo tipo de abusos–. El judaísmo en Aragón, ya debilitado tras las persecuciones de 1391, en esa primera mitad del siglo XV (la cual podemos fijar hasta el año 1416 aproximadamente) estuvo a punto de extinguirse. La situación sólo mejoró cuando Benedicto XIII fue revocado y Fernando I de Aragón fallece; ambos hechos provocaron la pérdida de influencia de Vicente Ferrer y, por tanto, la recuperación parcial de las juderías aragonesas. Dentro del mundo judío destacamos tres autores, cuya reflexión se emite en tres textos, como reacción a esta Disputa, a la cual se obligó a asistir a los judíos: R. Yosef Albo, rabino muy activo, redactó su Libro de principios Séfer ha-Iccarim, donde explica los artículos de la fe dentro del judaísmo; encontramos descrito en este texto el sentido de la revelación y redención divinas dirigidas a los conversos, especialmente a los forzados, a los indecisos, a los que se intenta salvar de la desesperación, frente a la esperanza en la gracia de Dios. Todas las penas vendrán dadas para mostrar a los judíos la grandeza de su fe. En segundo lugar citaremos a Shem Tob ben Shem Tob, autor del Libro de las creencias, en el que resume sus opiniones y puntos de vista al igual que los de sus coetáneos. Piensa que todo cuanto acontece se debe al racionalismo filosófico, que había llevado a la destrucción de las juderías y a la apostasía, sin hacer diferencia ni distinciones. Cree que los partidarios de las corrientes filosóficas niegan la Providencia, así como los conceptos de recompensa y castigo divinos. Estas corrientes filosóficas han llevado, a su parecer, a la destrucción física del judaísmo hispano. Según él, el converso era, en sí mismo, un yerro más dentro de una larga lista de equivocaciones. Para finalizar, Salo4

Esto también se produjo en la Corona de Aragón entre 1413 y 1414. Algunas medidas ya tomadas en 1413 y 1414 también. Véase, asimismo, sobre el gran número de conversos, Netanyahu, 2001. 5

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món Alami, en su Epístola moral (Iggeret musar) nos recuerda los acontecimientos de 1391, las Leyes de Valladolid de 1412, haciendo alusión tanto a Castilla como a Aragón; da como consejo, ante tantas desgracias, la necesidad de abandonar Sefarad. Achaca todos los problemas de su pueblo a los potentados judíos, arrendadores sobre todo, y a su forma de vida poco ética. ESCRITORES CONTEMPORÁNEOS A LA SENTENCIA-ESTATUTO 1. Fernán Díaz de Toledo fue uno de los funcionarios más importantes de la corte de Juan II. Nació en Alcalá de Henares y muy probablemente se convirtió en 1391 (su muerte data del año 1457). Experto en Derecho canónigo y civil, secretario de Juan II hasta 1420, ocupa poco después el puesto de relator. Redacta una Instrucción que envía al obispo de Cuenca, Lope de Barrientos (Getino, 1927; Muñoz y Soliva, 1866: 146-159), relacionada con la sentencia-estatuto, que se inicia de la siguiente manera: Lo que habeys de decir al Obispo mi Señor es esto. Que te veso las manos, y me encomiendo a su merced, no sólo por mi, mas por toda esta pobre corrida Nación de Linaje de nuestro Señor Jesu Christo, según la carne, el qual es sobre todas las cosas, Dios bendito. Ca todo lo tenemos por Padre y protector de ella. Lo qual confio en este mismo Dios y Señor, que le dará buen galardón en esta vida, y en la otra (donde habemos de durar para siempre) de sus méritos y loables trabajos, que por ellos ha pasado y pasa […] (Díaz de Toledo: 343).

El relator critica duramente las diferencias que se hacen entre cristianos viejos y nuevos; opina que estos últimos van a optar por emigrar “a tierras de moros”, por culpa de individuos como aquellos que llevaron a cabo la rebelión de Toledo: la nueva fe no les sirve para defenderse de sus enemigos. Según que cada día lo facen: mas aun los que son venidos y de ellos descienden, están escandalizados, diciendo que acertaron muy mal en venir a la fee; pues son mas perseguidos, que los Judios… que en todo Toledo de estos dies no hay duda, que a estos pase por voluntad de irse a tierra de Moros, o a otros Reynos a tornar Judios… diciendo que la fee no les vale, no con ella se pueden defender de los males…allende de todo esto, ha hecho grande escandalo de la perversa doctrina y consitación de el Bachiller Marcos García Maçarambros, hombre prevaricador, e infamados de mala vida y acusado de muchos crímenes y delitos […] (Díaz de Toledo: 343-344).

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Pasa a explicarnos la opinión de los rebeldes toledanos sobre los conversos: […] el qual ha sembrado Zizaña en aquella Ciudad, diciendo, que los convertidos a la Fee, y los que vienen de ellos, no deben haber oficios, ni honras, ni Dignidades, ni aun deben ser recibidos por testigos entre los Fieles, fundándose por una razón, que dice la Ley de el fuero de el Juzgo de testigos, que dice que es canonizado, y fecho Decreto de ello […] (Díaz de Toledo: 344).

El relator piensa que esto es una blasfemia, ya que el bautismo hace del judío un nuevo hombre; por lo tanto, los rebeldes toledanos deben ser tratados como herejes: Ya que el Santo Bautismo y la eficacia de él, el qual face el bautizado nuevo hombre y lo laba y lo quita de todo reato y culpa, y pecado, y sacalo alli de él, y quedose ebacuado y como si no lo hubiese cometido: pues el Santo Bautismo obra en él todo su efecto, quedando deshecha en él cualquier mancilla o defecto: lo contrario seria notorio heregia […] (Díaz de Toledo: 345).

Haciendo referencia a los orígenes de Jesucristo y la Virgen: Ca como dice San Jerónimo, esto tenían ellos muy ligero de façer por su mesma Ley, la qual no vino a desatar nuestro señor Juesu Christo, mas a la cumplir. Mas el trabajo propio era con los Gentiles, que se habian de convertir de ela mal al bien, de la infidelidad a la fee; y por estolos llama conversos el dicho Maestro de las Historias. Y yo no see como se aplicará a guardar lo que pertenece a nuestra Santa Fee el nuevamente convertido, mayormente de é Pueblo Israelítico, nin de los que vinieron de ellos, nin como honraron las fiestas de Nuestro Señor, que es nuestra cabeza y vino de aquel linaje a la carne, nin de quanto a la Virgen Gloriosa Nuestra Señora, María, su madre, nin de los otros Apóstoles, Santos y Martyres, que fueron de este mesmo linage […] (Díaz de Toledo: 348-349).

Cree que si los conversos pecan, deben ser castigados; pero que los buenos creyentes no deben pagar por aquellos cristianos nuevos que se comportan de forma incorrecta: […] que si algun Christiano nuevo hoy, que mal use; que es razon, e justicia, que siendo amonestado […] y yo seré el primero que traeré la leña, en que lo quemen, y daré el fuego, y aun pongo por conclusión, que si el descendiere de el linage ysraelitico, este debe ser mas grandemente y cruelmente punido y si la Ley

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de Dios y los derechos no quieren que el padre punido por el Hijo, ni el Fijo por el Padre, ni la mujer por el marido, mucho menos lo deben ser los otros, que no tienen que hacer en ello, aunque todos dicen que descienden de un Pueblo, e de una Gente […] ( Díaz de Toledo: 341).

2. Juan de Torquemada. Tío del inquisidor Tomás de Torquemada, redacta su Tractatus contra madianitas e ismaelitas adversarios et detractores fidelium qui de populo iraelitico originem traxerum, en Roma, por tanto en latín. Su enfoque será más teológico que el de Díaz de Toledo y completa en cierta forma la obra del relator. En primer lugar tratará de explicar el título: los enemigos de Israel, según la Biblia, eran los descendientes de Edom; también lo fueron los ismaelitas: ambos en el texto representan aquellos que odian a los descendientes de Israel, es decir, al pueblo cristiano. A continuación pasará a analizar a aquellos que se rebelan contra los conversos, que a fin de cuentas se sublevan, nos dice, contra el rey y la Iglesia toledana. Para justificar su acción, los toledanos falsearon los hechos acusando a los conversos de herejía: todo el proceso sólo tiene como fin apartar a los cristianos nuevos de sus oficios y dignidades6. En el segundo capítulo, refutará las sanciones contra los conversos, a quienes se les considera malos cristianos hasta la cuarta generación. Torquemada no admite la discriminación social y económica entre los creyentes, la diferencia entre cristianos viejos y nuevos (Tratado...: 216); piensa que perjudica a la propia religión cristiana; continúa con su análisis añadiendo que las medidas adoptadas en Toledo fueron realizadas contra derecho, partiendo de premisas falsas7, por lo que la conclusión era errónea. La única solución, desde su punto de vista, debía ser la anulación de la sentencia-estatuto y la condenación de los sublevados (Amrán, 2003: 66-72). 3. Alonso de Cartagena. Hijo de Pablo de Santa María, teólogo, historiador, filósofo, fue el más importante portavoz de los conversos, entre 1435 y 1455. Nació en 1385 y se convirtió hacia 1391; estudió en la Universidad 6

“Quinto describitur processus antedictus impius, tupote impietatis et malignitatis consilio conceptus et formatos, cum dicitur super populum tuum malignaverunt consilium, deliberantes conversos adfidem Christi, de genere Israelitico sive Iudaeorum descendentes, nos esse admittendos danda, ad publica oficia, ad honores mundanas sive eclesiásticos […]”, Tratado...: 129-139. 7 “Ex superioribus iam facile est ostendere quam domnatissima sit conclusio illa principalis quam praefeti impii Modiantae et Ismaelitae in suo processu iniquo et scandaloso, quem adversus noviter conversos de populo Isrelitico fecerunt, ex fundamentis sus eliciunt […]”, Tratado: 191.

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de Salamanca, donde se especializó en filosofía, teología y derecho. Obtuvo un doctorado en 1406, siendo nombrado miembro del Consejo Real y nuncio pontificio de Castilla (Serrano, 1941: 119-160; Cantera Burgos, 1952: 416-464). Hacia 1434 fue nombrado obispo de Burgos. Su libro Defensorium unitates cristianos, dividido en tres secciones, comienza con los puntos de vista de san Agustín, hasta llegar, después de un rápido recorrido por la historia bíblica, al período de Jesús, donde pasará a explicar la relación entre el antiguo y nuevo Israel, haciendo hincapié en la predestinación, por la gracia divina, del nacimiento de éste, de linaje de judío (Alfonso, Defensorium...: 191). Nuestro autor no establece diferencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y llega a la conclusión de que aquel que supiera leer y comprender el primero podría llegar a asimilar el segundo; finalizará rechazando la sentencia-estatuto tras un análisis de la sociedad conversa de su tiempo, a la mayoría de cuyos integrantes calificará de buenos cristianos, y opinará que el rechazo del que fueron objeto se debió, sobre todo, a cuestiones económicas y sociales. 4. Alonso Díaz de Montalvo. Nació en Arévalo (Ávila) en 1405 y, al contrario de los anteriormente citados, era cristiano viejo; entre sus muchos cargos fue corregidor de Murcia y Madrid durante el reinado de Juan II, gobernador y alcalde de la orden de Santiago de Castilla, así como oidor de la Chancillería de Valladolid. En 1480 Isabel y Fernando pidieron al doctor Montalvo “recopilase y ordenase” en un volumen las leyes castellanas, que figuró bajo el nombre de Ordenanzas reales (Huete, 11 de noviembre de 1484). Sin embargo, será en el Fuero Real, Ley II, título I, libro IV8, donde aparecen los puntos de vista sobre los conversos. Inicia su análisis haciendo alusión a la Suplicación, la sentencia-estatuto y el Memorial de Marcos García de Mora, considerando los juicios emitidos por los rebeldes como sacrílegos, ya que atentan contra la unidad de la fe, movidos únicamente por la envidia ante la fuerza económica y social de los cristianos nuevos. Piensa que el bautismo es el renacer del hombre, por tanto borra el “pecado” de su judaísmo ancestral; que la gran mayoría de esos conversos son fieles al cristianismo y que no es correcto hacer pagar a “justos por pecadores”. Díaz de Montalvo encuentra

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Fuero real de España diligentemente hecho por el noble rey Don Alfonso IX, glosado por el regio doctor Alonso Díaz de Montalvo, Madrid, 1789.

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inaceptable la generalización y la calificación de todos como malos conversos. Él nos dice: “Hermanos son todos los cristianos” (Amran, 2003: 75-77), donde queda claramente reflejada su opinión9. Díaz de Montalvo, cristiano viejo, propone una línea de conducta a seguir en relación con las revueltas toledanas, que muy probablemente él deseó que la Iglesia y la monarquía hubieran tomado. Cuando depositó su Fuero real en la imprenta, era ya un hombre anciano; su publicación se realizó solamente en 1500, cuando él había fallecido. Creemos que si Montalvo pone por escrito sus opiniones es para que quede patente lo que él piensa sobre el problema converso.

REACCIONES EN EL SIGLO XV Y XVI En este periodo vemos que el debate o la confrontación textual decae, y aquellos que se atreven a defender las posturas conversas retomarán opiniones de autores del siglo XV. Pero lo más importante es el hecho de que lo pagarán caro, hasta perder en ocasiones su situación social e incluso su libertad. Domingo de Valtanás. Nació en Villanueva del Arzobispo, el 22 de julio de 1488. Estudió en Salamanca e ingresó en los dominicos. Se le concedió el título de bachiller en 1523 y llegó a ser hombre de confianza de fray Diego de Daza (creó en Sevilla, en 1517, el colegio universitario de Santo Tomás). Pasó de profesor a predicador y se dedicó a la fundación de conventos: San Andrés de Úbeda, año 1516, Santa María de Gracia, en Sevilla, año 1525. Para Sainz Rodríguez, Valtanás es el mejor ejemplo de lo que representó la caza y captura de los alumbrados, que se inicia en 1524 y culmina en 1559, con el Índice valdesiano, reacción anti-mística que se cerrará en el concilio de Trento, siendo Valtanás el que representa un “cuadro” completo de temas sospechosos que eran objeto de discusión (Sainz Rodríguez, 1964: 187-220), “más por inocencia que por maldad o malicia”: la traducción de las Escrituras al castellano, oración mental, comunidad diaria, simpatía hacia los judeoconversos y, por tanto, rechazo de los estatutos de limpieza, defensor y amigo de los jesuitas.

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Alonso Díaz de Montalvo dice: “Haeretica enim este differentia ob quam unitatis fidelim fit sectio […]”, Fuero Real...: 340.

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En relación con sus obras, podemos clasificarlas de filosóficas inspiradas directamente de las Sagradas Escrituras, algunas con base ascética, otras pastoral, etc. (Valtanás, 1963: 45). Destacaremos Compendio de la filosofía natural de Aristóteles (año 1547), Compendio de las sentencias morales y muchas cosas notables de la tierra de España y la conquista y toma del Reino de Granada (publicado en 1555)10 y Concordia de muchos pasos difíciles de la divina Historia (año 1555). Nosotros nos centraremos en las Apologías, que son, tal y como las definen Álvaro Huerga y Pedro Sainz Rodríguez, “[…] el resumen y la defensa de las tesis que están diseminadas, aquí y allá en las obras valtasianas. Son un esfuerzo de claridad y síntesis. Son un esfuerzo de claridad. Son la colaboración de sus propias opiniones” (Huerga-Sainz, 1963: 71). Los temas que toca Valtanás son polémicos para el cristianismo de este período, que veremos reflejado en cierta forma en el movimiento de los espirituales, en relación con la Reforma, y que atañe la problemática conversa; será esta última temática la que nos interesa (Bataillon, 1953: 543-545). Las Apologías hacen un total de catorce (trece contenidos en un librito con el nombre de Apología del maestro fray Domingo de Valtanás sobre ciertas materias morales en los que hay opinión, y otra Apología de la frecuentación de la Sacrosanta Eucaristía). Nosotros nos ocuparemos en estas páginas únicamente de su Apología acerca de los linajes, cuando trata una cuestión parcialmente importante en el período que le tocó vivir a Domingo de Valtanás: la defensa de los cristianos nuevos. Pensamos, por lo relatado brevemente hasta el momento, que para los contemporáneos de fray Domingo había otros temas de mayor actualidad que realizar una defensa de los linajes, probablemente más en boga a finales del siglo XV. Es precisamente en ese sentido hacia donde dirigiremos nuestro análisis: los puntos comunes y las diferencias de este último con otros autores anteriores a su época. Domingo de Valtanás inicia su defensa aduciendo que no se le deben quitar las dignidades eclesiásticas a los cristianos nuevos por ser de origen judío: Item dije, declarando aquel dicho de san Pablo: Tened paz entre vosotros y no haya cismas, que excluir de los beneficios de la Iglesia, que tiene señalados para sus fieles, por sólo descender uno de judío; y, supuesto que uno es más virtuoso y 10

Revisada en 1558, se publicaría de nuevo con el título de Compendio de algunas cosas notables de España y la Conquista y Toma del Reino de Granada.

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más docto, no darle el voto, por solo este defecto, para canónigo, o para otro oficio, es acepción de personas, y contra la justicia distributiva. Y según doctrina de santo Tomás es obligado a restitución (Valtanás, 1963: 151).

Valtanás introducirá por primera vez el término “gentiles”, haciendo referencia a aquellos otros pueblos fuera del judío: en este caso son descendientes de Esaú; sin embargo, en su época, Valtanás dice que los cristianos viejos asociaron el término “gentil” al de converso. Esta es una contienda vieja. Desde el principio de la Iglesia ha durado hasta ahora, y durará hasta el día del juicio, cuando Dios emparejará todas las cosas, y cada una pasará por su peso, y terná el lugar que se le debe. Y aun mucho atrás comenzó en las entrañas de la santa rebeca. Jacob, padre de los Hebreos, y Esaú, padre de los Gentiles, el uno reñía con el otro. En Hierusalem, cuando comenzó el Evangelio a predicarse, prevalecían los cristianos convertidos de judíos y trataban mal a los conversos gentiles, como parece en lo que hicieron con san Pedro, cuando fue a bautizar al capitán Cornelio, gentil, que se lo riñeron mucho, tanto que el santo Apóstol tuvo necesidad de purgarse con testigos, y probar cómo por mandado de Dios, mediante un ángel, fue bautizarlo. Y en lo que se lee que hacían agravio a las viudas gentiles. Por donde fue necesario a los Apóstoles señalar a san Esteban y a los otros compañeros, siete arcedianos, para que fuesen jueces, y hiciesen que se tratasen igualmente las viudas de los gentiles con las hebreas. Después, en Roma, como se convirtieron muchos señores romanos a la fe, los conversos de gentiles, como prevalecían, trataban mal los conversos de judíos. Por lo cual san Pablo los reprendió agriamente, como parece en la epístola ad Romanos […] (Valtanás, 1963: 151-152).

Valtanás considera necesario excluir a los cristianos nuevos siempre que éstos se hubieran convertido recientemente o hubiesen sido acusados por la Inquisición, pero no veía la necesidad de esperar hasta cuatro generaciones para incorporarlos a la sociedad mayoritaria. Lo que siento de esta materia es que, aunque los que descienden de próximo de padres judíos, y los que son hijos o nietos de condenados, sea cosa tolerable excluirlos de los oficios públicos, pero a los que vienen de esta gente, como de tercera o cuarta generación, no se debía excluirlos de ellos, ni hacer diferencia en nada entre cristianos que descienden de gentiles, y entre los que descienden de judíos […] (Valtanás, 1963: 152).

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En este mismo sentido se expresaba el relator: […] el traydor herege de marquillos diga, que non deban haber honras nin oficios nin aun beneficios nin dignidades los que hayan mas de setenta años en la nuestra Santa Fee, e mayormente los hijos, e nietos e tra vis-nietos, que de ellos descienden, a los quales yo no see como los pueden llamar conversos, que son hijos e nietos de Cristianos, e nacieron en la Cristiandad, e no saben cosa alguna del Judaísmo […] (Díaz de Toledo: 348).

Él propugna un cambio de mentalidad: los conversos en su siglo no son “nuevos cristianos” en el justo sentido de la palabra, sino que su paso al cristianismo se había realizado por lo menos dos generaciones antes (recordemos que la gran mayoría se convirtieron en 1391). Debido a esto fray Domingo no entiende la necesidad de tener que “esperar” hasta una cuarta generación para que pudieran ser admitidos en dignidades eclesiásticas y administrativas: ésta es la verdadera innovación de Valtanás y lo que cambia de otros discursos realizados por aquellos que defendieron a la minoría. Considera que la conversión hace del individuo un nuevo hombre y, por tanto, debe ser considerado como tal; y, añade, no se le puede acusar de deicidio. Él nos menciona, justificando su postura, que del linaje de los judíos nacieron Jesús y los Apóstoles: Menos difieren los judíos de los gentiles cuanto al fruto de la redención, pues por todos igualmente padeció el hijo de Dios. Antes exceden los cristianos que descienden de judíos a los otros en esto, que de su linaje salió el remedio del mundo, y a ellos vino personalmente Cristo, y de ellos tomó humanidad. Y los Apóstoles y Evangelistas, fundamento de la Iglesia, judíos fueron […] (Valtanás, 1963: 152-153).

En la misma forma vemos se expresaba el relator: Ca como dice San Jerónimo, esto tenían ellos muy ligero de facer por su mesma Ley, lo qual no vino a desatar nuestro señor Jesu Christo, mas a la cumplir. Mas el trabajo propio era con los Gentiles, que se habian de convertir de el mal al bien, de la infidelidad a la Fee; y por esto los llama conversos el dicho Maestro de las Historias. Y yo no se como se aplicará a guardar lo que pertenece a nuestra Santa Fee el nuevamente convertido, mayormente de él Pueblo Israelítico, nin de los que vinieron de ellos, nin como honraron las fiestas de nuestro Señor, que es nuestra cabeza y vino de aquel linaje a la carne, nin de quanto a la Virgen Gloriosa Nuestra Señora, Maria, su madre, nin de los otros

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Apóstoles, Santos y Martyres que fueron de este mesmo linaje […] (Díaz de Toledo: 152-153).

Según Valtanás, los cristianos nuevos no debían ser separados del resto de los fieles: A los virtuosos que descienden de judíos y son buenos cristianos, justo es que los que vienen de gentiles los honren y traten como a hermanos, y no los excluyan de los oficios públicos, caeteris paribus, como se manda en el capítulo Eam te, sobredicho; y en el capítulo Ne officciis, distin. 61, en toda distinción 48, y en la ley sexta de la VII partida, título 24. Y el Rey don Enrique, padre del rey don Juan, así lo manda en una ley que sobre esto hizo (Valtanás, 1963: 53-54).

Pero los conversos descendientes de judíos, si son apóstatas, no podrán obtener este privilegio: Pero a los descienden de judíos e impugnan el Evangelio, y son apóstatas de él, no se les debe dar este favor, como se manda en el capítulo Constituit 17, q.4, y en el capítulo Nulla oficia, distin.54 (Valtanás, 1963: 154) .

Pasará a continuación a hacer referencia a algunas conversos “importantes”, como don Pablo de Santa María y sus hijos. Tampoco en esto Valtanás es original. El relator, entre otros, también habría hecho alusión a otros cristianos nuevos destacados en la Iglesia y en el reino, anteriores y contemporáneos a su tiempo (Valtanás, 1963: 155-156). Cree que para seguir los designios divinos se debe recibir a los cristianos nuevos como hermanos (Valtanás, 1963: 154-155; Defensorium: 349-354) y da un ejemplo de lo que a él le ocurrió, que en realidad debería servir de modelo de conducta en relación con los conversos: Habiendo predicado yo un día en Peñaranda, vino a mí un converso de judío y, en mucho secreto, preguntóme sí yo era converso. Respondíle que no, pero que hiciese cuenta que era su hermano, y se declarase conmigo lo que quería. Al fin él me manifestó cómo había sido judío, y sin tener voluntad, se baptizó, cuando echaron los judíos de Castilla. Y, gloria a Dios, yo le di el remedio con que su conciencia, y salvación quedó segura. En Sevilla bapticé en secreto un viejo de casi ochenta años, que con muchas lágrimas y contricción no se había bautizado hasta entonces, y conoció su engaño de verdad. Y para semejantes casos tenía

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facultad muy larga in foro conciencia del reverendísimo don Alonso Manrique, Inquisidor General (Valtanás, 1963: 159).

La idea de que no se debe castigar a los hijos por los pecados de los padres resurgirá en el texto de Valtanás: Gravísimo fue el pecado de los Israelitas; pero no castiga Dios con penas espirituales a los hijos por la culpa de los padres, como lo dice Hieremías. Y, no obstante el pecado de los judíos, de ellos escogió Dios san Pedro y a san Juan y a los otros Apóstoles discípulos, que los más principales fueron judíos (Valtanás, 1963: 156).

Esta concepción de los hechos también será explícitamente argumentada por Torquemada: Item ex concilio quarto Toletano idem error manifeste confunditur. Dicitur enim in capitulo Iudeai, I q.8: Iudaei baptizati, si postea, praevaricantes in Christum, qualibet poena dammati extiterint, a rebus forum fidelis filios excludit non oportebit, quia scriptum est Filius non portabit iniquitatem patris […] (Torquemada, 1952: 143).

Antes de concluir y cerrar su texto nos dice: Nunca menos culpa tuvo esta gente, y nunca tanta pena se les dio como en nuestros tiempos. Si algunos de ellos se hallan ambiciosos e inquietos, mucho más son los que precisan de humildes y caritativos, y amigos de obras de cristiandad. No es pequeño agravio el que se les hace, notándolos y excluyéndolos de los comercios y oficios cristianos; pues, por esta excepción, para siempre quedan infames […] (Valtanás, 1963: 156-157).

Y haciendo referencia a sus propios puntos de vista, cita como ejemplo a Juan de Torquemada: De aqueste parecer fue el reverendísimo cardenal de San Sixto, que hizo el convento nuestro de San Pablo en Valladolid, el cual, por sus grandes méritos, mereció en el concilio de Constancia el renombre de defensor de la fe […] (Valtanás, 1963: 157).

Recapitulando lo hasta aquí expuesto diremos:

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1. Torquemada y el relator son de origen converso; Valtanás, no. 2. Ellos se opusieron a la sentencia-estatuto de 1449. Valtanás vive prácticamente un siglo después. 3. Valtanás concuerda con los otros dos autores en concebir que el converso es un nuevo hombre tras el bautismo y, por tanto, no se deben hacer diferencias. 4. Los tres se oponen también al hecho de que todo converso sea malo por naturaleza. 5. No están de acuerdo con que los hijos paguen por los pecados de los padres. La exposición de Valtanás resulta desfasada para su época pero es la mejor defensa de la situación conversa realizada por un cristiano viejo. Para concluir esta primera parte diremos que hemos intentado, desde las primeras líneas, descifrar un binomio, el de judeo-converso, es decir, la situación a la que se enfrentó un judío tras su conversión en el siglo XV y que influyó sobre la de sus herederos: el hecho de ese pasaje a la religión de la mayoría que llevará consigo no sólo cambios en la religiosidad del individuo, sino que a partir de 1449 también afectará a su situación social, política e incluso económica. Desde este período, que va de 1391, tras el asalto a las grandes juderías, y cuando un buen número de judíos se convierte al cristianismo (la gran mayoría por miedo), encontramos la creación y deformación de una imagen, la del converso. Sólo será a partir de 1449 cuando los cristianos nuevos cojan la pluma para defender sus intereses y atacar a sus oponentes. Estos escritos se situaron en un plano intelectual que sólo influirá en una minoría culta. Sus puntos de vista estuvieron basados en la legitimidad de esos conversos a ser considerados como iguales, por pertenecer al mismo linaje que Jesús, la Virgen y los Apóstoles. Lucharán por restablecer el ideal de fidelidad al cristianismo que se percibía en ellos con anterioridad a 1391, al considerar como “blasfemia” los ataques de los cristianos viejos (la sentencia-estatuto, el Memorial serán catalogados como tal), y cuya meta sólo sería la de hacerse con los bienes de los conversos. Sin embargo, en el movimiento anticonverso percibimos dos ejes paralelos: uno popular, guiado por el rumor en el que se descalificaba sistemáticamente a los cristianos nuevos y del que se harán eco las crónicas del siglo XV; el otro, en el plano teológico-intelectual: se calificará a los conversos de herejes.

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JUAN RAMÍREZ DE LUCENA Y ALFONSO DE SANTA CRUZ En contraposición a lo anteriormente expuesto, y en relación directa con nuestro tema, proponemos analizar la vida y obra de dos cristianos nuevos bien diferentes uno de otro. Juan Ramírez de Lucena (o Juan de Lucena)11 seguramente fue hijo de Martín González de Lucena, médico del marqués de Santillana; protonotario, que detentó diferentes cargos diplomáticos en la corte de Alfonso V, redactó un número importante de trabajos, de los que no todos han llegado hasta nosotros. Señalaremos, entre los más significativos: Diálogo de Vita Beata (terminado antes de 1463)12 y la Epístola exhortatoria a las letras, la carta de lucena a Gomez Manrique quanto morió su hija donna Catalina, muger de Diego Garcia de Toledo13. Sin embargo, el que más nos interesa es un texto perdido, pero recogido de forma indirecta por Alonso Ortiz14, cuando este último redactó su Tratado contra la carta del prothonotario de Lucena, según el cual Lucena habría realizado una crítica a la Inquisición, y que sólo su situación de antiguo familiar de Pío II le libra del proceso inquisitorial; aun así, no salió indemne, y le llevó a perder gran parte de las dignidades que había adquirido. Alfonso Ortiz anota de la siguiente manera los “errores” de Lucena, pero en estas páginas sólo señalaremos aquellos que nos han parecido más interesantes, de una totalidad de veinte: Primer error. Inicia el texto con la meta de la misiva, que en palabras de Ortiz no será otra que oponerse a la actuación de la Inquisición: El primer error es: presumir osadamente e sin las circunstancias devidas reprebender a sus altezas; e los negocios que por sus majestades fueron con grand 11

Sobre este personaje aconsejamos, entre otras, la lectura de los siguientes estudios: Alcalá, 1968: 108-131; Carrete Larrondo, 1991: 168-179; Diago, 1993: 250-271; Suárez Fernández, 1989: 62-64. 12 BNE, ms. 6728; Real Biblioteca de Madrid, II-1520; Biblioteca de la Real Academia de la Historia, ms. 158. Véase sobre esta obra: Alcalá, 1968: 121-131; Conde, 1985: 11-34; Morreale, 1955: 1-21; Vian Herrero, 1991: 61-105. 13 BNE, ms. 125, fols. 198r-204r; Carrión, 1978: 575-580. 14 Alonso Ortiz estudió teología en Salamanca, adonde lega su biblioteca en 1503. Fue canónigo de la catedral de Toledo y por mandato de Cisneros revisó el Breviario y el Misal mozárabes, en 1500 y 1502, respectivamente. En 1493 imprimió varias obras, que en su conjunto fueron conocidas con el nombre de Los tratados de Alonso Ortiz.

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madureza de consejo commençados; e por attribuir a sus serenísimas consciencias grandes escandalos que la iglesia diz(e) que padece por inquirir e ejercer el officio de la Santa inquisición en sus reynos […] (Ortiz: fol. 54r).

Segundo error. El castigo infligido a las víctimas: El segundo error es: afirmar que del castigo fecho en los apóstatas e herejes viene más detrimento a las ánimas que tormento a los cuerpos de los condenados allí donde dize […] (Ortiz: fol. 56r).

Tercer error. El protonotario aparentemente pensaba que se debía razonar con los judaizantes; evidentemente, Alonso Ortiz se oponía a esto. Domingo de Valtanás, anteriormente citado, estaba de acuerdo con Lucena (Valtanás, 1963: 159). El tercer errror es: afirmar que el yugo de xpo con livianas melenas de razón se somete se dize lo por que a los herejes no deven compeller salvo con blandas razones e con falsos halagos […] (Ortiz: fol. 58r).

Cuarto error. El protonotario piensa que no se puede hablar de herejía, al igual que Fernán Díaz de Toledo y Juan de Torquemada. Evidentemente, Ortiz pensaba lo contrario. El quarto error. Decir que en la primer edad oviesse herejes; e que es cosa vieja; por esto por que desde Adam dize que ovo herejes […] (Ortiz, fol. 59r).

Quinto error. Especula sobre el concepto de inocencia. Lucena partía de la base de la inocencia de los judeo-conversos, a los que Ortiz catalogaba de herejes. Probablemente Lucena, en este punto, se inspiraba en Torquemada. El quinto error es: afirmar que es quiso fazer Dios en la inocencia Adam […] (Ortiz: fol. 99r).

Sexto error. La temática de este punto será la definición de herejía y de hereje (Ortiz se oponía a ello). El sexto error es afirmar que desde Adam fasta Noe, sin Abel, todos fueron herejes: e también en su corrección pertinazmente dixo que por ser pecadores justificados los pudo […] (Ortiz: fol. 61r).

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Séptimo error. Sobre la idolatría: El séptimo error es: decir que desde Noe hasta Abraham todos fueron ydólatras […] (Ortiz: fol. 61r).

Octavo error. La infidelidad de Abraham: El octavo error es: afirmar que Abraham infidelizó dos vezes. Que es herético error: e contra el entendimiento de la Sacra Escriptura que los Santos fizieron […] (Ortiz: fol. 62v).

De esta forma continuará enumerando hasta veinte “errores” que encuentra Alonso Ortiz en el texto de Juan Ramírez de Lucena, ese preerasmista, como bien dice Ángel Alcalá, adelantado a su tiempo (Alcalá, 1968: 129-130). Creemos que quizás haya sido uno de los primeros documentos difundidos contra la Inquisición, al que aparentemente siguieron otros parecidos como El memorial anónimo de 1538 dirigido a Carlos V (Memorial, fols. 13-20). Sin embargo, no encontramos en él síntomas de teorías mesiánicas que parecen haber atormentado a algunos de sus predecesores; seguramente la falta del texto integral nos hace llegar a una valoración parcial de sus ideas. Alonso de Santa Cruz. Suponemos que Alfonso de Santa Cruz nace en Sevilla hacia 1505, hijo de Francisco de Santa Cruz, proveedor y armador de escuadras, astrólogo y alcalde de los reales alcázares de Sevilla. Según Juan de Mata Carriazo, en el estudio preliminar que precede a la edición que éste realizó de la Crónica de los Reyes Católicos: La vida de Santa Cruz se ofrece llena de los más profundos contastes. Momentos brillantes y fugaces alternan con anchas zonas de sombra. A partir de su gran aventura de los veinte años, el viaje al Río de la Plata, su personalidad se perfila rotunda y triunfadora. Su talento precozmente maduro, su inventiva, su despierta curiosidad, su erudición, su perseverancia y su espíritu crítico se polarizan de momento en una dirección: el hallazgo de nuevos métodos para determinar la longitud geográfica, que es el problema científico y práctico más acuciante para las navegaciones que estaban duplicando el mundo conocido. Luego, su actividad se diversifica en muchas direcciones, que conspiraban a un mismo fin: el conocimiento del mundo y de su historia […] (Santa Cruz, 1961: V).

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Éstos son los rasgos que caracterizaban a este personaje, cuya vida transcurre como cosmógrafo de la Contratación y “continuo” de la Casa del Rey, y quien entre 1537 y 1539 distrae los graves ataques de gota del Emperador con lecciones de cosmografía. Cuando Carlos V vuelve a sus actividades, Santa Cruz vuelve a Sevilla, siendo estos períodos de ausencia real de una gran fecundidad, pues redacta en aquellos momentos un gran número de trabajos y estudios15. En cuanto a sus puntos de vista sobre judíos y conversos, los extraemos de la Crónica de los Reyes Católicos, que él inicia en 1480, donde Fernando del Pulgar la dejó, hasta la muerte del rey Católico. No aporta nuevos datos, se limita a recordar los hechos de forma sencilla, el tono es monótono. Y porque fueron informados de los inquisidores de sus reinos y de personas eclesiásticas y de buena vida que los judíos que residían en ellos sobornaban y traían a sí muchos de los cristianos, haciéndoles ejercer su ley y enseñar de ellos sus ceremonias en sus juderías, mandaron dar sus cartas para todas las justicias de las ciudades de sus reinos; el tenor de las quales es el siguiente, que fue enbiada a la ciudad de Toledo. “Don Fernando y doña Isabel, por la gracia de Dios rey y reina de Castilla, de León, de Aragón, etc.: Al príncipe don Juan, nuestro muy amado hijo, e a los infantes, prelados… Bien sabedes o devedes saber que porque nos fuimos informados que en estos nuestros reinos avia algunos malos cristianos que judaizaban y apostatavan de nuestra sancta Fee católica, de lo cual era mucha causa la comunicación de los judíos con los cristianos, en las Cortes que fecimos en la ciudad de Toledo el año pasado de 1480 años, mandamos apartar los dichos judíos en todas las ciudades, villa y lugares de los nuestros reinos y señoríos, en las juderías y lugares apartados donde viviesen e morasen, esperando que con su apartamiento se remediaría. Otrosí, avemos procurado e dado orden cómo se hiciese inquisición en los dichos reinos, (la qual) como sabéis ha más de doce años que se ha fecho y hace, y por ello se han hallado muchos culpantes, según es notorio. E según somos informados de los inquisidores y de otras (muchas) personas religiosas y eclesiásticas e seglares, consta e paresce el grna daño que a los cristianos se ha seguido e sigue de (la) partición, conversación e comunicación que han tenido y tienen con los judíos; los quales se prueva que procuran […]” (Santa Cruz, 1961: 55-56).

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Destacamos: Historia universal, c. 1536, perdida; Islario general, c. 1524; Libro de las longitudes, c. 1555.

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Hará alusión a la expulsión de los judíos andaluces, decretada por los Reyes Católicos en 1483, conocida como la “pequeña expulsión” en las fuentes hebreas. Según se nos explica, los soberanos intentaron dar ejemplo, para que tras este castigo las malas costumbres fueran abandonadas por los cristianos nuevos. E quiera que de mucha parte desto fuimos informados antes de agora, e conocíamos que el remedio verdadero de todos estos daños e inconvenientes esté en apartar del todo la comunicación de los dichos judíos con los cristianos, y echarlos de todos nuestros reinos, quisímonos contestar con mandarlos salir de todas las ciudades e villa e lugares de Andaluzía, donde parecía que avían hecho mucho daño, creyendo que aquello bastaría para que los de las otras ciudades, villa y lugares de nuestros reinos y señoríos cesasen de hacer y cometer lo susodicho […] (Santa Cruz, 1961: 56).

Sin embargo, según nos hace comprender nuestro cronista, las medidas anteriormente citadas no provocaron grandes cambios y los Reyes Católicos se vieron obligados a expulsarlos de sus reinos: E como somos informados que aquello ni las justicias que se han hecho en algunos de los judíos que se han hallado muy culpantes en los dichos crímenes y delitos contra nuestra santa Fe católica no basta para entero remedio, para obviar y remediar cómo cese tan gran aprobio y ofensa de la Fe y religión cristiana, e porque cada dia se halla y parece que los judíos (crecen) en continuar su malo y dañado propósito adonde viven y conservan… Por ende, nos, con consejo y parecer de nuestos prelados y grandes y cavalleros de nuestros reinos e otras personas de ciencia (e paciencia) del nuestro Consejo, aviendo avido sobre ello mucha deliberación, acordamos de mandar salir todos los dichos judíos y judías de todos nuestros reinos, e que jamás tornen ni buelban en ellos ni en alguno dellos […] (Santa Cruz, 1961: 56-58).

Nos describe la salida de esos judíos explicándonosla con las siguientes palabras: Después que los judíos supieron que no podían escusar su partida, en aquel tiempo que les fue dado de término procuraron de vender sus haciendas y alajas que consigo podían llevar. Aunque por la mayor parte de todos heran mercaderes, tratantes, vendedores […].

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Y doquier que ellos sabían que avía dinero, con todas sus astucias y mañas los procuraban de sacar de quien los tenía; ya que por bien no podían, los sacavan con engaños y asechanzas y pleitos […] (Santa Cruz, 1961: 60).

Así como los lugares por donde marcharon al destierro: Los quales salieron de Castilla, unos por Portugal, porque se concertaron con el rey Don Juan que le darían un ducado por cabeza porque los dexase estar en su reino seis meses, para en este tiempo procurar de hacer su embarcación a do mexor les pareciese […]. Y los que estavan en la frontera de Navarra que serían hasta dos mil, los de la frontera de Vizcaya, se fueron a embarcar a Laredo, para ir por mar a Africa […] (Santa Cruz, 1961: 61).

CONCLUSIONES En la primera parte de esta exposición citamos algunos ejemplos de cristianos nuevos que estudiaron la situación conversa. Esos intelectuales trabajaron diferentes temas; entre otros, los que en esos momentos ocupaban especialmente la mentalidad de una época, como el de la limpieza de sangre. Subrayamos la diferencia existencial entre aquellos cristianos nuevos de la primera mitad del siglo XV con respecto a los de la segunda mitad. Las reacciones conversas fueron específicamente señaladas en el terreno intelectual y poco o nada influyeron en las masas populares. Opinamos que ésta fue, con algunas excepciones, la situación a finales del siglo XV. Los dos ejemplos de vidas paralelas de conversos señalan la diversidad que se expresa entre los neófitos en esa segunda mitad del siglo XV: un primer modelo, Juan de Lucena, que, entre otro tipo de escritos, parece defender la posición conversa y que continuaría en la línea de los autores, cristianos nuevos en su mayoría, iniciada tras las revueltas de 1449. El segundo ejemplo, Alfonso de Santa Cruz, geógrafo próximo a Carlos V, quien no parece interesarse en la cuestión de la limpieza. Flagrante nos parece la falta de un pequeño resumen sobre sus opiniones en relación con la minoría judía y sus conversos, que debía haber introducido al redactar sus crónicas y que hubiera debido dar pie a que él expresara sus ideas sobre dicho tema. Él no aprovechó ese espacio abierto en sus obras. En mi opinión, Alfonso es el prototipo de un nuevo intelectual de origen converso que surge y que, alejado de sus raíces y de dicha problemática, a

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pesar de que la limpieza afecta a toda la sociedad castellana, no cree tener que dar cuentas a nadie: él es un cristiano, como tal se siente y como tal actúa. Es el nuevo cristiano nuevo que surge y que llegará al Siglo de Oro: olvidado de sus orígenes, no sabemos si por falta de información o por querencia.

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Debido al número importante de trabajos sobre la temática judía y conversa, sólo señalo en estas páginas aquellas fuentes y estudios relacionados directamente con nuestro tema.

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HERNANDO DE TALAVERA (GRANADA, 1496): ¿EL TEXTO DE UN “CONVERSO”? Michèle Guillemont Université Charles-de-Gaulle-Lille III (CECILLE)

¿Qué se entiende por converso a la hora de analizar los textos? ¿La palabra remitirá a un contexto, categoría, situación, identidad o hasta un supuesto género? ¿Afecta a la construcción del sentido de un texto? El Tractado... de Hernando de Talavera que nos proponemos estudiar en estas páginas lleva –tanto por su temática, referencias y objetivos, como por la dimensión intelectual y política de su autor1, o por las circunstancias históricas de su elaboración y publicación– a reflexionar acerca de la relación que se quiere establecer –o no– entre “los orígenes” del primer arzobispo de Granada y su escrito; dicho de otro modo, acerca de la construcción –histórica– que es la recepción y la interpretación. Tal proyecto, dentro del marco de estudio “la literatura de conversos después de 1492”, me aleja del corpus de mi investigación, el autor converso Mateo Alemán... Ahora bien, se me permitirán, a modo de introducción, algunas asociaciones, por cierto excesivamente libres o audaces, entre ambos escritores, y ello a pesar no sólo del siglo que los separa sino de cuanto distingue a un eclesiástico de un laico, a un religioso eminente que perteneció a lo más encumbrado del poder de un autor que no disponía de otra fuerza que la de su creación artística. Hasta hace poco la mención de lo converso, cuando se trataba de uno u otro personaje, resultaba aleatoria. En pleno siglo XX, el Guzmán de Alfarache se pudo leer –y qué decir de la Vida de San Antonio de Padua (Sevilla, 1604) o de los textos publicados en la Nueva España2– como una adhesión plena al 1

La bibliografía sobre fray Hernando de Talavera es amplia y tan sólo mencionaremos algunos títulos al final de este trabajo. Desde 2009 disponemos de la tesis fundamental de la historiadora Isabella Iannuzzi, El poder de la palabra en el siglo XV: Fray Hernando de Talavera. 2 Trátase en particular de su “Elogio” a la Vida del Padre Maestro Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús, de Luis de Belmonte Bermúdez (México, 1609), y de los Sucesos

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catolicismo tridentino3; en cuanto a Talavera, a pesar de las investigaciones pioneras de Francisco Márquez Villanueva a inicios de los años sesenta4, las publicaciones con motivo de las festividades y de los encuentros organizados recientemente por los quinientos años de su muerte5, por cierto ignorantes de los últimos avances académicos, no mencionan, o tan solo de paso, la ascendencia del prelado –que éste nunca disimuló– y la persecución inquisitorial que padeció en sus últimos años de vida. Los católicos españoles parecen reivindicar actualmente la figura de Talavera al ensalzar la “conquista espiritual” emprendida por el “santo alfaquí”, para “honor de la Iglesia y gloria del Cristianismo” –obra evangelizadora, de conversión “dulce” por la vía de la persuasión de los musulmanes (contrariamente a la de Cisneros, hombre clave del proyecto político-confesional fernandista)–. Lo que permite a la Iglesia de hoy inscribir los primeros años del reino de Granada bajo poder cristiano fuera de la historia de la ‘intolerancia’, de la confesionalización a ultranza, dentro de una línea historiográfica conforme a lo establecido por su Concilio Vaticano II (satisfaciendo, pues, sus exigencias actuales, en cuanto al derecho individual y colectivo, respecto de la práctica de una religión dentro de los límites de la ley y de la libertad de cada uno, sin coerción, una Iglesia católica casi acorde con la ‘modernidad política’). Otra característica que nos permite relacionar a Mateo Alemán y Hernando de Talavera, a pesar de todas las distancias y diferencias, es la siguiente: ni

de d. Frai Garcia Gera arçobispo de Mejico, a cuyo cargo estuvo el gouierno de la Nueva España (México, 1613). 3 Ello a pesar de que en 1604 la Pícara Justina atacara pública y ferozmente al autor del Guzmán de Alfarache por sus “manchas” (Márquez Villanueva, 1984). Además, el trabajo de algunos críticos, fundamentado en un conocimiento amplio y preciso tanto de los textos como del sistema cultural en que se inscriben las obras, realzó en particular la fuerza del evangelismo paulino en la obra de nuestro autor sevillano (véase en particular M. Cavillac, 1983), sin que se quiera hacer del paulinismo la marca exclusiva de los conversos de la Península Ibérica (Giordano, 2004). Ahora bien, lo decisivo es el documento que aportó Juan Gil en su obra Los conversos... y que certifica los orígenes judíos de la familia de Mateo Alemán con la condena a la hoguera por la Inquisición sevillana de un tío abuelo del autor por “judaizante” (J. Gil, 2000). 4 Márquez Villanueva, 1960. 5 En el catálogo de la exposición organizada por la Curia Metropolitana con motivo del V Centenario de la muerte de Talavera (2008), se precisa que el primer arzobispo de Granada era de una familia conversa y nada se dice acerca de cómo el Santo Oficio procedió contra ella. Lo mismo pasa con otras publicaciones no científicas, también dirigidas a un público amplio, como la de María Julieta Vega García-Ferrer, Fray Hernando de Talavera.

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el uno ni el otro se convirtió, y poco o nada sabemos de la conversión al cristianismo de sus antepasados. Por otra parte, ningún dato, histórico o literario, permite cuestionar su adhesión plena al catolicismo. Ello a pesar de que cada uno centró sus actividades en cuestiones de reformas y conversiones: el religioso se preocupó por los neoconversos de judíos en una Sevilla enrarecida por la eminencia de la instalación del primer tribunal inquisitorial castellano, encaró la problemática elche en Granada, convirtió a musulmanes en el reino nazarí recién conquistado…; en cuanto al Guzmán de Alfarache, además de plantear en sus inicios la figura del converso (uno de los padres posibles del protagonista 6) y la conversión a otra religión (mediante la novelita intercalada de Ozmín y Daraja), convierte definitivamente la prosa – participa de la invención de la novela ‘moderna’– al centrarse en la complejidad de las transformaciones de una “vida humana” desde su concepción hasta la rendición de cuentas con la justicia humana, real y divina. Dicho interés puede ser considerado por el lector a la hora de adoptar su perspectiva de recepción de los textos: será tentado, o no, por una lectura elaborada a partir de lo converso –según sus conocimientos históricos, según su relación con la conciencia de su tiempo o su propio compromiso con las corrientes ideológicas que le son contemporáneas– y de las construcciones historiográficas y memoriales de éstas. Pero, y más que nada, partiendo de Mateo Alemán, vuelvo a Hernando de Talavera (literalmente, “me torno hacia...”, conversus sum) remontando una corriente española marcada por una inquietud profunda por el Verbo y sus aspectos sociales y políticos. Ésta cruza la obra entera del creador de la Atalaya de la vida humana: los mecanismos y las consecuencias de la murmuración, de la infamia que emponzoña la res publica, llevan al escritor sevillano a buscar incesantemente un remedio a las mordeduras envenenadas: la famosa ‘teriaca’ o ‘triaca’ que constituiría el mismo ‘libro’. Ahora bien, el primer texto escrito en lengua castellana que propone una reflexión sobre el particular es el Tractado muy provechoso contra el comun e muy continuo pecado que es detraher o murmurar y decir mal de alguno en su absencia.

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M. Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 1.

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I. EL TRATADO DE LA MURMURACIÓN Este escrito pertenece al incunable publicado en Granada7 por Meinardo Ungunt y Juan Pegnizer, los impresores a quienes Talavera instaló en la capital de su diócesis para atender el aspecto mediático de su proyecto (Iannuzzi, 2008). La única edición posterior es la de 1911, establecida por Miguel Mir, que indica en su introducción a los Escritores místicos españoles –tomo que abarca escritos de Talavera, Alejo de Vanegas, Francisco de Osuna– que la redacción de este texto es contemporánea de los que escribiera Talavera en Valladolid, cuando era prior de Santa María del Prado8. Sin embargo, las últimas frases del tratado lo anclan en el momento de su publicación, ya que precisan que se trata de “la doctrina que por agora pareció al arzobispo de Granada” inscribiéndolo, pues, en la labor inmediata político-religiosa del prelado. A pesar de ser una temática específica, tratada por los teólogos católicos en el siglo XIII –cuando el clero busca aportar la prueba de la superioridad de su palabra sobre la del laicado, impone su capacidad de fijar la frontera entre lo legítimo y lo pecaminoso del decir e inventa las grandes clasificaciones de los pecados de la lengua que conoce (Casagrande y Vecchio, 1991) y recibe Talavera–, éste elige volver a ella (‘tornarse hacia’...), aunque no en latín sino en castellano –en coherencia con el conjunto de su proyecto religioso y social homogeneizador, con base lingüística, que busca conformar a ‘súbdito-fieles’ para una sociedad cristiana renovada (Ianuzzi, 2008)–. En efecto, el paso del idioma culto a una lengua vernacular para convertir, transferir un saber escolástico a una moral interiorizada por el cuerpo social, es clave en un personaje de muchas conversiones: la del judaísmo al cristianismo por sus antepasados (quizás en la generación de su madre), la conversión ‘interna’ al cristianismo que representó el ingreso de Talavera a la orden de los jerónimos en 1465, la de pasar de fraile humilde a confesor y consejero de la reina Isabel, la de reformar monasterios, la de catequizar a los neoconversos en Sevilla, la de evangelizar a los musulmanes de Granada... En su juventud Talavera 7 Este incunable, Breve y muy provechosa doctrina cristiana..., es accesible en la Biblioteca Digital Hispánica de la Biblioteca Nacional de España, en el volumen Breve y muy provechosa doctrina cristiana..., 1496. 8 No hemos ido a comprobar si el manuscrito b.IV.26, donde se encuentra el Tratado del vestir, de la Biblioteca de El Escorial encierra también el Tratado que nos ocupa aquí.

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había versado al castellano –otra conversión– el texto Invectivas o Reprehensiones contra el médico de Petrarca (Scoma, 2000; Baldissea, 2007; Ianuzzi, 2009: 65-70), lo que no evidenciaba tan solo una sensibilidad literaria particular9, sino también una concepción de la cuestión lingüística y filológica como factor de conocimiento y fuerza política. No extraña, pues, el apoyo de Talavera a la reforma del sistema universitario para la formación de las élites españolas, o a Antonio Nebrija, a quien convenció de que publicara en una edición bilingüe sus célebres Introductiones latinae (Iannuzzi, 2008). Para Talavera, la ‘vulgarización’ del saber había de alimentar la dinámica de una acción política orientada a reforzar la monarquía y la reforma del reino, en lo religioso y cultural, pasaba por un esfuerzo pedagógico intenso en el que el romance era fundamental “porque la lección que no se entiende, ni se lee ni se oye como debe, ni aprovecha mucho leerse” (González Hernández, 1960). Recordemos que, con esta misma convicción y en coherencia con su concepción de la evangelización, Talavera mandó elaborar un Arte de la lengua árabe para transmitir a los súbditos granadinos la ley cristiana10 –modelo mediático nuevo también, y que sería fundamental para la evangelización en las Indias occidentales (El Alaoui, 2006)–.

Descripción del Tratado Desde el título de su escrito, Talavera establece una sinonimia entre la Detractio y el Murmur –desvío pues, aunque leve, respecto a la tradición medieval que separaba ambos pecados de lengua: por un lado, el murmur (típico del claustro, pero que pasó a ser la muy extendida murmuración en castellano); por el otro, la detractio (que funciona en relación con la reputación, la fama 9

Sería también el autor de tres poemas intercalados en la Vita Christi de Francesc Eiximenis, que había traducido él mismo del catalán, y de un Psalterio (Deyermond, 1978: 277-285). 10 Pedro Alcalá, Arte para ligeramente saber la lengua arauiga; Vocabulista arauigo en letra castellana, Granada, Juan Varela, 1505. Acerca de los objetivos de esta publicación, véase, por ejemplo, Historia de la Orden de San Jerónimo, Parte II, lib. II, c. XXXIIII: “Para que todos los sacerdotes y sacristanes que residian en los dichos [pueblos] nuevamente convertidos aprendiesen é supiesen de dicha lengua [arábiga], hizo hacer arte para la aprender y vocabulista arabigo, é fecho mandolo imprimir y mandolos dar á todos los dichos eclesiasticos. Decia que daría de buena voluntad un ojo por saber la dicha lengua, para la enseñar á la dicha gente, é que también daría una mano, si non por no dejar de celebrar”.

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que se disminuye o destruye de manera secreta u oculta, según las advertencias de san Jerónimo, san Gregorio y una larga serie de autores de la tradición monástica). En siete capítulos muy sintéticos, Talavera analiza desde la gravedad del “decir mal de alguno en su ausencia” hasta la “satisfacción que deve ser hecha al que por nuestro mal decir fue disfamado”. El primer capítulo establece la enormidad del pecado, apelando a citaciones múltiples, que pertenecen tanto a “la Santa Escriptura” como a la patrística. Tal acumulación de referencias intenta dar cuenta no de una especie de “debate”, o de una pluralidad de perspectivas sobre la murmuración o la detracción, sino de una inmensa difusión de dichas transgresiones. Por cuatro “maneras” Talavera examina la “gravedad” de este pecado. Primero, evoca sus consecuencias en la persona criticada, a medir por el daño que produce. Fundamenta este primer argumento en la sentencia de Salomón (Proverbios, 22: 1) según la cual “de más estima es la buena fama que las muchas riquezas” –un argumento que tanto san Anselmo como Pierre le Chantre, Jean de la Rochelle, Peyraut, santo Tomás y otros escolásticos emplearon en sus análisis en el siglo XIII sobre el hablar pecaminoso–. Segundo, menciona las consecuencias en quien presencia la detracción, que hace al testigo partícipe de este pecado. Talavera apela inmediatamente a san Juan (1 San Juan 3: 15): “El que aborrece a su prójimo, homicida es”. Hace pasar, pues, el testigo a la categoría de cómplice apoyándose en una citación veterotestamentaria –“Onde el profeta David contra los tales murmuradores dice en el psalmo: los que tienen la boca llena de mal decir, prestos tienen los pies para derramar sangre”–, también apelando a san Bernardo de Claivaux, que define la lengua como “una lanza que de un solo golpe atraviesa tres personas: la que murmura, la que escucha y aquella de quien se murmura”, lo que determina una equivalencia entre la detracción y el homicidio. En tercer lugar, Talavera realza la dificultad de reparar los perjuicios sufridos. El cuarto punto consiste, según el moralista, en la “universalidad” de la actitud detractora, que hace peligrar al “linaje humanal” (sic). Luego de apelar al criterio cuantitativo, acumulando ejemplos tomados del Viejo y Nuevo Testamento que condenan la murmuración, Talavera da un paso cualitativo: asimila al detractor con el “criminador”, con el “susurrón en los pueblos”. En este punto, Talavera sigue también la tradición escolástica, que considera la detractio y la susurratio a partir de los versículos de san Pablo –de la

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Primera Epístola a los Romanos 29: 3: “murmuradores, detractores, aborrecedores de Dios”, de la Segunda Epístola a los Corintios, en particular en 12: 20 y 19: 20–: […] ¿Pensáis aún que nos excusamos con vosotros? Delante de Dios en Cristo hablamos: mas todo, muy amados, por vuestra edificación. Porque temo que cuando llegare, no os halle tales como quiero, y yo sea hallado de vosotros cual no queréis; que haya entre vosotros contiendas, envidias, iras, disensiones, detracciones, murmuraciones, elaciones, bandos […].

Por cierto, aparece entre los significados de la susurratio el de la pronunciación “entre dientes” –palabra articulada clandestinamente–. Pero importa la segunda interpretación, la palabra que provoca discordia y siembra cizaña, cuyo fin es exacerbar el odio hacia el otro, el prójimo ausente e indefenso. De manera sintética y eficaz, Talavera elabora una acusación implacable de la detracción. Evoca también un grado superior del pecado de la detracción que consiste en murmurar de los “prelados y mayores”. Si bien se puede reconocer una definición ya dada en el siglo XIII –por ejemplo, presente en la Summa Theologica de Alejandro de Hales–, no se trata de una citación más de los textos medievales, apelando a las autoridades. Aquí importa el sentido político: no sólo plantea el perjuicio que sufre la reputación del superior eclesiástico, sino la posibilidad de que los fieles se alejen del hombre que ayuda a su salvación, perdiendo de este modo la mediación necesaria con Dios –una situación que obligaría al sacerdote a no padecer pasivamente la detracción sino, por el contrario, a dejar la actitud paciente para reconquistar su reputación y, por consecuente, las almas de su grey–. Luego de establecer estos principios, Talavera dedica buena parte del primer capítulo de su Tratado... a conmover a sus lectores, u oyentes, apelando a un sistema metafórico abundante. Convoca un bestiario amplio: la serpiente vil y tortuosa que no sólo emponzoña al que muerde, sino que infecta los aires que respiran todos; el perro que ladra a “amigos e enemigos, a domésticos y a extranjeros” y roe “las virtudes y buenas obras”; el puerco que hoza en el muladar. Finalmente, remata la descripción del pecado de la detracción con las imágenes de la garganta como sepulcro abierto y apestoso (Salmo 5: 9; Epístola a los Romanos 3: 13) y de la lengua como navaja de triple filo (evocando las tres heridas de la lengua detractora según san Bernardo).

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El capítulo segundo distingue cuándo es mortal y cuándo venial el pecado de la detracción. La diferencia resulta difícil de medir ya que, al volver al sentido etimológico del verbo detrahere (‘sacar’), se llega a la idea de sustracción y de robo, a partir de la cual evaluar la intención con que se comete el hurto, con qué grado de codicia y de afán de perjudicar al prójimo. El pecado puede ser venial “si lo que se dice es cosa de muy poco perjuicio y que redunda en muy pequeña mengua del absente, no dicho con mala intención, mas con alguna inconsideración o ligereza del hablar”. En todo caso, Talavera admite que el “estudio” de sí es exigente para llegar a gobernar su lengua. Termina citando el Sabio: “El que guarda su boca y su lengua, / Su alma guarda de angustias” (Proverbios 21: 23). El capítulo tercero expone las maneras principales de detracción y la dificultad de establecer quién peca más: el murmurador o el que escucha la murmuración. Se denigra cuando se calla el bien del prójimo en vez de declararlo, cuando se disminuye la fama del otro del que se habla bien, cuando se descubren los males ajenos deformándolos y, finalmente, al dar un testimonio falso –categoría de pecado de lengua, falsum testimonium, que tiene otra base conceptual: la mentira–. En dicho paso del tratado, el primer ejemplo dado es el de los fariseos acusando a Jesús ante Pilatos y Herodes, que prefirieron callar las buenas obras de Cristo que conocían; el segundo es el de los mismos fariseos negándole a Cristo el reconocimiento de la verdad de su doctrina. Luego Talavera pasa a ejemplos veterotestamentarios –Satanás y la primera mentira, los ammonitas contra el rey David, Doeg Idumeo murmurando de David y de Ahimelech–, para terminar en el salmo en que se queja el profeta David: “Quid gloriaris in malitia, qui potens es in iniquitate” (Salmos 51: 3). El capítulo cuarto indaga la raíz, el origen de la detracción. Luego de repasar los pecados capitales –las siete cabezas de la bestia del Apocalipsis de San Juan– y los pecados de lengua correspondientes a cada uno, señala la envidia como el origen de la susurración y de la murmuración. La autoridad a la que remiten estas líneas es san Gregorio, cuya doctrina “vulgariza” Talavera al metaforizarla en el refrán popular “de tal madre, tal hija y la manta que las cobija”, explicitando el último objeto como “la oreja maldita del que de buena voluntad oye murmurar”. El capítulo cinco explica a quien fuere testigo de la murmuración cómo no pecar, o pecar menos. El primer remedio a dicho mal es la corrección fraterna –una de las pocas prescripciones hecha por Jesús con precisión–. Los

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ejemplos bíblicos se despliegan en estas líneas desde el sacerdote Ahimelech contra Saúl, hasta la Magdalena considerada indigna por Simón fariseo. En cuanto al testigo de la murmuración que se sienta incapaz de reprehender al detractor, deberá huir, según el consejo de Salomón: “Lejos sea de ti la boca del murmurador”. Quien no pueda apartarse de la susurratio y del que la cometa habrá de adoptar una actitud que lleve al murmurador a callarse, siguiendo a la vez la enseñanza de Salomón (Proverbios 25: 23: “El viento del norte ahuyenta la lluvia, / Y el rostro airado la lengua detractora”), y la imagen de la saeta lanzada contra la peña, forjada por san Jerónimo. Apoyándose siempre en los salmos y los proverbios, por un lado, y en san Jerónimo, por otro, Talavera aconseja no dar crédito a la murmuración y ponerse en el lugar del denigrado o recordar, en el momento en que se comete la detracción, las faltas y los pecados propios, que el otro desconoce. En este momento de la exposición también los ejemplos se eligen, con casi perfecto equilibrio, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. En un mismo desarrollo textual aparece la prescripción del Eclesiástico (Salmos 31: 4: “Conversus sum in ærumna mea, dum configitur spina”), el ejemplo dado por Cristo en el Evangelio de San Lucas (13: 4) de los dieciocho galileos sobre los cuales cayó la torre en Siloé: “¿Pensáis que ellos fueron más deudores que todos los hombres que habitan en Jerusalem?”. Un séptimo y último consejo remite a la “doctrina del apóstol” a través de Galatas 6: 1: “Hermanos, si alguno fuere tomado en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restaurad al tal con el espíritu de mansedumbre; considerándote á ti mismo, porque tú no seas también tentado”. El penúltimo capítulo insiste sobre las tres maneras en que puede pecar el que presta oído al murmurador. La primera es callar ante el detractor “por verguenza o por negligencia”, lo que constituye, según Talavera, un pecado leve, comparable al que cometieron los “discípulos” de Cristo, tanto “ocultos” como públicos, quienes dejaron que los fariseos “dijeran mal de Jesús”. La culpabilidad de tal silencio la declara sintéticamente el salmo 32:3 –“Mientras callé, envejeciéronse mis huesos / En mi gemir todo el día”– o el 39: 2 –”Enmudecí con silencio, calléme aun respecto de lo bueno / Y excitóse mi dolor”. Ahora bien, Talavera analiza numerosos lugares veterotestamentarios que exponen la posibilidad de la palabra oportuna y salvadora, como los siervos de Naaman sirio cuando se murmuró del profeta Eliseo (2 Reyes) y Nabal el de Carmelo (1 Samuel) avisando a su señora Abigail. También se inspira Talavera en el libro deuterocanónico de Judith para citar el ejemplo

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de Achior atento a las quejas de Holofernes acerca de los judíos moradores de Bethulia. Talavera considera que corresponde a un grado pecaminoso mayor el deleitarse escuchando la murmuración. Nuevamente, sigue ambos Testamentos: Eva escuchando la mentira de la serpiente, el Rey Asuero a quien le agrada escuchar a Haman murmurar de “Nuestro Señor Dio” [sic] por la envidia que le tiene a Mardocheo (Ester). Finalmente, peca gravemente el que induce al detractor a murmurar. En este caso el ejemplo aducido es el de los falsos testimonios de los fariseos con el fin de llevar a Cristo a su crucifixión y negar su resurrección. Talavera advierte lo peligroso de la manera “discreta”, de mayor malicia que la explícita, de inducir a la murmuración. En este punto, el prelado agrega a los ejemplos bíblicos observaciones de la vida cotidiana. El capítulo siete, y último, plantea el tema de la reparación –de la “satisfacción” que se le debe al denigrado–. La restitución de la fama es obligación. Talavera cita a san Agustín: la boca puede dar la medicina, curar, luego de haber dañado. Por cierto, el Antiguo Testamento está presente con el rey Asuero restituyendo la fama a los judíos o Dios sus bienes al paciente Job. Sin embargo, mucho más espacio encuentra el Nuevo Testamento en el final del Tratado que en otros partes del texto: el centurión que crucificó a Cristo confiesa que éste era hijo de Dios; san Pablo reconoce a Jesús como el Redentor, luego de haber blasfemado contra él y, finalmente, Dios resucita a Cristo para que “toda lengua confiese como confesará el día del juicio donde todo esto habrá complido efecto: que el Señor Jesucristo está en la gloria de Dios Padre”.

II. ¿UNA “PECULIARIDAD CONVERSA”? El Tratado... de Talavera que acabamos de presentar a grandes rasgos ¿viene marcado por una “peculiaridad” (Asensio, 1967) que se debería a la condición o situación “conversa” del prelado? Lo hemos señalado reiteradamente: en cuanto a la problemática precisa de la murmuración, Talavera recibe, respeta y repite las argumentaciones y demostraciones de la tradición escolástica cristiana: no realiza ningún aporte teórico nuevo. No obstante, la mediatización talaveriana merece algunas observaciones. Acerca de la elección de los ejemplos bíblicos, esencial en un escrito cuya pre-

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tensión es una reforma eficaz de los feligreses, sí podemos notar en este escrito una fluidez entre Antiguo y Nuevo Testamento que no suele caracterizar los tratados especializados en los pecados de lengua castellanos que se elaborarán a continuación, en pleno siglo XVI, como los de Domingo de Soto o Felipe de Meneses... (Guillemont, 2002). Ahora bien, si el relevamiento sistemático de las referencias bíblicas en Talavera indica un equilibrio casi exacto entre los dos Testamentos, tal sincretismo escriturario se rompe al final del tratado con la clara celebración de la salvación por la Nueva Alianza en la figura de Cristo. Lo que sí llama poderosamente la atención es la ausencia de los ejemplos insoslayables, cuando de detracción se trata, de los escritos de los teólogos o moralistas cristianos para realzar la particular gravedad de tal pecado. En efecto, el arzobispo de Granada no menciona: – el murmur del pueblo de Israel en el desierto contra Moisés (Éxodo 15: 24; 16: 2), ni siquiera filtrado por la advertencia paulina (1 Corintios 10: 10: “Neque murmuraveritis sicut quidam eorum murmuraverunt et perierunt ab exterminatore”). – el murmur de Myriam contra su hermano (Nombres 11, 1; 14, 2; 16, 41). Dicho de otro modo, a la hora de advertir de los peligros extremos de la murmuración entendida como susurratio, Talavera apela tan sólo a los versículos de san Pablo que llaman a todos los cristianos a la unión y la armonía. Estos pocos elementos –el notable sincretismo escriturario, la ausencia de algunos lugares bíblicos tradicionalmente muy solicitados por los autores cristianos– caracterizan el texto de Talavera y conforman una singularidad que cabría explicar –quizás– por la particularidad del contexto en el que el prelado estaba interviniendo. Lo notable es que el hecho de que haya escrito Talavera este Tratado... a fines de los años setenta –o luego de la implantación de la Inquisición y de los decretos de expulsión de los judíos de 1492, cuando ya era arzobispo de Granada, en tiempos en que la cuestión de los conversos se planteaba de modo apremiante– no designa dicha minoría, ni siquiera mediante un ejemplo bíblico tradicional, lo que constituye, por lo menos, el indicio de una mesura y prudencia –eminentemente políticas–. Dentro de esta misma perspectiva, subrayemos otro elemento: Talavera indica la envidia como origen del pecado de la detractio y del murmur. Como

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es sabido, entre los teólogos imperan dos sistemas de los pecados, el de Cassiano y el de Gregorio. En la clasificación de Cassiano, que distingue ocho pecados, es la superbia la que origina la detractio. En la de Gregorio, que consta de siete términos, es la envidia la que genera el mal. El jerónimo adopta, como la mayoría de los moralistas cristianos, el septenario. ¿Es coherente la elección de esta perspectiva con las preocupaciones contemporáneas, en particular de las elites conversas? Como es sabido, la ‘envidia’ es un tema recurrente y tratado con gravedad por los escritores que defienden, por decirlo en clave anacrónica, los éxitos de la ‘asimilación’ de los conversos contra la acusación de ambición apropiadora lanzada por cristianos viejos –una envidia que es el polo opuesto a la caridad siempre realzada por el paulinismo–. Pero más que nada es muy llamativa en este Tratado... la referencia a Nicodema, José de Arimatia y Gamaliel. Los tres son personajes complejos por situarse entre las dos Alianzas: creen en su fe primera, obedecen a su ley, son fieles a su comunidad, pero sienten curiosidad por escuchar la doctrina nueva, de Cristo. Talavera remite a estas figuras al evocar la actitud del testigo de la murmuración que no osa contradecir al denigrador y se mantiene callado por miedo. Al mencionar a los fariseos contra Cristo, llamativamente Talavera no condena la taciturnitas de quienes no se atrevieron a contradecir la voz mayoritaria, no la define como ‘culpable’. Por el contrario, evoca un silencio impuesto por el miedo imperante, el que acompaña la imposición de una actitud ortodoxa, pero un silencio que podríamos caracterizar como agrietado ya que no solamente callan los “principales y maestros de la ley” conocidos, sino también “otros semejantes” que “oían [a Cristo] de grado, e creían en él é seguían su dotrina, como quier que no en público, mas ocultamente”. A continuación, el arzobispo vuelve a este silencio particular para realzar que “en esta manera pecavan muchos discípulos ocultos de Nuestro Señor, y aun alguna vez los públicos, oyendo y dejando decir a los fariseos que dél murmuravan en sus cabildos e ayuntamientos”. La atención prestada a las dimensiones clandestina y pública y a los mecanismos de imposición del hablar y del callar entre mayoría y minoría religiosas y políticas indica una sensibilidad particular hacia quienes se encuentran entre las dos Leyes, judía y cristiana, y cuyas actitudes en el tránsito entre los dos polos de ambas Alianzas son diversas y complejas. Esto es lo que el análisis textual puede arrojar. Y poco más. Evidentemente no hay en este Tratado..., como en ningún momento de la obra entera de Talavera, una especie de texto oculto revelador de la pertenencia a una identidad ‘otra’ que la cristiana. Ir más allá de este balance – el de encontrarnos

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ante una conciencia aguda de la dimensión social de la Palabra y del silencio, de sus usos– sería empecinarse en inquirir desviaciones y subversiones respecto a la ortodoxia más estricta, con el fin de imputarle a Talavera intenciones ocultas. Lo que hiciera el tribunal inquisitorial de Córdoba, encabezado por Lucero, protegido del inquisidor general Deza del partido fernandista.

III. TALAVERA, VÍCTIMA DE LA MURMURACIÓN En efecto, lo que condiciona inevitablemente la lectura de este texto son los acontecimientos posteriores a su elaboración y publicación, aquella terrible ironie de l’histoire: Talavera, víctima de la detractio, de una susurratio pronunciada con el fin de infamarle, de sembrar la cizaña entre los pueblos de su iglesia, en su familia.

Derrota política Cuando plantó la cruz en la torre más alta del palacio de la Alhambra, el día en que entraron los Reyes Católicos en la capital del último reino musulmán de la Península Ibérica, Talavera y los políticos adversos a la Inquisición nueva –dirigida, clara y esencialmente, contra los conversos– creyeron que se presentaba la oportunidad de modificar tal orientación en sintonía con la de sectores potentes de la sociedad cristiana, lanzados a fortalecer su influencia, desde el estatuto de Toledo de 1449 (Pastore, 2003). Tal esperanza duró el tiempo en el que el jerónimo creó y organizó la Iglesia de su arzobispado, basada en la convivencia11 entre musulmanes y cristianos –y que supo atraer a “conversos de judíos” de regiones vecinas al punto de provocar las primeras ‘murmuraciones’ contra la acción de Talavera–12. Aquel período granadino 11 Una convivencia, como bien se sabe, nada idílica. Los granadinos constataron inmediatamente los incumplimientos de las Capitulaciones, el no-respeto de sus derechos, las medidas segregacionistas, las presiones fiscales, los avances de los repobladores cristianos... Véanse, entre otros muchos estudios: Julio Caro Baroja, 1957; Miguel Ángel Ladero Quesada, 1988, 1993, 2002; Ángel Galán Sánchez, 1991; Antonio Domínguez Ortiz, 1984. 12 “[…] Nunca predicó sermón que no tocase cosas maravillosas de la fe, y como le oyan syenpre muchos nuevamente convertidos de moros i de judíos, era asy necesario, especialmente para los judíos, a los quales dava a entender muy claramente commo su ley es figura y som-

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mudéjar –marcado por la no “aceptación de personas” según la “nación”, la política religiosa de captación benevolente que arrojaba resultados insuficientes respecto a las aspiraciones “maximalistas” de los Reyes Católicos– terminó abruptamente con la acción coercitiva de Cisneros, las conversiones forzadas masivas de la población en los últimos días de 1499 y la consagración de las mezquitas. Aunque tal cambio de política significaba la derrota de su ‘partido’, salió Talavera con el gobernador de Granada, el conde de Tendilla, a aplacar la sublevación que estalló en el Albaicín a inicios de 1500, a consecuencia de la implantación de la Inquisición en Granada, con el pretexto de ocuparse del grupo minoritario, “tornadizo”, elche. Tal medida desembocaría en el decreto de febrero de 1502, que obligaba a todos los mudéjares de Castilla a elegir entre la conversión o un exilio de condiciones imposibles. Aquel cataclismo vivido por la población mudéjar granadina anulaba definitivamente el proyecto religioso-político de Talavera. A esta derrota política se iba a agregar la persecución inquisitorial. Aunque no haya aparecido aún en los archivos el juicio inquisitorial de Talavera (Tarsicio Herredo del Collado, 1969), otros documentos informan acerca de las acusaciones lanzadas contra el prelado (en particular, los autos transmitidos a Roma), así como sobre los llamados ‘sucesos’ del tribunal de Córdoba que llevaron a la famosa Congregación General de 1508 (Tarsicio de Azcona, 1960).

Sucesos inquisitoriales Recordemos brevemente que en los últimos meses del año 1499 fue nombrado Diego Rodríguez Lucero –al que Pedro Mártir de Anglería apodó el Tene-

bra de la santa fe cathólica, probándoselo por la Santa Escriptura, que él tenia tan pre manibus, que aunque ellos estoviesen endurecidos, los ablandava, y es asy la verdad, que dubdo aver mejores xriptianos desta naçión en todo el reino. Con tanta diligencia e vigilançia pedricándoles aparte en la yglesia o en sus casas, pero delante muchos eclesiásticos i seglares de todos linajes, i favoreçiéndolos i dándoles limosnas con tanto amor i fe de su salvaçión, que murmuravan diziendo que tenía a esta generación más afiçión que a otra, i que en éstos hazía mas que en otros, i diziendo otras cosas ajenas de la verdad, porque él nunca tovo açebçión de personas, nec apud deus fuit distintio judei et graeci; mas allí mostrava más amor donde veya que avía más necesidad, para que sus súbditos consiguiesen el fin que él deseava, que era para lo que fueron criados […]”, en: Breve suma. Vida de Fray Hernando de Talavera por Alonso Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor (Márquez Villanueva, 1960: 114).

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brario– para intervenir desde la sede inquisitorial cordobesa contra los conversos del distrito y en la Granada musulmana recién convertida. Estas dos dinámicas culminarían con el procesamiento de Talavera. Aunque extremadamente burda13, la maquinación de Lucero contra Talavera se llevó a cabo. Luego de la muerte en 1504 de Isabel la Católica, empezaron las detenciones en el entorno familiar: el origen converso daba pie para lanzar la acusación de un complot urdido para provocar la sujeción de España al judaísmo. Mediante la tortura, Lucero “puso en boca de una de las mujeres de aquella Ciudad contra el Arzobispo, su hermana, sobrino y familiares, que el Arzobispo, el Obispo de Almería, el de Jaén y otros Prelados, en unión del Deán de Granada, el Provisor Alvarez Zapata, el Tesorero, Ruy López, Fernando de Zafra, secretario de los Reyes Catolicos, el Alcaide Padilla, y con ellos María de Peñalosa y otras dueñas, así como las hermanas y sobrinas del Arzobispo, congregados en el mismo Palacio Arzobispal, concertaron en enviar por todo el Reino predicadores de la Ley mosaica para anunciar la venida de Elías y Moisés. Fueron éstas a sabado en casa de Fernand Alvarez, padre de Juan, pariente del arzobispo, y allí las coronaban con coronas de oro”14. Dichas acusaciones caían en un terreno favorable, el de una opinión –con perdón del anacronismo– muy trabajada por la idea de conspiración, poco tiempo después del episodio de la muerte ritual del “niño inocente de la Guardia”, donde se reconocen rasgos comunes con acusaciones del mismo tipo en Europa (la crucifixión, los insultos a la víctima, la atrocidad gratuita), pero que supone, además, un acuerdo labrado entre judíos y conversos para producir la caída de España y su conversión al judaísmo15. Rápidamente el 13 Según Pedro Mártir de Anglería, citado por Márquez Villanueva (1960: 131 y 133), tales acusaciones no eran creíbles: “He oído decir que hay en Córdoba cierto juez asesor de la Santa Inquisición llamado Lucero. Dicen que es de natural severo e irascible, encarnizado enemigo del nombre judaico y de los neofitos” y “¿Qué oigo, ilustre Conde? [el conde de Tendilla] Cunde la fama de que se ha inventado este crimen contra nuestro Arzobispo, varón santísimo, y que esa mancha se ha extendido a toda su casa, con testigos presentados a fuerza de mañas y de suplicios. No sé donde volver los ojos. No creo sea posible encontrar alguno más santo que este prelado. Es difícil dar crédito a tales invenciones […]”. 14 Acerca del mesianismo entre conversos en España a fines del XV y principios del XVII, véase la síntesis que ofrece Claude Stuczynski en Dizionario Storico dell’Inquizicione, dir. A. Prosperi, 2010. 15 Entre otros estudios sobre este tipo de propaganda, véase el de Rica Amran, 2006. En los primeros años del siglo XVI, se fabricó, probablemente desde la Inquisición aragonesa, el

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ataque frontal de la Inquisición, llevado por Lucero, desembocó en el proceso del prelado, que, por concesión pontificia, el nuncio del papa, Juan Rufo, instruyó en la corte. Muchas voces de protesta se elevaron (miembros del Episcopado, del Cabildo metropolitano, autoridades de Granada, etc.) y los autos se remitieron a Roma, donde los cardenales y el papa declararon limpio de toda culpa a Talavera16. Lo conocido de la defensa personal de Talavera es su Confesión de fe, certificada por notario en Granada el 14 de mayo de 1507: […] estando en el articulo de la muerte, dixo que para el paso en que estaba, ni de sy ni de su hermana y sobrinos y sobrinas y ofiçiales y familiares ni de otro alguno veçino de la dicha çibdad non supo ni sabe cosa que hiziesse ni dixese de aquella o aquellas que muy falsa y maliçiosamente les an sydo impuestas, ni nunca el fue ni fueron, quel sepa, en echo ni en dicho ni en consejo que rito judayco alguno fiziese, ni cosa contra nuestra santa fe catolica […] (Márquez Villanueva, 1960: 412-413; Tarsicio de Azcona, 1980: 130-131).

En el mismo documento, dirigiéndose a las más altas autoridades del reino de Castilla, el arzobispo analiza la represión inquisitorial desde una perspectiva espiritual y política: […] suplica a la Reyna nuestra señora [Juana de Castilla] y a su muy alto consejo y a su serenyssimo padre, gobernador que se espera ser destos Reynos [es el titulo de Fernando…], y a todos los grandes y perlados dellos, y les encarga las conçiençias quanto puede que defiendan la honrra de Dios y la suya y destos Reygnos, y no dexen pasar tan gran maldad so disymulaçion, y que la honrra de tal perlado y de tales personas no quede asy abatida en grande escandalo y vituperio de nuestra santa fee catolica en todos estos Reygnos, y doquier que su nombre es conoçido y señaladamente en este Reyno de granada. Y miren quel liçençiado luzero y sus complices querian dar una gran manzilla en la santa yglesia destos Reygnos, procurando que no obiese conversos, lo qual es manifiesto texto conocido como la “carta de los Judíos de Constantinopla”, que presentaba el supuesto pedido de conversión a los correligionarios para crear la posibilidad de adueñarse de la península. Dicho falso circularía desde las controversias sobre la adopción del estatuto de limpieza de sangre por la Iglesia de Toledo en 1547 hasta los Protocolos de los Sabios de Sión o La Francia judía de Drumont, entre otros escritos antisemitas. 16 Éste no vivió lo suficiente para recibir la bula de Julio II Exponi nobis…, fechada en Bolonia el 30 de noviembre de 1506.

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contra la santa fee catolica, que quiere que no aya distinçion de Judio ni de Griego, y que donde quiera que bivieren sean Reçibidos y tratados como un pueblo y como aquellos que tienen una fe y un bautismo, y que nuestro señor y saluador Jesucristo est lapis qui feçit utraque unum et paries medius auferens macerie dibisionem, et multa de is, que de su letra se allavan en poder del dicho serenisymo Rey de Aragon […]17.

Como es sabido, organizada a raíz de los abusos de los inquisidores y de la absolución de Talavera, la Congregación General de 1508, finalmente presidida por el cardenal Cisneros, se había pensado en un primer tiempo como una especie de juicio político a la institución creada por los Reyes Católicos. La muerte repentina de Felipe el Hermoso (1506) significó la desaparición abrupta de las esperanzas de un cambio de la institución y, con la vuelta de Fernando a Castilla como gobernador, las cuarenta sesiones de la asamblea terminaron reafirmando la orientación inicial del tribunal de excepción. La inflexión se dará más adelante, con la aparición de la herejía cristiana –y ya no apostasía conversa o criptojudaísmo–, por el surgimiento del luteranismo y otros movimientos reformistas. Ciertamente, nunca terminará de tratarse de conversión –y de conversos–: el alumbradismo18 –como conversión interior de formas de devoción externa–, el erasmismo –al que se convirtieron alumbrados luego de la represión exactamente contemporánea de la de las Comunidades), el valdesianismo (una forma de conversión de los espirituales españoles exilados), etc. A lo largo del XVI, quien sienta y viva diferentemente su fe cristiana se salvará copiando a... Nicodemo19, aquel personaje al que Talavera no condenaba del todo y que, llamativamente, con los “tiempos recios” de la 17

Nótese que Talavera cita de memoria la glosa de la Epístola de san Pablo a los Efesios por Alonso de Oropesa en Luz para conocimiento de los gentiles (cap. 32). Estas líneas podrían leerse como un manifiesto paulino, en plena coherencia con lo afirmado por Talavera en otros textos, como por ejemplo su Católica impugnación del herético libelo maldito y descomulgado que en el año 1480 fue divulgado en la ciudad de Sevilla... [Salamanca, 1487]: “Yerra gravemente el que a los buenos cristianos nuevamente convertidos tiene malquerencia” (p. 147). 18 La bibliografía sobre el particular es abundantísima, desde Erasme et l’Espagne, de Marcel Bataillon, y Los alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), de Ángel Alcalá, hasta los trabajos recientes de Stefania Pastore, Un’eresia spagnola. Spiritualità conversa, alumbradismo e inquisizione (1449-1559), Firenze, Leo S. Olschki, 2004. 19 Terminó nombrando la desviación religiosa clandestina. Véanse, en particular: Delio Cantimori, 1948; Verdun-Louis Saulnier, 1951; Carlo Ginzburg, 1970; Marcel Bataillon, 1974.

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confesionalización, desaparecería del corpus habitual de las referencias novotestamentarias contemporáneas.

Derrota ideológica En el umbral de la muerte, Talavera entendía que si la persecución tenía motivos netamente étnicos (Doris Morino Martínez, 2004: 97), el fin era político. Bien lo sabía por las experiencias acumuladas a lo largo de su carrera. Entre otras, recordemos que había vivido la reforma de la orden jerónima, cuyo componente conflictivo se cifró en la oposición entre el Lumen ad revelationem gentium, et gloriam plebis tuae Israel, versículo del Evangelio de San Marcos que titulaba la obra del general Alonso de Oropesa contra el franciscano Alonso de Espina, y su Fortalitium Fidei, lucha en que ya se vislumbraba el tipo de Inquisición que algunos sectores querían implantar y cerraba con la primera adopción de los estatutos de limpieza de sangre en una orden religiosa. Había presenciado la implantación del primer Tribunal del Santo Oficio de la fe en Sevilla20 –con el que marcó distancias al apelar a una inquisición tradicional, o sea, episcopal, de modo que logró postergar algunos pocos meses la implantación de esta justicia de excepción–. Había participado en el proceso contra quien había sido su maestro en filosofía moral en Salamanca, Pedro Martínez de Osma21 (Ianuzzi, 2009: 373-380). Finalmente, había encabezado la transformación política y religiosa de Granada desde los inicios de la empresa militar del poder real22. Dicho de otro modo, Talavera analizaba perfectamente que, más allá de los excesos e irregularidades de la máquina inquisitorial llevada por Lucero, su desplazamiento obedecía a lógicas y luchas de poder complejas –que no se pueden reducir a una mera 20 Circulaba entonces el libro antisemita de Antonio de Ávila, Censura et confutatio libri Talmud. 21 La bula de Sixto IV que autorizaba tal proceso es del 25 de junio de 1478, o sea, del mismo momento en que se autorizaba a los Reyes Católicos a implantar la Inquisición en el reino de Castilla. I. Ianuzzi analiza que fue el “ensayo general para poner límites a los espacios de los pensadores de acuerdo a las exigencias del poder político, para así permitir su control ideológico mediante el poder inquisitorial”. 22 Sobre Talavera comisario para la décima y bula de cruzada para la “Reconquista” de Granada, véase Ianuzzi, 2009: 381-386.

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rivalidad con Cisneros, hombre a la vez del riñón fernandista ortodoxo y protagonista mayor de la reforma española–. El origen converso del arzobispo23 sólo facilitaba la acusación de judaizar y la puesta en marcha del feroz mecanismo.

A MANERA DE CONCLUSIÓN El tratado muy provechoso contra el comun e muy continuo pecado que es detraher o murmurar y decir mal de alguno en su absencia, como la obra entera de Talavera (incluyendo la última declaración ante escribano), es una afirmación de fe cristiana. Se ve, acorde con el paulinismo tan difundido entre hombres de las elites del XV y principios del XVI, que buscaban una Iglesia que fuera más de Cristo (Ecclesia Dei) que atenta a las necesidades inmediatas del poder de una realeza que iba fortaleciéndose. Si a esta corriente pertenecían muchos conversos, cristianos viejos también. Y tampoco era exclusiva de España: entre otros ejemplos, animaría la obra de Erasmo –autor, a su vez, de un tratado que analiza e interroga el Verbo cristiano, el famoso De lingua24–. La identificación de la ecclesia como cuerpo místico –“mediante el Espíritu somos miembros de un mismo cuerpo, cuya cabeza es Cristo”25–, común a Talavera y al Roterodamense, la reconoció uno de los primeros biógrafos del jerónimo, Alonso Fernández de Madrid, arcediano del Alcor y traductor al castellano del Enchiridion o el Manual del Caballero Cristiano. Talavera, aunque lo animara el ideal de re-fundación cristiana marcada por el desprecio de lo ceremonial y la exaltación de los valores de la fe, adhería totalmente al proyecto de una realeza castellana fuerte –basada en una unidad religiosa que requería instrumentalizar lo religioso–. Actuó hasta donde y cuanto pudo en aquel orden paradójico de una sociedad que, a la 23 En tiempos ya de Felipe II, la misma lógica difamadora actuó a partir de la supuesta inclinación francesa y para acusar de infidelidad al rey de España contra Martín de Azpilcueta, “cristiano viejo”, autor de una suma sobre la detractio: Tratado de la alabanza y murmuracion. El famoso “Doctor Navarro” tuvo que padecer las consecuencias de haber sido uno de los abogados de Bartolomé Carranza. 24 Véase la traducción de Bernardo Pérez de Chinchón y el prólogo de Dorothy S. Severin a La lengua de Erasmo nuevamente romançada por muy elegante estilo, Madrid, 1975. 25 Enchiridion, pról. Bataillon, Madrid, 1932, fol. 39r.

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par, desarrollaba dos tendencias contradictorias –lo que, tal vez, pueda analizarse como la primera modernidad–: la exigencia de la asimilación de los conversos (el proceso de integración masiva de los conversos en la sociedad cristiana española del XV tiene parecidos con la integración de los judíos en naciones europeas desde principios del XVIII) y el rechazo de ésta con el paso del antijudaísmo cristiano tradicional (como del anti-islam) a la segregación racial y étnica, al antisemitismo.

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JOAN LLUIS VIVES Y SU ORIGEN CRISTIANO NUEVO: HUELLAS E IMPACTOS

Rachel Ibáñez-Sperber Hispania Judaica Universidad Hebrea de Jerusalén Es el profesor Benito Ruano quien ha descrito el drama del descendiente de judíos sinceramente cristiano en la España de los siglos XV a XVII como un desgarramiento interno y doblemente doloroso. En efecto, si por un lado se trata de una persona que aspira a asimilarse totalmente en la sociedad mayoritaria, por el otro depende de una visión ajena del propio ser que realmente es, pero que él mismo identifica con la figura de un “otro” al que, al mismo tiempo, rechaza (Benito Ruano, 2001: 211). Si además de tomar estas palabras en consideración nos dejamos llevar por la tesis “sartriana” de ciertos investigadores de la “cuestión conversa” para los que, parafraseando al filósofo francés, se podría decir que “el converso es un hombre a quienes los otros tienen por converso”1, resulta muy tentador hablar de la condición cristianonueva de Joan Lluis Vives haciéndole objeto y no sujeto (al menos en este aspecto) de su propia peripecia vital. Explorar algunas manifestaciones de su obra que podrían darnos cierta pista de hasta qué punto esto es o no así es el objetivo de esta ponencia.

VIVES COMO DESCENDIENTE DE JUDEOCONVERSOS Para ello, hay que empezar por enmarcar la experiencia vital cristianonueva de Vives en lo que tiene de especial2: Vives era descendiente de judíos por los 1 “Le juif est un homme que les autres tiennent pour juif ” (Sartre, 1954: 84), entre otras citas posibles. Me refiero, por supuesto, a su opinión en la época en que escribió Réflexions sur la question juive, antes de que las modificara en sus últimos años a raíz de su estrecho contacto con Arlette Elkaïm y Benny Lévy. 2 El pasado judaizante de los Vives y de las otras tres ramas de las que procede el humanista valenciano (los Valeriola, los March y los Maçana) ha sido objeto de varios estudios. Los principales son García, 1987 y García Cárcel, 1992. En este último hay un buen resumen de la genealogía del humanista.

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cuatro costados y, por parte de padre, sexta generación desde la conversión de sus antepasados a raíz de las matanzas de 1391. Pero, al ser hijo y nieto de judaizantes, su posición se asemeja en cierto modo a la de un judeoconverso de “casi” segunda generación. Si bien son las pautas de su entorno social las que hacen que se vea obligado a reaccionar ante su condición, es esa circunstancia suya de hijo de una generación directamente expuesta a ciertas prácticas judaicas la que le da una posibilidad (en realidad, una necesidad) de elegir, lo que no es el caso, en esa misma época, de otros autores de origen judeoconverso pertenecientes a familias en muchas ocasiones mixtas, donde el proceso de asimilación databa de varias generaciones atrás. Ciertamente, el Vives que nos ha llegado reflejado en sus cartas y en su obra optó por el silencio no sólo en torno a su condición de descendiente de judíos conversos, sino a la problemática cristianonueva en general. No hay en ellas ni una sola referencia al problema converso3 –curiosamente, tampoco al problema morisco, a pesar de que las conversiones forzadas ya durante la revuelta de las Germanías (en las que la familia de Vives participó activamente, aunque no todos del mismo lado) y su culminación con el edicto de conversión forzosa de los moriscos aragoneses y valencianos en 1525-1526 contribuyeron, en la tercera década del siglo XVI, a poner de nuevo en candelero en Valencia el problema de las conversiones forzosas y sus desastrosas consecuencias sociales. Este silencio no se rompe ni siquiera cuando habla de la herejía y la forma de conducirse con los herejes y sus ideas. Cuando Vives menciona a los herejes, se refiere siempre a los protestantes y cuando habla de “tolerancia”, manteniendo con ello una postura que es común en la sociedad cristiana de la primera parte del siglo XVI, donde “el ideal de la tolerancia dejó de lado a los judíos” (Oberman, 1987: 326), se refiere exclusivamente a la presencia en esa sociedad de unas facciones internas que, al constituirse en iglesias independientes, habían fracturado la unidad previa de la cristiandad europea central y occidental. Con respecto a los no cristianos, musulmanes, judíos e indios americanos, su actitud es misionera aunque contraria al

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Vosters (2007: 57) asegura que, en su comentario de De civitate Dei, Vives “aludió a las persecuciones que heterodoxos y sefarditas tenían que sufrir de parte de la Inquisición” (bastardillas mías), pero no da ninguna referencia concreta y más bien parece referirse a una actitud conciliatoria con respecto a Lutero y sus seguidores. La probablemente incorrecta utilización del término sefarditas (¿por judeoconversos?) parece avalar que no se trata de una cita sino de una impresión general.

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empleo de la fuerza como veremos. En lo que se refiere a los marranos, judaizantes y no, simplemente no parecen existir y nunca puede aplicarse mejor la frase de que “brillan por su ausencia”. El único descendiente de conversos vuelto al judaísmo que menciona, sin dar su nombre, es Shlomo Molho y habla de él como de un “pobre diablo judío” sin aludir en absoluto a su origen (Vives, 1947, II: 1573). Además del silencio, la opción adoptada por Vives incluye también una huida (o, más bien, una voluntad de huida), muy consciente de la ambigüedad que es, en tantas ocasiones, compañera de la condición cristianonueva. En esta huida hay que incluir su postura de marcar ciertas distancias con los contenidos teológicos de la Reforma: Vives es mucho más prudente en el contenido y la manera de formularlo –conscientemente prudente– que otras figuras erasmistas, aunque no hay que olvidar que los límites en que su obra parece coincidir con las ideas de los protestantes eran mucho menos conspicuos y, consiguientemente, su posición menos ambigua, en los años en que él escribía, cuando todavía cabía una cierta disidencia dentro de una ortodoxia católica menos rígidamente definida de lo que lo estaría después del concilio de Trento4. Por lo demás, el humanista valenciano siempre trató de dejar muy clara su condición de católico. Las palabras de su buen amigo Frans van Cranevelt al dedicar al papa Pablo III De veritate fidei christianae (“De la verdad de la fe cristiana”), la última obra de Vives que Cranevelt publicó a título póstumo, no son sino una ocasión más en que queda clara la voluntad del humanista valenciano de someter su pensamiento a la doctrina de la Iglesia católica: “Si por acaso hubiera algún yerro o alucinación [...] todo ello lo sujetó a la corrección de la Santa Madre Iglesia” (Vives, 1947, II: 1325). Contrastando con esta huida consciente de la ambivalencia, que llevó en el pasado a tantos investigadores a negar rotundamente el por otros sospechado origen judío de Vives, está su probada fidelidad a los lazos familiares y su

4 Este cuidado que Vives pone en mantener distancia con los temas candentes de la Reforma se hace evidente en una carta a Frans van Cranevelt donde menciona con bastante firmeza su falta de interés por “todas las disputas teológicas sobre la autoridad del papa, los libros judíos, la confesión etc.” (Ijsewijn, [1998]: 68). Obsérvese que no habla de indecisión ni de aceptación de las tesis de unos u otros, sino de una muy improbable falta de interés, lo que parece corroborar el miedo de Vives, patente en otros lugares de su obra, a “nadar entre dos aguas” o a dar la impresión de hacerlo (con su inevitable secuela: resultar ambiguo o polémico y, consiguientemente, susceptible de ser acusado de herejía).

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reiterada alusión a la importancia de lo vivido en la niñez. La única carta dirigida a un familiar que se conoce de él hasta el momento es buena prueba de ello: en el texto relativamente breve que dedica a asuntos personales, menciona cuatro veces los lazos de parentesco que le unen a su corresponsal, Galcerán Cepello, y se extiende en los recuerdos de la época en que ambos vivían en Valencia: “Tu carta me ha sido muy grata por muchos motivos [...] por nuestro parentesco y el recuerdo de mi niñez”; “el recuerdo de mutuo afecto aumenta la amistad por nuestra común sangre”; “reconozco tu afecto entre parientes”; “saludos de mi mujer, no solo afín a la tuya, sino también pariente”5. Tampoco su obra deja dudas sobre la enorme importancia que para Vives tenían la familia y las vivencias de los primeros años: no hay afecto mayor, nos dice, que el de un padre por su hijo. El amor familiar se menciona en su obra como algo natural e indiscutible y la niñez no es sólo importante por los recuerdos que deja (“Me acuerdo que yo te visité en tu casa con frecuencia”, escribe a Cepello, “¡Mira qué verdadero es aquel viejo refrán de cómo se graban los recuerdos recibidos de niño!”), sino por la impresión que ejerce en el carácter de la persona. Así, en uno de sus alegatos a favor de que sean las madres la que se encarguen personalmente de amamantar a los hijos, llega a escribir: “[Y]o no sé de qué manera sucede que juntamente con la leche [de la madre] sorbemos, no ya el amor, sino también una cierta inclinación a costumbres determinadas”6. Si Vives reconoce de una manera tan explícita la influencia de lo recibido en la infancia en ésta y otras partes de su obra, no cabe duda de que, por grande que sea su silencio, el hecho de haber vivido los primeros dieciséis años de su vida en una casa situada en el antiguo barrio judío de Valencia y habitado principalmente por descendientes de conversos, en un hogar de

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Vives, 1978: 505-509. La carta es bastante extensa, pero en su mayor parte está dedicada a frenar el entusiasmo de Cepello por Cicerón, que Vives consideraba excesivo. La parte consagrada a discutir asuntos privados es relativamente corta. 6 Vives, 1947, I: 990 (en alguna ocasión, a lo largo del artículo, he modificado ligeramente la traducción de Lorenzo Riber). El convencimiento de que la alimentación ejerce una influencia sobre las cualidades de la persona no es ajena al judaísmo. Ya la Biblia conecta el tipo de alimentos ingeridos con la de santidad (para el caso concreto de la lactancia, véase Shemot Rabá, 1: 27), y en fuentes místicas y cabalísticas medievales se le adjudica una influencia directa sobre el alma y los rasgos de carácter que el individuo adquiere. No creo, sin embargo, que fueran ésas las fuentes de Vives. La idea, tal como él la presenta, procede de la cultura griega y constituye un lugar común en los moralistas de la época. Véase Wirth, 1974: esp. 264 y 265.

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ambiente judaizante, rodeado de una familia endogámica cuyos miembros más cercanos estuvieron directamente implicados en procesos inquisitoriales, tuvo que dejar una impronta duradera en él y de que él mismo debía ser consciente de ello. Esto aun cuando, ya huérfano de madre, su padre lo sacara de este marco vital al enviarle a los dieciséis o diecisiete años a estudiar a la Sorbona empujándolo, consiguientemente, por un camino que llevaba de forma casi irrevocable a la asimilación religiosa (un patrón de conducta típico de ciertos padres judaizantes que se repite y al que merecería la pena prestar atención). Como es bien sabido, Vives nunca volvió a España7.

VIVES Y LAS POSIBLES HUELLAS DE SU CONDICIÓN CRISTIANONUEVA En cualquier caso, el humanista valenciano no parece haber recibido prácticamente ninguna educación judía formal. ¿Dónde pueden, en ese caso, percibirse rastros de su condición cristianonueva? No es fácil responder a esa pregunta. Resulta una perogrullada traer aquí a colación hechos tan evidentes como el intenso influjo en doble sentido a que han estado sometidos judaísmo y cristianismo en su larga historia de roces y convivencias. Otro tanto sucede, claro está, con la herencia de Grecia y Roma. Añádase a ello el interés del humanismo (y de la Reforma) por el retorno a las fuentes, que implica también una lectura directa y no mediatizada del Antiguo Testamento. Determinar lo que es una fuente judía o una fuente cristiana en semejante contexto cultural es una ardua tarea. Los supuestos ecos de una cultura judía que parecen detectarse en la obra de Vives, y que podrían haber llegado a él por tradición familiar o por influencia del ambiente cristianonuevo en que vivía, ¿le llegaron efectivamente por ese conducto o por otro ligado a la cultura cristiana o directamente a la herencia clásica? Resulta difícil, y casi siempre imposible, responder a esa pregunta. A pesar de ello, intentaré presentar algunas ideas de Vives que tienen una correlación en máximas y aforismos judíos tan conocidos y de carácter tan general que bien podrían haber seguido circulando en ambientes cristianonuevos incluso con ignorancia de su origen (sin que ello quiera decir, como ya he señalado, que no puedan rastrearse en otras fuentes): 7

Si lo hizo, lo que no parece probable, fue por poco tiempo y para resolver asuntos familiares a raíz del juicio póstumo a la memoria de su madre.

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En su De ratione studii puerilis (Pedagogía pueril), Vives desaconseja dormir en posición supina porque “es malo para la salud y la memoria” (Vives, 1947, II: 328). El Talmud de Babilonia considera incorrecto dormir en esa posición, aunque no por el motivo que él alega8. Otro tanto sucede con el acento que el humanista pone en que los esposos no deben tener relaciones sexuales durante la menstruación de la mujer. Dichas relaciones, sin embargo, también están proscritas (o desaconsejadas) por otros pensadores católicos y aunque la tradición judía, que recoge directamente la prohibición bíblica (Levítico 20:18), es unánime y mucho más tajante al respecto, el hecho de que el motivo que Vives da sea que el coito en esas circunstancias puede afectar negativamente a la formación física (no sólo espiritual) del feto lo acerca a otros teóricos cristianos del siglo XVI9. También tienen eco en fuentes judías muy conocidas (y, por lo tanto, susceptibles de ser transmitidas de padres a hijos incluso en forma de “lugares comunes breves y de mucha eficacia” para inculcar principios10) otras afirmaciones de Vives: “No te dé vergüenza preguntar lo que no sabes; no te sonrojes de aprender, sea quien fuere el que te enseñare”11, equiparable a las dos máximas de Pirquei Avot, “el vergonzoso no puede aprender” y “¿quién es sabio? el que aprende de cualquiera”. Aunque no hay que olvidar, por supuesto, que el pensamiento renacentista incluye una nueva valoración de la experiencia directa. Por ejemplo, en el pedagogium12 Lelie (del Lirio) de la Universidad de Lovaina, ya antes de que Vives enseñara en la ciudad, era costumbre invitar a pescadores y trabajadores manuales de distintos oficios para que mostraran su forma de trabajar a los alumnos como parte de la enseñanza 8

R. Yehoshua ben Leví maldecía incluso a quienes dormían en esa posición y, de hecho, aunque no es un principio halájico, hasta hoy en día hay hombres que se abstienen de hacerlo. Véase Brajot, 13: b. 9 Vives, 1947, I: 1322. Un examen somero de la posición de los moralistas católicos a este respecto, en Schulamith Halevy (en prensa). 10 Como él mismo aconseja hacer a los maestros; véase Vives, 1947, II: 590. 11 Vives, 1947, I: 1218. Es, también, uno de sus consejos a los alumnos: “No te dé vergüenza preguntar lo que no sabes; el preguntar no es feo; lo feo es ignorar” (Vives, 1947, II: 329); trata el tema en general en el apartado de De las disciplinas “Vida y costumbres del humanista” (Vives, 1947, II: 670). Las fuentes de las máximas judías son Pirquei Avot 2: 6 y Pirquei Avot 4: 1. 12 Los pedagogia eran una especie de colegios mayores de pago donde los estudiantes de Artes recibían, además de la enseñanza, alojamiento y manutención. La Universidad de Lovaina tenía cuatro, de los que el del Lirio era el más afecto a las ideas humanistas.

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que recibían. La idea era, pues, plenamente contemporánea, pero no es imposible que Vives la oyera ya mencionar en su entorno valenciano como remanente de un judaísmo parcialmente olvidado. Otros principios que pueden tener ecos de un origen judío más o menos remoto son, por ejemplo: “Los maestros nos ofrecen cierto parecido con los padres”, equiparable a “el que enseña Torá al hijo de su prójimo, es como si lo hubiera engendrado” (Vives, 1947, II: 328; Sanhedrin, 19b y 99b.); su afirmación de que no hay nada que contribuya más a la erudición propia que la enseñanza (en el sentido de que el maestro aprende sobre todo de las preguntas que le plantean los alumnos), muy semejante al aforismo de R. Janina asimismo en el Talmud: “He aprendido mucho de mis maestros y de mis colegas y, más que de todos ellos, de mis alumnos” (Taanit, 7: a). La importancia que Vives da, por otra parte, a los vecinos y el entorno para la integridad moral de la persona (“No creas que importa poco dónde, con quién, cerca de quién vives o hablas”, entre otras citas posibles) (Vives, 1947, I: 1241) no tiene por qué tener forzosamente una proveniencia judía, pero se expresa ya en la Biblia y se repite con frecuencia en las fuentes clásicas judías, en oraciones y máximas que previenen contra los malos vecinos o los lugares donde los habitantes no tienen el debido temor de Dios y desaconsejan vivir en ellos o junto a ellos13. El principio de que no se puede llegar a la virtud si no es por medio del estudio constituye, por su parte, uno de los pilares del judaísmo y se puede encontrar en aforismos como el que afirma: “No hay inculto que tema al pecado ni ignorante piadoso” (Pirquei Avot, 2: 6). Aunque también en este caso hay que considerar la boga renacentista de esa idea que ya en el siglo XV habían sostenido autores como Leonardo Bruni o Ermolano Barbaro14, el que la educación se confunda con la instrucción15 es una idea plenamente judía. Todos estos son ejemplos de ideas cuyo origen judío en Vives es posible, pero no imprescindible. Otras opiniones del humanista corresponden a actitudes que tampoco son exclusivas de los descendientes de judeoconversos, pero que se ven, de alguna forma, ratificadas y quizás fortalecidas por su 13 Véase la oración de Rabi en TB Brajot, 16b; Pirquei Avot, 2: 9; ibidem, 6: 9, entre otros ejemplos posibles. 14 Este último, por ejemplo, insiste en el concepto de que no se puede separar el saber de una vida honesta y recta. Citado en Maravall, 1984: 18. 15 La formulación es de Lévinas, 1976: 33.

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experiencia vital. El terreno es aquí quizás menos movedizo, aunque no deja de ser hipotético. Algunos ejemplos:

1. Vives, erasmista Vives es, claro está, un erasmista, especialmente fiel a la doctrina del humanista holandés en la época temprana de su vida intelectual y más separado de él, pero básicamente asentado en una visión del mundo erasmiana también en sus años posteriores. Resulta evidente que un español del siglo XVI no tenía que ser cristiano nuevo para ser erasmista (ni alumbrado, ni místico ni, en general, proclive a interpretaciones o actitudes más individualistas de la religión católica que las que dominaban en la época); pero es un hecho conocido que una buena parte de los erasmistas hispanos, como de los partidarios de otras corrientes espirituales que preconizaban la práctica de un cristianismo interior y rechazaban en mayor o menor grado el legalismo, fueron de origen cristiano nuevo. Las razones son complejas: sociales, políticas, culturales, psicológicas... y su análisis excede el propósito de mi ponencia16.

2. La conversión forzada El humanista valenciano se pronuncia expresamente contra ella en un contexto un tanto ambiguo en que parece estarse refiriendo al conflicto entre católicos y partidarios de la Reforma (es decir, no a conversos, sino más bien a heterodoxos), pero también a la posibilidad de convertir a los musulmanes y, quizás, a los indios americanos que mencionará en alguna otra ocasión. ¿Alude también a los judíos, entre los que se contaban sus propios antepasados?, ¿tenía presentes las conversiones forzosas masivas de judíos en Portugal en 1497 o el reciente caso de las de los moriscos a que ya he aludido?, ¿la dis-

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El libro clave sobre el tema del erasmismo en España sigue siendo el de Bataillon (1950). Acerca de la participación de los cristianos nuevos en las distintas corrientes espiritualistas, véase Pastore, 2010, aunque conviene leer el libro tomando en consideración la tendencia “neocastrista”, como bien la define R. García Cárcel en el prólogo, de la autora. Sobre el tema concreto del “cuerpo místico” y su importancia para los descendientes de judeoconversos, véase Abellán, 1982: 39-41.

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cusión teológica que había propiciado la publicación (Estrasburgo, 1508) del tratado del humanista Ulrich Zasius De iudaeis quaestiones tres (Sobre tres cuestiones referentes a los judíos), donde el jurista abogaba por la conversión de los niños judíos contra la voluntad de sus padres?17 En cualquier caso, si la formulación de su pensamiento no puede ser más vaga, el mensaje es claro y ése sí se formula sin reticencias: la religión “se dilata y aumenta con la predicación evangélica y por el ejemplo de una vida santa [la idea de que la conducta no cristiana de los cristianos es la que impide la conversión de los miembros de otras religiones, la comparte Vives, entre otros, con Erasmo], no con la violencia y con las armas. Las conciencias no pueden ser coaccionadas ni llevadas al arrastre”18. A esto hay que añadir el detalle, bastante elocuente, de que uno de los libros cuya lectura recomienda a Catalina de Aragón como parte de la formación de su hija, la futura reina María Tudor19, es, justamente, la Utopía de Tomás Moro, que describe una sociedad ideal donde reina la libertad de religión y el proselitismo desaforado y excluyente es castigado con la máxima pena conocida en el lugar: el destierro.

3. La Inquisición Vives protesta contra el poder ilimitado de la Inquisición, aunque no pone en entredicho a la institución misma, lo que corresponde con la actitud común en su época, en que las críticas destinadas a ser leídas por un público general iban dirigidas a los métodos o a los abusos que sus autores adscribían al tribunal, no a su existencia. Rechazo a la existencia misma del aparato inquisitorial lo encontramos más bien en fuentes que recogen conversaciones privadas, como pueden ser los procesos inquisitoriales. En el del amigo y corresponsal de Vives, Juan de Vergara, por ejemplo, una testigo afirma haber oído al encausado y a su hermano Bernardino Tovar hacer bromas sobre dos 17 Sobre Zasius y De iudaeis quaestiones tres véase Rowan: 1975, donde se estudian también los precedentes teóricos, especialmente tardomedievales, de esta tendencia que, de hecho, había sido recientemente puesta en práctica en Portugal con el famoso secuestro por orden real, conversión y envío a la isla de São Tomé de los hijos de los exiliados de España que no pudieron salir del país en el plazo fijado por la Corona. 18 Vives, 1947, II: 60. La cita es de De la insolidaridad de Europa y de la guerra contra el turco (1526). 19 En Pedagogía pueril (1523), Vives, 1947, II: 326.

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santas superfluas: la Santa Inquisición y la Santa Cruzada (Bataillon, 1950: 438). De Vives, de cuyo comportamiento privado nos han llegado pocos pormenores que no procedan de él mismo, no tenemos de momento testimonio alguno de que supiera tomar a broma un tema que, como bien dijo Américo Castro, “le llegaba al alma”. En cualquier caso, podemos repetir en este contexto lo que ya he afirmado varias veces: tampoco había que ser cristiano nuevo en el siglo XVI para estar contra el sistema inquisitorial. Para probarlo baste con mencionar las amargas discusiones y apelaciones de las instituciones de su Valencia natal tratando de poner límites a los poderes del tribunal20. Entre los puntos más debatidos de la actuación de este último se encuentran dos y contra ambos reacciona Vives: el primero es el del anonimato de los acusadores, que critica indirectamente en su muy citada dedicatoria del tratado De Pacificatione al inquisidor general Alonso Manrique: “Cosa de maravillar es que sea tan amplio el permiso que se da al juez, que no carece de pasiones humanas, o al acusador, a quien muchas veces impelen a la calumnia el odio encubierto, la esperanza inconfesable o alguna otra torcida intención” (Vives, 1978: 445). El segundo es el de que la Inquisición se costee justamente con los bienes incautados a los reos, lo que hace que, para sobrevivir, la institución necesite de una actividad continua. La acusación al tribunal de que juzga a gente inocente sólo para poder quedarse con su dinero está documentadísima entre los cristianos nuevos y Vives no es excepción. En una conocida carta fechada en 1523, pocos meses después de la detención de su padre, escribe a Cranevelt la única alusión directa al proceso de aquél que se ha conservado: “... me dicen que mi padre está también enfermo de mucha gravedad y que se muere con muy pocas esperanzas; que han entablado un pleito muy serio y con gran saña contra nuestros bienes...”. Aunque probablemente Vives no habría admitido la veracidad de las acusaciones contra su padre ni siquiera aunque creyera en ellas, en una carta que podía llegar abierta a su destino o no llegar –como, de hecho, le ocurrió en diversas ocasiones–, tampoco hay por qué suponer que no estuviera convencido de que el proceso de su padre era, al menos en parte, una cuestión de dinero21. 20 Sobre la oposición de las autoridades valencianas y sus protestas a la Corona, véase García Cárcel, 1985. 21 Vives nunca admitió, al menos públicamente, la acusación hecha a sus padres, aunque tampoco intentó exculpar a su padre en su respuesta a la alusión de Juan de Vergara a la ejecu-

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4. Actitud ante la tortura Vives se opone con palabras muy duras a la tortura en su largo comentario al capítulo VI. 34 del libro XIX de De Civitate Dei considerándola, no ya contraria a lo que debe ser una conducta cristiana, sino la de cualquier hombre por el hecho mismo de serlo22. Naturalmente, tampoco hay que ser descendiente de judeoconversos para estar en contra de la tortura. De hecho, Vives no hace en esa ocasión más que expandir los argumentos del propio Agustín de Hipona cuya obra está comentando. En este punto fundamental coincide, además, como en tantos otros, con la opinión de Erasmo23 y de los luteranos, así como con las tendencias de la Reforma. Sin embargo, a la luz de su historia familiar, hay que recordar que una buena parte de su familia había sido ya sometida a la tortura en las cárceles inquisitoriales en el momento en que los comentarios se redactaron (1521-1522); también lo sería, muy poco después, su propio padre en el transcurso de su segundo y último proceso, antes de ser relajado al brazo secular en 1524.

5. Linaje y “limpieza” de sangre Es ésta una cuestión en la que Vives, dentro de su prudencia de persona que depende económicamente de los poderosos, se muestra tajante. Su postura es característica del humanista en general, pero, sin duda, muy típica también de los cristianos nuevos por razones obvias. En cuanto a Vives, sus arremetidas contra el valor definitorio del linaje son numerosas. Menos lo son las que tratan específicamente de la limpieza de sangre. Cuando esas menciones explícitas se producen, el humanista valenciano no alude al tema de las exclusiones que ya en su época habían empezado a aplicarse en distintas institucioción de aquél. Véanse la carta de Vergara y la respuesta de Vives en Vives, 1978: 456 y 481, respectivamente. 22 Vives, 1992, V: 277-278. Su alegato contra la tortura es una de las pocas partes de su obra que la censura suprimiría posteriormente. 23 La posición de Erasmo en cuanto a los métodos de la Inquisición no está clara. En la lista de acusaciones presentada en la reunión de Valladolid (1527) por ciertos teólogos españoles que lo tachaban de hereje, aparece como una de ellas “sentir mal de la Inquisición y no aprobar el castigo temporal de los herejes” (Menéndez Pelayo, 1947: 99); por otra parte, también escribió alguna vez que “quizás fuera necesaria” la severidad del tribunal (Markish, 1986: 90).

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nes, especialmente órdenes religiosas y universidades, aunque su apogeo es posterior. Que no desconocía el problema es evidente y que su silencio es más voluntario que consecuencia del olvido parece confirmarlo la siguiente declaración: No hay cosa más vana que la prosapia [...]. Sin embargo, como la necedad humana ha declarado que es una honra descender de abolengo ilustre, es curioso ver con qué anhelo van tras ese honor todos: carniceros, cocineros, esclavos, terceras... Afirman que por una injusticia de la suerte, están en la esclavitud o en aquellos oficios bajos: pero que, por lo demás, vienen de la mejor sangre. ¡Deben referirse a la sangre de cerdo, que es la mejor que yo conozco!24

Esta frase contiene algunas de las ideas más firmes en el concepto que Vives tiene de la sociedad y de la vida: negación del valor del abolengo en primer lugar, pero también una exaltación implícita y no mencionada de lo que realmente vale (que, como dirá en muchos otros lugares, son el saber y la virtud, dos características accesibles en principio a todos si por “todos” entendemos la clase burguesa urbana a la que él pertenecía); una negativa a tomar en consideración los conceptos de sangre “mejor” y sangre “peor” y, probablemente ligada a su condición judeoconversa, una relación directa entre sangre “peor” (que no es, como se habrá visto, la de origen judío, sino, en todo caso y con cierta incoherencia vengativa, la de los estados sociales inferiores que alardean de su origen “incontaminado”) y “cerdo”, así como una “reivindicación” algo estentórea del gusto por la sangre del cerdo, dos prohibiciones de la ley judía que él conocía perfectamente como tales porque ambas son bíblicas. A lo que quizás haya que añadir una asociación de ideas, consciente o no, entre los términos cerdo y el no mencionado marrano. A estas actitudes generales, podríamos añadir algunos detalles de su obra con posible lectura cristianonueva: 24 Río, 1968: 169-170. La reacción de esconder la humillación tras la salida semihumorística y el desprecio recuerda la de la carta de otro descendiente de conversos, Hernando del Pulgar, al cardenal de España todavía en el siglo anterior (c. 1482), sobre el Estatuto de Guipúzcoa: “Sabido avrá V.S. aquel nuevo estatuto fecho en Guipúzcoa, en que ordenaron que no fuesemos allá a casar ni morar... Asi me vala Dios, Señor, bien considerado no ví cosa mas de reir para el que conosce la qualidad de la tierra, é la condicion de la gente. ¿No es de reir, que todos ó los mas envian acá a sus fijos que nos sirvan, é muchos dellos por mozos de espuelas, é que no quieran ser consuegros de los que desean ser servidores?” (Sicroff, 1960: 89, n. 100).

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6. El hogar y sus secretos Vives pone un gran énfasis en la necesidad de guardar los secretos que, sin duda (es decir, sin duda para él, como se hace evidente en sus palabras), el hogar encierra y que tan importante hace que el hombre sepa escoger una esposa discreta (Vives, 1947, II: 1322-1323). También previene al lector (lectora en este caso) contra las criadas parlanchinas en estos términos: ¿No sería preferible criar una víbora en la casa que estas criadas de lengua suelta, cuya locuacidad y, muchas veces, siniestras interpretaciones, nacidas de su estupidez, o de sus mentiras, o de su odio, o de su ira, acarrean grandes calamidades a personas honradas e inocentes? ¿Cómo ni cuándo podrán ellas resarcir de tantas pérdidas o expiar tan gran delito? (Vives 1947, I: 1131)

Es evidente que no hay que haber nacido ni haberse criado en un hogar que estaba en el punto de mira de la Inquisición, tener un tío abuelo que hacía funcionar en su casa una sinagoga clandestina o un padre acusado, entre otras cosas, de asistir a ella como es el caso de Vives, para alertar sobre las criadas locuaces. Que los procesos sociales operaban en la época en el sentido de dar una importancia cada vez mayor a la privatización del espacio doméstico es fenómeno bien conocido25. Tampoco “aquello que fuere peligro hablar” (Vives, 1947, II: 1322-1323) tiene por qué ser forzosamente algo que no debe llegar a oídos de la Inquisición; con todo, no deja de ser un hecho probado que las criadas fueron testigos de cargo tanto en el proceso del padre de Vives que se estaba celebrando cuando él publicó su Institutio feminae christianae (Formación de la mujer cristiana) (1523), donde escribe las líneas citadas más arriba, como en el de su madre, cinco años después, por no mencionar más que dos casos que le afectaban muy de cerca.

7. Iconoclasia Escribiendo sobre la forma de educar a las niñas cuando aún son pequeñas dice Vives: “Hay que quitarles de las manos las muñecas que son como una 25

Véase por ejemplo Ranum, 1985: 209-230. En ese mismo libro hay otros artículos que tocan también el tema.

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imagen de la idolatría y que les inculcan y agrandan el natural amor de los afeites y atavíos”26. Como buen erasmista, Vives se oponía seguramente a la devoción a las imágenes o, al menos, a la excesiva devoción. Pero por el contexto en que la frase aparece, el humanista no se refiere aquí a imágenes de culto; tampoco a las figuras de los belenes, entonces muy populares en Flandes. La precisión de que las muñecas “inculcan y agrandan el natural amor de los afeites y atavíos” de las niñas indicaría más bien que habla de las que, usualmente de papier maché, madera o trapo y vestidas a la usanza de las mujeres adultas (o de las de niñas, puesto que, excepto en la primera etapa de la vida, la cultura occidental no diferencia entre los vestidos de niñas y mujeres hasta una etapa muy posterior), servían de juguete a las de las clases media y alta27. O, en todo caso, de las que ya entonces se exportaban principalmente de París con el fin de popularizar las nuevas modas –las llamadas “muñecas de moda”– que, aunque no estaban destinadas al juego, quizás se dieran a las niñas una vez copiados los modelos que vestían. En cualquier caso, lo que interesa aquí es la idea de hasta qué punto esa iconoclasia tan absoluta de Vives refleja de alguna forma el eco de una influencia judía28. En cuanto a una segunda posibilidad, es decir, que la influencia venga de una lectura directa de la Biblia más propiciada por la idea renacentista de la vuelta no mediatizada a las fuentes que de un sedimento judío propiamente dicho, no he logrado hasta el momento detectar esa oposición a las muñecas en los pensadores de la Reforma. La cercanía de Vives al puritanismo en lo que a su actitud ante el juego y el deporte se refiere ha sido ya puesta de relieve por ciertos investigadores29, pero, en el caso concreto de las muñecas, entre las 26

En Institutio feminae christianae (Formación de la mujer cristiana) (Vives, 1947, I: 992). Aunque algunas imágenes piadosas iban también muy ricamente vestidas –como la estatua de santa Margarita “avec une robe de brocart d’or, avec des dentelles d’or et de perles et des boutons d’or en haut” de que habla Klapisch-Zuber (1982: 66)–, su primer objeto, a pesar de su compleja simbología, era, con todo, el de estimular la devoción. Antoine Aeran, por otro lado, en un elogio de la ciudad de París escrito en los últimos años del siglo XV o primeros del XVI, menciona las muñecas como uno de los lujos que podían adquirirse en las tiendas parisinas y son esos juguetes lujosos y muy caros los que Vives tiene sobre todo (pero no sólo) presentes en su crítica. Véase Hillier, 1968: 37-39. 28 El judaísmo prohíbe hacer imágenes humanas tridimensionales o en relieve sea cual sea su objeto. Véase Maimónides, Leyes sobre la idolatría, cap. 3, párrafos 15 y 16. 29 Roland Renson (1982: 481) afirma: “Vivès, le catholique espagnol, formula une règle pratique concernant les lois du jeu, qui semblait exprimer les mêmes soucis moraux que ceux poursuivis par les leaders puritains britanniques”. 27

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pocas de la época que se han conservado, tenemos una puritana del siglo XVI de diseño voluntariamente muy sencillo, pero que indica que las muñecas en sí no estaban proscritas en esa corriente. Tampoco los anabaptistas estrictos parecen haberlas prohibido y, aunque los grupos muy conservadores utilizan muñecas sin cara hasta el día de hoy, sí permiten darles la forma del cuerpo humano.

VIVES, EL HEBREO Y LA BIBLIA En el capítulo primero del Libro Tercero de De Disciplinis (De las disciplinas, 1531), Vives aboga por la perfección de la lengua y la conveniencia de enseñársela al niño, tanto la vernácula como la latina. Incluso considera favorablemente el que se aprenda árabe, aunque sus motivos son, ante todo, misioneros30. Pero no muestra mayor entusiasmo por el hebreo: Si alguno, por razón del Viejo Testamento, quiere agregar a las dos lenguas clásicas [i. e., latín y griego] la sagrada hebrea, yo no le pongo estorbo, con estas dos condiciones: si piensa que va a tener tiempo suficiente para todo y si confía en que la va a aprender exenta de corrupción. Oigo decir que los judíos averiaron en sus códices muchos lugares, en parte por su deliberado odio a Cristo, en parte por su inercia y apatía, pues el mudar de asiento tantas veces no les daba ni tranquilidad ni sabor para dedicarlos a sus libros. Es cierto que del cotejo de dos códices hebreos en un mismo pasaje será cosa sumamente rara que surja la coincidencia (Vives, 1947, II: 575-576).

Vives se hace aquí eco (aunque deformándolo a su manera) del problema que los humanistas tuvieron que afrontar para encontrar manuscritos antiguos con los que cotejar las distintas versiones del llamado Antiguo Testa-

30 “Pluguiera al Cielo que los musulmanes y nosotros tuviésemos una lengua común. Yo me atrevería a esperar que en un espacio de tiempo relativamente breve muchos de ellos se acogerían a nuestro símbolo [i. e., al cristianismo] [...]. Por esto mi gran deseo sería que se establecieran en la mayoría de nuestras ciudades colegios de lenguas, no solamente de las tres consabidas: latina, griega y hebrea, sino también de la arábiga, y aun de todas las variedades dialectales que habla el mundo musulmán, que aprenderían no sólo los hombres ociosos para granjearse de ahí gloria y aplauso, sino también los misioneros encendidos de apostólico celo” (Vives, 1947, II: 574).

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mento, ya que aquéllos eran muy escasos además de virtualmente inaccesibles31. En algún momento entre los siglos VI y VII, los masoretas habían estandarizado la Biblia vocalizándola, con lo que el trabajo de los eruditos del Renacimiento, al contrario de lo que sucedía con los códices latinos o griegos antiguos, consistía más en entender e interpretar el texto que en descubrir códices nuevos. Para eso, tenían que leer las paráfrasis arameas del llamado Antiguo Testamento (escritas antes de la estandarización de los masoretas y susceptibles, por lo tanto, de presentar variantes) e incluso los comentarios o trabajos gramaticales y filológicos de ciertos intelectuales judíos, especialmente los de Rashi, Abraham Ibn Ezra y David Kimhi, que despertaron gran interés entre los hebraístas cristianos que ya para entonces habían publicado, en prensas cristianas, sus textos en hebreo32. Pero Vives no parece disponer de ese tiempo para aprender hebreo o tener esa confianza en aprenderlo “exento de corrupción”. Jamás aprendió la lengua33 aunque, ciertamente, no se pronuncia contra el Antiguo Testamento como haría Erasmo en alguna ocasión34. Al contrario, en De veritate fidei christianae (De la verdad de la fe cristiana)35 lo defiende de las críticas de otros autores que no consideraban el estilo de la lengua suficientemente elegante; tampoco comparte la opinión de quienes pensaban que el estudio del hebreo (y del griego) pudiera ser peligroso y propiciar la herejía, como sostenían los

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Un panorama general sobre este asunto en Hamilton, 1996: 100-117; véase asimismo la entrada Masorah en Roth (1971-1992), 16: 1402 ss. 32 Los editores cristianos más famosos de libros hebreos contemporáneos de Vives eran Daniel Bomberg (muerto no más tarde de 1553) y Paulus Fagius (1504-1549). 33 El mismo lo reconoce por boca del judío en su obra póstuma De veritate fidei christianae (entre otros lugares de su obra anterior), cuando éste dice al cristiano (es decir, al autor mismo) que se teme que su argumentación no quede manca y lisiada porque “te veo desarmado en absoluto del conocimiento de la lengua hebrea” (Vives, 1947, II: 1532). 34 En el contexto de su virulento ataque al neófito Johann Pfefferkorn. Véase Markish, 1986: 34. Sin embargo, Erasmo, a diferencia de Vives, sí empezó a aprender hebreo, aunque dejó su estudio alegando, justamente, la falta de tiempo. Véase Oberman, 1987: 351, n. 6. Como es bien sabido, también fue promotor de la fundación del Colegio Trilingüe de la Universidad de Lovaina. 35 En el capítulo VII del Libro II, titulado “Del Antiguo Testamento” (Vives, 1947, II: 1450-1456). Sobre la lengua hebrea, pp. 1451-1452. 36 Vives se extiende sobre el tema en el tercer capítulo del segundo libro de De las disciplinas, pero se centra en la defensa del latín y el griego aludiendo apenas al hebreo (Vives, 1947, II: 408-411).

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teólogos de la Universidad de Lovaina hostiles al Colegio Trilingüe36. A pesar de eso, no sólo no sintió nunca la necesidad de acudir a los comentarios rabínicos de la Biblia, sino que su opinión de ellos parece haber sido muy negativa. Del propio Rashi (uno de los exegetas más difundidos y respetados del judaísmo) llega a decir que era un “hombre no ya sólo idiota, sino loco furioso, que con interpretacioncillas en parte impías y en parte ridículas, afeó todos los libros santos” (Vives, 1947, II: 1531); recuérdese también su declarada falta de interés por los libros judíos mencionada más arriba37. En general, a pesar de su defensa del hebreo, la opinión de Vives es que se trata de una lengua confusa de cuyas palabras puede sacarse el sentido arbitrario que se les quiera dar, lo que, de hecho, hacen los judíos. Habla incluso de su “grave ambigüedad y [...] densas tinieblas” (Vives, 1947, II: 1565), aunque afirma también que “los conocedores de esta lengua encarecen con encomios muy altos su gentileza, su garbo, su gracia y afirman que posee la mayor gravedad y majestad, a la vez que los misterios más profundos” (Vives, 1947, II: 1452). Es de advertir, sin embargo, cómo Vives, incluso en este párrafo en que enaltece la lengua hebrea, toma distancia y aprovecha una vez más para decirnos que no la conoce y que habla de oídas. Dado que, cuando menciona sus defectos, no se molesta nunca en advertirnos otro tanto, resulta bastante obvio que el humanista valenciano quiere dejar muy claro que él no tiene nada que ver con el hebreo. En lo que a esto último respecta, quizás no resulte desencaminado encuadrar ese desinterés, ese rechazo incluso de Vives por el hebreo, a la luz de su situación personal. Sabemos con seguridad que su padre y al menos sus abuelos maternos (a los que llegó a conocer) y una de sus tías sabían hebreo. Cabe plantear, pues, la hipótesis de que, a nivel personal, quizás a Vives el hebreo le resultara demasiado cercano –y, por lo tanto, en su contexto, rechazable– y no pudiera mantener con él una distancia que le permitiera adoptar una acti-

37 Véase la nota 7. Como los “libros judíos” se mencionan aquí formando parte de una lista de temas muy controvertidos (y en candelero), cabe preguntarse si Vives no está aludiendo a la discusión en torno a la preservación de los libros cabalísticos y otros textos judíos que había despertado una encendida polémica entre Reuchlin y sus adversarios –particularmente Johann Pfefferkorn– algunos años antes (en 1511-1521) y que culminaría con la quema del Talmud en 1553, después de la muerte del humanista. 38 Sobre la infancia de Vives en un entorno cristianonuevo y judaizante véase IbáñezSperber (en prensa).

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tud neutral ni convertirlo en un mero instrumento de trabajo inerme38. Pero hay más: en ocasiones los hebraístas cristianos, como es sabido, eran judíos conversos –a veces españoles de origen, como el primer profesor de hebreo del Colegio Trilingüe de Lovaina, institución con la que Vives estuvo muy relacionado–, muy especialmente en España. Este hecho había tomado visos de generalización y se podía llegar a utilizar con suma facilidad como arma arrojadiza. Recordemos que cuando Erasmo responde a las acusaciones de herejía que le hace López de Zúñiga, contraataca aludiendo, entre otras cosas, al supuesto origen judío del teólogo español, al parecer sin más prueba que la de que era hebraísta39. Otro tanto sucedió con Girolamo Aleandro, el enviado papal para investigar la posible herejía de los erasmistas así como para reprimir la Reforma en Flandes, que aprendió hebreo con un refugiado de origen español que se convirtió a su vez tomando su nombre, lo que bastó para que Erasmo aludiera sin el menor fundamento (pero con más seguridad a medida que los años iban agriando más las relaciones entre ellos) a su sangre judía40. En este contexto, saber hebreo, teniendo en cuenta además su origen español que le hacía sospechoso a priori según un prejuicio bastante extendido en la Europa de la época, habría supuesto para Vives un desafío a la imagen que quería dar de sí mismo, en la que su origen judeoconverso pretendía quedar totalmente ignorado.

VIVES Y EL JUDAÍSMO Ya en sus últimos años (de hecho, la obra no se publicará hasta después de su muerte), Vives redacta una apología de la fe cristiana que contiene dos capítulos de polémica, una contra el judaísmo y otra contra el Islam41. El siglo XVI es prolífico en obras de ese tipo, producto, en buena parte, del creciente centralismo de las monarquías cada vez más absolutas y del consiguiente rechazo, también éste cada vez mayor, de lo distinto. Rechazo que lleva a una

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Véase Markish, 1986: 105 y 180, n. 180, donde se citan varios lugares en que Erasmo menciona la lengua hebrea (a la que llama “su lengua” [i. e., de López de Zúñiga]), para aludir con ello al supuesto origen cristianonuevo de este último. 40 Véase Rummel, 1989, II: 111 y 183, n. 17. 41 De veritate fidei christianae. El Libro Tercero está dedicado a la polémica contra los judíos y el Cuarto contra los mahometanos.

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campaña muy agresiva de intento de evangelización y conversión de las minorías y, en general, del otro. El fenómeno no es nuevo, pero en el XVI, debido a la aceleración de los procesos políticos, se acentúa incluso en países donde la presencia judía está prohibida y es, de hecho, mínima o nula. Esta obra de Vives merece un examen detallado. Aquí me limitaré a enumerar unos cuantos puntos sobresalientes que interesan para el propósito de este artículo: • El autor no menciona en absoluto, tampoco aquí, a los conversos ni toma partido por o contra ellos y pasa por alto la abundante literatura, apologética y no, que sobre ese tema se había producido en España. • Parece bastante evidente que no conoce el judaísmo de primera mano. Siempre menciona sus bases doctrinales a partir de ideas –o de tópicos– conocidos, utilizados ya por otros autores. • La imagen del judío, que es un ignorante que no ha leído a los autores antiguos (es decir, griegos y romanos) y cree en las “patrañas” del Talmud (Vives, 1947, II: 1521), la posición de autoridad y magisterio que ocupa el cristiano, las citas y los argumentos que utiliza este último tanto para demostrar la verdad de su doctrina como la falsedad del judaísmo no son originales tampoco. Vives recoge algunas relaciones del Talmud y del Midrash, pero tomándolas de otras obras apologéticas y siempre para criticarlas. De las dos actitudes generales que los cristianos del siglo XVI adoptan con respecto a las fuentes post-bíblicas del judaísmo, Vives se encuentra doctrinalmente, pues, del lado de quienes denuncian su contenido como sacrílego e impío y un impedimento para la conversión de los judíos42. • Muy ocasionalmente, echa también mano de conceptos cabalísticos dándoles la interpretación cristológica propia de los cabalistas cristianos. • El judío no llega a convencerse de los argumentos del cristiano como ya el propio Vives había anunciado al comienzo mismo del capítulo admitiendo que ésa era una parte de su obra “enojosa” y “de bien dudosos resultados”. Esto es así porque los judíos son “un linaje de hombres 42 Un examen de esta posición y de la contraria, igualmente misionera, que propone utilizar esas mismas fuentes para demostrar a los judíos que también ellas apoyan la condición mesiánica e incluso divina de Jesús, en Stow (1972), donde el lector puede encontrar un resumen esclarecedor de las distintas actitudes con respecto a los judíos en el siglo XVI.

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de terquedad indomable” (Vives, 1947, II: 1515) que no están dispuestos a reconocer la verdad que, según Vives, dictan la razón y la lógica, y cierran los ojos para no “verse acorralados y sentirse obligados a confesar una verdad manifiesta de la cual abominan”. Y es que los judíos son incapaces de admitir que los cristianos tienen razón, incluso aunque lo piensen. No es que sean estúpidos: lo que pasa es que su odio radical hacia los cristianos les impide conocer la verdad o, más bien, reconocerla como tal verdad. El tema del odio del judío a lo cristiano vuelve una y otra vez en De veritate con cierta machaconería. Ciertamente no es nueva ni en los libros de polémica ni en otros textos de su época, españoles y no, que muestran que era una opinión extendida acerca de los judíos; pero sí es de destacar la insistencia con que repite esa misma idea. ¿Tiene esa insistencia alguna relación con cosas que Vives oyera en los medios cristianonuevos y judaizantes en que transcurrió su infancia? Cuando afirma en De anima et vita (Tratado del alma): “... los que han sufrido injurias de muchas gentes, se enojan menos y más raras veces, pero se vuelven miedosos y suspicaces, y por ello más propensos al odio”, ¿estaba hablando en nombre de una experiencia vivida? (Vives, 1947, II: 1291-1292). (Vives contaba sobre el tema con vivencias que le afectaban muy directamente, pues su familia más próxima tuvo que comprar el derecho a vestir ciertas telas y usar determinados materiales que les estaban vedados por ser hijos de condenado estando él en su primera adolescencia y sin duda vio a su propio padre llevar el sambenito43). En la frase: “Esperáis al Mesías y soñáis con el retorno a Palestina, y con mucho empuje y determinación en vuestra ilusión y en vuestras conversaciones edificáis el Templo”44, ¿podemos detectar un eco de conversaciones oídas? No es imposible. Esas mismas esperanzas mesiánicas y el papel de la Tierra de Israel en ellas, que cristianos y judíos de los primeros treinta años del siglo XVI comparten cada cual desde su propio ángulo, quedan reflejadas, por el lado judío, en una oración que los conversos valencianos de 1500 recitaban en la sinagoga misma del tío abuelo de Vives, a la que su propio padre fue acusado de asistir, y posiblemente se parezca a lo que él mismo pudiera oír en alguna ocasión. La oración es muy interesante porque aúna los dos elementos

43 44

García, 1987: 247, n. 16; véase también Ibáñez-Sperber (en prensa). Vives, 1947, II: 1145. El énfasis es mío.

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sobre los que Vives pone tanto énfasis en De veritate: el eco mesiánico y el rencor, o más bien cabe decir el odio, de ciertos conversos contra los cristianos (en este caso, dirigido en primer lugar a España y sus reyes): ¡Oh Jerusalem, como estas en poder de stranys pobles! Apiada’t Señor, sobre Jerusalem! Jerusalem! Jerusalem! Quando, Señor, embiaras a tu Mesias! [...] danos venganza deste Reyno e malvado de España que ha destroido el tu pueblo de Israel e lo han lansado a mal e lo ha quemado hi muerto hi sparsido por el mundo sin ninguna piedat i ahun face Señor mayor mal que nos facen olvidar la tu ley santa y a puertas habiertas sobre nosotros [...] [A]sí como pusistes a Moisés contra el Faraón... así Señor detruye a todos los príncipes de España que así han destroido el tu pueblo de Israel: Señor de nos, vénganos de esta reina maldada de España que ha destroido el tu pueblo [...]. Y ahora face, Señor, mayor mal, que nos facen oblidar la tu Ley Sancta. Llégate por tu misericordia e nos fagas milagros, que sea quemada a fuego la Reina de España, ella y así todos los ministros se quemen de fuego... (García, 1987: 88-89).

PARA TERMINAR Al principio de este artículo señalé que Vives podía (que, de hecho, necesitaba) optar y optó por el silencio y por un rechazo de la ambigüedad. Pero ¿fue en él esta actitud tan consecuente como parece a simple vista? Si, por una parte, intentó borrar sistemáticamente hasta donde le fue posible las huellas de su pasado judío, lo cierto es que, a pesar de sus muchos amigos, lecturas e influencias noreuropeas, parece haber habitado siempre en una especie de isla española en que abundaron los cristianos nuevos. Por Erasmo sabemos que, al menos en 1519, entendía el flamenco mejor que lo hablaba45. A pesar de sus numerosos amigos y corresponsales flamencos46 y de otros lugares cercanos a aquellos donde se desarrolló su vida, su entorno inmediato fue, en muchas ocasiones, cristianonuevo: lo fueron una buena parte de sus condis-

45 Vives, 1978: 146. Lo temprano de la fecha no permite saber si adquirió más pericia en esa lengua posteriormente. 46 Vosters (2007) dedica bastante atención al tema de los contactos de Vives con personalidades flamencas y constituye, hasta donde yo sé, la única obra accesible en español que lo hace, aunque, lamentablemente, su defectuosa traducción la hace difícil de utilizar.

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cípulos en París y de las casas que lo acogieron en Flandes. También eligió casarse, muy conscientemente, con una cristiana nueva. No tuvo hijos pero, si los hubiera tenido, habrían sido, como él, nietos por un lado y bisnietos por el otro, de relajados por la Inquisición al brazo secular. Esto, en cuanto a la ambigüedad. En lo que se refiere al silencio, terminaré estas líneas citando De officio mariti (Deberes del marido), una obra donde pretende enseñar al hombre cómo tratar a su mujer. Al aconsejarle sobre cómo elegir esposa, Vives habla de características fáciles de determinar como la posición social o los atributos físicos. Y añade unas palabras que definen en buena parte la condición humana, pero que dejan adivinar significados bien profundos en el contexto de su trayectoria vital: Lo que sí ya es más remoto y oscuro es lo que se esconde en el pecho de cada cual, envuelto y oculto en tantos pliegues y forros, que no pueden conjeturarse más que por síntomas e indicios externos, débiles y oscuros los unos, y un poco más claros los otros, expresivos y un tanto evidentes los unos, mientras que los otros son enigmáticos y confusos (Vives, 1947, I: 1280).

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Mi ponencia no se ocupará, de manera directa, de la literatura de conversos, sino de una manifestación literaria que se ha desarollado paralelamente a dicha literatura, aunque mantiene con ella numerosos lazos. Presentaré, a continuación, un texto traducido, íntimamente ligado a una famosa obra literaria del siglo XVI. Ciertos personajes que giran “en torno” a dicho texto son cristianos, judíos, y también los hay conversos. Algunos están directamente conectados a él; otros, sólo de forma indirecta. Sin embargo, todos estos personajes a los que me referiré –personajes cuya identidad es, a veces, ambigua– no son sino una parte secundaria del relato. En el centro, en cambio, hay un texto. No son pocas las coincidencias entre la labor de traducción y el proceso de conversión religiosa. En el cambio de religión, el nuevo creyente atraviesa un proceso de asimilación de principios y normas de la nueva fe que ahora ha abrazado. En la traducción, similarmente, se diseña un nuevo texto en un idioma distinto, a base de otro texto, original, escrito en otra lengua y otra cultura, impregnadas de principios, normas y modos de pensar diferentes. En ambos casos, como se sabe, pareciera que el proceso nunca queda totalmente acabado. El nuevo creyente adhiere a la nueva fe, e incluso, por lo general, cumple sus preceptos con no poca devoción, pero no logrará desprenderse completamente de su antiguo mundo, que lleva en sí desde su infancia. Más aún, la sociedad dominante en la que impera, desde hace siglos, su nueva religión lo trata mayormente como a un “otro”, no como a “uno de nosotros”, independientemente de los años que hayan pasado desde su conversión y del fervor con que pueda abrazar su nueva fe. Respecto a la traducción, puede observarse un proceso análogo: el nuevo texto –es decir, la traducción– debería lograr ser idéntico al original. Y en efecto, si bien aquél es muy similar a éste, y por momentos casi idéntico, por otro lado aún siguen impregnados en él –a veces de manera ambigua o indicial– rasgos culturales que son propios del contexto en el cual fue creado y

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que dependen en gran medida del idioma en que fue originalmente escrito. Más aún, pocas veces recibe una traducción un “trato afectuoso” por parte de los que hablan el idioma original del texto, siendo mucho más frecuente el caso contrario, es decir, que se lo acuse de “no ser fiel [o ‘genuino’]”. De este modo, el texto que ha sido traducido a una lengua extranjera deviene, para las personas que hablan la lengua original, un “otro” (otro texto). En el caso de las traducciones realizadas en Europa durante el siglo XVI, y en particular las traducciones de obras de la cultura ibérica, este fenómeno es especialmente visible. A diferencia de las estrictas normas de traducción que rigen en la actualidad, tendientes a procurar la mayor exactitud posible entre el texto original y el traducido, sabemos que en aquella época las traducciones solían “adaptar” intencionalmente el texto original según el público al que estaban dirigidas. Esto significa que dichas traducciones (o adaptaciones) implicaban la modificación o la supresión de partes significativas del texto, o contrariamente, la adición de ciertas partes, ya que el objetivo principal de los traductores era “construir” un texto que fuera digno de ser recibido por parte de los destinatarios, sobre todo cuando el texto en cuestión provenía de una cultura y una sociedad en las que imperaba una fe religiosa distinta, diferente de la de los nuevos lectores1. En el presente trabajo me propongo abordar solamente una obra, por tratarse de un caso excepcional en el ámbito de las traducciones al hebreo realizadas en el siglo XVI. Me refiero a la traducción hebrea del primer libro del Amadís de Gaula. Como se sabe, el Amadís tuvo un nuevo auge a partir de comienzos del siglo XVI gracias al (¿converso?) español Garci de Montalvo (1508)2. Si bien ésta no fue la única traducción al hebreo de obras de fic1 Sobre las traducciones en Europa durante el siglo XVI véanse Burke, Peter/Po-Chia Hsia, R. (eds.) (2007): Cultural Translation in Early Modern Europe, y Blumenfeld-Kosinski, Renate/ Flotow, Luise von/Russell, Daniel (eds.) (2001): The Politics of Translation in the Middle Ages and the Renaissance. 2 Existen datos que sugerirían que Garci de Montalvo fue un converso. Al respecto, señala Sholod (1982): “Montalvo’s relations, perhaps motivated by the converse-inspired hysteria over lineage that beset Spain at the time, dropped the apellido Rodríguez and adopted both Ordóñez and Gutiérrez instead (cf. Narcisco Alonso Cortés, “Montalvo, el del Amadís”, RHi, 81 [1933], 437-38). Montalvo himself would seem to have assumed some sort of disfraz, when, on the one hand, he calls himself an ‘hombre simple, sin letras, sin ciencia, sino solamente de aquella que [...] los zafíos labradores saben’ and then admits that he, as a regidor, had spent his life in military and chivalric pursuits, including hunting (cf. his Las sergas de Esplandían, in Pascual

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ción3, su particularidad reside en las importantes implicaciones que ha tenido tanto para la cultura europea como para la judía: en primer lugar, esta traducción al hebreo es, aparentemente, la primera traducción del Amadís ‘impresa’ en una lengua extranjera. Otras traducciones tempranas son: la traducción al francés del primer libro, publicada en 1540 –muy cercana a la versión de Montalvo–, y luego, en 1546, la traducción al italiano4. En segundo lugar, esta traducción hebrea es una de las pocas que se ha conservado enteramente y por su intermedio es posible reconstruir los modos de lectura de los judíos. Asimismo, se trata de la traducción de una obra ficticia, supuestamente de poca importancia para el público lector en hebreo de aquella época (¿cuál sería el interés de un judío, lector hebreo, respecto de los caballeros andantes?). Y sin embargo, a continuación intentaré explicar, entre otras cuestiones, qué importancia tuvo este texto en la imprenta hebrea de la época; quiénes de Gayangos, Libros de caballerías [Madrid: BAE, 1950], pp. 496-97). Such an attitude seems all too typical of those self-protective devices employed by the conversos to offset the anti-intellectual prejudices of their persecutors. Likewise suspect are Montalvo’s rather ‘middle-class’ views of chivalric love and morality in the Amadis, biased as he is against such sexual excesses as appear in older versions of the tale (cf. Amadís de Gaula, ed. E.B. Place [Madrid, 1969], IV, 1345-46 et passim; also, J. Ruiz de Conde, El amor y el matrimonio secreto en los libros de caballerías, ed. E.B. Place [Madrid, 1969], pp. 183-4). Might such dissatisfaction with regard to libertine and adulterous love be considered within the light of traditional Peninsular Jewish disdain for similar modes of behavior?” (Sholod 1982: 89, nota 1). 3 Yosef Yahalom (1986) ofrece una síntesis de la literatura de ficción traducida del español al hebreo desde la Edad Media hasta el fin de siglo XVI. Para nuestro análisis sería importante destacar el fragmento de lo que era supuestamente una traducción de la Celestina. Sobre la Celestina en hebreo, véase Kasuto (1935). Fue de gran importancia, asimismo, la traducción de Yosef Ha-Kohen de la crónica de Francisco López de Gómara, Historia general de las Indias. Sobre la traducción de Yosef Ha-Kohen, véase Lazar (2002). 4 La primera traducción francesa del primer libro del Amadís fue hecha por Nicolas Heberay des Essarts. Según Sylvia Roubaud (2008): “El éxito de su traducción fue fulgurante: la edición de 1540 volvió a imprimirse tres veces antes que terminara el año, y otro tanto les sucedió a los tres libros restantes del Amadís que Heberay tradujo y publicó entre 1541 y 1543” (p. 321). En cambio, Edwin Place (1959 indica que la traducción francesa del primer libro se publicó en 1541. La traducción italiana del conjunto de los cuatro libros vio luz en 1546, en Venecia, en la casa editorial de Michele Tramezzino. Sobre las traducciones italianas del Amadís véase Bognolo (2008). Con respecto a la posibilidad de la primacía de la traducción en hebreo, dice Sholod: “[…] It is even likely that this work may have been the first translation made of the Amadís, for Nicolas de Herberay only began publishing his French translation in 1540 and an Italian translation of Montalvo’s version did not appear until 1546” (1982: 90).

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fueron los destinatarios de este texto; qué aspectos de importancia –si es que hubo alguno– pudieron encontrar en él; y qué hay de particular en esta traducción en comparación con el original que está a nuestra disposición. Respecto de la obra original, el Amadís de Gaula, y su traducción hebrea, en particular, se trata de un caso peculiar, ya que nuestro punto de comparación, lamentablemente, no puede ser sino la versión de Garci de Montalvo, a pesar de que ésta no es, según la mayoría de los investigadores, la más antigua de las versiones, sino la primera que ha sobrevivido. Según numerosos testimonios, muchos de ellos bien fundamentados, versiones anteriores del Amadís (primitivo) existían ya a mediados del siglo XIV5. Debido al lapso transcurrido entre la versión de Montalvo (1508) y su traducción al hebreo (1536-1541) –o sea: aproximadamente treinta años–, el mero hecho de tener que emplear la versión de Montalvo para su comparación con la traducción hebrea es de por sí problemático. Esta comparación deparará, necesariamente, diferencias significativas –y muy obvias, como veremos– entre el original y la traducción. Asimismo, a través de ciertos parámetros a los que me referiré más adelante, ejemplificaré de qué modo la traducción hebrea del Amadís ha conservado la estructura general de la versión de Montalvo, al tiempo que ha intercalado marcas particulares de la cultura y la religión judías, con lo cual la traducción se ha convertido en una literatura caballeresca que aquí denominaré literatura de caballerías conversa. La traducción de la primera parte del Amadís de Gaula fue publicada en la casa editorial de la familia Soncino, una conocida familia de impresores de los siglos XV y XVI en distintos lugares de Italia (Pesaro, Barco, Brescia, Soncino, Rimini, Ortona, Fano). Gershom ben Moshé ben Israel Soncino era conocido, entre sus relaciones cristianas, como Hironimo –otro testimonio de la doble identidad que solían poseer los judíos en aquella época–. Guershom Soncino pertenecía a la tercera generación de la familia de impresores y 5 Como es bien sabido, el mismo Garci de Montalvo confiesa en la introducción al Amadís de Gaula que él no fue el autor de la obra sino simplemente su corrector: “[...] corrigiendo estos tres libros de Amadís, que por falta de los malos escriptores, o componedores [...] muy corruptos y viciosos se leían” (Montalvo 1987: vol. 1, Prólogo, 224. De aquí en adelante usaré siempre esta misma edición del Amadís, y me referiré a ella con la sigla ADG). Otros testimonios e indicaciones sobre la existencia de la obra antes de la versión de Montalvo se encuentran, por ejemplo, en Estudios sobre el Amadís de Gaula (1987) de Martín de Riquer y en el primer capítulo de Amadís de Gaula: el primitivo y el de Montalvo de Juan Bautista Avalle-Arce (1990).

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trabajó en Italia hasta 1526, fecha en que se desplazó a Salónica, y de allí, en 1530, a Constantinopla. Una de las hipótesis respecto de su partida de Italia se basa en la confesión del propio Gershom Soncino, según la cual, estando en casa del conocido impresor Daniel Bomberg, un converso que había llegado recientemente a Venecia agravió a la población judía y a la fe que éstos profesaban. A raíz de este ataque, Gershom Soncino publicó un poema en el que se burla de aquel converso. Es probable que el converso haya acudido a las autoridades para delatar a Soncino y a raíz de esta delación la familia Soncino haya tenido que abandonar Italia6. En 1534 murió Gershom Soncino y fue su hijo, Eliezer, quien se hizo cargo de la imprenta. Eliezer Soncino continúa con la imprenta en Constantinopla hasta 1547 y durante trece años alcanza a publicar no menos de veintiocho libros. La mayoría de los libros publicados por Gershom y Eliezer Soncino son considerados libros sagrados hebreos (Pentateuco, Mishná y Talmud, o exégesis de estos libros). Sin embargo, Eliezer imprime en 1535 un libro de maqa¯ma¯t 7 con influencia de autores italianos titulado Majbarot, cuyo autor fue Emmanuel el romano y que ya había sido impreso por el padre de Eliezer en 1492, en Brescia. A fines de la tercera década del siglo XVI, o a más tardar a comienzos de la cuarta década, Eliezer imprime el libro Amadís de Gaula, traducido por el médico Iaacov ben Moshe de Algaba. Este libro es considerado, según Yaari, “el pri6

Sobre la disputa de Guershom Soncino con el converso, véase Rabinowicz (2002: nota 28, 29-31). Para más información sobre la familia Soncino y sus publicaciones, véanse Haberman (1933), Yaari (1967) y Hacker (1972). 7 “MAQA¯ MA (pl. maqa¯ma¯t), a narrative in rhymed prose, a collection of short independent stories interlaced with short metrical poems. The maqa¯ma originated in about the tenth century C.E. with the Arab poet Ibn al-Fa¯tih. Ah. mad ibn H.usaynı¯ (Al-Hamdha¯nı¯) and reached its peak with al-H.arı¯rı¯ of Bosra (c. 1054-1112). It was imitated in different languages (Persian, Hebrew, Syriac) and times. Derived from the Arabic word maqa¯ m (‘place’; cf. Hebrew makom), maqa¯ma refers to the public place where people gathered to listen to rhetoric; it has been translated also as ‘assemblies’ or ‘sessions’, alluding to the meetings themselves. In Hebrew the accepted name for this genre is mah.beret (pl. mah.barot). In all the languages in which it was written it meant a relatively later variation in respect to the conventions of poetry that usually preceded this genre in prose. In later times it was considered no less valuable, and even more difficult, than poetry, involving its own style, content, and peculiarities. The maqa¯ma was a very imaginative art of writing, full of extravagant, mannered rhetoric with a large amount of humor, and its stories included realistic or caricatured characters that could never have been introduced in a poem. It was also less formal and conventional than poetry, more realistic, like many other cultural manifestations of medieval society” (Encyclopaedia Judaica, 2007, ).

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mer libro laico impreso [por judíos] en Constantinopla, y no se ha vuelto a imprimir otro semejante hasta la segunda mitad del siglo XIX” (1967: 22). En otras palabras, la importancia de esta traducción es triple, ya que incumbe a los siguientes ámbitos: la investigación de traducciones realizadas durante aquella época; la investigación del desarrollo de la literatura hebrea laica; y la investigación del Amadís de Gaula. Con respecto a la traducción del Amadís, existen diferentes opiniones entre los investigadores acerca de la fecha y el lugar exactos de la impresión, así como también acerca de la versión en la que se basó el traductor, y de hecho, el disenso continúa hasta hoy. Determinar el lugar en el que se realizó la impresión del Amadís es de mucha importancia, ya que a partir de ese dato será posible plantear conjeturas más fundamentadas acerca de la versión que habría utilizado el traductor para producir su propia versión8. Theophilo Braga (1915, 1916) sostuvo que la versión hebrea del Amadís se basó en una versión anterior a la de Montalvo y que dicha versión anterior estaba escrita en portugués. El trabajo de traducción comenzó, según Braga, en Leiria, Portugal, y se completó en Constantinopla. Zvi Malachi (1982), en cambio, sostiene que el traductor del libro, Iaacov ben Moshe di Algaba, fue uno de los expulsados de España y que aparentemente habría llevado consigo un ejemplar español del Amadís de Gaula, en manuscrito o impreso. Según Malachi, no se sabe a ciencia cierta cuál fue el original del que se sirvió el traductor y qué versión pudo haber leído. A diferencia de los investigadores mencionados, Jules Piccus (1984) sostuvo, a base de una comparación entre la traducción y la versión española de 8

Entre los principales investigadores que se ocuparon de la traducción hebrea se destacan Braga (1915, 1916), Thomas (1969), Malachi (1981; 1982), Piccus (1984) y Sholod (1982). Sholod ha ofrecido la siguiente síntesis del periplo investigativo sobre la traducción hebrea del Amadís hasta la actualidad: “From 1520 until 1534, the year of Gershom Soncino’s death, existing records show that not a single book of secular interest was published by the Hebrew presses of Turkey. Even after this date, when Gershom’s son Eliezer came to Constantinople to take over his father’s press, out of a list of twenty-odd publications issued before 1547, when Eliezer’s press was sold to Eliezer Parnas, only two are of a non-Biblical or non-exegetical nature. These are Benjamín de Tudela’s Mas’ot, written before 1173 and dealing with the author’s fascinating travels in the East, a work of obvious relevance to contemporary Sephardic Jewry, and Jacob ben Mosé Algabbai’s translation of the Amadís de Gaula. According to our sole authority on this matter, Benjamin’s work was not published until 1543, where as the Amadís had already appeared in 1540. However, nothing further is said about either of these works, nor is any effort made to substantiate the supposed dates of their publication” (1982: 95).

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1508, que la versión hebrea del Amadís es una traducción de una versión perdida que probablemente pudo haber tenido el mismo Montalvo antes de escribir su versión de 1508, y no una traducción de alguna de las muchas versiones que aparecieron tras la de Montalvo. De todos los investigadores mencionados, Piccus es, en mi opinión, quien ha realizado una labor comparativa sistemática y más profunda entre la traducción y el original. Los muchos interrogantes que surgen respecto de la impresión hebrea del Amadís se multiplican en virtud de las distintas tesis relacionadas con la fecha de publicación: Avraham Yaari (1969: 22), por ejemplo, sostiene que el Amadís de Gaula se imprimió en 1539, en Constantinopla. Edwin Place (1959: v. 1, xlviii), en cambio, ha destacado el período de actividad de Eliezer Soncino en Constantinopla: 1534-1547, sin señalar explícitamente una fecha exacta de publicación. Otros investigadores, entre ellos Piccus (1984) y Malachi (1982), postularon precisamente los años 1540 y 1541, respectivamente, como fechas de publicación de la traducción hebrea. Algaba (o Algabai), el traductor, declara ya en la sección introductoria que la obra se compone de cuatro partes (“y este libro se compone de cuatro partes como se entenderá mas adelante” [Amadís de Gaula 1981: 2]9), pero por otro lado no queda claro si las partes restantes fueron también traducidas por él, ya que la versión que él ofrece consiste sólo en 44 capítulos, pertenecientes al primer libro del Amadís. Al menos la intención de hacerlo ha quedado constatada en la traducción del primer libro, donde además de una indicación de la versión de cuatro libros del Amadís mencionada en la parte introductoria, aparece una frase muy importante en el capítulo 20: “Y tras un tiempo se vio muy favorecida la mujer con ello, como se verá en el cuarto libro” (ADGH: 122. El énfasis es mío). Por lo tanto, no hay lugar a dudas, en mi opinión, de que el traductor, incluso si no alcanzó a traducir los libros II, III y IV, tuvo la intención de hacerlo o por lo menos trabajó basándose en una versión de cuatro libros10. 9 Todas las traducciones de la versión hebrea al español son mías. A partir de aquí me referiré siempre a la versión hebrea del Amadís editada por Zvi Malachi (1981) con la sigla ADGH. 10 Sobre los motivos del traductor Algabai para no continuar traduciendo el Amadís, sostiene Sholod: “Financial handicap (possibly causing Eliezer Soncino to sell his father’s press?) and an inferior cultural climate that probably discouraged Algabbai from continuing his translation were responsible for producing this abbreviated and compact Hebrew Amadís” (1982: 97).

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Por lo que acabo de mencionar, podemos sugerir tres hipótesis respecto de cuál pudo haber sido la versión original a partir de la cual se tradujo la versión hebrea. De todas ellas queda excluida la posibilidad de que Algaba hubiese trabajado con aquella versión que la crítica de la obra denomina el Amadís de Gaula primitivo. Respecto a la filiación del texto utilizado por Algaba, se han sugerido distintas hipótesis. Según la primera, el Amadís hebreo fue traducido de una versión portuguesa –la cual se habría perdido– de cuatro libros11. La segunda hipótesis estima que el Amadís hebreo fue traducido de alguna versión española que llegó a manos de la familia Soncino cerca de la fecha de traducción (es decir, la tercera década del siglo XVI), o que fue publicada entre 1508 y fines de los años treinta del siglo XVI; la última hipótesis sugiere que nuestra novela de caballerías fue traducida de alguna versión española antigua, anterior a 1508. Otra conjetura, menos probable, sería que la traducción fue realizada basándose en una traducción italiana12. Si bien en esta fase de mi investigación aún no he podido identificar con certeza la versión utilizada por Algabai, en mi opinión ésta fue una versión española, y no portuguesa. Esta aseveración ha sido ratificada primero por la debilidad de la hipótesis ofrecida por Braga, quien la fundamenta a partir de la sintaxis “supuestamente portuguesa” aplicada en la traducción hebrea. Él llega a esta conclusión fundándose en la traducción del hebreo al portugués hecha por su compañero, el profesor Joseph Benoliel –en la primera mitad del siglo XX–. En segundo lugar, cabe destacar que ninguna versión portuguesa del Amadís, ni aun un fragmento de ella, ha sobrevivido. Por último, el análisis comparativo que he realizado entre todos los antropónimos y topónimos que aparecen en la traducción, por un lado, y los que aparecen en la versión de Montalvo y la traducción francesa de 1540, por el otro, indica una coincidencia casi completa con alguna versión española. 11

El primero en ofrecer esta hipótesis fue Theophilo Braga (1915, 1916). Con respecto a este último punto, se sabe que la versión más antigua de esta obra publicada en Roma, en 1519, precisamente fue impresa en español, y no en italiano. Una versión posterior, también en español, fue impresa en Venecia, en 1533, por el impresor Juan Antonio de Sabia, siendo el corrector de la impresión nada menos que el escritor converso-español Francisco Delicado. Las traducciones italianas de la obra fueron publicadas recién a partir de 1544, en la imprenta de Michele Tramezzino, mientras que la versión italiana de los cuatro libros del Amadís fue publicada en 1546, o sea, después de al menos cinco años de la fecha estimativa más tardía de la publicación de la traducción hebrea. 12

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De todos los antropónimos y topónimos que aparecen en el primer libro, he detectado una coincidencia de más del setenta por ciento entre la versión hebrea y la de Montalvo por lo que concierne a los antropónimos, y una coincidencia de más del ochenta por ciento entre ambas versiones, por lo que concierne a los topónimos. Sin embargo, los topónimos y antropónimos son casi los únicos términos que han sido transcriptos, exceptuando aquellos casos en los que se acostumbraba –en el seno de las comunidades de judíos sefardíes– una pronunciación diferente. Una evidencia al respecto está dada por el topónimo Constantinopla, que en la traducción hebrea figura como Costandina (??????????), tal como era llamada por los judíos de la época. Aparte de los topónimos y antropónimos, el único lexema que ha sido transcripto directamente es espuela (??? ???????), el cual no posee un equivalente en el hebreo bíblico. Por consiguiente, Algaba primeramente lo transcribe con letras hebreas y añade el siguiente sintagma: “Y puso en su pie derecho el hierro que se llama ‘espuela’ en lengua extranjera” (ADGH: 5, 28)13; y posteriormente, una vez que los lectores han comprendido, se limitará a escribir “el hierro del pie”14. Más aún, a mi juicio se puede demostrar fehacientemente la improbabilidad de que esta palabra haya sido traducida a partir de una versión portuguesa, ya que su transcripción en el alfabeto hebreo (???????????) se adscribe claramente a la forma española, es decir, espuela, y no a la portuguesa, espora o espola15. Tanto si la traducción hebrea se realizó primero en Venecia y fue luego publicada en Constantinopla, como si el texto fue traducido y publicado en Constantinopla, todo indica que, por los estrechos lazos de la familia Soncino con Italia en general y con Venecia en particular, y por el hecho de que Venecia era uno de los centros editoriales más importantes de aquella época, puede deducirse casi con certeza que una versión española llegó a manos de los Soncino en Venecia, o que de algún modo llegó hasta ellos en Constanti-

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“? ?? ????? ?????? ????? ????? ???????? ????” Véase, por ejemplo: “[‘...] y poniendo el hierro que levanta el caballo en su pie diestra” [???? ????? ????? ???? ????? ?? ???? ...] (ADGH: 64). 15 Según el Diccionario Houaiss da lingua portuguesa (2003), la palabra espora pudo también aparecer en el siglo XIV como espola, pero la forma de la transcripción en letras hebreas del Amadís indica una total coincidencia con la pronunciación española de la palabra, es decir, espuela. 14

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nopla, proveniente de Venecia, o que ellos poseían una versión antigua anterior a 1508. Es probable que en la imprenta de la familia Soncino haya surgido el deseo de publicar la versión hebrea, deseo que se concretó, como he señalado, en Venecia o en Constantinopla16. Sin embargo, la cuestión de por qué una imprenta hebrea, dedicada casi totalmente a la publicación de libros sagrados, haya decidido traducir un libro de caballería cristiano permanece aún sin respuesta. Cabe suponer que las noticias acerca del éxito de las novelas de caballerías, y en particular el del Amadís de Gaula, en los mercados de libros españoles, franceses e italianos guardaban relación con aquella decisión. Se sabe que la publicación del Amadís y de otras novelas de caballerías en distintas imprentas no-judías era una suerte de garantía de continuidad de dichas imprentas, y ello en virtud de la fervorosa recepción de tales obras entre los lectores de la época17. Resulta lógico, por lo tanto, que también las imprentas 16

Sobre la importancia de la ruta de comercio entre Italia y, especialmente, Venecia y el Imperio Otomano, afirma Bonfil: “Italy played an active and many-faceted role in bridging East and West, with Venice in particular acting as the customary point of transit for Jews traveling between western Christian Europe and the eastern Ottoman Empire, which included the land of Israel. Their movements were important not only for trade between the two areas but also for intellectual exchanges carried out by migratory scholars seeking a satisfactory living. It would become even more so for publishing, since the fame of the Italian printing arts attracted authors and entrepreneurs to Venice to print their books, which from there entered Jewish markets along the same itineraries followed by dealers trading in other kinds of goods. The high quality of Venetian printing was undoubtedly a major factor in inhancing Venice’s crucial, if deeply ambiguous and even contradictory, role in the making of the new Jewish cultural space” (2010: XII, 169). Véase, también, a Sholod (1982: 95): “The Soncinos in Turkey had continued to maintain very close contacts with their former colleagues and literati in Italy, especially with the Jewish colony in Venice. Hence it would not have been unnatural for Eliezer Soncino, brought up in the versatile literary tradition of Italian Jewry and mindful of his own and his father’s secular tastes, to consider the possibility of publishing a Hebrew version of the Spanish ‘best-seller’ that had recently been so well received in Venice”. 17 Con respecto a la importancia de los libros de caballerías para la industria editorial, afirma Lucía Megías (2000: 58-59): “[...] es evidente el hecho de que en el contexto de la industria editorial hispánica de los Siglos de Oro, los libros de caballerías constituyen uno de los pilares en los que se asienta su producción. Ajenos al siempre floreciente comercio del ‘libro internacional’ (libros de autores clásicos, textos jurídicos...) el libro de caballerías –junto a las historias caballerescas– y los libros litúrgicos (y teológicos en menor medida) acaparan casi la totalidad de los títulos de los inventarios de libros impresos que podían salir de la gran mayoría de los talleres que operaban en suelo peninsular. No debe extrañar, por tanto, que la impresión de numerosas obras al margen del universo literario de los libros de caballerías con

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hebreas, con el propósito de subsistir, no sólo hayan publicado obras por motivos puramente ideológicos –como era mayormente el caso de las obras impresas por los miembros de la familia Soncino–, sino también por necesidades económicas. Un dato que puede reforzar esta afirmación se desprende del modo en que fue impresa la versión hebrea, que, como es sabido, es una versión reducida del original. A diferencia de casi todas las ediciones de los libros de caballerías de aquella época, la versión hebrea –más económica que aquéllas– es un libro pequeño, especie de libro de bolsillo, hecho con un papel relativamente barato; su primera página no consiste en una portada en la que aparece la clásica ilustración del caballero montando a su caballo, la cual solía ilustrar casi todas las novelas de caballerías y se convertía así en un gancho seguro de atracción de potenciales lectores18, sino en una modesta portada que incluía un dibujo de flores y hojas y, en su centro, el título del libro –Amadís de Gaula–, así como algunos datos sobre el impresor y el traductor, como era la costumbre en la casa editorial de los Soncino, pero también es similar al formato que se usó en traducciones posteriores de la obra al italiano, sobre todo en Venecia. No obstante lo observado, puede suponerse que no sólo motivaciones económicas llevaron a Eliezar Soncino a publicar esta traducción, ya que la publicación de libros de caballerías en el mundo judío no fue un fenómeno nuevo, surgido en el siglo XVI. Ya desde un período anterior, a partir del siglo XIII, existen evidencias acerca de la drástica prohibición dictada por los rabinos respecto de la lectura de ‘libros de guerra’ en lengua vernácula, tanto en días hábiles como durante el Shabat (descanso sabático). No hay dudas de que, por su misma índole, las prohibiciones religiosas –ya sea en el mundo judío, en el cristiano o en otro– sirven para atestiguar la intención de los líderes de una comunidad de poner fin a un fenómeno expandido dentro de ella19. el disfraz del género editorial caballeresco sea una de las estrategias editoriales más comunes de la época”. 18 Según Sholod, no cabe duda de que el Amadís de Gaula en hebreo se publicó en Constantinopla: “The quality of both the paper and the type used contrast poorly with the kind of Hebrew printing that had been introduced in Spain and Portugal earlier, the brittle leaves and tiny print, allowing for more words to the line, are all too typical of the lower standards of Turkish Hebrew printing at this time (ca. 1540) and which unfortunately characterize other Soncino publications of the same period” (1982: 97). 19 Según Sholod (1982: 95-96): “Also, his considerations must have been motivated by the fact that other chivalric romances had already appeared in Hebrew print and, while the

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Efectivamente, es sabido que los relatos de caballerías se transmitieron a lo largo de siglos dentro de las comunidades judías, tanto en verso como en prosa. El ejemplo paradigmático, en prosa, lo constituye la temprana traducción hebrea, en manuscrito, de un fragmento de una obra perteneciente al ciclo de los Caballeros de la Mesa Redonda. La obra recibió el título de Mort Artus, en 1279, y parece ser una fusión o mezcla de la obra Merlín junto con Mort Artus. Según la investigación de Curt Leviant (1969), el fragmento hebreo fue traducido de la versión italiana de la obra; también en este caso se trata de una traducción reducida, basada aparentemente en un original italiano abreviado. El traductor, con el objeto de justificar la transposición de esta obra al hebreo, señala dos razones. La primera, de índole personal, se refiere al estado anímico del traductor, quien, luego de verse afectado por algunos problemas, decidió emprender la traducción para “pensar en otra cosa”. La segunda, que es más importante, destaca que por intermedio de esta obra los pecadores aprenderán modos de arrepentimiento y recordarán que deben retornar al camino de Dios. Algunos de los rasgos distintivos de esta antigua traducción son relevantes para nuestro análisis. Según Leviant (1969), el traductor judío adaptó su versión de acuerdo a sus lectores-destinatarios y, por lo tanto, suprimió elementos cristianos que aparecían en el original u otros elementos extraños para el espíritu judío. Importa destacar que no sólo dichos elementos fueron suprimidos, sino que, significativamente, determinadas acciones que llevaban a cabo los héroes fueron adjudicadas, en la versión hebrea, a Dios. En otras palabras: el traductor, según Leviant, “judaizó”, en general, el texto hebreo. Otro ejemplo significativo de la importancia de la literatura caballeresca, en este caso dentro de las comunidades judías de Ashkenaz, es el poema caballeresco Bovo d’Antona, que es considerado uno de los textos literarios más importantes en la historia del yiddish antiguo (Rosenzwieg 2008: 51). Este texto fue escrito en 1507 por el judío Eliyahu ben Asher Ha-Levi Ashkenazi

Marranos of Italy could very well continue to read the Amadís in Spanish, the more Hebrewminded Peninsular Jews of Turkey, as well as the imitative Ashkenazim of Italy, might provide a good market for the sale of a Hebrew Amadís. The Turkish Jews in particular, predisposed to a Peninsular oral tradition of consejas or folk-tales dealing with knights and ladies, dragons, etc. (these may have been based on medieval Hebrew maqamat), might be eager to familiarize themselves with the most popular Spanish historia of the day as they were to receive the latest chivalric romances, likewise introduced by the newly-arrived Marranos”.

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(conocido también por los nombres de Elia Levita y Elye Boker), en Padua, y publicado por el mismo autor en 1541, en Alemania. Este poema es una reelaboración del poema italiano en octavos Buovo d’Antona, que fue muy conocido durante los siglos XV y XVI20. Estos casos son de suma importancia para nuestra investigación, ya que no sólo patentizan al estrecho vínculo entre la literatura caballeresca y la comunidad judía (en particular, la italiana), sino que también explican por qué puede justificarse la presencia de dicha literatura en las comunidades judías y la importancia de una literatura “cristiana”, de entretenimiento, en un ámbito judío y religioso; asimismo, estos casos sirven para ejemplificar la avidez del público judío, análoga a la de los cristianos, por este tipo específico de literatura. La traducción del primer libro del Amadís al hebreo se halla dividida en 44 capítulos. Como es sabido, la versión española de Montalvo estaba dividida en 43 capítulos, pero poseía una sección adicional y primordial ausente en su traducción al hebreo: me refiero al prólogo, donde aparece una importante declaración de Montalvo, quien se presenta como el editor –y no primer autor– de un texto previo y más antiguo encontrado por él. Esta sección, en la que Montalvo se proclama a sí mismo como una instancia superior a la del narrador y se diferencia del autor de la versión antigua, desempeñará un importante rol en el distanciamiento del texto hebreo respecto del texto español. Para tal fin, el de alejarse de la versión española, el traductor elimina la mayoría de los pasajes en los que Montalvo utiliza la primera persona, pasajes que pudieran teóricamente aparecer también en versiones anteriores a 1508, reemplazándola por una voz impersonal –en plural– que otorga al texto hebreo un tono más objetivo. Asimismo, la traducción hebrea del Amadís, tal como lo había hecho su hermano mayor, la traducción hebrea de Mort Artus, emplea de modo indudable un registro bíblico. Así, por ejemplo, es identificable el uso de la construcción sintáctica que se denomina en hebreo Vav ha-hipuj, muy conocida en la Biblia, trasladada a la estructura sintáctica en español. Ello significa que, a pesar de que la forma del verbo aparece en su forma gramatical de 20 Con respecto al poema Bovo d’Antona en yiddish, véase Rosenzwieg (2008), donde se ofrece una extensa bibliografía sobre el tema. Para nuestro análisis sería interesante observar el hecho de que la publicación en yiddish de esta obra coincide cronológicamente con la publicación del Amadís de Gaula en hebreo.

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futuro, su significado se refiere a una acción que ha ocurrido en el pasado. Además, en el nivel lexical, el traductor utiliza a menudo vocablos bíblicos, alternando con vocablos y expresiones lingüísticas más tardías, de filiación midrásica y talmúdica21. Considero que este uso en la traducción hebrea de vocablos bíblicos y hasta de fragmentos de versículos no necesariamente significa que el traductor quería crear para sus lectores un espacio puramente judío o recordarles episodios bíblicos. Esto se ve reflejado claramente en una de las alusiones más evidentes de la obra a la historia de la arquilla de Moisés en la ribera del río (Éxodo 2: 5). Me refiero al arca del propio Amadís, que en la traducción hebrea, en vez de utilizarse el vocablo bíblico del arca –tevá (?????)– se emplea otro, arón (?????), quizás para no permitir ninguna comparación entre Amadís y Moisés22. El empleo del registro bíblico parece responder entonces, entre otras razones, a un objetivo estilístico o retórico. La traducción hebrea del Amadís de Gaula, como ya se ha mencionado, no constituye de modo alguno una traducción literal, sino una versión con supresiones y cambios. No obstante, es importante señalar que el hilo de la narración, su línea argumental, no se ve afectado por tales modificaciones, cortes y apartamientos del original español. Como ya habían indicado algunos investigadores, la traducción hebrea es notoriamente fiel a la trama del original y ello facilita en extremo su seguimiento y lectura. Algunas de las supresiones y de los cambios respondían indudablemente a la necesidad del traductor de acomodar el texto al horizonte cultural del público judío. De 21

Con respecto al lenguaje utilizado por Algaba, Malachi (1982: 88) ha observado: “It [Amadís de Gaula] was therefore translated into a simple prose without rhetorical devices, rhyme, or word-play, etc. It is certainly possible that the translator-adaptor of Amadís into Hebrew was a little influenced by the prose style of certain short stories (such as the stories of The Alphabet of Bet Sirach), which derives ultimately from the Talmud and the Midrash. However, the success of the translator in painting a wide canvas of numerous parallel plots must arise from the experience acquired by the Hebrew language in delineating complexes of historical events developing in series and in connection with one another over wide streches of the world and of time”. 22 Para Braga (1915: 2-3) este episodio constituye una de las razones para traducir el texto al hebreo: “Que interesse mental levaria os judeus portuguezes a fazerem a traducção em lingua hebraica do Amadis de Gaula? Bastava o thema fundamental da Novella: uma creança recemnascida exposta em uma canstrinha, á beira do rio ou do mar, tal como a lenda de Moysés (isto é, tirado da agua, ou o Donzel de Mar), entregue a uma princeza, e tendo extraordinario destino”.

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ahí que decidiera suprimir pasajes que pudieran herir su sensibilidad, tales como los que pertenecen al campo semántico del catolicismo, de sus creencias y prácticas. Así, por ejemplo, las menciones a Jesucristo o a María en el texto original han desaparecido completamente en la traducción, sin dejar rastro alguno. No obstante, en los casos de otras expresiones o personajes que no poseen una categoría muy elevada en el paradigma del dogma católico –como por ejemplo, los ermitaños que pueblan el texto–, el traductor judío ha decidido convertirlos en términos neutros para la concepción judía, como el sustantivo hebreo Ish (‘hombre’, ‘persona’), cuyo sentido tan general no puede transgredir de modo alguno la sensibilidad judía. En otras oportunidades, el traductor optó por una expresión menos general para traducir la de ermitaño: me refiero a la de Ish Mitboded (‘hombre que se aísla/que medita’). A pesar de que podría estimarse, a primera vista, que dichas omisiones ocultarían o censurarían el sustrato cristiano de la obra –sustrato que, según numerosos investigadores, tampoco en la versión antigua se deja sentir demasiado–, considero que en esta traducción se da un proceso inverso, el cual suscita en el destinatario interrogantes respecto del espacio en el que opera la traducción hebrea: ¿quiénes son esos hombres que se aíslan/meditan, que poseen facultades sanadoras extraordinarias y que a menudo actúan como transmisores de información para los caballeros andantes? Un lector del siglo XVI ¿puede realmente no entender la clara conexión entre el aislamiento de esos hombres y su fervorosa devoción cristiana? Sin embargo, el ejemplo que puede indicar con mayor contundencia que este texto no censura en absoluto las marcas cristianas –como fuera postulado por una parte importante de la crítica–, sino principalmente aquellas relacionadas con la fe y las costumbres, aparece en un fragmento del capítulo 32 (cap. 31 en la versión de Montalvo), donde se describen las bodas del caballero Angriote y su amada. Para validar esta unión matrimonial, el Rey solicita al obispo de Salerna que él conduzca la ceremonia. En la traducción hebrea aparece el término hebreo Galaj (????), cuyo significado en la Edad Media era ‘sacerdote católico’. Si el traductor hubiese querido suprimir marcas cristianas de la obra, entonces indudablemente habría censurado este fragmento, que es totalmente marginal dentro del entramado argumental. Y sin embargo, no lo censuró. Vale decir: el traductor, en mi opinión, tiene como propósito trazar claramente los límites del ámbito cristiano, sin revelar a los lectores la esencia de la religión cristiana, y ello por los motivos previamente señalados.

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Pero el traductor judío también tenía que enfrentarse con problemas más serios, aún más que aquellos que le ofrecía la traducción de los conceptos y creencias cristianas: ¿cómo trasladar al hebreo, para que su público lograra comprender, los conceptos básicos del mundo caballeresco, mundo completamente ausente de la historia, la tradición y la realidad judías? Para alcanzar tal fin, el traductor decidió denominar a la mayoría de los caballeros que aparecen en la obra Guiborím (???????), es decir, ‘héroes’ en español. Entiendo que esta elección se justifica si conocemos el referente bíblico que utilizaba nuestro traductor –los libros de los Jueces y I Samuel, ambos considerados como los libros bélicos de la Biblia–. Esta palabra, Guiborím, sin duda poseía un significado más cercano a la palabra caballero que esa otra palabra bíblica que usamos hoy, en hebreo, para denominar a un caballero: Abir, cuyo sentido indica una fuerza que no necesariamente proviene de los seres humanos, sino también de los animales. Por lo tanto, no debe sorprendernos que cuando en el siguiente párrafo de ADG (I, 4, 270) se dice: “Pues passando el tiempo, como os digo, entendió el Donzel del Mar en sí que podría tomar armas si oviese quien le hazer cavallero” (270), el traductor, en su versión hebrea, siente la necesidad de explicar esto al público lector, al que sabe ignorante del código y de las costumbres de la caballería, y lo hace del siguiente modo: “Porque en aquellos tiempos había una ley que prohibía a la gente tomar armas, y nadie podía hacerse caballero hasta que un rey así lo proclamara” (ADGH: 5, 24)23. Debido a la carencia de un término que designe a los escuderos, el receptor de la versión hebrea se queda con el concepto neutro (y vacío de contenido) utilizado por Algabai cuando no encuentra el equivalente en hebreo, o cuando dicho equivalente no lo satisface: escudero pasará a ser, en hebreo, en algunos casos Ish (‘hombre’, ‘persona’), el mismo término que designa, también, a ‘ermitaño’. En la versión hebrea, entonces, escuderos y ermitaños quedan designados por el mismo vocablo, hecho que sorprendería (y tal vez ofendería...) a un lector español. La importancia del texto hebreo también se debe, como he señalado previamente, a que en no pocas oportunidades, en virtud de las claras diferencias entre ambas, la versión hebrea clarifica ciertos pasajes ambiguos de la versión de Montalvo y parece sugerir que es precisamente Montalvo quien ha

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efectuado cierta censura. Dichos pasajes incumben, principalmente, al modo cauteloso con que Montalvo configura episodios en los que claramente se dan relaciones sexuales entre los héroes y diversas mujeres, o en los que aparecen distintos tipos de groserías: El rey quedó solo con su amiga, que a la lumbre de tres hachas que en la cámara la mirava paresciéndole que toda la fermosura del mundo en ella era junta, teniéndose por muy bien aventurado en que Dios a tal estado le traxera, y assí abraçados se fueron a echar en el lecho (ADG: I, 1, 239).

De modo significativo y hasta sorprendente, la traducción hebrea es mucho más explícita en esta parte: “El rey quedó solo con Helisena, que a la lumbre de tres hachas que estaban en la cámara observaba el cuerpo de Helisena y así abrazándose y besándose se fueron a echar ahí. Y aquella noche el rey hizo el amor con Helisena” (ADGH: 2, 9)24. Otro ejemplo, recolectado en el artículo de Picus (1984: 201), describe a Ardián, el enano fiel de Amadís, diciéndoles a un grupo de hombres y mujeres que él deseaba huir antes de que llegara el encantador Arcalaús por lo que le había sucedido en su último y mal afortunado encuentro con éste: “Que nunca he hecho sino estornudar y ahun otra cosa peor” (ADG: I, 19, 443). La versión hebrea explicita claramente qué es esa “otra cosa peor” a la que se refiere Ardián y que ha provocado la risa de sus oyentes: “Que hasta ahora se sentaba y estornudaba y producía vientos desde abajo” (ADGH: 20, 122)25. El enano, en otras palabras, arrojaba flatos de tanto miedo. El traductor tiende, por lo general, a presentar una versión que parece empecinarse –a pesar del acotado vocabulario que tiene a su disposición– por encontrar términos equivalentes en hebreo, al tiempo que elude transcribir palabras y conceptos que eran extraños para el hebreo de la época. Este empecinamiento por parte del traductor ha limitado el espacio de la traducción. Según ha sido señalado, el vocabulario y los conceptos relativos al campo semántico de la literatura caballeresca son totalmente extraños al hebreo, y las opciones que ofrece el traductor no siempre logran configurar una imagen

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suficientemente clara para el lector. Más aún, el empleo del acervo bíblico está originando, de hecho, una literatura de caballería en un lenguaje pseudo-bíblico, el cual lleva al traductor a reducir la extensión de las frases, al tiempo que crea un ritmo argumental distinto del que caracteriza al texto original español. Dicho lenguaje se situaría en una zona franca entre la lengua sagrada y la lengua profana. Asimismo, la traducción reducida de Algabai focaliza casi exclusivamente en la acción, sin suficientes digresiones como para que los lectores lograran digerir los episodios. El lector hebreo, por lo tanto, es expuesto a una avasallante sucesión de batallas y guerras, en las que Amadís y sus cofrades pelean contra los seres malignos que pueblan el primer libro. Este hecho dificulta la lectura y desvía otros valores fundamentales de esta obra (buena conducta, honor, etc.), cuya complejidad y riqueza superan ampliamente el rasgo señalado. Todo lo analizado hasta aquí nos lleva a afirmar que la traducción hebrea del primer libro del Amadís de Gaula, además de constituir un ejemplo excepcional en el corpus de traducciones hebreas de la época y de echar luz sobre una de las obras más populares y más vendidas en el siglo XVI, enfatiza, a su vez, los procedimientos de disimulación y ocultamiento del traductor, esas estrategias esenciales para decir las cosas sin realmente enunciarlas. El traductor judío, sin duda, había logrado contar a un público judío una historia sobre caballeros andantes, gigantes y encantadores, creando al mismo tiempo un espacio cristiano y judío, bíblico, medieval y renacentista, y actuando, de modo general, a la conversa. BIBLIOGRAFÍA Amadís de Gaula (1981): ed. y transcr. de Zvi Malachi, a partir de la trad. de Iaacov ben Moshé de Algaba. Tel Aviv, Papirus/Universidad de Tel Aviv/Katz Institute [en hebreo]. AVALLE ARCE, Juan Bautista (1990): Amadís de Gaula: el primitivo y el de Montalvo, México, Fondo de Cultura Económica. BLUMENFELD-KOSINSKI, Renate, FLOTOW, Luise von y RUSSELL, Daniel (eds.) (2001): The Politics of Translation in the Middle Ages and the Renaissance, University of Ottawa Press/Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies. BOGNOLO, Anna (2008): “Libros de caballerías en Italia”. En: José Manuel Lucía Megías (ed.), Amadis de Gaula 1508: quinientos años de libros de caballerías,

Hacia una nueva lectura del Amadís de Gaula en hebreo

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Todo crítico que pretende hablar de El Abencerraje se ve obligado, forzosamente, a abordar el problema de los Abencerrajes, una familia de tres o cuatro versiones más o menos contemporáneas –de los primeros años de la década de 1560– con marcadas diferencias textuales1. A pesar de reiterados esfuerzos por establecer la filiación de estas versiones2, su enigma impone la conclusión de que el rastreo de su interdependencia (como si, conjuntamente, participaran en un proyecto coherente) es menos edificante que el análisis de los diferentes y en parte discordantes valores que hacen de cada una de dichas versiones una respuesta peculiar y crítica a las posibilidades inherentes en otro prototipo perdido3. Como ocurrió asimismo en el caso de La vida de Lazarillo de Tormes, cuyos epígrafes y divisiones internas se deben a la mano de su primer editor, quien por lo tanto ha desempeñado un papel decisivo en la recepción de la novela (Rico, 1988) y en la interpretación del género picaresco (Boruchoff, 2005), cada Abencerraje toma cuerpo, no sólo de la inspiración del autor primitivo, sino también del juicio de su refundidor. Si el conjunto de las varias versiones sigue el trazado de un original perdido –en el cual un acto de comprensión y confianza, si no de respeto, abre un paréntesis en los conflictos políticos y religiosos del entorno supuestamente histórico–, las particularidades de cada texto reflejan, en cambio, la inteligencia lectiva de su refundidor;

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Por comodidad, cito la edición conjunta de López Estrada (1957), dando el número de página entre paréntesis y la versión (Inventario, Diana, Chrónica o Historia) cuando sea necesario. 2 Entre los que más porfiadamente han intentado esta tarea, véanse López Estrada (1957: 19-49), Whinnom (1959) y Carrasco Urgoiti (1968). 3 No quiero sugerir que todas las versiones que conocemos se hayan inspirado en el mismo texto originario, por ser más probable que intervengan otras versiones intermedias. Sin embargo, la repetición de la misma trama (los amores de Abindarráez y Jarifa, por una parte, y la prisión y liberación condicional de Abindarráez a manos de Narváez, por otra) apunta a un solo prototipo.

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es decir, la interpretación que él ha hecho del relato primitivo y que él quiere que el lector haga a su vez de su refundición. En fin, todas las versiones de El Abencerraje coinciden en ver un ejemplo notable en el texto primitivo, pero difieren en la identificación del mismo y también en sus intenciones no sólo artísticas, sino didácticas –lo que constituye el principal interés de mis comentarios–, ya que en cada caso se propone una explicación por la conducta de unos u otros de los protagonistas que podría servir de guía para el futuro. Podemos considerar en primera instancia el texto de El Abencerraje interpolado en la edición de Los siete libros de La Diana, de Jorge de Montemayor, publicada por primera vez por Francisco Fernández de Córdoba en Valladolid en 1561 o 15624. Como era de esperar, esta versión atiende ante todo a los conflictos sentimentales, ampliando las secciones dedicadas a los amores de Abindarráez y Jarifa con nuevas canciones, sentencias filosóficas y diálogos de doble sentido (razones de amor) que, como es característico de la literatura pastoril, ponen de relieve no sólo los deseos de los noveles amantes, sino también la angustia que el tenerlos inevitablemente acarrea, dada la conciencia que ellos (y el público del relato) tienen de las normas y expectativas de la nobleza. Por otra parte, se abrevian los preliminares que en otras versiones de El Abencerraje tratan no sólo la bien merecida fama del protagonista cristiano, Rodrigo de Narváez, sino también los motivos (calcados sobre preceptos de Aristóteles) que él enuncia a guisa de provocación a sus tropas antes de salir en busca del enemigo5. En lugar de éstas y otras alusiones a los valores de la socie4 1561 es la fecha según la portada; el colofón, en cambio, indica que la edición fue publicada el 7 de enero de 1562. La Diana seguiría publicándose en años sucesivos, casi siempre con El Abencerraje, llevando este texto a un amplio público en España y el extranjero. 5 El texto de La Diana dice: “Pues como sus ánimos fuessen tan enemigos de la ociosidad, y el exercicio de las armas fuesse tan acepto al coraçón del valeroso alcaide, [...] se salieron de Álora por ver si los moros, sus fronteros, se descuidavan” (378). En cambio, en el Inventario, Narváez se dirige así a sus tropas: “Parésceme, hijosdalgo, señores y hermanos míos, que ninguna cosa despierta tanto los coraçones de los hombres como el continuo exercicio de las armas, porque con él se cobra experiencia de las proprias y se pierde miedo a las agenas. Y desto no ay para que yo traya testigos de fuera, porque vosotros sois verdaderos testimonios” (313). Su discurso en la Chrónica es semejante: “Paréceme, hijosdalgo, señores y hermanos, que ninguna cosa desprecian tanto los coraçones y ánimos de los hombres como el continuo exercicio de las armas, porque con la experiencia se hazen captos y avisados y aprenden a tener un mismo rostro a la Fortuna próspera como adversa, de suerte que en las adversidades el ánimo [ni] se enflaquesce ni decae, ni en las prosperidades se ensobervece ni eleva. Y por esto está tan claro que para provallo yo no he menester testigos estraños siendo vosotros tan verda-

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dad tardomedieval caballeresca y su deuda con la preceptiva clásica grecorromana6, el texto de La Diana hace gala del sentimentalismo y el exotismo del protagonista moro, describiendo en tan minucioso detalle la riqueza de su indumentaria, por una parte, y el raudal de sus lágrimas y sollozos, por otra, que es lógico que el narrador le llamara “enamorado moro” desde el principio y que sus adversarios cristianos, desatendiendo a la canción apasionada de Abindarráez, quizás por tener poca experiencia de las convenciones literarias pastoriles, le atacaran sólo por el “interesse que tan buena presa les prometía”7. Todo esto sirve para hacer más notable la conducta de Narváez, quien rehúye tanto el sentimentalismo como la codicia en sus relaciones con el moro para imponer al final una solución que algunos críticos han denominado épica 8, pero que responde más bien a las pretensiones didácticas del refundidor, particularmente su deseo de presentar una alternativa a la pasividad de los personajes pastoriles ante los conflictos internos y externos de su propia existencia. Aunque los mismos críticos han querido ver una figura afeminada y por ende inferior al héroe cristiano en el retrato del moro Abindarráez, esta tesis –que, como veremos, podría ser válida en la interpretación del texto de El

deros testigos de ello, como por vuestras obras ha parescido y cada día paresce” (352-353). En los dos últimos casos, el parlamento sirve para poner de manifiesto la inteligencia del héroe cristiano, ya que los “testigos de fuera” o “testigos estraños” a los que Narváez alude son Aristóteles (Política, capítulo 7.14) y sus numerosos comentadores. 6 Como observa López Estrada, en el caso de La Diana “desaparecen sistemáticamente las alusiones mitológicas de los otros textos” (1957: 52). 7 Al explicar la reacción tan ajena a las convenciones pastoriles de los soldados, el texto de La Diana también anticipa el comportamiento disimilar –compasivo y nada codicioso– de Narváez: “Los cinco cavalleros, que quiçá de las passiones enamoradas tenían poca experiencia o, ya que la tuviessen, tenían más ojo al interesse que tan buena presa les prometía, que a la enamorada canción del moro, saliendo de la emboscada, dieron con gran ímpetu sobre él” (380). A diferencia de las demás versiones, que atienden más a las armas, el texto de La Diana pormenoriza hasta las telas de la indumentaria de Abindarráez, diciendo que él “venía en un gran cavallo rucio, rodado, vestida una marlota y albornoz de damasco carmesí, con rapacejos de oro, y las labores dél, cercadas de cordoncillo de plata. Traía en la cinta un hermoso alfanje con muchas borlas de seda y oro; en la cabeça una toca tunezí de seda y algodón listada de oro y rapacejos de lo mismo, la cual, dándole muchas bueltas por la cabeça, le servía de ornamento y defensa de su persona” (379). Por lo tanto, tiene distintos matices, según la versión, la expresión “gentil moro” que figura en todas ellas. 8 Este uso de épica se inspira en el análisis de Quint (1993), quien contrasta los héroes y valores épicos con los del género que él, en inglés, llama romance. Entre los que han continuado esta línea, véase Bollard (2003).

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Abencerraje publicado después por Antonio de Villegas– es poco convincente en el caso de La Diana, y no sólo por ser la literatura pastoril más benévola con el sentimentalismo, por no decir promotor de ello. Por una parte, por muy vistosa y sensual que sea la indumentaria de Abindarráez en este texto, faltan ciertos detalles que podrían verse con disfavor en las otras versiones, tales como las perlas que el moro trae en la Chrónica, que cuenta que su ropa servía “de hermosura [...] a su persona” (355) y no de simple ornamento como en La Diana (379). Asimismo, a diferencia del texto del Inventario, el Abindarráez de La Diana no lleva en el brazo una empresa de “una hermosa dama” (314) y el relato de sus amores con Jarifa prescinde de tan debatidas alusiones a la fábula de Troco (Hermafrodito) y Sálmacis9. Es más, ya que la sección inicial sobre Narváez se acorta en La Diana de manera que su pericia como guerrero se proclama, pero no se ve en directo hasta su batalla con Abindarráez, es más patente la igualdad que el narrador insiste en que veamos en los dos combatientes al contar, por ejemplo, que “andavan los dos tan ligeros en el herirse y tan osados en acometerse, que si el cansancio passado, y la herida que el moro tenía, no se lo estorbara, con dificultad huviera el alcaide victoria de aquel hecho” (382). Es entonces inteligible por qué en esta versión, y no en las otras, Narváez “desseó en extremo probarse” con el moro desconocido, tanto como para decirle este parlamento antes de acometerle: “Por cierto, cavallero, no es vuestra valentía y esfuerço de manera que no se gane mucha honra en venceros, y si ésta la Fortuna me otorgasse, no ternía más que pedille; más, aunque sé al peligro que me pongo con quien tan bien se sabe defender, no dexaré de hazello, pues que ya en el acometello no puede dexar de ganarse mucho” (382). Es patente el contraste entre estas palabras de igual a igual y la altivez con la cual Narváez se dirige a su adversario, tanto en el Inventario (316) como en la Chrónica (358), diciéndole más toscamente: “Moro, vente a mí, y si me vences, yo te asseguro de los demás”. Si las batallas se cuentan con menos arte en el texto de La Diana que en las demás versiones de El Abencerraje, según opina la generalidad de los críticos que desatienden a la disparidad de sus intenciones pedagógicas10, no es por lo 9

Sobre la empresa de la hermosa dama y su significado, véase López Estrada (1957: 3940). Son numerosos y variados los comentarios de la fábula de Troco y Sálmacis, que también figura en la Chrónica: Bataillon (1939), López Estrada (1957: 28-30, 159-160); Whinnom (1959: 508-509); Guillén (1971: 204-208); Gimeno Casalduero (1972: 9-11). 10 Véase en particular el análisis de Whinnom (1959: 512-513), citado reiteradamente por la crítica posterior.

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tanto su retrato del moro menos favorable. Aunque se distingue de los cristianos por ser más sentimental que ellos, el Abindarráez de La Diana no es por este motivo su inferior. Otras particularidades del texto apuntan a la misma conclusión. Si en otras versiones la benignidad de Narváez tras la derrota de Abindarráez es explícitamente una muestra de su virtud o carácter personal, con que es fácil oír un atisbo de condescendencia en la descripción de sus atenciones11, el texto de La Diana insiste, en cambio, en que Narváez hizo lo que haría o debería hacer cualquier caballero en aquella coyuntura, explicando con la mayor naturalidad que “no miró el alcaide tanto en las palabras del moro, [...] mas usando de aquella clemencia que el vencedor valeroso suele usar con el desamparado de la Fortuna, lo ayudó a levantar, y él mismo le apretó las llagas, las cuales no eran tan grandes que le estorvassen a subir en su cavallo. Y assí todos juntos con la presa tomaron el camino de Álora” (383). El protagonista cristiano de este texto es ejemplar, sin ser extraordinario, lo que es un elemento clave en su valor para los actores y lectores de La Diana. Es asimismo de suma importancia que su fama no resida sólo en su actuación en las guerras entre cristianos y musulmanes, sino que refleje y proceda de cualidades más trascendentes. Donde el Inventario cuenta que Narváez, “peleando contra moros, hizo cosas de mucho esfuerço, y [...] hechos dignos de perpetua memoria”, y que, por haber hecho “tanto en servicio de su ley y de su Rey”, fue nombrado alcaide de la ciudad de Antequera tras su conquista (312)12, la primera frase del texto de La Diana aclama las dotes todavía abs11

La Chrónica cuenta que Narváez, “usando en este punto de su virtud con el moro vencido, le ayudó a levantar [...], y tomó de los escuderos aparejo que siempre traían, y él mismo le apretó las llagas y se las ató. Y hecho esto le hizo subir en un cavallo de uno de los escuderos, y desta manera con el preso se bolvieron el camino de Álora” (359). Es semejante la versión del Inventario: “Usando en aquel punto de su acostumbrada virtud, le ayudó a levantar [...]; y tomando de los escuderos aparejo, le ligó las heridas. Y hecho esto le hizo subir en un cavallo de un escudero, porque el suyo estava herido, y bolvieron el camino de Álora” (317). 12 El texto de la Chrónica es semejante: “Éste hizo muchas vezes peleando contra moros cosas de mucho esfuerço y valentía, mayormente en aquella impressa y guerra de Antequera, donde hizo cosas dignas de mucha memoria. [...] Hizo este cavallero en aquella guerra tanto en servicio de su ley y de su rey, que después de ganada la villa le hizo alcaide della” (351). Haciendo caso omiso de las diferencias del texto de El Abencerraje publicado en La Diana, Burshatin afirma que este comienzo es casi obligatorio en la España de Renacimiento: “[T]he Abencerraje presents itself as a sorely needed version of epic and asserts what is for Spain synonymous with the genre-praising the deeds of Christian heroes over Muslims. ‘Peleando

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tractas que ganaron honra para su héroe. Así, cuando pasa después a recordar sus hazañas en el campo de batalla, éstas no definen su “virtud y esfuerço”, como sí ocurre en la Chrónica13, sino que son una muestra entre otras de su excelencia en general: En tiempo del valeroso Infante don Fernando, que después fue Rey de Aragón, huvo un cavallero en España llamado Rodrigo de Narváez, cuya virtud y esfuerço fue tan grande, que ansí en la guerra como en la paz alcançó nombre muy principal entre todos los de su tiempo. Y señaladamente se mostró cuando el dicho señor Infante ganó de poder de los moros la ciudad de Antequera, dando a entender[,] en muchas empresas y hechos de armas que en esta guerra sucedieron, un ánimo muy entero, un coraçón imvencible [sic], y una liberalidad, mediante la cual el buen capitán no sólo es estimado de su gente, mas aún la agena haze suya. A cuya causa meresció que, después de ganada aquella tierra, en recompensa (aunque desigual a sus excelentes hechos) se le dio la alcaidía y defensa della (377).

Aunque ha pasado completamente inadvertido por la crítica, un aspecto importante si no decisivo en la constitución novelística de todas las versiones de El Abencerraje es la falta de información sobre los orígenes del héroe cristiano. La vida de Narváez comienza con sus proezas, de modo que es literalmente hijo de sus obras, de su “virtud y esfuerço” personales, y no del linaje. En esto, el retrato novelístico diverge de las crónicas en las que pudo haberse inspirado, puesto que en ellas el linaje y la educación, tal vez más que la bondad y los logros propios del héroe, siempre confirman la decisión de nombrarle alcaide de Antequera14. Es de notar, por otra parte, que, a pesar del contra moros’ is a resonant formula, true in a historical sense and conventional in its literary use. Defeating the Moorish enemy is the way to fama, even salvation” (1984: 200). 13 Por ejemplo: “Tenían todos tanta virtud y esfuerço en su capitán, que ninguna empressa les era difícil; y ansí en todos los rebates y escaramuças que tenían con los moros, ganava honra y provecho, de que andavan todos ricos y contentos siempre” (352). 14 Véase, por ejemplo, la Crónica de Juan II de Castilla: “E el Infante fizo su alcaide de la villa e castillo de Antequera a Rodrigo de Narbaes, su criado, quél criara de niño, que era vn caballero moço de buen seso e de buenas costunbres, e era fijo de Fernand Ruiz de Narbaez, sobrino del obispo de Jaen” (1982: 389). Este texto, que muchos atribuyen a la pluma de Álvar García de Santa María, coincide con Pérez de Guzmán: “Y el Infante puso por alcayde en el castillo é la villa á Rodrigo de Narbaez, su doncel, que había criado desde niño en su cámara, y era caballero mancebo esforzado, é de buen seso é de buenas costumbres, y era hijo de Fernan Ruiz de Narbaez, que fue buen caballero y sobrino del Obispo de Jaen” (1953, 2: 331).

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asombroso silencio de los críticos, todos los textos de El Abencerraje siguen el trazado asimismo novelístico o poético (término que se explica abajo) de Fernando del Pulgar en Los claros varones de Castilla (1486), no sólo en prescindir de la prehistoria de Narváez y en lamentar la poca memoria que sus coterráneos han tenido de los héroes modernos y nativos, sino también y ante todo en argüir que estos caballeros naturales proveen un “ejemplo para limpiamente vivir” porque, a diferencia de los guerreros griegos y romanos de la antigüedad, ellos no “hicieron en su propia sangre las crueldades que repugna la natura y defiende la razon”. En definitiva, en hacer caso omiso de los factores que ayudan inconsciente e involuntariamente a la gestación de los héroes de las crónicas, la novela de El Abencerraje sugiere que las virtudes encarnadas en Narváez podrían informar la conducta de sus lectores para que, como alega Pulgar, ellos “puedan fenescer sus dias en toda prosperidad, como estos [caballeros naturales] vivieron é fenescieron. Lo qual sin dubda todo hombre podrá facer sacudiendo de sí malas aficiones é pensamientos torpes, que al principio prometen dulzura, é á la fin paren tristeza é disfamia”15. 15 Por haber sido tan olvidado de los críticos, a pesar de tener frases repetidas casi literalmente en El Abenceraje, citaré buena parte del Título XVII (“De Rodrigo de Narvaez”): “¿Quien fué visto ser mas industrioso ni mas acepto en los actos de la guerra que Rodrigo de Narvaez, Caballero Fijodalgo, á quien, por notables hazañas que contra los Moros fizo, le fué cometida la Cibdad de Antequera, en la guarda de la qual, y en los vencimientos que fizo á los Moros, ganó tanta honra y estimacion de buen Caballero, que ninguno en sus tiempos la ovo mayor en aquellas Fronteras? Y es de considerar, que como quiera que los Moros son hombres belicosos, astutos é muy engañosos en las artes de la guerra, é varones robustos é crueles, é aunque poseen tierra de grandes é altas montañas, é de lugares tanto asperos é fraguosos, que la disposicion de la misma tierra es la mayor parte de su defensa; pero la fuerza y el esfuerzo destos Caballeros, é de otros muchos Nobles é Fijosdalgo vuestros naturales, que continuaron guerras con ellos, siempre oprimieron a que diesen parias á los Reyes vuestros progenitores, é se ofresciesen por sus vasallos. E ni estos grandes Señores é Caualleros é Fijosdalgo de quien aqui con causas razonables es hecha memoria, ni los otros pasados que guerreando á España la ganaron del poder de los enemigos, no mataron por cierto sus fijos, como ficieron los Cónsules Bruto é Torcato, ni quemaron sus brazos, como fizo Cévola, ni ficieron en su propria sangre las crueldades que repugna la natura, é defiende la razon; mas con fortaleza é perseverancia, é con prudencia é deligencia, con justicia é con clemencia, ganando el amor de los suyos, é seyendo terror á los estraños, gobernaron huestes, ordenaron batallas, vencieron los enemigos, ganaron tierras agenas, é defendieron las suyas [...]. Así que [...] estos Caballeros [...] alcanzaron con sus loables trabajos que ovieron, é virtudes que siguieron, el nombre de Varones Claros, de que sus descendientes en especial se deben arrear, é todos los Fijosdalgo de vuestros Reynos deben tomar exemplo para limpiamente vivir, porque puedan fenescer sus dias en toda prosperidad, como estos vivieron é fenescieron. Lo qual sin dubda todo hombre podrá facer

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Los estudiosos coinciden en afirmar que los modales del arte pastoril explican las diferencias del texto de El Abencerraje incorporado en La Diana –no digo cambios porque es probable que su autor haya optado por lanzarse en una dirección, ante un original perdido, sin conocer ni tomar en consideración el rumbo que tomarían ante la misma fuente los textos de la Chrónica y del Inventario (publicados el mismo año de 1561 y cuatro años después, en 1565)–. Así porfían los críticos, aduciendo como prueba la más afectada (u otramente afectada) expresión del texto de La Diana, cuya conformidad con los usos y las normas pastoriles se nota, efectivamente, en el primer diálogo entre Abindarráez y Narváez, en el que éste hace constar su compasión y amistad para que Abindarráez le reconozca por interlocutor idóneo, en quien podría confiar el secreto de su tristeza: –[…] [N]o me paresce que estos sospiros corresponden al valor y esfuerço que tu persona ha mostrado, ni las heridas son tan grandes que se aventure la vida, la cual no has mostrado tener en tanto, que por la honra no dexasses olvidalla. Pues si otra ocasión te da tristeza, dímela, que por la fe de cavallero te juro que use contigo de tanta amistad, que jamás te puedas quexar de avérmelo dicho. El moro oyendo las palabras del alcaide, las cuales arguían un ánimo grande y magnánimo, y la oferta que le avía hecho de ayudallo, parescióle discreción muy grande no encubrille la causa de su mal, pues sus palabras le davan tan grande esperança de remedio, y alçando el rostro, que con el peso de la tristeza lo llevava inclinado, le dixo: –¿Cómo te llamas, cavallero, que tanto esfuerço me pones y tanto sentimiento muestras tener de mi mal? (384-385).

Dejaré de lado lo que algunos críticos han dicho sobre los esfuerzos del refundidor por hacer menos apasionado el amor entre Abindarráez y Jarifa16, ya que no es de hecho pudibunda la novela pastoril, y menos La Diana. En todos estos análisis, se hace caso omiso del papel que El Abencerraje desempeña, no como apéndice o ampliación de los conflictos del texto original de La Diana, sino como comentario y crítica de ellos. Por una parte, este desinterés es comprensible, dada la prioridad que los amores de Abindarráez y Jarifa han tenido desde siempre en los ojos no sólo de los estudiosos, sino sacudiendo de sí malas aficiones é pensamientos torpes, que al principio prometen dulzura, é á la fin paren tristeza é disfamia” (Pulgar, 1789: 105-109). 16 Véase, entre otros, López Estrada (1957: 50).

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de los editores y lectores en general, como es fácil desprender de los títulos que se dieron a las varias ediciones de la novela y a las obras derivadas de ella17. Por ejemplo, el título completo de la Chrónica puntualiza que “trata cómo se casaron a hurto el Abendaraxe Abindarráez con la linda Xarifa, hija del alcaide de Coín, y de la gentileza y liberalidad que con ellos usó el noble cavallero Rodrigo de Narbáez, alcaide de Antequera y Álora, y ellos con él” (349). La edición de La Diana publicada en 1561 o 1562 en Valladolid pregona que viene ampliada “cõ los amores de Abindaraez, y otras cosas”, y otras ediciones posteriores (por ejemplo, la publicada en Venecia en 1574) explican que “han se añadido [...] los uerdaderos amores de Abencerrage, y la hermosa Xarifa”, sin mención del protagonismo del héroe cristiano, Narváez. Es lógico, entonces, que los pocos estudios que se han ocupado de El Abencerraje de La Diana se enfocaran en la estética del amor pastoril, desatendiendo por completo la polémica que éste suscitó en el fuero de la moral. Es digno de notar que el relato de El Abencerraje se inserta al final del cuarto libro de La Diana, cuando todos los personajes están esperando el remedio de los males del desamor, después de haberse reunido en el palacio de la sabia Felicia. Es también importante observar que su relator es Felismena, una dama principal y cristiana, oriunda de una ciudad de la Andalucía, quien por lo tanto cuenta unos sucesos de interés y sabor local, como le había pedido Felicia: “Y acabando de cenar, la sabia Felicia rogò a Felismena que contasse alguna cosa, ora fuesse historia, o algun acaescimiento que en la prouincia de Vandalia uuiesse succedido, lo cual Felismena hizo, y con muy gentil gracia començò a contar lo presente” (Montemayor, 1574: 114r). Este enfoque en acontecimientos recientes del suelo patrio es, desde luego, muy recomendado por preceptistas españoles del siglo XVI, en parte por motivos imperialistas y en parte por su importancia en la contienda entre Antiguos y Modernos18. Más significativo, en lo que sigue, es que Felismena se destaque 17

Véase, por ejemplo, el poema épico de Balbi de Correggio (1593). Los textos de la Chrónica y del Inventario hacen hincapié en este tema, refiriéndose a Narváez: “Éste hizo muchas vezes peleando contra moros cosas de mucho esfuerço y valentía, mayormente en aquella empresa y guerra de Antequera, donde hizo cosas dignas de mucha memoria, sino que esta nuestra España tiene en tan poco el esfuerço por serle tan natural y cosecha, que le paresce que todo lo posible es poco, no como aquellos romanos y griegos que cualquier hombre que una vez se aventurava a morir, toda la vida le hazían inmortal en sus escripturas y le querían deificar y trasladar en las estrellas” (Chrónica, 351). “Éste, peleando contra moros, hizo cosas de mucho esfuerço, y particularmente en aquella empresa y guerra de 18

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de sus acompañantes propiamente pastoriles en ser la única que se hace cargo de la solución de su desdicha. En el contexto de La Diana, la historia de El Abencerraje sirve, entonces, de doble aviso, según la índole del público receptor. Para los personajes literalmente desgraciados del mundo pagano de la novela pastoril, El Abencerraje ilustra la felicidad que podrían alcanzar en esta vida los amantes que confían, como Abindarráez, en la “virtud y esfuerço” de otro ser superior. Pero, por ser patentemente humanos el esfuerzo y la virtud de Narváez –como Abindarráez señala una y otra vez en sus parlamentos, diciéndole, por ejemplo, a su vencedor: “Yo sé que el Rey [moro] te ama por tu esfuerço y virtud, aunque eres christiano; [y] suplícote alcances dél que nos perdone” (408)19–, el desenlace del relato intercalado contrasta con el remedio proveído por Felicia y su agua encantada, un remedio sobrenatural condenado por Cervantes (2004: 92), no por inverosímil, como sigue insistiendo el común de los críticos, sino por eximir a los personajes del uso del libre albedrío, una falta grave en la moral de la España de la contrarreforma (Boruchoff, 2004). Al menos, ésta es la lección que entendería el lector cristiano de aquellos años y, efectivamente, tanto Felismena como, después, las heroínas de Cervantes hacen constar en sus acciones que el remedio de los enredos sentimentales no le incumbe a nadie, sino a ellas mismas20. Antequera hizo hechos dignos de perpetua memoria, sino que esta nuestra España tiene en tan poco el esfuerço, por serle tan natural y ordinario, que no como aquellos romanos y griegos, que al hombre que una vez se aventurava a morir una vez en toda la vida le hazían en sus escriptos inmortal y le trasladavan en las estrellas” (Inventario, 312). El refundidor de la versión de la Chrónica también explica en su prefacio: “Me aconsejaron y animaron a que la hiziesse imprimir, mayormente por ser obra acaescida en nuestra España, la cual caresce de cosas de aquesta cualidad, más por defecto de escriptores” (350). 19 Ya hemos visto el uso del binomio “virtud y esfuerço” por parte del narrador del texto incluido en La Diana, por ejemplo, en la primera frase (377). También lo usa (invertidamente) Abindarráez al decir: “En extremo me huelgo que mi mala Fortuna traya un descuento tan bueno como es averme puesto en tus manos, de cuyo esfuerço y virtud muchos días ha que soy informado” (385). A continuación, en momentos clave, Abindarráez emplea uno u otro de los dos términos, casi siempre con el objeto de expresar su confianza en el poder de Narváez para remediar su desdicha. Por ejemplo: “Valeroso alcaide, si la experiencia de tu gran virtud no me la huviesse el tiempo puesto delante los ojos, muy escusadas serían las palabras que tu voluntad me fuerça a dezir, ni la cuenta que te pienso dar de una vida que cada hora es çercada de mil desassosiegos y sospechas, la menor de las cuales te paresçerá peor que mil muertes” (386). 20 La refundición de El Abencerraje a manos de Pérez de Hita (1619: 123-127) apunta a una lección semejante, ya que desde las primeras líneas la voluntad del héroe moro, Alhondín, es notable, como lo indica la reiteración del verbo determinar (“determinado a morir se salió

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Estas observaciones sobre los apuros amorosos y su remedio comprueban, si no fuera ya notorio, que la médula del relato reside en el dictamen que Narváez dirige a su prisionero, deteniéndose con énfasis, después de oír la historia de sus amores: “Abindarráez, quiero que veas que puede más mi virtud que tu mala Fortuna” (399)21. Esta frase, común a los diversos textos de El Abencerraje, no figura en la más primitiva Historia del moro y Narváez, que, en cambio, al contar la captura del anónimo moro, no alude ni a su proceder enamorado, ni a su destreza en defenderse, sino que expone “la verdad prosaica de un hecho ordinario” (Carrasco Urgoiti, 1968: 249). Sin ir muy lejos, podemos tomar el dictamen de Narváez como emblema de un designio novelesco que veía en la ficción un medio idóneo para la instrucción moral. En el léxico aristotélico del siglo XVI, este designio distinguía la poesía –o sea la ficción– de la historia, porque, si las dos modalidades tratan casos y hechos particulares, sólo la poesía los usa para comunicar un saber filosófico o universal (Aristóteles, 1995, 2: 2322-2323)22. Así, los datos que tan a las claras contradicen la realidad histórica –por ejemplo, que Narváez fue nombrado alcaide de Álora y residía normalmente en ella– podrían haber desempeñado un papel decisivo en la creación de la novela de El Abencerraje, liberando el relato de Narváez y su cautivo de la estrechez de lo certificado, traduciéndolo al ámbito de lo posible y necesario, como diría Aristóteles. Si el interés del relato original fue el protagonismo de Narváez, cuya magnanimidad, conforme con los usos históricos, y no la preceptiva, linda con la altivez en poner de relieve sólo su piedad y lástima23, la novela abre nuevas perspectivas al ampliar la parte dedicada a los amores del cautivo moro, ahora dotado con el nombre de Abindarráez, o hijo del capitán, para hacer constar su alta nobleza. Nos enteramos de su constancia en el amor y los motivos familiares y personales de sus continuas invectivas contra la Fortuna; también se despliegan las cualidades de su amada Jarifa. Sin embargo, el didacticismo del Real del Reyecillo”), el mismo verbo que se usa para describir las acciones del héroe cristiano, Diego Zervantes (“determinó de aguardar allí”). 21 La frase es igual en la Chrónica (372); el texto del Inventario dice “ruin” en vez de “mala Fortuna” (328). 22 Sobre el impacto de estas ideas en la reivindicación de la ficción en el siglo XVI, véase Boruchoff (2004: 121-124). 23 Según la Historia, después de oír la causa de las lágrimas de su cautivo, “fue tanta la piedad que Narváez tubo” (419). Asimismo, el moro cuenta a su amada que Narváez, “sabiendo mi mala Fortuna, me hubo lástima” (420).

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de la novela no es accesorio de la gentileza de los dos amantes moros, sino de la ya referida “virtud y esfuerço” del héroe cristiano. En todos los textos de El Abencerraje, no hay mención ni de los atributos ni de los movimientos de Abindarráez después de su captura, un silencio que apunta a la nimiedad de sus aportaciones al desenlace: la libertad y la felicidad de las que es beneficiario. En cambio, las descripciones iniciales se concentran en sus cualidades externas –su buen talle y linaje– y dice, en el caso del Inventario, que “era grande de cuerpo y hermoso de rostro, y parescía muy bien a cavallo”, que con el traje que vestía “venía el moro mostrando gentil continente” (314), que las huestes cristianas iban “hablando en la buena disposición y valentía del moro” (317) y que “Narváez iva mirando su buen talle y dispusición” (317)24. En el contexto de estas tan pocas y escuetas descripciones, es notable el contraste presentado por las cualidades a la vez internas y externas de Narváez en todas las versiones de la novela, ante todo en la reiteración del binomio “virtud y esfuerço”. Esta frase no sólo sintetiza la capacidad juntamente moral y física que debe tener todo alcaide de una ciudad fronteriza, sino que hace constar –y esto va directamente al caso de las intenciones didácticas de El Abencerraje– que la virtud elogiada no es consubstancial con la potencia física, sino de otra naturaleza. El texto del Inventario es especialmente contundente acerca de este asunto. Su obsesivamente depurada expresión, que evita por completo las redundancias y glosas de la Chrónica25, revela que si en otro contexto los términos virtud y esfuerço podrían ser sinónimos, aquí son poderes complementarios, ya que la virtud se manifiesta por medio del esfuerzo, como explicaron los tratadistas clásicos y cristianos de la moral26. 24

El retrato de la Chrónica es semejante: Abindarráez era “grande, y parecía bien a cavallo”, venía “mostrando muy gentil continente” y “bolvió la cabeça con gentil ánimo y continente” (355-356). Todas estas descripciones están conformes a la definición del término gentileza: “El buen talle y gallardía, y a vezes sinifica la liberalidad, y buen término, noble y cortesano” (Covarrubias, 1984: 636). 25 El minucioso análisis de variantes ha conducido a Whinnom a concluir que “a most typical difference between the two texts is the case of the doublets [parejas de adjetivos o sustantivos con el mismo sentido], of which only one member survives in [el Inventario]” (1959: 509). 26 Estos principios informan la primera y principal definición ofrecida por Covarrubias: “Generalmente dicitur virtus, probitas, integritas, recta ratio; su contrario es vicio, latine vitium. Aristotiles... la define: Dicens esse facultatem bonarum rerum conciliatricem et conservatricem facultatem beneficam multarum et grandium rerum, atque adeo amnium per omnia” (1984: 1011). La virtud se diferencia del esfuerzo al yuxtaponerse los dos en el Inventario: “Notable en virtud y hechos de armas” (311-312); “gran noticia tengo de vuestra virtud y expiriencia de

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Si en el texto de La Diana la “virtud y esfuerço” expresamente humanos de Narváez apuntan, entonces, a una solución del mal de amor que contrasta con la actuación artificiosa de la sabia Felicia, en el Inventario una serie de elementos conspiran para mostrar que, si la virtud y el esfuerzo ejemplificados por Narváez están en principio al alcance de todos por ser potencias humanas, de hecho, sólo muy pocos seres humanos llegan a tenerlos. Como ya hemos visto, tras vencer a Abindarráez en el texto de La Diana, Narváez le ayuda a levantar “usando de aquella clemencia que el vencedor valeroso suele usar con el desamparado de la Fortuna” (383). En el texto del Inventario, en vez de ser un uso generalizado, dicho acto es distintivo de Narváez por ser una muestra “de su acostumbrada virtud” (317)27. En vez de usar la clemencia, una potencia orientada hacia fuera para el remedio de los demás, y por lo tanto conveniente a los que mandan, según avisa Séneca28, el héroe del Inventario se vale de una capacidad indeterminada y adaptable, pero inherente en Narváez, explícitamente suya y acostumbrada. Como veremos, la virtud practicada en este y otros momentos clave del texto del Inventario es el fruto de una operación o lucha interior, en la cual Narváez no impone su voluntad sobre las vidas ajenas, sino sobre la suya propia. En esto, a diferencia de las demás versiones de El Abencerraje, se notan las pautas de una ideología neoestoica y neocristiana. Son dos las principales innovaciones del texto publicado en el Inventario de Antonio de Villegas y ambas apuntan a la ejemplaridad del héroe cristiano, cuyas gestas por lo tanto traspasan los límites aristotélicos de la historia. En el primer caso, un breve encabezamiento o prefacio (escrito probablemente por Villegas mismo, ya que su expresión desentona con el resto del texto) presenta una serie de metáforas tomadas de la pintura, de la orfebrería

vuestro esfuerço” (319); etc. Con la última declaración, Abindarráez hace constar que el poder exhibido por Narváez en su escaramuza era esfuerzo y no virtud. No obstante, Glenn opina lo contrario: “His virtue, based on feats of arms, is measured in terms of the manly acts of war which, as a nobleman, it is his duty to perform” (1965: 204). 27 La narración de la Chrónica es más ambigua y probablemente refleja lo que se decía en el texto primitivo: “Usando en este punto de su virtud con el moro vencido, le ayudó a levantar” (359). 28 Séneca, De Clementia: “Nullum tamen clementia ex omnibus magis quam regem aut principem decet” (1876: 161). Esta aseveración se explica a continuación: “Ut dicebam, clementia omnibus quidem hominibus secundam naturam, maxime tamen decora imperatoribus, quanto plus habet apud illos, quod seruet, quantoque in maiore materia aparet” (1876: 163).

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y de la exégesis bíblica que, por mucho que insistan en las cualidades de los personajes y el valor de su ejemplo, suscitan dificultades en su interpretación, ya que su sentido depende en parte de las simpatías del lector y en parte de la puntuación del párrafo, que en todas las ediciones modernas difiere del texto publicado por Villegas: Éste es un vivo retrato de virtud, liberalidad, esfuerço, gentileza y lealtad, compuesto de Rodrigo de Narváez[,] y el Abencerraje, y Xarifa, su padre[,] y el rey de Granada, del cual, aunque los dos formaron y dibuxaron todo el cuerpo, los demás no dexaron de ilustrar la tabla[,] y dar algunos rasguños en ella. Y como el precioso diamante engastado en oro[,] o en plata[,] o en plomo[,] siempre tiene su justo y cierto valor[,] por los quilates de su oriente, assí la virtud en cualquier dañado subjecto que assiente, resplandesce y muestra sus accidentes, bien que la esencia y efecto de ella es como el grano que cayendo en buena tierra se acrescienta, y en la mala se perdió (311)29.

No pienso resolver el enigma de estas declaraciones, ni intentarlo, ya que la naturaleza de las metáforas es apuntar a una significación compleja, cuando no variable, que Aristóteles llamó “la percepción intuitiva de semejanza en lo desemejante” (1995, 2: 2335). El prólogo alude, por una parte, al beneficio que nos espera en la obra que viene a continuación y, por otra, complica o frustra la identificación del mismo. Es más, a diferencia de los usos de la novela misma, la sinonimia abunda en el prefacio incluido en el Inventario, por ejemplo, al equipararse la virtud de un “dañado subjecto que assiente, resplandesce y muestra sus accidentes” con un “diamante engastado en oro o en plata o en plomo [que] siempre tiene su justo y cierto valor” (311). En vez de agregar precisión, los términos en serie sólo obstruyen el intento de leer el prólogo en clave. No obstante, ciertos críticos porfían en que el “dañado subjecto” debe ser Abindarráez, ya que “es moro y, por tanto, carente de la gracia 29 Siguiendo el texto del Inventario (Villegas, 1565: 109v), he indicado entre corchetes las comas que faltan en la edición de López Estrada y, por seguirla, en todas las ediciones modernas. La supresión de la primera coma entre los nombres de Narváez y Abindarráez conviene al muy citado dictamen de López Estrada, según el que “estos dos que forman el cuerpo de la tabla son don Rodrigo y el Abencerraje” (1957: 177). Aunque esta interpretación es lógica, no lo es su corolario de que las cualidades elogiadas (“virtud, liberalidad, esfuerço, gentileza y lealtad”) son, entonces, comunes a los dos protagonistas, como asevera, entre otros, Gimeno Casalduero (1972: 17-18). Es más probable que las tres primeras cualidades sean de Narváez y las dos últimas de Abindarráez.

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del bautismo” (López Estrada, 1957: 177); otros lo niegan porque en sus ojos la frase sólo podría referirse al lector (Gimeno Casalduero, 1972: 17). Que yo sepa, nadie ha argüido la candidatura de Narváez, aunque me parece totalmente posible en vista de la reforma interior que subyace a su ejemplaridad, como explicaré a continuación. La alusión accesoria a la parábola del sembrador ha causado una polémica semejante por no ser evidente si se refiere a la virtud sembrada dentro de la novela o, en cambio, por su lectura. De esto depende, desde luego, la identificación de los que deben considerarse buena o mala tierra de sembradura. El prólogo es intencionadamente abstruso tocante a este asunto, tal vez para advertirnos sobre el desafío que constituye la interpretación de la novela. En efecto, la parábola del sembrador es explícitamente contestada en los tres evangelios que la cuentan; y en los tres la misma frase sirve de punto final: qui habet aures audiendi, audiat, “que oiga el que tenga oídos para oír” (Mateo 13:9; Marcos 4:9; Lucas 8:8). La interpretación es una parte integral de estos textos y, en última instancia, las capacidades y la disposición del receptor desempeñan un papel tan decisivo como la voluntad e instrucción del emisor. Por motivos evidentes, la exégesis cristiana ha asociado la parábola del sembrador con la conversión de los judíos, en parte porque, en los evangelios de Mateo y Marcos, la frase qui habet aures remite explícitamente a la profecía con la que Isaías reprendía la disipación de su pueblo, que carecería de remedio mientras desatendiera a la palabra de Dios (Isaías 6:9-10). En la Edad Media, esta profecía se usaba para argüir que la obstinación en el error de los judíos incitó a Dios a retirar de ellos su gracia para castigarlos, pasándola a los cristianos (véanse los comentarios en Bibliorvm sacrorvm, 1603, 4: 81-86)30. La salvación de los judíos depende, por lo tanto, de su retorno a la verdad –esto es, de su conversión en el sentido original de la palabra–, por lo que Isaías y la parábola del sembrador de Jesucristo concluyen atestando que la incomprensión es a veces necesaria, porque, con la introspección que ocasiona en los buenos, sirve para convertir y sanarlos: et conuertatur, et sanem eum (Isaías 6:10, Mateo 13:15). En este contexto, es de especial interés la celebérrima glosa de Nicolás de Lyra sobre la parábola del sembrador según los evangelios de Mateo y Mar30

De primera importancia es la exégesis moral (moraliter): “Excæca cor populis huius, & aures eius aggraua, id est excæcandum denuntia, si perseueret in malitia, propter quã Deus retrahit gratiam suam” (Bibliorvm sacrorvm, 1603, 4: 84-85).

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cos. Para Nicolás, los granos que caen en buena tierra y producen cien o sesenta o treinta frutos significan los tres grados de virtud a los que pueden aspirar los hombres; y si en el primer grado es suficiente desdeñar los vicios, bienes y honores exteriores, en los grados más altos y selectos es preciso otro tipo de abstinencia que apunta hacia dentro y es, por tanto, homóloga del dominio de sí mismo (Bibliorvm sacrorvm, 1603, 5: 236). Esta virtud más alta se ostenta en El Abencerraje del Inventario y no en las demás versiones de la novela. Si en éstas Narváez luce una virtud típica del héroe clásico cuando contesta los regalos enviados por Abindarráez y Jarifa con otros mayores para que “en la liberalidad [no] sele auentajassen el alcayde de Coyn ni sus hijos” (Chrónica en Rumeau, 1957: 394)31, el héroe del Inventario no sólo se cuida de su fama de noble, diciendo que “si en embiarme el oro [Abindarráez] se mostró cavallero generoso, en rescebirlo yo paresciera cobdicioso mercader”, sino que encuadra esta atención a los valores sociales en un marco de cariz paulinista, en el que, como él mismo advierte, “el verdadero triumpho [...] consiste en perdonar y hazer bien”. De esto sólo se contenta el héroe del Inventario por ser la única de sus empresas digna para “labrar della una estatua para [su] posteridad y descendencia” (344-345)32. La innovación más significativa del texto del Inventario se encuentra, entonces, en la divulgación de un concepto de virtud arraigado en una amalgama típicamente judeoconversa de ideales estoicos y paulinistas. Con este propósito, el refundidor añade un episodio en el que Jarifa y Abindarráez topan por casualidad con “un hombre viejo” en el camino a Álora. Observando que “todos hallavan tanta virtud” en Narváez, Jarifa le pregunta si sabe 31

La Chrónica insiste en el valor de los regalos enviados de vuelta, narrando farragosamente que “mostrandoles [a sus escuderos] lo que imbiar les queria [Narváez] dixo. Dareys de mi parte al alcayde de Coyn esta poquedad: la qual era Una ropa luenga hasta en tierra: de terciopelo aceytuni carchofado / afforada en martas: la qual era de muy grande valor [...]. Tambien quiero que lleueys a abindarraez este arnes trançado: pues en el se empleara bien: que es el mejor que se halla en castilla y este capacete que vale gran precio porque aliende de ser delos mejores que pienso que se han forjado en españa: la guarnicion del como veys es riquissima: y de mucho valor. Y destos dos jaezes de la gineta que yo dubdo los tenga mejores el rey de granada” (en Rumeau, 1957: 394-395). López Estrada comenta: “La última parte del Abencerraje puede considerarse en una cierta relación con el De beneficiis, de Séneca”, ya que los “beneficios se reciben y se devuelven, y este vaivén crea el torneo de benevolencia, en el que conviene ser el vencedor” (1957: 192-193). 32 En cambio, en La Diana, Narváez pide que le digan a Jarifa que “por sola su amistad trocaré todos los intereses del mundo” (413).

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“alguna cosa que aya hecho notable” y el hombre afirma: “Muchas sé [...], mas contaros he una, por donde entenderéis todas las demás”. Como veremos, aunque Jarifa (como otros muchos críticos de la novela) no capta la intención instructiva y no documental del cuento por atender únicamente a sus enredos amorosos y sociales, y a lo que uno de estos críticos ha llamado “las exigencias de la honra” (López Estrada, 1989, 2: 265), el hombre viejo sostiene, en efecto, lo que he ido arguyendo: que no es física sino moral la virtud de Narváez y de ella provienen todos los hechos notables por los que es celebrado, es decir, sus victorias militares. La incomprensión de Jarifa es importante porque, por ser su concepto de virtud diferente del que tiene en la mente el hombre viejo, es difícil que ella u otra persona más preocupada por el gusto que solícita del beneficio de los otros pueda aprovechar del ejemplo de Narváez. La trama del cuento es sencilla: cuando era joven, Narváez cortejó a una dama que no le hacía caso hasta que su marido “començó a hablar dél muy altamente”, llamándole “el más valiente y virtuoso cavallero que yo hasta oy vi”. Afectada por tales encomios, la dama sintió el desdén que le había mostrado a Narváez y decidió recibirle “en su cámara, donde passaron muy dulces palabras, y en fin dellas le dixo: ‘Señor Rodrigo de Narváez, yo soy vuestra de aquí adelante’”. Pero cuando ella pasa a contarle que fueron las alabanzas de su marido lo que la había movido a entregarse a él, esta noticia provoca un examen de conciencia en Narváez. El hombre viejo explica, marcando las etapas de este proceso interior, de modo que sea evidente su conformidad con el modelo detallado por las muchas autoridades –desde Erasmo y León Hebreo hasta Luis de Granada–, que en el siglo XVI mantenían que la contemplación y la introspección son necesarias para que la razón triunfe sobre las pasiones y aficiones del instinto: “Pudieron tanto estas palabras con Rodrigo de Narváez, que le causaron confusión y arrepentimiento del mal que hazía a quien dél dezía tantos bienes, y apartándose afuera dixo: ‘Por cierto, señora, yo os quiero mucho y os querré de aquí adelante, mas nunca Dios quiera que a hombre que tan aficionadamente ha hablado en mí, haga yo tan cruel daño’”. Semejante examen de conciencia no ocurre en ninguna de las novelle italianas que la crítica ha señalado como posibles fuentes del cuento intercalado en el texto del Inventario33, por lo cual ellas no sirven 33

Crawford (1932) ha movido la candidatura de Il Pecorone (escrito a finales del siglo XIV y publicado por primera vez en 1558), de Ser Giovanni y de Il Novellino (1476). Véase también López Estrada (1964).

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de lección general. Al contrario, los intereses puramente sociales que se destacan en el discurso de sus personajes han ayudado en la propensión a decir que Narváez está preocupado por la honra34. Han cooperado en esto también los comentarios con los que Jarifa cierra el episodio: “Por Dios, señor, yo no quisiera servidor tan virtuoso, más él devía estar poco enamorado, pues tan presto se salió afuera, y pudo más con él la honra del marido que la hermosura de la muger”. De otro orden claramente moral es la conclusión del hombre viejo: “Y cierto, señores, el cavallero a mi parescer usó de gran virtud y valentía, pues venció a su misma voluntad” (334-337). Las reminiscencias senequistas de este dictamen están bastante bien documentadas, en parte por el uso de las expresiones vencerse a sí mismo y vencedor de sí mismo en las dos partes del Quijote (Maravall, 1976: 127-130; Romo Feito, 1994; Urbina, 1996). El caso de don Fernando en el Quijote de 1605 es de especial interés, ya que él también aplica la virtud adquirida en examinar su conciencia y vencerse a sí mismo al beneficio de los demás, como le incumbe por ser caballero y cristiano. El cura advierte en un discurso de cariz teologal: “Era suma cordura, forzándose y venciéndose a sí mismo, mostrar un generoso pecho, permitiendo que por sola su voluntad [Luscinda y Cardenio] gozasen del bien que el cielo ya les había concedido” (Cervantes, 2004: 472). Como se desprende de este ejemplo y de los que presentaré a continuación, el encargo de vencerse a sí mismo se hacía en clave cristiana, más que estoica, en los Siglos de Oro. Efectivamente, si el veredicto del hombre viejo pudo haberse inspirado en los Dialoghi d’amore (ca. 1502; 1.ª ed., 1535) de León Hebreo (Judah Abravanel)35, o más factiblemente en los aforismos y glosas de las así llamadas Flores de Séneca, publicadas en castellano

34 Por ejemplo, en Il Pecorone, el joven amante responde a la dama que había intentado seducir: “Veglia, poi ch’ el vostro marito m’ ha fatto e detto tanta cortesia, ch’ io usi allui villania” (cit. en Crawford, 1932: 286). 35 Al final de una larga oración que expresa las virtudes estoicas (la continencia, la templanza, la fortaleza, etc.) en un léxico cristiano, Filón afirma en la traducción castellana del Inca Garcilaso: “Dize˜ que el verdadero fuerte es el que à si propio ve˜ ce: porque lo deleytable tiene mas fuerça en la naturaleza humana que lo vtil, por ser aquello con que ella conserua su ser. Por tanto, el que puede moderar este excesso, con verdad puede llamarse vencedor del mas poderoso, è intrinseco enemigo” (Hebreo, 1590: 11r). Aunque el texto original en italiano –”e dicono che’l uero forte, è quello, che se medesimo uince” (Hebreo, 1552: 10v)– se aproxima más a la expresión del hombre viejo de El Abencerraje, es más convincente la candidatura de las Flores de Séneca como fuente de inspiración.

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en 1555, es de notar que este último compendio fue realizado por Erasmo y refleja sus intereses, y las pautas de su pensamiento, en su diseño. Es más, la traducción al castellano a menudo colorea los textos con una significación cristiana al substituir el léxico pagano de Séneca (o Pseudo-Séneca) con el de los teólogos que en la Edad Media le veían como precursor o protocristiano36. Así, en vez del latín felix, el texto las Flores dice dichoso o bienaventurado, influyendo en la manera en la que el lector cristiano de aquellos años interpretaría declaraciones como ésta, que también añade la palabra hoy para sugerir que el error censurado no fuera tan grave en el pasado: O quan errados estan oy los hombres, que dessean ensanchar su mando aculla de las mares, y juzganse por bienauenturados si alcançan por fuerça de armas, y con soldados muchas prouincias, acrecentando con las nueuas, las viejas q[ue] tenian, sin saber que aquel reyno que les parece grande es muy pequeño. No ay mayor imperio que mandar se el hombre a si mismo (Flores, 1555: 103v)37.

De manera semejante, al anteponer el título “Vencer à si mismo, gran virtud es” a las líneas siguientes, el texto de las Flores en castellano asume connotaciones que no tiene ni siquiera el original latino de Erasmo. Es más, de la traducción libérrima al castellano, no es evidente que Séneca se refiera a lo difícil que es llegarse a la sabiduría y no a la salvación: “Yo tengo por muy dichoso aquel, que menos tiene que hazer consigo mismo. Y dire que merece mas, el que ha vencido lo malo de su naturaleza, sin guardarlo [...]. Esto tenemos trabajoso, que vamos por caminos, que nos impiden. Peleemos pues, y pidamos socorro de alguno” (Flores, 1555: 40r)38. 36

Sobre la valoración de Séneca como protocristiano, véase Blüher (1983: 24-29). La traducción puede compararse a Séneca, Ad Lucilium epistulae morales, 113: “O quam magnis homines tenentur erroribus, qui ius dominandi trans maria cupiunt permittere felicissimosque se iudicant, si multas milite provincias optinent et novas veteribus adiungunt, ignari, quod sit illus ingens parque dis regnum. Imperare sibi maximum imperium est” (1979, 3: 298). 38 La traducción puede compararse a la carta original de Séneca, Ad Lucilium epistulae morales, 52: “Itaque illum ego feliciorem dixerim, qui nihil negotii secum habuit, hunc quidem melius de se meruisse, qui malignitatem naturae suae vicit et ad sapientiam se non perduxit, sed extraxit. Hoc durum ac laboriosum ingenium nobis datum scias licet. Imus per obstantia. Itaque pugnemus, aliquorum invocemus auxilium” (1979, 1: 346), y al texto en latín de Erasmo: “Itaq[ue] ego illum fœliciorem dixerim, qui nihil negotij secum habuit. Hunc quidem de se melius meruisse, qui malignitatem naturæ suæ uicit, & ad sapientiam non perduxe37

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No es, de hecho, sorprendente el esfuerzo por cristianizar el encargo de vencerse a sí mismo en las Flores de Séneca, ya que el mismo ideal desempeña un papel muy importante en el Enchiridion militis cristiani o Manual del caballero cristiano, de Erasmo. Este tratado se publicó en latín en 1503 y fue traducido al castellano por Alonso Fernández de Madrid en 1525. Erasmo asevera en una peroración de clara inspiración paulinista: “[N]o es la pelea de un hombre con otro, sino consigo mismo [...]. No hay cosa de mayor esfuerzo que vencerse el hombre a sí mismo, pero, así ningún galardón hay mayor que la bienaventuranza que por ello da Dios. [...] [N]o hay cosa de más dificultad que someter la carne al espíritu” (Erasmus, 1998: 72-73, 80-81). A pesar de la prohibición del Enchiridion en el Índice de 1559, estas enseñanzas resuenan a lo largo del siglo XVI, informando, entre otras cosas, sobre una serie de retratos de héroes militares que, en cada caso, aseveran algo semejante: que el mayor de todos sus triunfos consistió en vencerse a sí mismo. Jerónimo de Mendieta informa en su Historia eclesiástica indiana cómo, al arribar los primeros franciscanos a México en 1524, después de su conquista, Hernán Cortés salió a recibirlos y, humillándose, “de uno en uno les fue besando a todos las manos. [...] Y cierto esta hazaña de Cortés fue la mayor de las muchas que de él se cuentan, porque en las otras venció a otros, más en esta venció a sí mismo. El cual vencimiento, según doctrina de los santos y de todos los sabios, es más fuerte y poderoso y más dificultoso de alcanzar, que el de las otras cosas fortísimas del mundo” (Mendieta, 1973, 1: 129). Si aquí el ejemplo de Cortés se confirma con la “doctrina de los santos y de todos los sabios”, y no con la autoridad de Erasmo, no sorprende que por su parte Sancho Panza declare, al llegar a su aldea, que si su amo don Quijote “viene vencido de los brazos ajenos, viene vencedor de sí mismo, que, según él me ha dicho, es el mayor vencimiento que desearse puede” (Cervantes, 2004: 1322). En otros muchos casos, como el del hombre viejo en El Abencerraje, la frase vencerse a sí mismo y sus equivalentes se presentan sin comentar por no ser necesario ni aconsejable. No obstante, es notoria en ellos la intención de instruir y reformar, no sólo a la persona aludida, sino también y especialmente al lector.39 rit, sed extraxit, hoc durum ac laboriosum negotium nobis datum scias scilicet imus per obstantia. Itaq[ue]; pugnemus, aliquorum inuocemus auxilium” (1528: D4r). 39 Pérez de Montalbán cierra su obra teatral La monja alférez (1626) con un ejemplo patentemente moralizante. En la última escena, cuando el personaje titular Guzmán confiesa

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El Diálogo de la verdadera honra militar (1566), de Jerónimo Jiménez de Urrea, es un buen ejemplo. Producto del mismo entorno converso de los señores Embún y Sessé de Aragón en el que se gestó la redacción de la Chrónica (López Estrada, 1959: 49-53; Guillén, 1965: 194-197; Carrasco Urgoiti, 1972, 2005), el Diálogo presenta un cuadro de valores en el fondo idéntico al que hemos visto en El Abencerraje de Villegas, ante todo al afirmar que la virtud es fruto de una lucha interior, en la que la razón y la voluntad del héroe cooperan para transformar la potencia en acto, como puntualiza la preceptiva moral cristiana y sus adeptos, desde san Agustín y Tomás de Aquino, hasta Erasmo, Juan Luis Vives, León Hebreo y Luis de Granada (Boruchoff, 2004: 127-128). Así, cuando el andaluz Altamirano no duda en ser más fuerte y esforzado que sus contrarios “porque no pretend[e] otra cosa, sino vencer, y triunfar de [sus] enemigos”, el aragonés Franco (“que es el Autor desta obra”, según los preliminares) le aconseja: Pues venced a vos mismo, y combatid fuertemente con vuestras passiones y flaquezas, mate vuestra razon la mala voluntad, que teneys inclinada a malas costumbres, vicios y vanidades, y triunfareys de gran victoria, y podreys preciaros de auer vencido el mas fuerte enemigo que en esta vida teniades, y en mas legitimo combate, y delante el mejor juez de los juezes y mas esperimentado Capitan, y el que mejor entiende el arte militar y modo de combatir, y el que mas magnanimamente combatiò en campo aplazado y señalado por muchos sabios Reyes, y grandes personas, y venciò al mas fuerte aduersario de los hombres, y no con pompa, soberuia, arrogancia y vanagloria, sino con humildad, magnanimidad y sufrimiento, y con todo el cumplimiento y ordenança de las leyes diuinas y humanas (Urrea, 1642: ††4v-5r , 7r)40.

Este dictamen, que una nota marginal sintetiza con el acostumbrado adagio “la mayor vitoria del hombre, es vencer a si mismo”, participa en una doctrina más amplia y coherente, ya que Franco porfiará a continuación en que los grandes héroes “mas se deuieron honrar por la virtud del Alma, que por la

que es mujer y se declara “vencida” (usando por primera vez un adjetivo femenino), el vizconde asevera que “nunca has mostrado el valor / como agora, de tu pecho”, una sentencia aprobada por Sebastián con la fórmula consabida: “Mas has ganado vencida / de ti misma, que venciendo / ejércitos de enemigos” (1908: 287). 40 En ésta y otras citas a continuación, para aclarar el sentido de la frase, he suprimido algunas de las muchas comas que la edición de 1642 ha metido indebidamente.

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fuerça de sus brazos”, que “el hombre no es hombre por la fuerça que tiene corporal, sino por la razon con que la exercita” y que “la virtud es vn abito por el qual nos disponemos a bien obrar [...] y este abito que es la virtud hase de exercitar de manera que no solamente haga bueno el sugeto donde ella està, que es el hombre mismo[,] mas tambien las obras que della salen” (Urrea, 1642: 11r, 24r, 78v). Franco también se empeña en distinguir la verdadera honra de la falsa y vulgar para insistir, en definitiva, que “[e]l virtuoso no dessea que le hagan honra por ambicion, ni desseo de ser loado, sino para pagar sus obras como ellas merecen, y poner la honra donde ella deue estar”, es decir, para que su ejemplo sirva a los demás (Urrea, 1642: 79v)41. Del mismo modo que la virtud de Narváez en el texto del Inventario es autógeno por nacer de la introspección y el dominio de sí mismo, y no de factores externos como el linaje, el Diálogo de la verdadera honra militar arguye que uno es siempre hijo de sus obras: “Assi como no podeys alcanzar honra propia por virtud agena; tampoco por vicio ageno perdeys la honra propia, ni tienen culpa los hijos por los pecados de sus padres” (Urrea, 1642: 85r). Esta idea, recurrente en la literatura conversa, se apoya en la autoridad de san Juan Crisóstomo y Aristóteles, y se expone con una serie de ejemplos que a mediados del siglo XVI, con los nuevos estatutos de limpieza de sangre, no dejarían de asociarse con el apuro afrontado por los descendientes de judíos y musulmanes. Así, a pesar del citado veredicto de los sabios, Franco concede que, en la opinión del vulgo, la bondad y la malicia suelen confundirse con la buena (limpia) o mala (impura) sangre, de manera que sea ésta, y no el buen o mal ejemplo que han tomado de sus padres, lo que influye en los hijos: “Las gentes, viendoos ser hijo de malos padres, ternian de vos mala opinion, como la ternian buena, si vuestros padres fuessen buenos” (Urrea, 1642: 85r). No obstante, aunque los hijos “saliessen malos, y de malas costumbres, y vida”, el Diálogo insiste en que “por ninguna cosa se ha de permitir tal inhumanidad” 41 Este juicio se explica a continuación: “Solo el vulgo ignorante honra por sus interesses aquellos peruersos que vehe [sic] engrandecidos: porque el vulgo no estima sino al poderoso, ni teme, ni anima sino al facultoso, y assi en cayendo este, cae su honra, y estima, y en la aduersidad no le conocen, antes le desfauorecen; mas los generosos, y virtuosos, no embargante que sean pobres, son honrados de los que pueden honrar, y si del vulgo por su pobreza, y humildad, no son acatados, ni preciados con grita, y aclamaciones, con presentes, y reuerencias, [...] bastales entender [...] como ellos son mas dignos de aquellos honores, que los que el vulgo estima, y que solos ellos, por su propia virtud, y no de hazienda, estado, magistrado, ni fauor de fortuna, son los que merecen ser honrados, y acatado” (80r).

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como sería la imposición de la pena de muerte. Al contrario, ya que el vicio se aprende con malos ejemplos, se puede enmendar con otros buenos, de manera que la instrucción y el amor sean más eficaces, y más correctos, que no la violencia: [D]ize Aristoteles que los hijos de los buenos padres, que con buenos exemplos de los mismos padres son criados; por la mayor parte salen buenos, y los hijos de los padres viciosos, y de mala vida[,] se presume que tambien seran viciosos, especialmente si consienten los vicios de los padres. [...] [D]euriades con toda solicitud y respecto procurar, por todas las vias y modos mas honestos que supiessedes, apartallos de los vicios y mala vida, y quando no, apartaros, y no traer cuenta con ellos (Urrea, 1642: 85r)42.

Dada la reiteración a lo largo del Diálogo de la verdadera honra militar de preceptos, como éstos, tomados casi a la letra de la teología cristiana, no es por acaso que su primer editor y traductor, Alonso de Ulloa, dijera en una dedicatoria fechada en 10 de abril de 1566 que el tratado será de mucho provecho “aun tambien para el anima, siendo tan moral, y tan fundado sobre la Doctrina Euangelica, y sancta como es” (en Urrea, 1642: 122v)43. En efecto, el Diálogo de la verdadera honra militar constantemente enfatiza el valor de un modelo de conducta no sólo cristiana o evangélica, sino propiamente paulinista, mediante lo que el texto en varios momentos denomina “la humana misericordia”. Ya que dependen tanto la virtud como la honra y la gloria de esta práctica, esto es, de esta potencia transformada en acto, el Diálogo dilucida el último sentido de la hazaña que dio pie a todas las versiones de El Abencerraje, máxime la del Inventario, puesto que en ella se asientan las bases éticas de la virtud de Narváez con el cuento del hombre viejo. En uno de los discursos más largos del Diálogo, Franco advierte que se gana más

42 Es de notar que estas recomendaciones se señalan con una mano en el margen, algo insólito en los 122 folios del texto. 43 Véase también Ulloa, “Al Magnifico, et Nobilissimo Signor mio [...] Giacomo Ragazzoni” (20 de abril de 1569): “[H]o uoluto imprendere questa fatiga di dargli nella loro lingua il presente Dialogo del uero Honore militare dell’ Illustre Sig. don Gieronimo di Vrrea Consigliero della Maestà Catolica (opera Christiana, & molto utile a ogn’uno.) Nella qual senza andar errando in qua e in la, succintamente e breuemente con non poca chiarezza troueranno la solutione di loro dubbij, & querele christianamente dichiarati, & come hanno da conformar l’honore con la conscienza” (en Urrea, 1569: A5r).

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honra adhiriéndose a la templanza que en vencer con “inhumanidad” al adversario, por ser el principio de la honra el temor de Dios44: Bastarle deuria al vencedor auer mostrado al mundo su valor, y esfuerço[,] con auer puesto su aduersario en su poder, y traydo a su voluntad[,] sin mostrar inhumanidad y villania, que le haria perder toda aquella gloria que la fortuna le concediesse; porque no se puede negar que quitar la honra a otro [sea] vileza, y quitalle la vida inhumanidad y fiereza[;] quanto mejor pareceria y quanta mas honra ganaria el superior que[,] teniendo a su aduersario a sus pies sin braços ni sangre ni defensa[,] se contentasse con aquello y no le pidiesse mas: pareceos que el mundo le juzgasse por falto de su honra? No le ternia por valeroso y gentil cauallero? [...] Nadie puede negar por infiel que sea que la verdadera honra [sea] temer a Dios: esto os concedera el Iudio, Moro, Gentil, y Cristiano, pues si el temor de Dios es la verdadera honra[,] cierto esta que la pierde el que no le teme y assi[,] en pago de la vanidad de aquel que estãdo ya sin remedio de la vida y cerca de dar cuanta de sus cosas [...] trueca su alma, que pierda el alma y la honra; y lo mismo acontezca al que sin temor de la diuina justicia[,] viendo al que tiene a sus pies en el passo de la muerte, le quite la poca vida si por zelo de su alma, o por flaqueza de su cuerpo[,] no dize que se le rinde (Urrea, 1642: 37v).

A la luz de estos postulados, tienen sólido fundamento no sólo los consejos que Abindarráez recibe de Narváez tras su captura en las tres versiones novelescas –”Cavallero, mirad que el prisionero que en la prisión pierde el ánimo, aventura el derecho de la libertad. Mirad que en la guerra los cavalleros han de ganar y perder, porque los más de sus trances están subjectos a la Fortuna; y paresce flaqueza que quien hasta aquí ha dado tan buena muestra de su esfuerço, la dé ahora tan mala” (318)45–, sino también la enorme admiración de Abindarráez ante lo que le parece ser la magnanimidad de su vencedor: “Rodrigo de Narváez, si vos esso hazéis, avréis hecho la mayor gentileza de coraçón que nunca hombre hizo, y a mí me daréis la vida” (328-329)46.

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Al asociar la honra con el temor de Dios, Urrea transforma la muy conocida máxima “el principio de la sabiduría es el temor de Dios” (Salmos 110:10; Proverbios 1:7; Eclesiastés 1:16). 45 He citado el texto del Inventario; los de la Corónica (359-360) y de La Diana (384) son semejantes. 46 He citado el texto del Inventario; los de la Corónica (373) y de La Diana (399) son semejantes.

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Aunque Abindarráez (como la generalidad de la crítica moderna) asocia la “gentileza de coraçón” de Narváez con la magnanimidad o la generosidad o la clemencia (López Estrada 1957: 198-210), es probable que el lector contemporáneo del Inventario se retractara de esta opinión después de topar con el cuento del hombre viejo para reconocer, en cambio, que el héroe cristiano de esta revisión es guiado por la templanza, incluso si él mismo no es completamente consciente47. Es más, si en las demás versiones de la novela la virtud de Narváez se orienta hacia fuera para el beneficio (y, desde luego, la mayor sujeción) del vencido, en el texto de Villegas el mismo acto refleja el compromiso del héroe consigo mismo y con los modelos evangélicos. A diferencia de los demás Narváez, éste tuvo que aprender a ser virtuoso y, en efecto, su reforma ilustra la perfectibilidad de todo ser humano, un ascenso que culmina con su manera de proceder con Abindarráez, su cautivo. De ahí el valor de su ejemplo. Una vez más, el Diálogo de la verdadera honra militar explica que “si el Actor tuuiesse a su contrario a sus pies, y voluntad, y no embargante lo capitulado, por virtud y humana misericordia, dexasse de matallo, yo tengo por opinion que no solamente se descargaria, mas ganaria honra, y merecimiento, para que Dios le tuuiesse de alli delante de su mano, y las gentes le mirassen con mejores ojos” (Urrea, 1642: 118r). Y para que no nos olvidemos de que esta victoria es producto de la voluntad (vencerse a sí mismo) y no de la fortuna (vencer al otro), el Diálogo advierte: “Porque el loor es según el obrar de cada vno, es propriedad del hombre virtuoso obrar bien por eleccion. Muestra en esto Aristoteles, que no merece el hombre loor por el bien que haze, si lo haze a caso y no por eleccion, y assi de las cosas que por fortuna nos vienen, no merecemos loor, ni vituperio, ni pena, ni gloria” (Urrea, 1642: 116v-117r). Por su recomendación de un modelo de comportamiento informado por una amalgama de ideales tomados de Séneca y san Pablo, y filtrados por los escritos de Erasmo, me parece razonable concluir, sin ir muy lejos, que El Abencerraje del Inventario es un texto de inspiración judeoconversa. A diferencia de las demás versiones de la novela, la virtud que se celebra en su héroe cristiano es explícitamente moral, si bien es cierto que el dominio que él ejer47 En efecto, la carta que Narváez envía a Jarifa al final del texto del Inventario alude a la generosidad: “No ha querido Abindarráez dexarme gozar de el verdadero triumpho de su prisión, que consiste en perdonar y hazer bien; y como a mí en esta tierra nunca se me ofresció empresa tan generosa ni tan digna...” (344).

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ce sobre sí mismo facilita el que él también tiene de las vidas ajenas. Por lo tanto, este Narváez sirve para la instrucción del lector cristiano, más que para la de los personajes moros con los que él trata dentro del texto. Si todas las novelas de El Abencerraje son cristianocéntricas en su didacticismo, ésta no deja de poner en tela de juicio los conceptos imperantes de virtud y nobleza o caballerosidad. Estas intenciones pedagógicas son, a mi parecer, un indicio más fidedigno de una axiología o mentalidad o ética judeoconversa que otros elementos afectivos o contextuales habitualmente aducidos por la crítica, tales como el recuento que Abindarráez hace de la desgracia y el exilio de su familia48, o los entornos en los que ésta y otras versiones de El Abencerraje se gestaron. En fin, por abarcar una gama de preocupaciones más amplia, literatura conversa no significa necesariamente ‘literatura de conversos’.

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48 Para Shipley (1978) la dolorosa historia de los Abencerrajes se hace eco de la de los judíos españoles. A pesar de las afinidades que existen para el lector de nuestros días y de nuestras simpatías, es muy probable que el lector del siglo XVI, el lector judeoconverso inclusive, no compartiría esta impresión.

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SENECA, Lucius Annaeus (1876): Libri De beneficiis et De clementia. Ed. de Martin C. Gertz, Berlin, Weidmann. — (1979): Ad Lucilium epistulae morales. Ed. de Richard M. Gummere, 3 vols., Cambridge, Harvard University Press. SHIPLEY, George A. (1978): “La obra literaria como monumento histórico: el caso de El Abencerraje”. En: Journal of Hispanic Philology, 2, 2, pp. 103-120. URBINA, Eduardo (1996): “‘Vencedor de sí mismo’: providencia y fortuna en Don Quijote (1615)”. En: Edward H. Friedman y Catherine Larson (eds.), Brave New Worlds: Studies in Spanish Golden Age Literature, New Orleans, University Press of the South, pp. 145-157. URREA, Jerónimo Jiménez de (1569): Dialogo del vero honore militare, trad. de Alonso de Ulloa, Venecia: appresso gli heredi di Marchiò Sessa. — (1642): Diálogo de la verdadera honra militar, Qve Trata como se ha de conformar la honra con la conciencia, Zaragoza, por Diego Dormer. VILLEGAS, Antonio de (1565): Inventario, Medina del Campo, por Francisco del Canto. WHINNOM, Keith (1959): “The Relationship of the Three Texts of ‘El Abencerraje’”. En: Modern Language Review, 54, pp. 507-517.

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MONTEMAYOR EN UN MUNDO DE ADVERSARIOS Y ENEMIGOS A consecuencia de un supuesto error teológico cometido en los primeros versos de la Pasión de Cristo, en la primera edición de su Cancionero (Amberes, 1554), y que en la versión del Segundo Cancionero espiritual (Amberes, 1558) aparece ya enmendada, Montemayor suscita sospechas de herejía y recibe los motejos de Juan de Alcalá, un vecino de la ciudad de Sevilla que posiblemente formara parte de la servidumbre de la corte y que, conociendo su obra devota, le ataca de judaizante, argumento que sostiene en unas coplas que constituyen una larga diatriba entre ambos, a modo de disputa trovadoresca: […] Mirando en tu Cancionero la pasión que compusiste vi un descuido que dijiste, donde a Cristo verdadero Uno y Trino le hiciste1.

Alcalá observa muy atinadamente que en el texto de Montemayor se habla de Jesús como a Trinidad: Y estando allí el uno y trino con su compaña real, luego en ese instante vino, el cordero material ante el cordero divino2.

1 Polémica con Juan de Alcalá, en: Zapata, Luis de, “Miscelánea”, Memorial Histórico español, Madrid, 1859, t. IX, p. 278. 2 Ms. Usoz 744 (BNE), fol. 93; ed. de González Palencia, Bibliófilos Españoles, Madrid, 1932, p. 142. En Segundo Cancionero espiritual, Amberes, 1558, fol. 64v, ya aparece el verso

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Lo que evidentemente iría contra el dogma, pues la fe católica enseña que Dios es trino y uno, pero no Cristo, considerando tres personas distintas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) en una unidad esencialmente divina. Convenía, pues, a todo cristiano conocer estrictamente los dogmas de su religión, de ahí que Alcalá se jacte de ser “viejo” y ataque a Montemayor calificándole de “nuevo”: Yo no declaro la fe si no lo que della sé, que como viejo me atrevo; pero tú como eres nuevo, ni hablas ni sabes qué [...]3.

La reacción de Alcalá es sólo comprensible en un contexto de embate contra la herejía y en un ambiente donde los cristiano-viejos fundamentan la base de su cultura dogmática en las cinco vías de santo Tomás, junto con las declaraciones inefables del Credo, establecidas en el Concilio de Nicea (1325). La polémica entre ambos es intensa, Alcalá le descalifica públicamente, duda de su bautizo y le trata de mal cristiano, le declara públicamente converso, o cristiano nuevo, sacando a relucir el oficio de su padre que, con ser platero, le sitúa en los márgenes liminales de la casta de los conversos: [...] Mas sabes bien trabucar la lengua morisca en mosaica traducir e interpretar de nuestro común hablar la cristiana en la hebraica. Metístete en el abismo del bautizo, y fue bien, porque confieses tú mismo ser de Cristo mi bautismo y el tuyo ser de Moisés. [...] En tus coplas me mostraste dos verdades muy de plano; corregido por el propio autor: “Y estando Iesu benigno”, ed. de Estevade Llobet, Kassel, Reichenberger, 2006, p. 259. 3 Zapata, Miscelánea, p. 291.

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que del quemar te quemaste y que también te afrentaste porque te llamé cristiano. El quemar fue mal hablado que en casa del ahorcado no se debe mentar soga, si te llamare sinoga no te hubieras afrentado. [...] Vélate bien en trobar porque con su leña el monte se suele a veces quemar4.

Esta nada agradable “competencia de dos trovadores de España” termina en paz; el incisivo calcetero, según Menéndez y Pelayo (1946: 31) señala, parece anticiparse al hecho inquisitorial que más tarde llevó a la prohibición de las obras devotas de Montemayor y a su decadencia personal, muy a pesar de que en su defensa el autor esgrime que “sólo por fe” (Zapata, 1859: 283) entiende la verdad del dogma trinitario. Aunque, como bien dice Marcel Bataillon (1952: 40), sería ligereza pensar que “Montemayor judaizaba, sobre la única base de las pullas que le echaron unos cristianos viejos ufanos de serlo” –a saber si Alcalá, que ostentaba nada más y nada menos que el oficio bajo y popular de calcetero, no estuviera también en los márgenes mismos de la casta conversa, encubriéndose a sí mismo con esas descalificaciones públicas contra su aparente “adversario”–. El caso es que, a partir de 1554, Montemayor empieza a granjearse enemigos, gente que le mira de hito en hito, que le observa con suspicacia y que vigila muy de cerca esos pasos inciertos de un nuevo peregrino cristiano. Sin embargo, en el campo de su significación biográfica y creativa, quiero destacar que en el contexto de una larga década, clave para la historia de España, entre 1544 y 1559, el perfil humano, sentimental, innovador, extravagante y sensible del advenedizo portugués vislumbra en los entresijos sociales las contradicciones políticas y los temores religiosos de una corte y de una patria que al principio le resultan ajenas, donde, sin embargo, se sintió acogido y valorado por poetas del círculo literario próximo a la corte: Gutierre de

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Zapata, Miscelánea, pp. 291-292.

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Cetina, Juan Hurtado de Mendoza, Juan Cyrne, Diego Ramírez Pagán, Jorge de Meneses, así como también reconocido y admirado no sólo por las infantas doña Juana y doña María, hijas de Carlos V, sino por ilustres damas de la nobleza lusitana, castellana y valenciana. Y, asimismo, hombre de confianza del príncipe Felipe, que le escogió como soldado y a quien acompañó en sus campañas contra la herejía por Inglaterra y los Países Bajos. Así, pues, la perfecta simbiosis entre armas y letras conjugó la plenitud de unos diez años de gloria en la corte castellana. Mas, como bien dice un Tratado sobre la miseria de los cortesanos, “los cortesanos por muchas penas y fatigas trabajan de ganar el infierno” (Eneas Silvio, 1520). Sucede que en 1559, a la vuelta de Flandes, y tras la aparición de su Segundo Cancionero espiritual (Amberes, 1558) en el Índice del inquisidor Valdés (1559), comienza súbitamente el declive social y moral de Jorge de Montemayor, con la pérdida del favor real, las angustias correspondientes y otro exilio peor, el del miedo y el terror. Y, de nuevo, errante, a tierra extranjera, a patria ajena, donde la muerte le saldrá al encuentro de forma sospechosa, súbita y violenta, en el Piamonte italiano. La producción literaria de Montemayor no puede entenderse en el marco de un paradigma estandarizado, ni entronizarse en unos cánones estéticos fijos. Su obra es humana y divina, de contenida meditación, múltiple, variada y sensible, igual que su azarosa vida de advenedizo, que de corte en corte triunfa y sucumbe tras la conquista de vida y destino. La Sagrada Escritura será su autoridad de máxima referencia a través de la cual se le manifiesta Dios, especialmente la Torah y los Salmos. Y, sobre todo, lo que determina ese sentido más oculto de su obra, que se percibe como telón de fondo y como vía de conocimiento profundo de Dios, del mundo, del hombre y de sus orígenes, es, en algún modo posible, la autoridad de la cábala. Sin embargo, para llegar a comprender que la influencia del misticismo judío impregna la obra de Montemayor, hay que abordarla plenamente y tratar, asimismo, la dimensión de sus convenciones literarias y los métodos exegéticos empleados, atendiendo tanto a la tradición cristiana como a la judía. Extrapolando su situación de exegeta laico, Montemayor explica y comenta la Sagrada Escritura con gran maestría, dejando que el texto hable por sí mismo, aportando a su trabajo una metodología histórico-crítica muy clara, con una técnica conciliatoria entre Antiguo y Nuevo Testamentos. A través del texto sagrado y de su comentario se justifica también muy velada-

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mente a sí mismo y se consuela, además, de su condición errante, reflejo de lo cual son muestra las paráfrasis de los salmos Super Flumina babylonis y Miserere mei Deus (González Palencia, 1932: 304-351; Esteva de Llobet, 2006: 416-426 y 453-517). En los cauces tumultuosos de una corte movediza y peligrosa, que se desmorona, tanto por la falta de ética y justicia legal como por la intolerancia de una Iglesia corruptora de los valores del Estado y del hombre, la obra de nuestro autor emerge interesante, magnífica, plural, sugestiva y polémica. Pero no menos apasionante y atractiva resulta ser su vida de exiliado advenedizo, músico, poeta y soldado tras los pasos de una afanosa búsqueda del honor y la dignidad personal en un contexto de ofuscación política y religiosa que le degrada. Y en esa afanosa exaltación de una estricta razón moral (Esteva de Llobet, 2009: 407-425) que regule los principios de la vida del individuo, del Estado y de la Iglesia, es donde estriban las claves hermenéuticas que configuran la obra literaria de Jorge de Montemayor. En ese sentido, la prudencia y la discreción como fuentes de virtudes polarizan la estructura de Aviso de discretos, una de las composiciones más interesantes del Segundo Cancionero espiritual (2006: 382-415) desde el punto de vista hermético (Esteva de Llobet, 2009: 164-201). En la historia sagrada del pueblo de Israel, los patriarcas son personajestipo que ejemplifican la relación con el cielo, prefigurando, junto con reyes y profetas, la venida del Mesías. En Aviso de discretos aparecen ordenados, según criterio historicista y redencionista, los líderes del pueblo hebreo, tal como sucede en la cronología vetero-neotestamentaria, desde el Génesis y el Éxodo hasta los Evangelios. Los personajes Adán, Eva, Abel, Seth, Enoc, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, José, Moisés, Aarón, Yetró, Fines, Josué, Caleb, Samuel…, ungidos por la shejiná o presencia divina, establecen simbólicamente un paralelo con Cristo y, por tanto, pueden considerarse prefiguraciones del Mesías. Los profetas Isaías y Jeremías vaticinan su venida y la Virgen y san José la ejecutan por obra y gracia del Espíritu de Dios. Todos ellos establecen un liderazgo espiritual como guías de un pueblo en sus relaciones con la divinidad, desde su creación, su caída y esclavitud o descenso al mundo de la materia, hasta su liberación o redención al estado primordial de luz y sabiduría. Estudiando este proceso de peregrinaje histórico y nacional del pueblo judío, desde el principio de sus orígenes hasta la culminación con el Mesías, vemos que lo que Montemayor pretende es darnos aviso de que puede haber otro nivel más oculto y escudriñador en la experiencia lectora de la Biblia,

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porque es en la dimensión profunda de las Escrituras donde se nos revela la verdadera enseñanza sobre Dios, el Hombre y el Universo. Creo, pues, justo y necesario abordar esa dimensión de lo oculto que vislumbra tras las convenciones empleadas por Montemayor, y ello nos obliga a una revisión rigurosa de su obra en sus dos vertientes, la devota y la profana, lo que paso a analizar centrándome en dos producciones de gran significación: el Diálogo espiritual y la Diana.

CONVENCIONES LITERARIAS Y CONTEXTO HISTÓRICO Hasta aquí hemos podido observar que en el pensamiento de Montemayor se atisba el concepto tan arraigadamente converso de la “identidad de todas las tradiciones”. Dado que en el contexto del Renacimiento y dentro del mismo ideario renacentista se concilia antigüedad clásica con neoplatonismo y hermetismo, la cábala tendría cabida por sus análogos y correspondientes desarrollos filosóficos de la Torah con las teorías metafísicas y cosmogónicas de Ficino y Pico della Mirandola. Al comparar los misterios de estas tradiciones, Pico descubrió una gran afinidad insospechada entre ellas, obviamente no compatible en lo externo de sus teologías (pagana, hebraica y cristiana), pero sí conciliable en su sentido oculto, místico y esotérico, afirmando que la tradición pagana compartía con la Biblia una misma virtud: sus misterios y las vías del auténtico conocimiento. Más aún, Pico aplicó al cabalismo un principio que habían usado para el Antiguo Testamento todos los escritores cristianos desde san Pablo. Trató de demostrar que la tradición cabalística, no menos que la Escritura hebrea, estaba básicamente de acuerdo con la teología cristiana, y que, por tanto, “podía tomarse como profecía y confirmación de la doctrina cristiana” (Kristeller, 1970: 85-86). Por otra parte, Marsilio Ficino, al final de su primer libro de De Vita, dice: Es indudable que del mismo modo que en los ojos puros y fijos en la luz revierte al instante su fulgor, brillando en los colores y en las figuras de las cosas, cuando la mente se ha purificado con una disciplina moral de todas las perturbaciones corporales y está orientada por un amor religioso y ardentísimo hacia la verdad divina, es decir, al mismo Dios, al instante, como dice el divino Platón, la verdad penetra en la mente divina y despliega con felicidad suma las verdaderas razones de las cosas que están contenidas en ella y sobre la que todas las cosas se

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fundamentan. Y del mismo modo que circunda la inmensa luz la mente, así colma también venturosamente al mismo tiempo a la voluntad de otra tanta felicidad (Ficino, 2006: 49).

La cábala era, pues, una forma de misticismo y de conocimiento esotérico, interior y profundo, de la naturaleza del hombre, de su parte física y de su esencia espiritual. El hombre debe llegar a la plenitud recorriendo un camino de conocimiento hacia la luz divina. Para los neoplatónicos esa plenitud se encontraba en lo Uno, de donde irradiaba la luz de Dios. Y en ese punto de inflexión es donde podría hacerse compatible Platón con Cristo y Moisés. En tal sentido, los cabalistas afirman que en cualquier creación, comenzando por la del mundo, existen cuatro planos que van de lo alto a lo bajo. En el diagrama del árbol de la vida o sefirótico, el conocimiento de lo sagrado, que es inverso al recorrido de la creación, parte del plano más bajo y va en dirección hacia arriba. Hay diez Sefiroth o numeraciones que se manifiestan en cuatro planos o mundos: la Asiyah, o concreción material, el mundo intermediario de la Yetsirah, más sutil, aunque aún formal; un plano superior igualmente sutil, el de Beyirah, pero ya más informal. Subiendo más arriba se llega, a través del plano de la sabiduría (Hockhmah) y la inteligencia (Binah), al mundo de las Emanaciones, Atsiluth, asociado con los arquetipos o ideas platónicas y conformado por la trinidad del Origen (Kether). Mediante este diagrama cosmogónico, los cabalistas efectúan sus meditaciones para culminar en el Conocimiento. Se corresponde, asimismo, con el denario pitagórico y con los tres mundos platónicos, a los cuales se accede mediante escalones que van del más bajo al más alto en la escala naturae. Del mismo modo, en el del Libro de la claridad (1992: 77) corroboran los maestros que aquel que se presta a sumergirse en la contemplación de la Merkabá (o carro de Ezequiel), donde se manifiesta la gloria poderosa y justiciera de Yavé, debe primero descender para luego ascender (Ez.1, 1-28; 10, 8-22). Así pues, la tradición hermética admite en general que el conocimiento de lo sagrado es inverso al recorrido de la creación donde se concretan las cosas materiales según las perciben los sentidos. Dios es una iluminación, una luz que emana de sí mismo y que el hombre en su condición original tenía, a la imagen de Dios, pero que perdió como consecuencia de su pecado, con lo que abandonó la imagen divina, de ahí que sea nuevamente buscada por el hombre espiritual tras un tiempo de preparación interior y de renuncias materiales. Al entrar en el camino de su existencia más elevada, el hom-

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bre vuelve a encontrarse con el Adam Kadmón, que es su prototipo celestial. El mundo inferior es como un pálido reflejo del superior.

LA ALEGORÍA COMO TÉCNICA DEL METADISCURSO 1. El Diálogo espiritual La percepción de esquemas herméticos en la progresión estructural y temática del Diálogo espiritual de Montemayor es sorprendente, aunque más inquietante todavía resulta serlo en La Diana. La primera, una obra de proyección religiosa y espiritual, que refleja un gran esfuerzo de cotejo de fuentes para congeniar su herencia judía con su férrea voluntad cristiana, que el autor dejó inédita y sin fecha de composición y que yo misma edité (Esteva de Llobet, 1998). La segunda, una novela pastoril, sin aparente religiosidad, pero, como ya demostró López Estrada (1974), con una profunda dimensión espiritual. Según afirma Alcántara Mejía (1995: 16), dado que Montemayor “padeció el escarnio y, sin duda, la angustia existencial que éste provoca” y que, además, vivió en un contexto intolerante de mucha tensión, sobre todo después de 1558, sería plenamente consciente de lo que podía significar enfrentarse a la censura inquisitorial. En ese sentido, entendemos que la forma literaria no sólo estaría condicionada a una convención, sino también a su contexto y al conflicto histórico en que surge. ¿Podría hablarse, pues, de un lenguaje de la pertenencia? ¿De un lenguaje críptico que vela en un sentido profundo su otro yo interno? En la cábala existen dos temas de estudio y meditación fundamentales. Uno está relacionado con el primer capítulo del Génesis y el otro con la visión del carro de Ezequiel (Ez. 10, 1-22) donde se manifiesta la gloria poderosa de Yavé. Observando la impronta de una exégesis marcadamente conciliatoria (Antiguo Testamento y Nuevo Testamento), junto a la importancia que adquiere el Pentateuco o la Torah, como doctrina, enseñanza y ley, y que el Génesis actúa especialmente como punto de partida de su método genético-historicista –porque es en el primer capítulo del Génesis donde se pone de manifiesto la gloria majestuosa de Dios a través de la creación–, continúo pensando aún con más motivos que Montemayor no sólo conoce bien la tradición cristiana, sino que creo que tampoco le es desconocida la rabínica,

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probablemente recibida de la tradición oral y tal vez en torno al círculo de conversos portugueses en que su familia debió de moverse. Parece como si tuviera plena consciencia de las palabras del Zohar que dicen: “Es por la Torah que el hombre puede hacerse digno de esa luz pues quien estudia la Torah merece una parte en el mundo futuro y hasta es considerado constructor de mundos, porque el mundo fue construido y completado por la Torah” (Zohar, 2005: 128). En su acérrima voluntad de afianzar y conciliar ambas tradiciones, la judía y la cristiana, y en ese su afán de descubrir a Dios en lo más oculto del texto sagrado, parece, pues, querer reivindicar el valor histórico y patrimonial de la Torah con el fin de asimilar la figura del Cristo neotestamentario como al Mesías profetizado y prometido en el Antiguo Testamento. Así, en la primera parte del Diálogo espiritual, mediante los relatos cosmogónicos del Génesis y los acontecimientos del Sinaí (Éxodo y Números) donde a Moisés se le pone de manifiesto la presencia divina5, el maestro Dileto no sólo prepara catequéticamente a su discípulo Severo para el conocimiento de Dios y la aventura interior del espíritu, sino que el mismo Montemayor es quien, asimismo, organiza su propia incursión espiritual en los nuevos entresijos del cristianismo a partir de los orígenes del judaísmo. A todas luces la vida de Cristo y su misión evangélica neotestamentaria queda justificada en las profecías del Antiguo Testamento donde el Génesis adquiere un valor simbólico pleno como prolegómenos o inicio de la historia de la Redención. El Nuevo Testamento será, pues, una constatación de los hechos y profecías veterotestamentarias y ambos están totalmente enlazados en el decurso histórico. Por otra parte, y desde el punto de vista simbólico, el soporte estructural de la segunda parte de la obra, en la que Severo llevará a término todo el proceso interior de praxis ascética, está bien cimentado en la alegoría de la mítica Jerusalén celeste, inspirada en los relatos bíblicos del Apocalipsis, 21 y de Nehemías, 3. Considerada la alegoría como una “metáfora continuada”, en cuyo discurso metafórico se articula un metadiscurso no convencional, entendemos que la ciudad espiritual a la que debe acceder Severo sea la réplica de la Jerusalén 5

La presencia divina o la presencia omnipotente de la divinidad en términos hebreos se expresa mediante la palabra Schejiná; con carácter más concreto en la historia de la creación aparece como el espíritu o aliento de Dios.

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celestial. La alegoría funciona, pues, como base metadiscursiva y fundamento de la exégesis. En este sentido, los elementos macroalegóricos que componen el metadiscurso están basados explícitamente en el relato de Nehemías. Reedificada sobre la base de un plano en mandala (planta cuadrangular), se accede a ella a través de las siete puertas: la del ganado, de los peces, de la fuente, la del valle, la del muladar, la de los caballos y la puerta vieja. Montemayor conserva, pues, el nombre de las puertas de la antigua muralla de Jerusalén según el relato de Nehemías (3, 1-32), sin nombrar la de Oriente ni la de Mifcad: DILETO: Amigo Severo, bendito sea aquel Señor que te ha alumbrado, no lo atribuyas a mí sino a nuestro señor y redentor, que verdaderamente se ha dolido de tu perdición. Comiénzame a oír que yo te diré el medio que has de tener para ser uno de sus escogidos. Sabe Severo, que para entrar en la celestial Jerusalén, que es la gloria celestial, has de entrar por una de siete puertas, y, si por el mérito de todas siete pudieses entrar, muy más fácil te sería alcanzar a Dios. Este nombre de Jerusalén interpretado significa “visión de paz”; y cuando Nehemías la vino a reedificar, como parece en el segundo y tercero capítulo de su libro, después de haber sido los israelitas transmigrados a Babilonia y habiendo sido derribada de los gentiles, vino con grandes riquezas y gentes y cartas del rey Ataxerxes, cuyo maestresala era, para que los comarcanos no le impidiesen la obra. Edificando, pues, como digo, la ciudad de Jerusalén, le hizieron siete puertas. La primera se llamó la puerta del ganado. La segunda de los peces, la tercera de la fuente, la cuarta del valle, la quinta del muladar, la sexta de los caballos, la séptima la puerta vieja. SEVERO: El Señor que me encaminó sea bendito, pues sin entenderme a mí mismo e vivido con tan poco cuidado de mi salvación. Diálogo espiritual (Esteva de Llobet, 1998: 181-182).

En primer lugar, atendiendo al plano de la expresión “bendito sea aquel Señor que te ha alumbrado”, tengamos presente que el Libro de la claridad (III-IV: 16) aclara el significado de la expresión “bendito sea Él” mediante la palabra hebrea braja, que alude a un lenguaje de bendición y señala la transferencia de fuerzas: así como lo superior se inclina a lo inferior, lo inferior se inclina hacia lo superior. Asimismo, la Torah es llamada bendición. Por otra parte, en cuanto a la estructura de esta segunda parte del texto, el septenario se impone como clave simbólica de la macroestructura alegórica.

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Cada una de las siete puertas dará acceso a todas y cada una de las siete virtudes, por lo que ganando cada una de las virtudes se pierden los vicios contrarios. La séptima es coronada por las virtudes teologales. En la primera puerta, del ganado, la humildad es fundamental. En la segunda puerta, de los peces, Dileto recomienda la mortificación de la carne mediante la castidad, la paciencia y la humildad. La tercera puerta, de la fuente, absorbe simbólicamente la imagen de las aguas que en Nehemías descienden a la ciudad nueva y tienen un poder regenerador “como lluvia que riega la tierra”. El agua es símbolo bautismal, portadora de gracia, regeneración y purificación del alma, como dice Dileto: [...] descienden las aguas de la graçia espiritual a los corazones baxos por humildad y quebrantados por penitencia, y no a los que son altos por soberbia y negligentes [por] engañar la gloria. Diálogo espiritual (Esteva de Llobet, 1998: 215).

En la cuarta puerta, del valle, Severo deberá esforzar muchísimo más su humildad. Comporta este estadio un gran esfuerzo como el valle férreo que aguanta los embates de la soberbia sierra (las tentaciones del demonio) y sobre el que desciende renovador y fresco el aire sagrado del espíritu divino. En la quinta puerta, del muladar, símbolo del vertedero de despojos, el alma ha ido desechando la hipocresía y se desprende de todo despojo material y de la sensualidad. La sexta puerta, de los caballos, simboliza la fuerza del dominio de los bajos instintos. En la séptima, la puerta vieja, restaurada por Mosolam (Nehemías 3, 6), “significa la quietud y reposo del ánimo” (Diálogo espiritual: 240), porque estando edificada sobre tres arcos que simbolizan las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), el alma entra por ella para gozar de la luz y de la paz del Señor. Los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) en armónica conjugación tienen también mucho que ver en este trayecto de ascenso hacia la luz. El ascenso que Severo deberá realizar irá desde lo más bajo de la tierra (puertas del ganado, muladar y caballos) en el nivel de la Asiyah, mundo o plano de la creación material, hacia el del agua (peces y fuente) en el plano de la Yetsirah, mundo o plano de las formaciones, remontando a la región del aire (el valle) en el plano inmediato superior de la Beriyah, mundo o plano de la creación inmaterial, para subir a la del fuego o de la luz (la ciudad celeste), el Atsiluth o lugar de la sabiduría y el esplendor, mundo o plano de las Emanaciones, de la visión beatífica del alma totalmente renovada. La entrada por la séptima

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puerta tiene, pues, un sentido esotérico que indica el tránsito del alma a la zona de las Emanaciones y traspasarla comporta el triunfo de lo espiritual sobre lo material, pues la héptada conoce los misterios de Dios. Véase la siguiente imagen: 1

ATSILUTH 3

2

5

4

Fuego BERIYAH

YETSIRAH

Mundo o Plano de la Creación

6

Aire 8

Mundo o Plano de las Emanaciones

7 9

Mundo o Plano de las Formaciones

10

Mundo o Plano de la Creación Material

Agua ASIYAH

Tierra

De ello se infiere que si trazáramos un gráfico de la evolución realizada por Severo bajo la dirección de su amigo y maestro Dileto, a través de todas y cada una de las siete puertas de acceso a la Jerusalén celeste, descubriremos el misterio de su estructura, esto es, que se ajusta de forma muy sintética al esquema del árbol sefirótico o imagen cabalística del árbol de la vida y de la manifestación de la divinidad en la vida del hombre. El cosmos textual del Diálogo espiritual está situado, pues, en la base de un sistema binario que polariza su estructura y su contenido. Sobre esta base se organiza la macroestructura alegórica del texto, cuyo protagonista esencial es el hombre interior en su camino hacia Dios. Su meta será, pues, conseguir la entrada a la ciudad sagrada, Jerusalén celeste. La progresión ascendente se realiza avanzando por un cosmos dual, articulado a base de un sistema de ele-

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mentos opuestos (cielo/infierno; Reino de Dios/Reino del Diablo; cuerpo/alma; virtud/vicio; vida/muerte) cuyo procedimiento consiste en bajarse y salirse de sí mismo para entrar renovado en el ámbito sobrenatural, como bien se lo demuestra Dileto a Severo: [...] Mira que si quieres alcanzar a Dios y entrar a él por esta puerta (habla de la cuarta), que en ninguna manera te subas a la torre de tu presunción ni encima de la sierra de tu soberbia, antes debes baxar tu cuerpo, que es la sensualidad, y ponello debaxo de los pies de la razón [...]. Diálogo espiritual (Esteva de Llobet, 1998: 219).

Así, pues, estas imágenes de la tradición judeo-cristiana y sus correlatos microalegóricos, empleados por el maestro Dileto para su labor de catequesis (el símil, la amplificatio y el exempla), se equiparan con los distintos estadios de perfeccionamiento interior del alma en su proceso espiritual y confluyen fielmente con la visión neotestamentaria de san Juan que dice: “En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no fuera así os lo diría, porque voy a prepararos el lugar”; “Pues para donde yo voy, vosotros conocéis el camino”; “Bienaventurados los que lavan sus túnicas para tener derecho al Árbol de la vida y a entrar por las puertas de acceso a la ciudad” (Jn. 14, 2; Jn. 14, 4; Apocalipsis 22, 14). Al final del Diálogo espiritual le dice Dileto a Severo: “Y desta manera alcanzarás la entrada desta ciudad divina y gozarás de Dios”. Diálogo espiritual (Esteva de Llobet, 1998: 248).

ALEGORÍA DE LOS CONFLICTOS INTERNOS: LA DIANA Lógico será que este mismo sentir interiorizado y profundo que va marcando la trayectoria de la vida y la obra de Jorge de Montemayor se refleje también en la obra profana, y muy especialmente en La Diana, cuya estructura descansa asimismo en el septenario, configurando una alegoría con gran poder referencial. Una obra que, ciertamente, según admiten algunos críticos, es una novela que escapa del parámetro bucólico (Montero, 1996: XXVXXVIII), aunque el autor se valga de los modelos arcádicos tradicionales como elementos referenciales de un marco escénico y de un contexto que aglutina personajes en conflicto. Las vidas de sus personajes no son sólo “his-

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torias” dignas de ser contadas, sino casos dignos de ser analizados en clave de escritura. Es decir, Montemayor configura mediante la estructura alegórica un metadiscurso que el lector implicado puede descifrar. Según dice Alcántara Mejía, que ha estudiado la estructura de La Diana como alegoría, “la decodificación no consistiría en el mero reconocimiento de las convenciones, sino en la ‘refiguración’ del discurso metafórico por medio del compromiso de un lector competente y la escritura” (Alcántara Mejía, 1995: 19). Partiendo de modelos más inmediatos (Sannazaro, Garcilaso), Montemayor sigue el esquema del encuentro y concentración pastoril, reuniendo en los tres primeros libros que estructuran la primera parte de la obra a una serie de personajes en estado de deflación personal a causa del amor. El ambiente de esta primera parte es plenamente arcádico y se inscribe en los engranajes tópicos del locus amoenus. La naturaleza idílica –árboles, aguas, fuentes cristalinas, ninfas– colma el espacio central como escenario de encuentros y culminación de tristes lamentos y melancólicos coloquios. El tiempo viene dado por la transición de días y noches, es decir, la transposición de la luz del sol hacia su ocaso y hacia la noche que, iluminada por la luz de la luna, traspondrá hacia la primera luz del alba en el amanecer. Y así, siguiendo las luminarias de amaneceres y atardeceres, se cierra el ciclo de las dos primeras jornadas completas y la primera parte de la novela. La tercera y cuarta jornadas (segunda parte) se suceden en el misterioso palacio de la sabia Felicia, adonde los peregrinos de amor acudirán con el fin de transmutar y restituir sus estados de alma mediante los remedios preparados por la sabia y administrados individual y específicamente, es decir, a cada uno de los afectados el remedio que le corresponde6. Del mismo modo, el sueño terapéutico que la farmacopea les provoca surtirá un efecto reparador que reforzará la mutación a nuevos estados vitales y anímicos. Durante el transcurso del quinto día, los pastores se despiden de la dama y de las ninfas para emprender el camino que encauzará sus nuevos destinos hacia un nuevo estado de felicidad permanente (la tercera parte de la obra). Aquí el narrador rescata del tiempo pasado el caso de la pastora Diana, amada de Sireno, incorporándola a la escena como la bella malmaridada que se lamenta de males pasados y presentes, sin que Sireno, su amante primigenio, pueda ya por ello inmutarse. Los dos últimos libros pierden el 6

La medicina espagírica, también llamada kemicina o alquimia vegetal, se basa en estrictas leyes herméticas, cuyo origen está en los antiguos planteamientos de la alquimia. Esto es lo que la diferencia de otros conceptos médicos y farmacológicos.

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hilo cronológico de las jornadas porque el tiempo de la transmutación debe seguir sus propios cauces para remediar casos tan laboriosos como el de la andariega y guerrera Felismena, a quien el destino depara todavía “algunos trabajos”, según el vaticinio de la propia Felicia (caps. IV y V). Así pues, en principio los libros cuarto y quinto de los siete que estructuran la obra, y que abarcan la tercera, cuarta y quinta jornadas, representan en su apariencia un todo coherentemente compatible con esquemas conocidos de la tradición pastoril, cortesana, caballeresca y bizantina. Sin embargo, dados la gran complejidad escenográfica, la belleza estético-ambiental, el valor simbólico de la emblemática y el esoterismo de los rituales iniciáticos, acompañados de música y canto y revestidos de universal sacralidad, creo que el episodio requiere un nivel más profundo de lectura e interpretación, amén de la autoridad ostentada por el cura en el Quijote, que en un sota voce muy cervantino recrimina a Montemayor “todo aquello que trata de la sabia Felicia” (I.6). La casa de la sabia es un espacio de gran artificiosidad, misterioso, único y de gran belleza, probable reflejo de los ambientes cortesanos que frecuentaba el autor. Edificado en plena naturaleza y construido en la base de una planta cuadrangular en plano mandala, el palacio emerge del hechizo como un recinto sagrado, una especie de tabernáculo para la meditación y el recogimiento, alejado de la realidad material del mundo visible. Su decoración clasicista es de gran preciosismo y su arquitectura, en los cánones de la armonía y la proporción renacentista, denota el gusto refinado y sincrético de un lujo admirable con alto poder magnético, logrado a base de metales refulgentes en sintonía alquímica: oro, plata, bronce, cobre; piedras con propiedades inherentes, mármoles y jaspes relucientes; limpias aguas frescas, cristalinas, reparadoras; cristales consistentes y transparentes que todo lo bañan de luz y esplendor. El lujo y la suntuosidad son perceptibles, asimismo, en el aposento o gabinete privado de Felicia. Decoran las paredes de dicha estancia ricos tapices brocados en oro y seda. Su preciosismo ambiental, y ornamental, el agua y la luz, el resplandor de los metales junto con los remedios curativos aplicados confieren a la obra un carácter hermético de gran trascendencia: Las pastoras y pastores le besaron las manos y todos juntos se fueron al suntuoso palacio, delante del cual estaba la gran plaza cercada de altos acipreses, todos puestos muy por orden, y toda la plaza era enlosada con losas de alabastro y mármol negro, a manera de jedrez. En medio della había una fuente de mármol

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jaspeado sobre cuatro grandes leones de bronzo. En medio de la fuente estaba una columna de jaspe, sobre la cual cuatro ninfas de mármol blanco tenían sus asientos; los brazos tenían alzados en alto y en las manos sendos vasos hechos a la romana, de los cuales, por unas bocas de leones que en ellos había, echaban agua. La portada del palacio era de mármol serrado, con todas las basas y chapiteles de las columnas dorados, y asimismo las vestiduras de las imágenes que en ella había. Toda la casa parecía hecha de reluciente jaspe, con muchas almenas, y en ellas esculpidas algunas figuras de emperadores, matronas romanas y otras antiguallas semejantes. Eran todas las ventanas cada una de dos arcos, las cerraduras y clavazón de plata, todas las puertas de cedro. La casa era cuadrada y a cada cantón había una muy alta y artificiosa torre. La Diana (Montero, 1996: 169-170).

De hecho, se ha hablado ya de que La Diana puede considerarse una novela en clave (Subirats, 1968: 105-118), al igual que la Menina e Moça de Bernardim Ribeiro. Según Rosa Álvarez (2000: 631-648), la estructura y evolución de la Menina se corresponden con un modelo ideológico y espiritual extraído de la cábala, en cuyo velado sentido se oculta el Zohar o Libro del Esplendor, lectura obligada, como hemos podido observar anteriormente, de todo converso y libro de consolación en el exilio interior de los nuevos cristianos. De igual modo, en La Diana el esquema estructural está aplicado al proceso interiorizado de “conversión espiritual” del hombre hacia la luz de la verdad y del conocimiento, muy condensado en los libros IV y V, que actúan como claves del metadiscurso alegórico. Y esto es lo que yo quiero tratar de desvelar: que el arte transmutatoria del alma mediante operaciones compatibles con la cábala y la alquimia es lo que se aplica en el palacio de la sabia Felicia al servicio del conocimiento, cuyo objetivo fundamental es el retorno o la vuelta hacia esa realidad anterior “preeminente”, así como a la aspiración consecutiva del elixir de la eterna felicidad para sus adeptos. La alquimia es la ciencia y el arte secreto de las transformaciones de metales comunes degradables (plomo, estaño, hierro, cobre y mercurio) en oro y plata. Pero no representa solamente la degradación de los metales impuros sino que, análogamente, lo será también de las transformaciones espirituales en el athanor interno, en el alma del iniciado, en su recorrido depurativo hacia la perfección, pasando por estados cada vez más refinados, vinculados con los elementos básicos –la tierra, el agua, el aire y el fuego– y lo que estos elementos comportan y simbolizan en sí mismos. Así, se trataría de descender al más

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bajo de los elementos, la tierra, penetrando en lo más profundo de ella para rectificar y remontar hacia lo alto. Pero todo ello de acuerdo con los rituales y las operaciones, preparadas por el alquimista y teúrgo, cuyo método de trabajo en el Templo de la Sabiduría –a base de aleaciones, música instrumental, fórmulas y operaciones– induce a la revelación de las armonías más secretas del universo y a la búsqueda de la perfección y del elixir de la felicidad. En el eje de dichas consideraciones debemos estimar que la estructura alegórica de La Diana es absolutamente compatible con la alegórica Jerusalén celeste del Diálogo espiritual y que en ambas estructuras en forma cuadrangular y en plano mandala se realiza el proceso de renovación espiritual de los personajes en conflicto (Severo y Sireno), bajo estricta guía y control de sus respectivos consiliarios (Dileto y Felicia). Del mismo modo, el septenario o héptada, que representa la unión del cuatro y el tres, simboliza la lucha y el esfuerzo del alma en su camino de purificación y perfeccionamiento en ascenso por los distintos planos del árbol de la vida (árbol sefirótico) hacia la luz del conocimiento y de la verdad. En este punto, cábala y alquimia establecerían aspectos concomitantes, porque ambas son ciencias místicas encaminadas a la restitución de la armonía primigenia del cosmos y del hombre. Como dice la Escritura: “El oro, la plata, el bronce, el hierro, el estaño y el plomo, todo lo que pueda resistir el fuego, pasadlo por el fuego, y será puro; lo que no resista el fuego, lo haréis pasar por el agua; lavaréis vuestros vestidos el día séptimo y seréis puros, y ya podréis luego entrar en el campamento” (Números, 31-22-24). Dice Jung que una vez que te encuentras a ti mismo, es como si encontraras la piedra filosofal. Según el Zohar (Zohar, II, 59b-60a), es, asimismo, necesario que exista un lugar angosto y oscuro (Éxodo, 15, 17) desde donde el espíritu pueda ascender para que deje de errar de izquierda a derecha, y es esencial, además, que exista una casa en el mundo inferior, construida sobre el modelo de la casa superior (el Templo de Dios), para propiciar que la morada superior descienda a la inferior (Daniel, 6, 11). Estos aspectos simbólicos que vislumbran un hondo sentido oculto escaparían a una lectura literal de La Diana; pero habida cuenta de los rasgos fundamentales del pensamiento montemayoriano en el engranaje de una cosmovisión, podrían, a su vez, sernos útiles como instrumentos al servicio de claves crípticas que escapan también a la tradición del género pastoril y que podrían sorprendernos a la hora de buscar líneas de coherencia interna entre su obra devota y su obra profana.

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De entrada, en el capítulo cuarto, las ninfas, guiadas por la luz del alba, acompañan a Felismena y a los pastores a través de un bosque oscuro hacia un palacio de gran esplendor: [...] por una muy angusta senda, por donde no podían ir dos personas juntas, y habiendo ido cuanto media legua por la espesura del bosque salieron a un muy grande y espacioso llano, en medio de dos caudalosos ríos, ambos cercados de muy alta y verde arboleda; en medio dél parecía una casa de tan altos y soberbios edificios que ponían gran contentamiento a los que los miraban, porque los chapiteles que por encima de los árboles sobrepujaban, daban de sí tan gran resplandor que parecían hechos de un finísimo cristal. La Diana (Montero, 2006: 166-167).

Se trata, pues, de una “gran casa” y de “un gran resplandor”, diáfano como el cristal compacto y poderoso. La morada de la sabia dama es el lugar donde se da culto a la castidad y a la fidelidad desde el centro mismo del Templo de Diana y donde el fuego preparado por “la sacerdotisa”, Felicia, “arderá sobre el altar sin apagarse” (Levítico, 6, 5). Ése sería el primer papel asignado al personaje de Felicia: ser la sacerdotisa del Templo de Diana, preparar y custodiar el fuego de la diosa. Y, si como dice el Zohar, “el fuego del altar consume al fuego discorde; así el fuego del altar nunca podrá ser extinguido, y el sacerdote lo preparará día con día” (Zohar, VIII: 36). El otro papel asignado sería el de “consumir el fuego discorde”, es decir, transmutar lo imperfecto en perfecto. Esta segunda función sería la del teúrgo y alquimista, cuya labor estriba en guiar y coordinar los rituales de iniciación para los procesos de depuración y transmutación de las almas de sus adeptos. Para ello Felicia prepara y elabora fórmulas espargíricas y farmacopeas en su aposento, contiguo al Templo de Diana, y simbólicamente equiparable al Templo de la Sabiduría en el gabinete de los alquimistas. Su gabinete posee el brillo y el fulgor de la sabiduría, el lumen de luminis de la verdad, porque ahí reside la ciencia del conocimiento y, como se dice en la Biblia, “los doctos brillarán como el fulgor del firmamento; y los que enseñaron a la multitud la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad” (Daniel, 12, 3). Presumiblemente Felicia conoce las propiedades de los metales y sus aleaciones, la función de los cuatro elementos, especialmente del agua y del fuego, el valor de las piedras y las propiedades de la música instrumental como vibración de la sinfonía universal. La sabia dama dirige los ritos de recepción y orientación de los adeptos y les transmite el verdadero sentido de

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una “reconversión” necesaria. Se vale de un libro secreto que transmite sabiduría y conocimiento, texto teúrgico cuyas fórmulas litúrgicas, oscuras y crípticas, aplica en sus rituales, sacándoselo de la manga e imponiéndolo ritualmente sobre la cabeza de los afligidos Sireno y Silvano, con gran ventaja para sus males anímicos y alivio de sus pesares. La transmutación interna empezará a dar sus resultados. Habiendo descendido a lo más bajo de la tierra, a causa de la materialidad de sus pasiones (plano de la Asiyah), los pastores serán purificados mediante ritos de agua, aire y fuego (planos de la Yetsirah y Beyirah), ascendiendo a planos más elevados e intelectuales (Hockmah y Binah) mediante la música instrumental y coral, el texto escrito del libro y la palabra de la conversación terapéutica de los iniciados con la sabia dama, y todo ello con el fin de absorberse o volverse en algo nuevo, comienzo de una regeneración anímica y espiritual que les llevará de vuelta a la felicidad anterior y preeminente. Cuando llegan a la presencia luminosa de Felicia (la shejiná) con la pretendida voluntad de alcanzar “esta luz que alegra el corazón, provee la iluminación de la sabiduría y del discernimiento” (Zohar, 39d-40a) –o capacidad mental para distinguir lo verdadero de lo falso–, entran, pues, por la puerta de la ciencia de los secretos ocultos, del conocimiento y de la verdad. A este respecto la gran sabia les dirá: [...] sé quien sois y adonde os llevan vuestros pensamientos, con todo lo que hasta ahora os ha sucedido, ya entenderéis si os puedo aprovechar en algo. Pues tened ánimo firme, que, si yo vivo, vos veréis lo que deseáis; y, aunque hayáis pasado algunos trabajos, no hay cosa que sin ellos alcanzar se pueda. La Diana (Montero, 1996: 168).

“Yo sé quien sois” y en su sentido más profundo se sobreentendería asimismo el “sé quien podéis ser”7, es decir, el otro yo anulado, si pasáis por el proceso interno de depuración de vuestras almas, porque el espíritu de impureza reina sobre el mundo (Zohar, I, 169a-169b). ¿Y en qué consiste esto? Felicia se lo explica muy claramente a Silvano. Hay que recorrer un camino hacia el centro de sí mismo, el de la virtud y el conocimiento propio, y además consiste en ser personas “de ánimo generoso y entendimiento delicado” (La Diana, Montero 1996: 176). 7

“Yo sé quien soy y sé quien puedo ser”, dice también don Quijote cuando inicia su proceso de transformación y renovación vital y anímica.

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Así pues, el paraíso de Felicia, al que acceden los pastores de La Diana y adonde descienden los adeptos iniciados para encontrar el Amor universal en el centro de sí mismos, es indudablemente equiparable con la mítica Jerusalén celeste del Diálogo espiritual y el camino de su recorrido el mismo representado por el árbol de la vida. El palacio de la sabia emerge, pues, como la Nueva Jerusalén apocalíptica: “Su resplandor era como de una piedra muy preciosa, como el jaspe cristalino” (Apocalipsis, 21, 11). La vibración de los instrumentos de cuerda –un laúd, un arpa y un salterio–, junto con los de aire –rabeles y zampoñas–, acompañando el canto amebeo de ninfas y pastores, impregnará de armonía el gabinete de Felicia donde se hallan reunidos los pastores, predisponiéndoles para percibir las armonías secretas del mundo y del amor. Como dice Gustavo Correa (1961: 62), dentro del ritmo mismo de la fábula se da “el paso de la discordia a la armonía, de la carencia a la plenitud, del infortunio y el tormento a la felicidad lograda”. Asimismo, llama ostensiblemente la atención que a la entrada del Templo de Diana, dos ninfas sostengan una tabla de “arambre con letras de oro” que dicen lo siguiente: Quien entre, mire bien cómo ha vivido y el don de castidad, si le ha guardado y la que quiere bien o lo ha querido mire si a causa de otro se ha mudado. Si la fe primera no ha perdido y aquel primer amor ha conservado entrar puede en el templo de Diana cuya virtud y gracia es sobre humana (La Diana, Montero 1996: 170).

Y tal vez radique ahí uno de los más crípticos mensajes de La Diana, metáfora de doble sentido, aplicada no sólo al amor humano sino probablemente también al credo religioso. Según interpretación de Alcántara Mejía (1995: 16), el texto hace una clara referencia al Apocalipsis, 2, 4: “Pero tengo contra ti que has dejado tu primer amor”. Con esto sugerimos la interpretación de que los amores de Sireno, que por causa de la infidelidad de Diana no se corresponden ya con los amores primigenios, han sido transmutados y depurados en el athanor espiritual de la sabia Felicia, de igual modo que la fe primera de Montemayor, la mosaica, ha sido transmutada en la cristiana. Así, pues, ¿estaríamos hablando de una poética conversa en Montemayor? Su espíritu interiorista, una metodología exegética claramente conciliatoria,

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vetero y neotestamentaria, las convenciones literarias determinadas no sólo por el texto, sino también por el contexto religioso y el entorno político y social; la alegoría como metadiscurso religioso y antropológico, la disimulación y sus efectos en alguno de los textos de sus cancioneros devotos, tal vez no sean hoy por hoy claves absolutas para un conocimiento pormenorizado sobre el discurso de la pertenencia traumática, pero sí instrumentos de gran valor y utilidad para la decodificación de una escritura velada. Tal vez la nueva fe cristiana de Montemayor sea una infidelidad a su propia otredad, la fe mosaica de origen, como la infidelidad de Diana a Sireno, pero tanto su amor a Dios como a su patria prevalecen intactos en un depurado esfuerzo de transmutación personal y espiritual que pasa forzosamente no sólo por la conciliación entre ambos Testamentos, sino también consigo mismo y con sus orígenes. Al igual que para Sireno no hubo más alternativa que la ataraxia y la serenidad, para Montemayor, en los engranajes socio-históricos de la España de Felipe II, tampoco podía haberla. Y como no había perdido la “fe primera” y verdadera en Dios, en un gran esfuerzo conciliatorio opta por congeniar el cristianismo renovado de la Reforma cisneriana con su tradición hebraica, muy estigmatizada después de los estatutos de limpieza de 1500.

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Augustin Redondo Université de la Sorbonne Nouvelle-CRES-LECEMO El punto de partida de este trabajo ha sido una serie de visiones encontradas del texto del Lazarillo de Tormes y de su autor. Recuérdese que para Américo Castro y sus discípulos la acritud de la crítica picaresca viene a ser una réplica, bajo forma de resentido desahogo, a los sufrimientos y las discriminaciones infligidas a los judeoconversos por parte de los cristianos viejos. En efecto, Mateo Alemán, el verdadero creador del género picaresco, pertenecía a un linaje hispanohebreo y la visión del mundo trasmitida por el Guzmán reflejaba la de los conversos. Del mismo modo, estimaba Castro que no podía sino ser cristiano nuevo el autor del Lazarillo, obra en que la ironía y la amargura crítica se perciben más de una vez. De ahí que no vacilara en afirmar, de manera constante a través de sus publicaciones, que el autor de la pequeña joya salida a la luz hacia mediados del siglo XVI [era] un escritor tan excelente como atrevido, de estirpe judaica, [que] presentaba como falso e ilusorio un mundo en donde las altas cualidades de los hispanohebreos no eran estimadas (Castro, 1954: 531; 1957: 112).

Lo mismo han hecho, de manera general, los discípulos del maestro1. En sentido opuesto, los adversarios de tal tesis y de tal visión del mundo han negado que la raza del autor tuviera importancia a la hora de comprender la creación del librito y de determinar sus características. Es la posición, por ejemplo, de Eugenio Asensio (Asensio, 1966) y de la mayoría de los críticos españoles (Asensio, 1966)2, y más allá, europeos (Bataillon, 1968). 1

Véase por ejemplo, por ser tal vez el más significativo, Gilman, 1966. Para una visión de conjunto, en la línea de Castro, de las relaciones entre el mundo de los conversos y la literatura, si bien con matizaciones, pueden verse: Alcalá, 1992: 99-104 y 105, por lo que hace al Lazarillo; Surtz, 1995; Márquez Villanueva, 2006. 2 En particular, de los estudiosos y editores del texto más conocidos como Blecua, 1974; Rico, 1987; García de la Concha, 1988; etc. Fernando Lázaro Carreter y Luis Gómez Canse-

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Es pues necesario volver al texto para intentar desentrañar el discurso de la obra y apreciar si el concepto de literatura de conversos viene a ser pertinente en este caso. No obstante, antes de entrar verdaderamente en el tema, es preciso dar rápidamente un rodeo histórico y ver luego cómo, hoy en día y con relación a las últimas investigaciones, aparece la situación de los conversos hacia mediados del siglo XVI, sobre todo en las tierras de Toledo y en la ciudad del Tajo, lugares en que se desarrolla la mayor parte del librito. Bien conocidas son las teorías de Américo Castro acerca del problema judeoconverso. Influenciado por las tesis de Ortega y Gasset, Dilthey y Dumézil, estima que España ha sido un país radicalmente diferente de los demás, apartado de las grandes corrientes europeas. En efecto, para él, el individuo español se halla determinado por su inclusión en una casta y no por características sociales. De ahí que, según el sistema de la trifuncionalidad, a los musulmanes les hayan incumbido las tareas del campo y de la artesanía; a los judíos, las de la economía y las actividades intelectuales; a los cristianos, los puestos de mando con las marcas honoríficas subsiguientes. El gran trastorno ocurrido en el siglo XIV con matanzas de judíos y bautizos forzados ha acabado con la España tolerante de la Edad Media, la de las tres religiones, erigida por él en un verdadero mito. A partir de entonces, aparece un tipo nuevo, el del converso (confeso o cristiano nuevo de judío) y la sociedad española empieza a dividirse entre cristianos viejos y cristianos nuevos; comienza así lo que Castro y sus seguidores han llamado la “edad conflictiva” (Castro, 1954; Castro, 1963). La limpieza de sangre viene a ser la manifestación de la pertenencia a la casta dominante. Al mismo tiempo, y ya desde finales del siglo XV, el Santo Oficio, en que se han apoyado los Reyes Católicos para empezar a fraguar un estado unitario, eliminando toda forma de disidencia religiosa, se ha ensañado contra los conversos, en particular contra los nuevos –los judíos que no se han expatriado en 1492 y se han convertido–, sospechosos de judaizar. Esto provoca esa gran oleada de procesos con eliminaciones físicas y confiscación de bienes que

co, por ejemplo, constituyen un caso aparte ya que el primero no vacila en escribir: “De ahí que la tesis de don Américo Castro, el cual atribuye la obra a un converso, se imponga como sumamente razonable” (Lázaro Carreter, 1972: 185) y el segundo indica en la “Introducción” a su edición del Lazarillo de Tormes: “Concluyamos de aquí, como propusieron Américo Castro, Stephen Gilman o Fernando Lázaro Carreter, la posibilidad de un autor converso, que miró el cristianismo con ojos próximos a la ley mosaica…” (Gómez Canseco, 2004: 18).

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llega hasta la década de 1520 y acarrea la decapitación de buena parte de la burguesía conversa. Este deseo de eliminar a los sospechosos de apostatar se prolonga por la inhabilitación que la Inquisición impone a los condenados y a sus descendientes, imposibilitando de tal modo que puedan ocupar ciertos oficios y cargos administrativos y que pretendan a las apetecidas dignidades. Paralelamente, los estatutos de limpieza de sangre han contribuido a apartar a los que tenían algún antepasado judío (o moro) del acceso a las órdenes militares, a las prebendas eclesiásticas, a los colegios universitarios, a los grados3, etc. Por ello, según Castro y sus discípulos, los conversos, objeto de persecuciones y discriminaciones, han tenido una específica visión del mundo, heredada en particular de su origen hebraico, en que la amargura y la actitud crítica contra el monolítico sistema cristiano viejo, expresión de su marginación, les han conducido a idear, en el ámbito intelectual, y especialmente literario, vías nuevas de expresión en que asimismo se ha volcado su resentimiento y su concepción del mundo. De tal modo, y dando un paso más, Castro no ha vacilado en afirmar que en España toda manifestación de disidencia religiosa estaba relacionada con los cristianos nuevos y que toda forma nueva de creación literaria se debía a un converso, transparentándose en ella la situación angustiosa del grupo, su desilusión y su peculiar visión del mundo4. De ahí lo que ha escrito sobre el Lazarillo. Las investigaciones históricas de los últimos años han echado nueva luz, a veces de manera muy diferente de la que se acaba de evocar, sobre el rumbo seguido por los judeoconversos. En primer lugar, un hecho ya certero. Hacia 1525, los reinos hispanos tenían unos 4 600 000 habitantes y unos 920 000 por lo que hace a la población urbana. Los historiadores estiman que entre un quince y un veinte por ciento de los habitantes de las villas y ciudades era de origen judío, o sea, que por lo menos unos 160 000 individuos de estirpe hebrea vivían en las zonas urbanas, frisando el veinte por ciento en Toledo5. Dadas estas cifras y las acti-

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Sobre el tema de la limpieza de sangre, véanse: Sicroff, 1985; Caro Baroja, 1962: II, 137 ss.; Domínguez Ortiz, 1992: 137 y ss.; Amiel, 1983; Contreras, 1994; etc. Para una orientación diferente, Maravall, 1979: 41 y ss. 4 Acerca de las ideas de Castro, véanse especialmente: Araya, 1973; Gómez Martínez, 1975; Asensio, 1966; Sicroff, 1972; etc. Véase también cómo uno de los discípulos de Américo Castro presenta las ideas del maestro, matizándolas en algún caso: Márquez Villanueva, 2006.

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vidades intelectuales anteriores de bastantes judíos y luego de los cristianos nuevos correspondientes, puede decirse que, entre los escritores del siglo XVI, había una muy fuerte proporción de judeoconversos, sin que esto tenga nada que ver con ningún a priori en la línea de las teorías de Castro. Por otra parte, todo demuestra que la lucha por el medro y las honras, apoyándose en la limpieza de sangre, ha estribado más en una competencia y en un enfrentamiento económico-social que no en un problema vinculado a una llamada casta o a unos antecedentes de carácter religioso6. Prueba de ello, como bien lo ha puesto de relieve Joseph Pérez en su libro sobre las Comunidades, es que se encuentran cristianos nuevos, enfrentándose, tanto en el campo real como en el de los comuneros sublevados. Lo que motiva la pertenencia a un bando u otro es el conjunto de los intereses económicos, según las actividades y la inserción social de los actores, y nada más7. Por lo demás, los problemas de la sangre y del linaje no son características únicamente españolas, sino que afectan también, por ejemplo, a la Francia del siglo XVI, como los historiadores André Devyver y Arlette Jouanna lo han demostrado (Devyver, 1973; Jouanna, 1976, 1996). Además, si el fenómeno de adhesión a la ley mosaica, más o menos deformada, siguió subsistiendo en algunos grupos de confesos, esta adhesión fue muy minoritaria en el siglo XVI, siendo la inmensa mayoría de los conversos cristianos auténticos. De este modo, lo que aparece como una constante del comportamiento de los cristianos nuevos es la asimilación tanto religiosa como social, cambiando para ello de nombre y de lugar, en más de una ocasión, alcanzando casamientos mixtos y, en diversos casos, consiguiendo hidalguías y emparentando con la nobleza8. Después de la década de 1530, cabe

5 Sobre estos problemas demográficos, véanse: Molinié-Bertrand, 1985; Martz y Porres, 1974: 8 y ss. Por lo que hace a la proporción de conversos en Toledo, con relación al número global de habitantes, véase Domínguez Ortiz, 1992: 181. 6 Véase, a título de ejemplo, cómo en la lucha por el poder municipal, en Murcia y Lorca, entre los años 1550 y 1570, el clan de los Riquelmes (cristianos viejos) ha manipulado la limpieza de sangre para eliminar al pudiente clan de los Sotos (conversos), valiéndose de la falsa acusación de judaizar y apoyándose en la acción inquisitorial: Contreras, 1992. 7 Pérez, 1970: 507 y ss. Véanse también las útiles reflexiones de Maravall, 1963: 227-228. Los esfuerzos de Gutiérrez Nieto para unir directamente los conversos y el movimiento comunero no resultan convincentes: Gutiérrez Nieto, 1970; Gutiérrez Nieto, 1973. 8 Véanse, por ejemplo, Caro Baroja, 1962: II, 251 y ss.; Domínguez Ortiz, 1992: 156 y ss.; Diago Hernando, 1996; etc.

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decir que la gran mayoría de los conversos se ha integrado y que más de una vez se ha borrado el origen judaico de la familia, de manera que no puede existir una reacción de conjunto, una visión del mundo específica por parte de los cristianos nuevos. Por lo que hace a los judeoconversos de la región toledana, los trabajos recientes de diversos historiadores, entre ellos Julián Montemayor y Vincent Parello, han puesto de relieve varias estrategias9. Si bien en algunos lugares de las tierras toledanas la endogamia ha seguido dominando, en otros son las prácticas anteriormente evocadas las que han imperado. Además, ya desde fines del siglo XV, los conversos de esta zona, maculados por las inhabilidades, se han esforzado con bastante éxito, con tal de pagar ciertas cantidades al fisco real, en lograr que dichas inhabilidades se anularan, por lo menos con relación a los aspectos sociales y honoríficos10. Asimismo, en esta región, las actividades de los judeoconversos se han diversificado, de modo que han abandonado, parcialmente, las del sector terciario (comercio y finanzas), demasiado marcadas, para adoptar otras del sector secundario (trabajo del textil y de la piel) y hasta no han vacilado en dedicarse a las tareas del campo (varios labradores), sin abandonar las actividades intelectuales (Parello, 1999: 160-161 y 240-246). Al mismo tiempo, los conversos han ido ganando terreno en muchos regimientos y cabildos. Aún después del estatuto de la catedral de Toledo, promulgado por el arzobispo Silíceo en 1547, que dio lugar al reñido debate que se conoce, diversos canónigos tenían raza y, prueba de que las cosas son menos unilaterales de lo que han venido diciendo don Américo y sus discípulos, en 1565, por ejemplo, uno de los pretendientes a una canongía catedralicia, converso a todas luces, es elegido por el cabildo de Toledo para ocuparla, después de un largo pleito, y lo mismo pasa, con otros pretendientes, con antecedentes teóricamente excluyentes, en 1578, 1580 (Montemayor, 1996: 394-395), etc. No se trata de negar el carácter discriminatorio de la limpieza de sangre, de la acción inquisitorial y de las máculas correspondientes, sino todo lo contrario. Lo que deseo únicamente es llamar la atención sobre la variedad de 9 Montemayor, 1996; Parello, 1999. Véanse también Gómez-Menor, 1971; GómezMenor, 1973. 10 Acerca de las inhabilidades y de las habilitaciones, véanse: Cantera Burgos y León Tello, 1969; Parello, 1999: 89 y ss., 237; etc.

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casos concretos y de experiencias no siempre negativas que podían existir en tierras de Toledo, hacia la década de 1550, antes de que, unos años después, el mito de la limpieza de sangre (con el correlativo goticismo) se transformara en una verdadera marca de identidad de España (Redondo, 2007a). Es decir, la situación de los cristianos nuevos de las tierras toledanas, hacia mediados del siglo XVI, es muy diversificada y no puede existir una sicología de grupo ni una visión del mundo propiamente conversa, la cual deja de lado, asimismo, las consideraciones socioeconómicas. Por lo demás, sería necesario saber qué conocimiento tenían muchos cristianos nuevos integrados de su propia situación de conversos. Para dar sólo un ejemplo, ¿estaba enterada la futura santa Teresa de sus antecedentes familiares? El conocimiento al cual aludimos es fundamental para analizar comportamientos y actitudes, como lo hizo notar hace años el historiador de los marranos y judeoconversos, Israël S. Révah (Révah, 1967; Wilke, 2003: 62-65). Dicho de otra manera, son las situaciones específicas las que pueden dictar tal o cual posición o tal o cual visión de tal o cual converso, según el conocimiento y la conciencia que éste tenga o no de las características de su linaje, también según la integración de la familia, las experiencias familiares y personales, vividas o no, con relación a los fenómenos de exclusión (unidos a los estatutos y/o a los procesos inquisitoriales o asimismo a los rumoreos), sin olvidar los intereses económicos y sociales que entran en juego, lo que nos aparta bastante de lo afirmado por Castro y sus seguidores. No hay que olvidar tampoco que cristianos nuevos y cristianos viejos podían coincidir muchas veces en su manera de plantear los problemas y las lacras que afectaban a España11, como bien lo han de demostrar los arbitristras, a finales del siglo XVI y principios del siglo XVII12. Por otro lado, además de todo lo dicho, para atribuir un contenido autobiográfico contestatario o disidente a una obra determinada, es indispensable que lo que se ha conseguido saber sobre el público al cual va destinada, sobre su recepción efectiva y sobre las condiciones de su difusión avalen tal tipo de interpretación. Por fin, parece muy difícil admitir, como lo hacen don Amé11 Sobre el particular, véase, por ejemplo, Round, 1995, especialmente pp. 562-563. Véanse asimismo las observaciones hechas a las concepciones de Castro y sus seguidores sobre estos puntos por Netanyahu, 1979-1980. 12 Entre los arbitristas, hubo cristianos viejos y conversos. Sobre el movimiento arbitrista, véanse Hermann, 1989; Gutiérrez Nieto, 1986; Dubet, 2003; etc.

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rico y muchos de sus discípulos, esa asimilación constante entre el autor y su personaje, como si éste fuera un doble de aquél. No obstante, cabe esforzarse por examinar hasta qué punto las características del Lazarillo pueden dejar trasparentar los presuntos antecedentes hebraicos del autor o las presuntas alusiones al mundo converso que sería el suyo. Al principio del tratado III del Lazarillo, el joven se encuentra en Toledo y la gente le da para comer porque está malherido. Pero al curar y al seguir mendigando el jovenzuelo, todos le reconvienen: “Tú, bellaco y gallofero eres. Busca, busca un amo a quien sirvas”, a lo cual Lázaro dice entre sí: “¿Y adónde se hallará ése, si Dios agora de nuevo como crió el mundo, no lo criase?”. Para Castro, esta afirmación constituye una prueba fehaciente de que el autor del texto “era converso con una punzante conciencia de su tradición judía”. En efecto, según él, la expresión criar de nuevo es propia de escritores hebreos y cree ver en ella una idea de la creación específicamente judía (Castro, 1954: 572). Sin embargo, como lo observa Marcel Bataillon, se podrían aducir otros textos en que de nuevo aparece como la alusión común a una fabricación a partir de la nada, sin que esto implique ninguna concepción particular (Bataillon, 1968: 15). Asimismo, Francisco Rico apunta que en el latín de la escolástica y en sus derivaciones romances creare de novo o ex novo se utilizaba normalmente en el sentido de ‘crear por primera vez’, y nada más; lo mismo aparece –como lo indica– en varios textos castellanos del Siglo de Oro sin ninguna alusión a una metafísica (Rico, 1987: n. 3, 72). Es, pues, difícil que la afirmación de don Américo quede en pie. No obstante, en la misma línea que su maestro, Stephen Gilman ha interpretado los tres primeros capítulos del Lazarillo como una presentación irónica del mito del “morir y renacer”, con una doble perspectiva (física y espiritual), lo que correspondería a una visión del texto como expresión del alma conversa, así como la desacralización supuesta por la embestida contra la providencia y las ceremonias religiosas sería reveladora de la estirpe hebrea del autor (Gilman, 1966). En realidad, ese “morir y renacer” –por cierto muy finamente estudiado por Gilman– no es ninguna manifestación de un sarcástico enfoque cristiano nuevo, aún en la línea de un criptoaverroísmo, como cree el crítico, sino una evocación pormenorizada de la iniciación de Lázaro con muertes y resurrecciones iniciáticas. Éstas enlazan con la tradición que corresponde a Las metamorfosis de Apuleyo, texto éste de indiscutible alcance entre los humanistas. Por lo demás, el sistema de la iniciación es muy conoci-

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do por los antropólogos y ha sido estudiado especialmente por Mircea Eliade (Eliade, 1959). Sobre este trayecto iniciático, tuve ocasión de llamar la atención, como lo hiciera Jean Molino13, y últimamente, lo ha hecho Michel Moner de modo extenso y estructurado (Moner, 2009: 172 y ss.). Una vez más, llegamos a la misma conclusión que anteriormente. Al querer a toda costa que el autor fuera un converso, se ha visto una señal evidente de ello en el hecho de que el médico cristiano nuevo Francisco de Peñaranda fuera el posesor, al parecer, del Lazarillo de Medina de 1554, descubierto hace unos años y tapiado en una casa de Barcarrota (Extremadura), con algunos textos más (Serrano Mangas, 2004). Sin embargo, no se ha valorado lo suficiente el que esa pequeña biblioteca, de pocas obras, encerraba textos muy diferentes, como el Alborayque, como un texto francés de orientación protestante y como otro, la Oración de la Emparedada, vinculado a una forma de religiosidad popular. O sea, que de lo dicho no se puede sacar ningún argumento positivo o negativo acerca de la autoría de nuestro texto. Por otra parte, al seguir con la misma orientación de Castro, se ha querido ver en el Lazarillo la crítica subversiva de un erasmista, equiparando converso y erasmista, sin darse cuenta de que entre los cristianos viejos también había seguidores de Erasmo y de que la sátira acerca de los comportamientos eclesiásticos muy poco cristianos, la censura de ciertas ceremonias y de las estafas religiosas o el repudio del mal vivir de muchos fieles, si bien podían corresponder a una parte del ideario erasmiano, también enlazaban con unas críticas parecidas fuertemente enraizadas en tierras hispánicas, desde épocas medievales, tanto en sectores populares como entre las élites14. Tampoco hay que dejar de lado la opinión de Marcel Bataillon, el mejor conocedor del erasmismo español, quien estimaba que en nuestra obrita no encontraba ningún eco de esa philosophia Christi, de ese cristianismo en espíritu, de esa fe sincera e interiorizada que constituyen la línea rectora más significativa del erasmismo15. Esto no quiere decir que el ambiente del erasmismo de una manera general no haya posibilitado el que pudiera cuajar el texto. En efecto, posteriormente, en 1971, el mismo Bataillon se ha preguntado, con suma prudencia, si la Moria, que hace su propio elogio en primera persona, en el 13

Redondo, 1987: 101 y ss.; Molino, 1965: 331-333. Para ahorrar bibliografía, véanse, por ejemplo, Bataillon, 1966: 610-612; García de la Concha, 1981: 174 y ss.; etc. 15 Además de su libro sobre Erasmo, véase Bataillon, 1968: 15. 14

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marco de un mundo al revés, no había llevado al artificio y a la concepción del Lazarillo (Bataillon, 1971: 140 y ss.). No obstante, hay que añadir que, después de 1536, el Santo Oficio equipara la supuesta disidencia erasmiana con la heterodoxia luterana o alumbrada (Redondo, 1965: 160) y, hasta 1559, no figura por ninguna parte una prohibición del Lazarillo. Otra vez, la tesis conversa se difumina. Asimismo, otros (a veces los mismos) han indicado que el autor era un converso que tenía simpatías por el movimiento alumbrado16. En efecto, hacían notar, los alumbrados más destacados han sido judeoconversos (Pedro Ruiz de Alcaraz, Isabel de la Cruz y Gaspar de Bedoya) y las doctrinas de esos disidentes han nacido en Castilla la Nueva, en Guadalajara, bajo la protección del duque del Infantado y de su pariente el marqués de Villena, derramándose por ese triángulo comprendido entre la villa ducal, Escalona y Toledo. Sabido es que los alumbrados se abandonaban al amor de Dios y rechazaban toda traba entre el Creador y el hombre, es decir que no admitían ningún intermediario entre Dios y el ser humano, desechando la doctrina de los santos, las obras, las prácticas externas (entre ellas la oración vocal), etc. (Márquez, 1980). El nombrar con alguna insistencia a Maqueda y sobre todo a Escalona, que estaban en tierras del marqués de Villena y duque de Escalona, y el aludir a este título ya serían indicios de la pista indicada. De la misma manera, se nos dice, la ausencia de invocación de Cristo, de la Virgen o de los santos en las plegarias o exclamaciones del narrador, tan sólo vinculadas a Dios, el referirse a la “secreta oración” de Lázaro cuando está en casa del cura de Maqueda, la aparición varias veces en el librito del verbo alumbrar… todo remitiría al universo de los alumbrados (Ruffinatto, 2000: 334-335). Sin embargo, en este caso también, esta orientación es particularmente endeble. Como lo veremos posteriormente, la obra está relacionada con un tiempo histórico, el que corresponde a la década de 1550, y entonces, ¿entre los lectores del Lazarillo, qué recuerdo podía haber de ese movimiento heterodoxo decapitado en 1524-1525? Sobre todo, la “secreta oración” del joven corresponde a un momento en que el clérigo de Maqueda está a su lado, contando los panes que él le roba, y no puede el mozo expresarse de otra manera 16

El primero que ha insistido en la tesis alumbrada ha sido Asensio, 1959, pp. 78-102. También se ha referido a esta tesis Márquez Villanueva, 1968. Otros críticos han utilizado el tema: véase, por ejemplo, Piper, 1961; etc.

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dado el tenor de su ruego. Del mismo modo, en este trozo, Lázaro se refiere a lo que pedía en su oración: que el sacerdote no se diera cuenta de nada, y lo expresa de la manera siguiente: “Sant Juan, y ciégale”, o sea que los santos no están ausentes y aparecen según las características de la religiosidad popular. Por fin, no hay que comunicarle al jovenzuelo una capacidad religiosa disidente –confundiendo una vez más al autor con su personaje–, cuando éste se está formando, a lo largo de un proceso iniciático, lo que estaría en contradicción con la progresión del relato (Boeglin, 2007: 76). Se podría añadir que las preocupaciones de acendramiento religioso, unidas a otras formas de religiosidad, cuajaban en sectores muy diversos de la sociedad castellana, tanto entre grandes (apartados, por definición, de todo problema relacionado con las prácticas excluyentes) como entre sectores muy diferentes de la población, ya se tratara de conversos o no (Bataillon, 1966; Asensio, 1952). Tenemos que desechar de nuevo este tipo de análisis… Desde otra perspectiva, pero también con la misma orientación acerca de características conversas de la obrita, se ha querido ver en el cura de Maqueda una representación de los clérigos cristianos nuevos de la región toledana. Y es que Covarrubias relaciona directamente Maqueda con los judíos, coincidiendo el referente topográfico con el bíblico. Además, como lo atestiguan los archivos, los judíos y luego los judeoconversos eran bastante numerosos en dicha villa. Se añade asimismo que, por los años del Lazarillo y antes de la promulgación del Estatuto de la catedral de Toledo (1547), se difundieron unos cuantos documentos acerca de unos frailes de esta zona que hubieran judaizado en el siglo XV. Cabe pensar, dicen algunos críticos seguidores de Castro, entre ellos Ruffinatto, que el cura de Maqueda está vinculado al judaísmo (Ruffinatto, 2000: 330-332). Ciertos detalles vienen a ser entonces significativos: la ausencia en la casa del clérigo de “algún tocino colgado al humero”, la presencia al contrario de la horca de cebollas (alimento preconizado por la ley hebraica durante los ayunos rituales), por fin, la aparición de la “vieja ensalmadora” a la cual acude el sacerdote, pues se consideraba con frecuencia que los ensalmos iban unidos a prácticas judaicas. Asimismo, como ya indicara Michalski (Michalski, 1979: 414-415), el arcaz de los bodigos calificado de “vieja arca”, de “antiquísima arca”, evocaría al Arca de la Alianza en que los hebreos custodiaban las tablas de la ley, el maná y la vara de Aarón. De esta forma, el “paraíso panal” del cual habla el texto podría aludir al maná que los israelitas comieron durante cuarenta años en el desierto antes de su llegada al país de Canaán.

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Sin embargo, esta lectura es poco convincente. En primer lugar, había otras poblaciones, como Escalona (también vinculada por Covarrubias a los judíos) o Torrijos –y ambas aparecen en el Lazarillo–, en que los conversos eran más numerosos que en Maqueda. Por otra parte, el hecho de que no hubiera ningún “tocino al humero” significa sencillamente que en la casa de ese cura avariento no había ninguna señal de bienestar (no hay que olvidar que se trata de tierras toledanas en que los puercos eran numerosos y lo de los jamones “al humero” era común en los hogares que tenían cierta holganza). Del mismo modo, no hay en dicha casa ni queso ni pan. Además, se deja de lado algo muy revelador: es que –dice el narrador– “en cofradías y mortuorios [el cura] comía como lobo” y el lobo es el animal carnívoro por excelencia. Es de suponer que, pues “comían bien” en esas ocasiones, algunas veces les servirían carne de cerdo entre los diversos alimentos. Lo de las cebollas es símbolo de pobreza, lo que refleja muy bien la expresión recogida ya en El Corbacho y luego apuntada por lo menos en el Vocabulario de Correas y comentada por él: “‘Pan y cebolla’, por comida tenue” (Correas, 2000: 1033) (era muchas veces la comida de los campesinos pobres). En el caso de Lázaro, es todavía peor la situación ya que el malvado sacerdote sólo le da un trozo de cebolla. Por lo que hace a los ensalmos y las ensalmadoras, eran tan comunes en el siglo XVI que esto no cobra ningún matiz particular. Por fin, lo del “angélico calderero”, del arca y del “paraíso panal” remite claramente a un juego con el texto evangélico y el sacramento eucarístico que, en obras de burlas como el Lazarillo, estriba en asociar a situaciones profanas con imágenes sagradas y elementos del dogma cristiano sin que esto adquiera mayor alcance (Asensio, 1966: 105). Prueba de ello es que López de Velasco, relacionado con la Suprema y el inquisidor general Gaspar de Quiroga (el del segundo Índice general de libros prohibidos), al expurgar el Lazarillo en 1573 para que se volviera a publicar, dejó en pie el tratado del cura de Maqueda, excepto la incisiva fórmula referida al avaricioso clérigo: “Toda la laceria estaba encerrada en éste: no sé si de su cosecha era o la había anejado con el hábito de clerecía”. En efecto, en la España de la Contrarreforma, la última parte de la frase tenía un sabor “luterano”17. También se ha querido ver en otro episodio, el del escudero, una serie de alusiones al universo de los conversos (Castro, 1966: 348; Castro, 1957:

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Sobre las supresiones materiales de López de Velasco, véase la síntesis de Carrasco, 1997: XCIII-XCVII. Acerca del contexto y del conjunto de las coordinadas: Redondo, 1999.

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112). Se ha dicho que el hidalgo del Lazarillo era uno de esos “hidalgos manchados” a los cuales se alude en varios textos del Siglo de Oro, ya que huye de su lugar de origen (o sea para disimular su “impureza”). Paralelamente, dicho hidalgo se refiere al valor que tendría un solar que posee en su tierra, a diez y seis leguas de Valladolid, si estuviera situado en la Costanilla de esta ciudad y se hubieran construido unas casas en él. Se nos dice que en la Costanilla estaban afincados muchos comerciantes judeoconversos (Rico, 1988: 31-32), lo que implica que el universo mental del escudero está relacionado con ese mundo. Dentro de esta óptica, no es extraño, se añade, que el escudero desee estar al servicio de algún gran señor, ya que, según Castro, esto sería “el horizonte social preferido por los judíos primero, y luego por los conversos” (Castro, 1957: 112). Por fin, cuando Lázaro entra a servir al hidalgo, antes de sacudir y doblar la capa de su amo, éste le pregunta si tiene las manos limpias. Asimismo, antes de comer el pan que el mozo ha conseguido pidiéndolo por Dios, el escudero vuelve a preguntarle: “Si es amasado de manos limpias”. Éstas serían alusiones sarcásticas, por parte de un autor converso y a través de un personaje cristiano nuevo –nótese de paso que, una vez más, se confunde al autor con su personaje–, al mito de la limpieza de sangre (McGrady, 1970: 558-559). Pero este tipo de lectura plantea serias dudas. Que el escudero salga de su tierra, donde se muere de hambre y no puede dedicarse a un oficio manual a causa de la negra honra18, es algo común en un momento histórico en que esta categoría social ya no tiene razón de ser porque ha cambiado fundamentalmente el arte de la guerra y no puede ser el ayudante del caballero, de modo que no le es posible recibir las mercedes de su señor, como ocurría anteriormente. He tenido ocasión de analizar el proceso correspondiente en otro trabajo (Redondo, 1979) y por ello no me explayo aquí sobre el particular. Nótese además que no es en Castilla la Vieja (de donde ha salido el hidalgo) sino en Castilla la Nueva, mucho más semitizada, donde había el mayor número de “hidalgos manchados” (Criado de Val, 1960). Por otra parte, el del Lazarillo tiene un solar y un palomar, símbolos de una auténtica nobleza, aunque la más baja, la de los hidalgos “de solar conocido”. Es pues normal que tenga la mira puesta en Valladolid, donde estaban afincados varios títulos importan18

Sin embargo, varias veces, en las Relaciones topográficas de los años 1575-1580, se alude a hidalgos que trabajan directamente la tierra o ejercen oficios artesanos, lo cual, en principio, se oponía a la nobleza: véase Salomon, 1973: 303 y ss.

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tes, como el conde de Benavente, urbe, además, que estaba en plena expansión económica a partir de la década de 1540, con un desarrollo espectacular de la construcción entre 1544 y 1559, especialmente en el barrio de la Costanilla, uno de los más prósperos de la población, en el cual no vivían sólo negociantes19. Así se comprende la referencia al precio de esas casas (200 000 maravedís), que corresponde a la realidad de esos años (Redondo, 1979a: 431), a pesar de la ironía de la presentación unida a una historieta tradicional. Adviértase también que la solución adoptada por muchos escuderos, para no morirse de hambre, ha sido el servir a un gran señor ya que los caballeros (en particular los títulos y grandes), en una sociedad de la apariencia y ostentación (Roche, 1989), iban acompañados de varios escuderos. El del Lazarillo ha preferido trasladarse no a Valladolid sino a una urbe mucho más alejada de su tierra, donde nadie podría conocerle y con más posibilidades para él de medrar: a la rica ciudad de Toledo, en que vivían numerosos aristócratas importantes20. Pero, para conseguir la finalidad apetecida, había de presentarse como el “gentilhombre” que no había dejado de ser (así lo califica Lázaro), a pesar de su pobreza, y debía aparecer limpio, aseado y bien peinado, “con un paso sosegado y el cuerpo derecho”, “con buena disposición y razonable capa y sayo”, en consonancia, a pesar del rebajamiento, con el tipo del noble delineado por el Cortesano de Castiglione, traducido al castellano por Boscán en 153421. Su preocupación por la limpieza está pues acorde con lo dicho en el célebre manual cortesano, sin que esto tenga nada que ver con la 19 Véase Bennassar, 1967: 142-144. El doctor Burgos de Paz afirmaba que entre 1551 y 1557 se habían construido ochocientas casas en la villa del Pisuerga y que otras estaban construyéndose. 20 Acerca del gran número de nobles en la ciudad del Tajo, véase lo indicado en el censo de 1561: véase el cuadro recapitulativo establecido por Martz y Porres (1974: 38), que delata un total de 111 aristócratas, con núcleos importantes en las parroquias de San Andrés (10), de San Justo (11) y de Santo Tomé (33). En Toledo, vivían en particular el conde de Cifuentes, el conde de Fuensalida, el marqués de Villena, el duque de Arjona, etc. 21 Véase Castiglione, 1942: 44: “… que tenga [nuestro Cortesano] buen ingenio, y sea gentil hombre de rostro y de buena disposición de cuerpo, y alcance una cierta gracia en su gesto, y (como si dixésemos) un buen sango que le haga luego a la primera vista parecer bien. Sea esto un aderezo con el cual acompañe y dé lustre a todos sus hechos, y prometa en su rostro merecer el trato y la familiaridad de cualquier gran señor”. Asimismo, p. 50: “… que fuese gentil hombre de rostro y de cuerpo, con una gracia que le hiciese ser agradable a todo el mundo”. Acerca del atavío, del empleo de la capa, del meneo de la cabeza, del empleo del peine y del espejo: p. 61; etc.

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limpieza de sangre, aunque, en el contexto toledano de esos años, unos cuantos lectores hayan podido ver en ello alguna alusión a tal problema. Por lo demás, es el propio Lázaro quien se refiere al pan que tenía ensilado en el vestido, contra el cuerpo, y a aquel mendrugo de pan que tuvo “un día y una noche en el arca de su seno, do no se podía pegar mucha limpieza”. Fácil es de imaginar qué sucio estaría el pan y qué aspecto tendría Lázaro transformado en pordiosero si se da crédito a lo que decía Juan Luis Vives en su De subventione pauperum de 1525-1526 acerca de la suciedad y hediondez de los mendigos22, tema asimismo evocado por el toledano Alejo Venegas en su Primera parte de las diferencias de libros que hay en el universo, texto publicado en 1540, corregido por el autor y reeditado en 154623. De todas formas, estamos en los antípodas de lo afirmado por Castro y sus seguidores acerca de la afloración del mundo converso en el tratado del escudero. Claro está que ese escudero está viviendo un verdadero drama, en un ambiente paródico e invertido del guevariano “menosprecio de Corte y alabanza de aldea”, viniendo a ser más digno de compasión que de escarnio, como lo manifiesta Lázaro. Sin embargo, la mordaz ironía del narrador no deja de poner de relieve la paradoja que ilustra el hidalgo, en la línea de la Moria erasmiana, con su vana honra a cuestas, viviendo de lo que pordiosea su mozo y, no obstante, deseando transformarse a su vez en servidor, y más aún en bufón, de algún título.

22 Véase, por ejemplo, Vives, 1947-1948, especialmente: I, p. 1390b: “¿Y qué es esto de que, cuando en un templo se celebra una fiesta solemne y concurridísima, se tenga que entrar forzosamente en el sagrado edificio por en medio de dos filas o escuadrones de enfermedades, tumores podridos, llagas y otros males cuyo solo nombre no se puede sufrir, y que éste sea el único camino por donde han de pasar los niños, doncellas, ancianos y mujeres encintas? ¿Pensáis que todos son tan de hierro que no les impresione semejante vista, con el cuerpo en ayunas, y señaladamente cuando estas úlceras no sólo se meten en los ojos, sino que se les acercan al olfato, a la boca, a las manos y al cuerpo de los que van pasando?”. 23 Véase Venegas, 1983: fol. CLVv°: “[Los pobres fingidos] por pereza de no trabajar, andan a pedir por Dios: son públicos haraganes y ladrones […]; son ladrones que roban la limosna que se avía de dar a los pobres legítimos. Y son vagabundos porque pudiendo trabajar o servir, viven la vida vellaca de los picaños. […] Ellos no oyen misa ni la dexan oyr a los otros: que allí les están planteando con su boz desquiciada de su natural habla: estorvándoles que no oygan: que no ha de ser el hombre osado a rascarse: que pensando que saca la blanca, no estén sobre él sospirando y resollando tan de en frente: que de más que le hazen perder el hilo de lo que oye y le tronçan la devoción con que oye: le enrristran el ressuello por la boca y le hazen rebolver el estómago…”.

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Dentro de la misma óptica, inspirada por Américo Castro, se ha escrito (Molho, especialmente) que el capellán de la catedral de Toledo, con el cual asienta Lázaro, es un criptojudío (Molho, 1985; Shipley, 1983). En efecto, al transformar al mozo en aguador (proporcionándole un asno, unos cántaros y un azote), el clérigo establece un verdadero contrato con su empleado, que éste transcribe de la manera siguiente: “Daba cada día a mi amo treinta maravedís ganados, y los sábados ganaba para mí, y todo lo demás, entre semana, de treinta maravedís”. De este modo, por motivos religiosos, se nos dice, se niega el clérigo a cobrar dinero el sábado, pero los demás días sí, incluso el domingo (Molho, 1985: 78). Se trataría pues de un criptojudío que observa las reglas de la religión hebraica. No obstante, tal análisis plantea serios problemas. Como he tenido ocasión de dar otra interpretación de este episodio hace unos años (Redondo, 1988), sólo me limitaré aquí a aportar unos cuantos elementos nuevos. La semana litúrgica en la religión católica –no se olvide que se trata de un capellán de la catedral de Toledo– empezaba en domingo y acababa en sábado (recuerdo del día de descanso primitivo, antes de que el Concilio de Laodicea, en 364, lo cambiara por el domingo). El sábado, empezaban ya diversas ceremonias religiosas, en el cabildo, que se intensificaban el domingo, el verdadero día de descanso, frente a los fieles. Nótese además que la expresión “entre semana” se refiere a cualquier día de la semana, excepto el primero y el último. Es decir que, con relación a la semana litúrgica, Lázaro no trabajaba el domingo (lo que era normal), pero sí el sábado, día en que comenzaban las ceremonias aludidas y, por ello, el capellán dejaba la ganancia para el mozo. Se trata pues de algo muy diferente de lo que se nos dice acerca del criptojudaísmo del capellán. De corresponder dicho judaísmo con la realidad, ¿qué demostración desearía hacer un autor definido como converso por Castro y sus discípulos, poco después de la promulgación del Estatuto toledano? Por otra parte, ¿cómo es posible que los inquisidores, bien formados y perfectamente al tanto de lo que implicaba la observancia de la religión hebrea, no hayan reaccionado? Por fin, ¿cómo es que en 1573 López de Velasco no ha quitado nada de este episodio? Lo importante aquí es el papel desempeñado por este capellán, a la par de muchos clérigos de la época, que se transformaban en codiciosos mercaderes del templo, robándoles a los pobres el dinero que éstos hubieran tenido que recibir. En el trabajo al cual me he referido, he podido demostrar –y esto, a primera vista, pasa desapercibido– que nuestro capellán era particularmente

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rapaz, pues la ganancia que sacaba del negocio, con relación a la inversión, correspondía a un interés por lo menos de un 300% (Redondo, 1988: 493495). Bien se comprenderá la diatriba de los reformadores, conversos o no, poco importa, contra la codicia de la mayoría de los clérigos, antes de que el Concilio de Trento intentara sanear la situación. Por ejemplo, en un memorial dirigido a Carlos V, don Beltrán de Guevara, un caballero de alta alcurnia, cristiano viejo a todas luces, indica: “Grandes negocios y tráfagos pasan en las yglesias y cathedrales” y fustiga a los sacerdotes españoles presentados como grandes usureros… (Redondo, 2007b: 29-48). Una vez más, estamos muy lejos de las tesis a lo Castro. ¿Sería entonces la técnica autobiográfica, como dicen don Américo y algunos de sus discípulos, la salida encontrada por un autor judeoconverso, por un resentido cristiano nuevo, quien, gracias a un personaje de baja estofa, en un mundo al revés en que se han invertido todos los valores oficialmente exaltados, los del cristianismo, proyectaría sarcásticamente su visión desilusionada de ese mundo cristiano viejo y, subversivamente, abogaría en favor de un mundo diferente? Así se explicaría la proyección de ese yo paródico que alcanza “con fuerza y maña remando”, o sea gracias a su capacidad y voluntad, la cumbre de “toda buena fortuna”, si bien degradada y comparada sarcásticamente con el triunfo imperial (Castro, 1957: 108 ss.; Alcalá, 1992: 104-107). Sin embargo, esto es olvidar que el fingido relato autobiográfico, como bien lo han puesto de relieve varios críticos (Bataillon, Lázaro Carreter, Rico, etc.), surge con fuerza hacia mediados del siglo XVI y se insinúa, en la década 1540-1550, en obras como El Crotalón, el Viaje de Turquía, El Abencerraje o el Lazarillo, siguiendo el rumbo utilizado en Las metamorfosis (El asno de oro) de Apuleyo y, asimismo, en varios textos de Luciano, pero también en la festiva Moria erasmiana, textos de mucho alcance entre los humanistas europeos (Bataillon, 1968: 34-35; Lázaro Carreter, 1972: 35-40; Rico, 1987: 50 ss.). Esa década es la de diversas innovaciones literarias, en particular por lo que hace a la fingida autobiografía literaria. Es también entonces cuando cuaja por ejemplo la autobiografía auténtica en gran parte de don Alonso Enríquez de Guzmán, un noble cristiano viejo, un caballero de rancia alcurnia (Enríquez de Guzmán, 1960). El Lazarillo y las demás obras citadas aparecen en un momento histórico específico, el de la epístola y de las lettere volgare –piénsese en las célebres Epístolas familiares (1539-1541) de Antonio de Guevara–, pero también el de la

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carta de relación en que el emisor, muchas veces anónimo, relata a un destinatario, real o no, mencionado o sólo aludido, un caso (o un suceso) presentado como personal en más de una ocasión (Lázaro Carreter, 1972: 41 ss.; Rico, 1987: 67 ss.). Y precisamente esas relaciones de sucesos, de gran difusión en todos los ámbitos, ganan un terreno nuevo hacia mediados del siglo XVI (García de la Fuente, 1996). Es decir que, por lo que hace a nuestro librito, el influjo de la tradición humanista evocada, pero también la de los difundidos y efímeros pliegos de relación, presentados muchas veces bajo forma de una carta anónima en primera persona, han conducido a la elaboración de la fingida carta autobiográfica de Lázaro. Esta fórmula lleva en sí el anonimato, tal vez porque permite asentar mejor una autobiografía ficticia, darle mayor veracidad, sin que lo sugerido por Castro sobre un autor de ascendencia judía que se “retrajo tanto que ni siquiera quiso revelar su nombre” (Castro, 1957: 109) sea una justificación del proyecto autobiográfico y del anonimato de la obra. Lo que sí es necesario valorar es que la obra –recibida cual libro de ficción y de burlas, libro para reír, según lo dicho por ejemplo por Jerónimo Zurita, el historiador de la Corona de Aragón, secretario asimismo del Consejo de la Inquisición, en una carta de 1563– se construye ampliamente a partir de diversos elementos folklóricos y tradicionales (he tenido ocasión de estudiarlos con una orientación antropológica), como por ejemplo el anticlericalismo popular, de modo que en más de una ocasión los esquemas narrativos, las situaciones y la evolución del personaje se hallan predeterminados, pero el autor sabe jugar, con gran arte y libertad, con esta materia (Redondo, 1987; 2004: 84-98). De tal modo le comunica a dicha materia un sentido nuevo que empalma con las realidades sociales de mediados del siglo XVI; por ejemplo, con los problemas del hambre y de la mendicidad, vinculados al pauperismo. Este problema, que ya había conducido al célebre tratado de Juan Luis Vives, De subventione pauperum, en 1525-1526, y a varias peticiones de las Cortes castellanas, cobra una acuciante actualidad por la década de 1540, cuando provoca unas decisiones de reforma por parte del Consejo Real que no se han de aplicar hasta 1544. Asimismo, esto ocasiona en 1545 el gran debate entre el dominico fray Domingo de Soto, quien defiende el sistema tradicional de la beneficencia, y el benedictino fray Juan de Robles, quien aboga en favor de la reforma de la mendicidad y la recuperación de los brazos inútiles, insertando en el mundo del trabajo a los pordioseros sanos y castigando a los que infringieran la ley. Varias ciudades de Castilla aplican entonces la reforma, como Zamora, Salamanca, Valladolid y por fin Toledo, en

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1546 (como lo atestigua un documento que publiqué hace unos años)24. A ello alude Lázaro en el tratado III cuando evoca el pregón que mandó echar el Ayuntamiento sobre el particular y “la procesión de pobres [mendigos] azotando por las Cuatro Calles”. Esta fecha marca pues el terminus ad quem de la obra. Nótese además que en el Lazarillo aparecen los tres tipos de pobres que estaban en el centro del debate: el legítimo (el ciego), el fingido (Lázaro) y el vergonzoso (el escudero), y ninguno sale bien parado del examen (Redondo, 1998: 40-42). El texto se inserta en la corriente reformadora que se acaba de evocar, sin que esto tenga nada que ver con una visión específicamente conversa. Paralelamente, el recorrido iniciático de Lázaro se efectúa en un mundo infame, degradado, un mundo al revés en que dominan la maldad, el robo, la infamia, la inversión constante de los valores cristianos. Para triunfar, y el mozo ha aprendido perfectamente la lección, hay que acercarse a los buenos, es decir, a los malos, y adoptar su modo de portarse. El cinismo estriba en una puesta en acusación de todo un sistema. Especialmente, sobresale entonces una sátira aguda contra todos los que viven de la religión (del ciego al arcipreste de San Salvador, pasando por el cura de Maqueda, el fraile de la Merced, el buldero, el capellán y hasta Lázaro, marido consentido y contento con su envilecimiento, quien saca provecho del amancebamiento de su mujer con un eclesiástico). Son todos fariseos, hombres del diablo, cuando tendrían que ser representantes de Cristo y ejemplos vivos de las virtudes cristianas. ¿No será significativo el que el arcipreste del final, el más importante en la jerarquía eclesiástica evocada en el libro, lo sea de San Salvador? Es decir que exteriormente lleva el nombre de Cristo y obra de manera inversa de lo que implica un comportamiento verdaderamente cristiano. No cabe duda de que el autor se inserta en la corriente reformadora evocada anteriormente y que es un auténtico cristiano, sin necesidad de añadirle ningún adjetivo (“nuevo” o “viejo”). Al llegar al final de este examen, he de decir que no he encontrado nada en el Lazarillo que corresponda a la autoría de un converso, según las teorías 24 Sobre todo esto, véase Redondo, 1979b. Acerca del contexto del Lazarillo de Tormes, relacionado con el debate sobre la mendicidad y la reforma de la beneficencia (años 15401550), véanse las atinadas observaciones de Francisco Márquez Villanueva, en su examen crítico de la tesis de Rosa Navarro, empeñada en que el autor del librito sea Alfonso de Valdés (muerto en 1532) (Márquez Villanueva, 2004: 34).

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adelantadas por Américo Castro y sus discípulos, y tampoco he dado con presuntas manifestaciones del universo cristiano nuevo, tal como ellos lo presentan. No sé si el autor es un judeoconverso, lo que no sería de extrañar dada la importancia de la población urbana de origen judío entre los intelectuales, como he tenido ocasión de subrayar. No creo que esto tenga importancia, ya que es difícil aceptar lo de la idiosincrasia conversa, dada la multiplicidad de situaciones, actividades y vidas de los cristianos nuevos, como he puesto de relieve anteriormente. Lo que sí puedo afirmar es que dicho autor es todo un humanista cristiano, un espíritu libre con vistas reformadoras, sin ninguna necesidad de encasillarlo en tal o cual grupo o corriente25. Asimismo, lo que es difícil de admitir es que se haga hincapié en el hecho de que el autor del Guzmán de Alfarache es un judeoconverso para afirmar la homología del caso cuando se trata del Lazarillo. Lo importante es que, con sumo arte, el que escribe el Lazarillo, quienquiera que sea, abre vías nuevas al relato. Entre sus seguidores, habrá cristianos nuevos como Mateo Alemán y cristianos viejos como Quevedo. Sin embargo, ha de pasar bastante tiempo para que la técnica y la fórmula que idea surtan efecto, a causa de la censura inquisitorial de 1559, ya que en el contexto del descubrimiento de los núcleos protestantes de Valladolid y Sevilla, el librito cobraba un sabor luterano26.

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Últimamente —ya estaba redactado este trabajo— se ha abogado en favor de Diego Hurtado de Mendoza como autor del Lazarillo. Lo mismo se hizo antaño, pero ahora a partir de documentos recogidos por la paleógrafa y archivera Mercedes Agulló y Cobos, y esta autoría vendría a respaldar lo que he escrito. Sin embargo, he de confesar que en los documentos reproducidos por la paleógrafa no hay nada que permita afirmar que el célebre aristócrata de rancio abolengo, diplomático y escritor humanista, es el autor del librito (véase Agulló y Cobos, 2010). Se trata de una pista, pero hay que ampliar muchísimo las investigaciones en relación con Diego Hurtado de Mendoza, Juan López de Velasco y el entorno de estos personajes antes de llegar, tal vez, a conclusiones fehacientes. 26 Unos pocos críticos, basándose especialmente en el anticlericalismo del Lazarillo, en el anonimato y en una posible edición princeps en Amberes, han querido que la obra fuera de tonalidad protestante, pero esta tesis no resulta muy convincente: véase, por ejemplo, Hanrahan, 1983. Dentro de esta óptica, ha salido a relucir el nombre de Francisco de Enzinas, humanista reformado (por cierto, de probable familia conversa), huido de España. Sería el posible, cuando no probable, autor del librito: véase Labarre, 2006 y 2009.

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“SHMA’ ISRAEL” DE PIZARRO EN QUECHUA: UN INTERROGANTE POR DILUCIDAR

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Debo comenzar con una aclaración. Francisco Pizarro, históricamente conocido, frecuentemente apodado en quechua khuchi michi (pastor de chanchos), no fue ni judío ni converso, sino cristiano viejo. Fuera de él, existe otro Pizarro, un Pizarro literario, quien comparte con el histórico la fama de haber tomado preso al inca Ataw Wallpa. Ataw Wallpa fue condenado a muerte por el Pizarro histórico y ejecutado por un verdugo. El Ataw Wallpa literario fue asesinado por el Pizarro literario. Ambos son personajes de un drama quechua mencionado por las fuentes coloniales y conocido hoy bajo el título español: El drama de la muerte de Ataw Wallpa (en el original, Ataw Wallpap p’uchukakuyninpa wankan). Jean-Philippe Husson, en su obra maestra Une Survivance du Théâtre des Incas. Le Cycle dramatique de la Mort d’Atawallpa, presentó pruebas convincentes de que la primera versión del drama había sido compuesta en la corte incaica de Willka Pampa entre los años 1550-1555. Posiblemente es el único relicto del teatro inca y refleja la tradición teatral inca anterior a la conquista. Desde Willka Pampa se divulgó por todo el Tawantin Suyu. Hasta hoy día diversas versiones del drama pueden verse durante las fiestas patronales en pueblos del centro del Perú y en los departamentos bolivianos de Oruro y de Cochabamba. En la versión más antigua entre las que hoy se conocen, publicada por Jesús Lara en 1957 de un manuscrito cochabambino fechado en 1871, se encuentra la escena siguiente, ubicada en la corte del Rey de España, probablemente en Barcelona, ya que en una escena anterior Pizarro le avisó al Inca que tenía que llevarlo a Barcelona o llevar allá su cabeza y su llawt’u (turbante): Pizarro se presenta ante el Rey (la escena sucede en la corte española): Pizarro: 1513 Yupaychásqay Ispáñaj apun, 1514 Chay thúpaj kamajniykita

¡O Señor de España, a quien venero! Vengo después de haber ejecutado

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1515 rurasqaymanta jamusqani 1516 Kay apamuyki chay Inkaj 1517 umanta, llaut’untawan.

tu Real orden. ¡Toma! Te he traído de ese Inca su cabeza y su turbante.

España: 1518 Imatan niwanki, Pisarru.

¿Qué me dices? ¡Pizarro!

Pizarro: 1519 Sapan qhápaj apullay, 1520 chay súmaj thupa kamajniyki 1521 rurasqaña, junt’asqaña. 1522 Kayqa uman, kayqa llaut’un 1523 chay Inka uparunajpata.

¡Mi único Rey! Esa bella y Real orden tuya ya está hecha, ya está cumplida. He aquí su cabeza, he aquí su turbante de ese Inca indio idiota.

España: 1524 Imatan niwanki, Pisarru. 1525 Upallatan saqiwanki. 1526 Imaynan chayta ruramunki. 1527 Chay uya apamuwasqayki 1528 ñúqaj uyay kikillántaj. 1529 Jayk’ájtaj ñuqa kacharqayki 1530 kay Inkata wañuchijta. 1531 Kunanqa muchuchisqan kanki.

¿Qué me dices? ¡Pizarro! Me has dejado atontado. ¿Cómo hiciste eso y volviste aquí? Esa cara que me has traído es la misma que mi propia cara. ¿Cuándo yo te envié a matar a este Inca? Ahora castigado serás.

Pizarro: 1532 Iyau, iyau, Jehová, 1533 iyau, iyau Israélpaj ápun, 1534 kay jinatan juchallikuni, 1535 janajpachatan watuykayani, 1536 watuykayaykin qantapas. 1537 Chakiywan wayrakacharqani 1538 ñujña ñujñata awaykáchaj 1539 chay sínchij qhápaj Inkajpa 1540 p’uchukakuyninta mask’aspa. 1541 Kay ñakasqa t’urpunaywan 1542 chay llúnp’aj sunqu Inkajpa 1543 yawarninta jich’arqani. 1544 Ñakasqa kachun chay p’unchau, 1545 chay paqarísqay llákiy p’unchau.

¡Oye, Oye Jehová! ¡Oye, Oye Señor de Israel! De este modo he pecado. He afrentado el cielo. También a Ti he afrentado. Como viento corrí para tejer las mentiras buscando como acabar con este valiente Inca Rey. Con esta mi maldita espada derramé la sangre de ese Inca de alma pura. Maldito sea aquel día aquel triste día de mi nacimiento.

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España: 1546 Iyau, qullana Mamallay, 1547 ima llajsaytátaj rikuni. 1548 Manañachu chaypachaqa 1549 kasqa iñiypas, taripakuypas, 1550 Qasiqhespilla kaypas. 1551 Iyau, kay tapiya juchayuj, 1552 kay qúrij aysasqan sunqu 1553 ñan panpaman urmasqanña. 1554 Iyau, Pisarru, Pisarru, 1555 imayna sajra auqa kanki. 1556 Suwayman paqarisqa sunqu. 1557 Imarayku kay Inkajpa 1558 umanta qhurumurqanki. 1559 Manachu qanqa rikurqanki 1560 llapa llapa runakunanta 1561 sami chaupipi, kusi patapi, 1562 nánaj kashqayniyujta 1563 ñáuray alli simillanwan 1564 llajtanpi kamachikujta. 1565 Manachu qanqa uyarirqanki 1566 chay ñáuray alli siminta. 1567 Kusi jailli jinan karqa. 1568 Manachu qanqa rikurqanki 1569 quri pacha qhápaj wasinta. 1570 Chaypin paqárij Inkaqa, 1571 mallkikúnaj sisan chaupipi, 1572 p’isqukúnaj yarawisqan. 1573 Tiyáykuj quri tiyananpi, 1574 runankunápaj yupaychasqan. 1575 Manamin pi wauqitapas 1576 wauqínpaj wallparichijchu, 1577 chanínchaj chiqan kajkunata, 1578 muchuchij juchayujkunata. 1579 Máytaj chapatiyaykuna.

¡O Madre Perfecta! ¿Qué horror veo? ¿Acaso en ese tiempo ya no hubo ni fe ni justicia ni paz? ¡Oh! Este horrible pecador, esta alma atraída por el oro, ya ha caído al suelo. ¡Ay! Pizarro, Pizarro ¡Qué vil traidor eres! ¡Corazón nacido a robar! ¿Por qué causa fuiste a cortar la cabeza de este Inca? ¿Acaso tú no viste que él a todos sus vasallos en medio de buena suerte y alegría, el dueño de muchísimos seres, con sus diversas buenas órdenes en su país gobernaba? ¿Acaso tú no oíste sus diversas buenas órdenes? Fueron como un himno alegre. ¿Acaso tú no viste su palacio entero de oro? Allá el Inca se despertaba en medio de flores de árboles frutales alabado por los cantos de los pájaros. Se sentaba en su trono de oro, por sus vasallos venerado. No apoyaba a un hermano contra otro hermano. Apreciaba a los justos. Castigaba a los culpables. ¿Dónde están los guardias?

Almagro: 1580 Sapan qhápaj apullay, 1581 kaypin, chakiykipin kani.

¡Mi único Rey! Aquí estoy, a tus pies.

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España: 1582 Qhawáriy ma kay runata, 1583 wañusqamanña rijch’awan.

Mira a este hombre Parece carroña.

Almagro: 1584 Sapan qhápaj apullay, 1585 wañusqañamin kasqa.

¡Mi único Rey! Ya está muerto.

España: 1586 Jina kajtinqa apáychij, 1587 Ninapi ruphachimúychij 1588 llapa mit’aysanantawan; 1589 wasintátaj thunichimúychij. 1590 Manan kay sajra auqamanta 1591 imallapas qheparinanchu. 1592 Kaymin ñúqaj kamachisqay. (versos 1513-1592)1

Si es así, llevadlo de aquí. Quemadlo en fuego, con toda su generación. Y derribad su casa. No debe quedar nada de este vil traidor. Esto es lo que he mandado.

El contenido de la escena contiene varios mensajes enredados que tenemos que aclarar. Ilustraré cada mensaje con un ejemplo, sin tratar de mostrar su evolución a lo largo de los siglos, desde 1550 hasta 2010.

EL REY DE ESPAÑA EN ESPAÑA ES BUENO El Rey es como el Inca, afirma el primer mensaje. Es justo, manda castigar a los culpables y pecadores. Por este motivo, su cara y la cara del Inca son iguales. La aristocracia andina en el Virreinato del Perú, por lo menos hasta la época de las grandes rebeliones del siglo XVIII, estaba convencida de esto y esperaba su real justicia. El problema fue para ellos lo que pasó durante la travesía del mar del Norte, como llamaban al océano Atlántico. Don Felipe Guaman Poma de Ayala, un noble indígena, escribió por 1615: Que aués de conzederar que todo el mundo es de Dios y ancí Castilla es de los españoles y las Yndias es de los yndios y Guenea es de los negros.

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Cito según la edición de Husson, 2001, que conserva la ortografía de Jesús Lara (ed.), Tragedia del fin de Atawallpa, Cochabamba, Imprenta Universitaria, 1957.

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Que cada déstos son lexítimos propetarios, no tan solamente por la ley, cómo lo escriuió San Pablo que de dies años estaua de pocición y se llamaua rromano. Que uien puede ser esta ley porque un español al otro español, aunque sea judío o moro, son españoles, que no se entremete a otra nación cino que son españoles de Castilla. La ley de Castilla, que no es de otra generación que a razón de los yndios que se qüenta y le dize por la ley y la de llamar estrangeros, y en la lengua de los yndios, mitmac, Castillamanta samoc2, que uinieron de Castilla. Y los yndios son propetarios naturales deste rreyno, y los españoles, naturales de España. Acá en este rreyno son estrangeros, mitimays. Cada uno en su rreyno son propetarios lexítimos, poseedores, no por el rrey cino por Dios y por justicia de Dios: Hizo el mundo y la tierra y plantó en ellas cada cimiente, el español en Castilla, el yndio en las Yndias, el negro en Guynea. Y ancí como los yndios no tengan ydúlatra y tengan cristiandad y capilla, aunque sea dos yndios, cada año se truequen por alcalde de canpo porque ayga en ellos Dios y la justicia y rrey, que entra propetario y lexítimo señor. Porque es Ynga y rrey, que otro español ni padre no tiene que entrar porque el Ynga era propetario y lexítimo rrey (915 [929]3).

Que este ejemplo baste, como demostración de cierto sentimiento de la nobleza andina, de que ellos, la nobleza andina, son los verdaderos propietarios de su país y de que el español está fuera de su lugar, es un forastero advenedizo de Castilla. Debo subrayar que para don Phelipe Guaman Poma de Ayala el rey legítimo en Perú era el Inca.

ASESINATO DEL INCA El pueblo andino, en el siglo XVI, se enfrentó a varios asesinatos de reyes incas por parte de los españoles. El primero, el más conocido en el mundo, fue Ataw Wallpa Inca en Cajamarca, en 1533. El Inca fue bautizado y condenado a garrote vil. El segundo fue Manqu Inca, asesinado durante un juego por los huéspedes españoles en su propia corte, en Willka Pampa, probablemente en 1545.

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mitmaq Castillamanta samuq: forastero que viene de Castilla los números de las páginas corresponden a la edición Guaman Poma de Ayala, Don Phelipe: Nueva Corónica y Buen Gobierno. En: . 3

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El tercero fue Tupa Amaru Inca, ejecutado en la plaza de armas de Cuzco, en 1572. El verdugo le cortó la cabeza. Los asesinatos siguientes tuvieron lugar ya en 1781. El Pizarro literario, que trae la cabeza y el turbante del Inca a Barcelona y se los muestra al Rey, es una construcción literaria que tiene que ser posterior al asesinato de Tupa Amaru Inca en 1572. La nobleza andina creía que el virrey don Francisco de Toledo, por cuya decisión el Inca había sido judicialmente asesinado, cayó en desgracia para el Rey, fue exilado de la corte y murió de pena. Dice don Phelipe Guaman Poma de Ayala: Don Francisco de Toledo, bizorrey, abiendo acabado toda sus diligencias, lo de este rreyno de las Yndias, se fue a Castilla. Y queriendo entrar a bezar las manos de su Magestad al señor y rrey don Phelipe, segundo deste nombre, el montero de cámara no le dio lugar ni le dejó entrar ni se le dio lisencia para ello. Con este pesadumbre, se fue a su casa y no comió y se asentó en una cilla. Asentado, se murió uentestates y despidió desta uida. Y acabó su uida sentiéndose del dolor de no uer la cara de su rrey y señor. De los males que abía hecho en este rreyno, ací al Ynga como a los prencipales yndios y a los conquistadores deste rreyno, ues aquí, caualleros, la soberuia que tiene un mandado pobre. Se quiso alsarse como se alsó y mató a un rrey y señor deste rreyno. No pudiendo conoser la causa, cino el mismo rrey y señor a de sentenciar y firmar pa[ra] la sentencia y muerte de otro señor y rrey. Y ací la soberbia le mató a don Francisco de Toledo (459 [461]).

El virrey Toledo descrito por don Phelipe Guaman Poma de Ayala es como el Pizarro dramático, también una creación literaria. Ambas creaciones reflejan los sentimientos de los señores andinos. Ambos –Pizarro en el drama y Toledo según Guaman Poma– mueren en desgracia por el mismo crimen de asesinar a un rey inca. Su crimen es identificado como rebelión contra el Rey de España. Los españoles en Perú son unos rebeldes contra el Rey de España.

EL ORIGEN DE LOS INDIOS Los españoles en particular y los europeos en general, como consecuencia del descubrimiento de América y de las decisiones del Papa y de los reyes según las cuales los indios eran seres humanos y vasallos libres de la Corona, tuvie-

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ron que explicarse el origen de los indios. Según la teoría científica vigente en aquel tiempo, todos los seres humanos somos descendientes de Adán y Eva, y después de Noé. Se habían creado varias teorías sobre el origen de los indios, resumidas en la siguiente cita, otra vez de la pluma de don Phelipe Guaman Poma de Ayala. Según él, los indios: De cómo no supieron leer ni escriuir, estubieron de todo herrado y ciego, perdido del camino de la gloria. Y ancí, como herrado de dezir que salieron de cueuas y peñas, lagunas y serros y de rríos, ueniendo de nuestro padre Adán y de Eua, conforme el trage y áuito y de trauajar, arar y adorar a Dios y Criador. Otros quieren dezir que los yndios salieron de la casta de judíos; parecieran como ellos y barbudos, zarcos y rrubios como español, tubieran la ley de Muyzén y supieran la letra, leer y escriuir y serimonias . Y ci fuera de la casta de turcos o moros, tanbién fueran barbudos y tubiera la ley de Mazoma.

La forma Mazoma en vez de Mahoma parece indicar mala lectura. Don Phelipe Guaman Poma al parecer copió sus informaciones sobre Mahoma y los turcos o moros de otro texto. ¿También la descripción de los judíos fue copiada? Volveré al problema más abajo, por ahora continuemos con la cita: Y otros dixeron que los yndios eran saluages animales; no tubieran la ley ni oración ni áuito de Adán y fuera como caballo y bestia y no conocieran al Criador ni tubieran sementeras y casas y arma, fortaleza y leys y hordenansas y conosemiento de Dios y tan santa entrada. Ci luego le enbiara Dios a sus profetas y apóstoles, fueran santícimos honbres que no los enbiara la más peruersa animal que la de los españoles. Teniendo letra y bos de profeta y de patriarcas, apóstoles, euangelistas y santos, enseñándole acimismo la santa madre yglecia de Roma, hierran y mienten con la cudicia de la plata. No ciguen por la ley de Dios ni del [e]uangelio ni de la predicación. Y de los dichos españoles se enseñan los dichos yndios deste rreyno malos custu[m]bres y no obedesen a Dios ni a sus padres ni a sus madres y a los mayores ni a la justicia, como lo manda Dios (60 [60]-61 [61]).

La cita rechaza las teorías indígenas andinas sobre el origen de los andinos, afirma que los indios no son bestias sino descendientes de Adán y Eva y aclara una cosa muy importante, que los indios no son descendientes de judíos ni de moros o turcos.

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LOS INDIOS SON BUENOS Y LOS ESPAÑOLES SON MALOS En la misma cita don Phelipe Guaman Poma de Ayala rechaza la teoría según la cual los indios de hecho son bestias buenas para ser esclavos, y concluye con una afirmación muy importante: que los indios son buenos y serían santísimos “si luego les enviara Dios a sus profetas”. Sin embargo, en vez de profetas les envió Dios a “la más perversa animal, que la de los españoles”. La constatación es muy importante. Afirma que los indios son buenos, de hecho cristianos, más que los españoles, que son malos. Más que malos, son un animal perverso, que pueden ser santos, pero no lo son, porque “no siguen la ley de Dios ni del Evangelio”. Hace años, un amigo mío, Marcin Mróz (1992), constató que según los vocabularios quechuas accesibles por 1978 la pareja de antónimos bueno y malo no tiene su equivalente quechua, ya que en vocabularios aparecen alli (‘bueno’) y mana alli (‘no bueno’) como equivalente del malo. Su sorpresa le condujo a una investigación de palabras que se refieren o referían a lo malo. Su conclusión fue que el antónimo quechua de alli (‘bueno’) no fue percibido por los lexicógrafos como ‘malo’, sino como algo diferente, que describía un comportamiento totalmente antisocial, de aquel que no cumplía ninguna de las obligaciones propias de un ser humano civilizado. La palabra encontrada como antónimo de ‘bueno’ es zaqra, así descrita por el mejor lexicógrafo del quechua colonial cuzqueño, es decir, incaico, Diego González Holguín, S.J.: “Çacra. Cosa tosca, vil o baladi, o mal hecha, o basta o suzia. Çacraruna. Hombre vil suzio bronco feo”. Su sucesor en el siglo XX, Jorge Lira, describió la misma palabra como “demonio, satán, cachafás, el mal genio”, pero también como nombre familiar de gato y de travieso. Un lexicógrafo aimara anotó en 1983: “Saqra. Vil, miserable, perverso, que manifiesta perversidad”. En fin, “la más perversa animal” descrita por don Phelipe Guaman Poma, es decir, los españoles, posiblemente se decían en quechua de la época zaqra wira-qucha, y no zaqra runa, “hombre vil sucio bronco feo”. La convicción de que los wira-qucha-s españoles tienen algo que ver con el Satán ha perdurado quizás hasta ahora. Durante las grandes rebeliones del siglo XVIII los sublevados acusaban a los españoles de ser malos, y en especial malos cristianos. Por ejemplo, según la Segunda Relación de la doctrina, errores, y heregias que enseña el fingido Rey Juan Santos Atagualpa, Apu inga, Guainacapac, en las Misiones del Cerro de la

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Sal, Indio rebelde, enemigo declarado contra la Ley de Dios, y traydor al Rey, nuestro Señor, que Dios guarde, Primeramente dice: Que haviendo determinado Dios castigar à este Reyno con fuego, para reducir à cenizas à los pecadores, por las muchas culpas, y escandalos permitidos, pidió la Virgen Santissima à su Santissimo Hijo, que lo embiasse à èl, para que cornandose Rey de este nuevo Mundo del Perù, fuesse el restaurador de la Ley Divina, yà perdida por los Españoles, y especialmente por los Corregidores (Arenas, 1973).

Los ejemplos ilustran cierta actitud de las elites andinas coloniales, las cuales no solamente afirmaban que los wira-qucha-s fueron zaqra, sino también que perdieron, o no tenían o nunca tuvieron, la ley de Dios. Es exactamente lo mismo que afirmó don Phelipe Guaman Poma de Ayala. Frente a los malos, son los indios quienes guardaban la ley cristiana, la del Evangelio.

¿QUIÉN ES JUDÍO? Para entender el grito del Pizarro literario, necesitamos saber quién fue judío a los ojos de la nobleza andina. Al rechazar las teorías falsas del origen de los indios, don Phelipe Guaman Poma de Ayala dijo: Otros quieren dezir que los yndios salieron de la casta de judíos; parecieran como ellos y barbudos, zarcos y rrubios como español, tubieran la ley de Muyzén y supieran la letra, leer y escriuir y serimonias. Y ci fuera de la casta de turcos o moros, tanbién fueran barbudos y tubiera la ley de Mazoma.

Ya cité también su afirmación de que los judíos y los turcos todos son españoles, es decir, wira-qucha-s, o más precisamente en el Perú: zaqra wira-qucha. Además, el cronista indio afirma que en el Perú de su tiempo hubo judíos: Españoles guagamundo deste rreyno: Muchos españoles andan por los caminos rreales y tanbos4 y por los pueblos de los yndios, que son los dichos guagamundos, judíos, moros. Entrando al tanbo

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Tampu: en época colonial, un hospedaje para viajeros mantenido por un pueblo.

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alborota la tierra; toma un palo y le da muchos palos a los yndios, pidiendo: “Daca, mitayo5, toma, mitayo; daca, camarico6, toma, camarico”. No trayendo otro caudal, el más rrico tray un negro y un muchacho y dos bestias y uno para él y el otro para su almofres. Y tray un bestido de camino, otro de ciudad; gasta y come cada el día doze pesos a costa de los yndios. Y dize que es cauallero, apo7, dotor, lesenciado y sale cin pagar en cada tanbo y pueblos de yndios. Desta manera anda en el rreyno; ciendo hombracho, no quiere auajar su lomo ni traer leña, paxa, agua ni seruir a otro, como en Castilla los que no tienen plata no puede salir ni andar de su casa y pueblo. Y ací ay salteadores y guagamundos en Castilla y en este rreyno. Estos dichos en el tienpo de los Yngas, para que no fuesen rreueldes, guagamundos, para que fuese muy ubedente en este rreyno, la gente en lugar de sédula del Ynga lleuaua señal los señores prencipales y demás yndios pobres en este rreyno. Por donde pasaua con ello, llegaua a los dichos corregidores, tocricoc8, jueses, michoc9, y les preguntaua: “Yma nacac runam canqui? Pacta yscay sonco runa canquiman”10. Responde: “Yncap capacpa ciminguan unanchanguanmi purine”11. Que ací dauan qüenta a los dichos corregidores, tocricoc, y a los alcaldes, Equeco, Quemequero12, en aquel tienpo para que sea conocido y honrrado. Los españoles en este rreyno, que trayga sus sédulas en el seno por donde pasare. Ci es pechero, ci es hidalgo, ci es cauallero, ci es judío o moro o mestizo o mulato o negro, cada uno den qüenta y muestre sus sédulas a los dichos corregidores; en ausencia del corregidor, a los alcaldes hordenarios y de los tanbos. Y a los que no llevare sédula, lo pr[e]nda y secueste sus bienes y los lleue ante el corregidor del partido. Y a los que lleuaren sédula de su Magestad o de su

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Mit’ayuq: el obligado a cumplir con servicio de turno; en la colonia, sinónimo de indio. Kamariku: coima o regalo dado al superior para que se interese por su sirviente. 7 Apu: señor, el más alto grado de la aristocracia andina, hoy título de grandes cerros. 8 T’uqrikuq: gobernador de una provincia en el imperio inca, identificado por Guaman Poma con el corregidor español. 9 Mich’uq: un funcionario incaico, posiblemente gobernante de una parte de la provincia, identificado por Guaman Poma con el juez, es decir, cualquier burócrata. 10 ¿Imana kaq runam kanki? Paqta iskay sunqu runa kankiman: ¿Qué clase de persona eres? Atención, que puedes ser un traidor. 11 Inqap qhapaqpa siminwan unanchanwanmi purini: Viajo con la orden y señal del rey Inca. 12 Ik’iku q’imi k’iru: Ik’iku fue un subgrupo inca empleado como policía secreta y para investigar el comportamiento de la nobleza y de los oficiales locales. Q’imi k’iru literalmente significa “los allegados que apoyan” probablemente fue un título de los Ik’iku Inca. 6

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gobierno o consejo, les dexe pasar y dé rrecaudo, primero pagando en sus manos a los dichos yndios, acimismo a los dichos saserdotes que lleue sédula de sus perlados. Y ci no, lo pueda prender qualquier justicia de la santa madre yglecia o de su Magestad en este rreyno. Con ello se seruirá a Dios y a su Magestad (532 [546]).

De hecho, el cronista afirma que entre la gente española en el Perú hubo judíos y moros vagabundos que, como muchos cristianos, buscaban su lugar in the brave new world. Lo mismo afirmaban otras autoridades, como se observa en el siguiente documento: EL REY Presidente y oydores de mi Audiencia Real de la Ciudad dela plata del Prouinçia delos charcas; el Doctor Don Sebastian de Alarcon mi oydor de esa Audiençia, siendo fiscal della me escriuio en carta de primero de Março del año pasado de seisçientos y treinta y seis los grandes daños y inconuinientes que resultan de que en la Prouinçia de Tucuman aya tantos y inumerables hebreos que an entrado y de nuebo entran con mayor creçimiento por aquellas partes que no solo las tienen infiçionadas con su maladoctrina sino tambien con sus disoluçiones y atreuimientos en gran perjuiçio dellas, y desacato aun delos mismos templos y imagenes, y que el remedio mas aficaz que en esto se podra poner, hera que se fundase vn Tribunal de la Inquisiçion en vna delas çiudades del adha Prouinçia de Tucumán que acudiese al castigo desemejantes delitos, y siruiese de freno para impedir la entrada desta Gente en aquella tierra pues esto se podra disponer conmuy poca, o , ninguna costa de mi Real Hazienda, siendo asi que no solo podrian Rendir los vienes que se confiscasen lo neçesario para La paga delos salarios de vn Inquisidor y fiscal con los ministros que bastaran en aquella parte donde por ser tan barata y abundante La Tierra podrian con poco sustentarse sino para otros efetos de mi seruicio, Y visto por los de mi Consejo real delas Indias porque quiero sauer lo que açerca del sobre dicho se os ofreze y si el medio que se propone dela fundaçion del dicho Tribunal dela Inquisiçion en aquella Prouinçia seria bastante para el fin /1v/ que se pretende, o, de que otro se podra Vsar para euitar tan gran daño comos e esta experimentando / Os mando que auiendo /os enterado bien de todo , y de los pro/os y contras que esto podra tener me embieis relaçion sobre ello con vuestro parezer, y delo demas que en la materia os ocurriere, fecha en San Lorenço A Dos de Nobiembre de mil y seiscientos y treinta y ocho anos yo ElRey [rúbrica] (ANB CR 1638.381).

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Entonces no sólo se sabía de la existencia de judíos, es decir, formalmente conversos en el Perú, sino que también se consideraba su presencia como algo indeseable. Por lo menos ésta fue la actitud de las autoridades españolas en España y en el Perú. No nos queda nada por agregar a la opinión de Jean-Philippe Husson, únicamente que la escena con Pizarro en España frente al Rey probablemente fue añadida al drama por algún indio letrado entre 1600-1640. Sin embargo, todo esto no basta para explicar por qué el autor de la escena hizo de Pizarro un converso y judaizante. ¿No le bastaba con indicar que los españoles eran malos, zaqra wira qucha? La maldad y malicia de los españoles eran conocidas comúnmente y su mal comportamiento fue frecuentemente sufrido por los indios. De los documentos citados resulta que, a ojos de los indios, los judíos fueron un subgrupo de españoles. Al parecer, fueron un subgrupo de estatus bajo y de comportamiento más hereje que los demás españoles, ya que no reconocían a Jesucristo. La presencia de los judaizantes tuvo que ser bastante conocida en diversas partes del Perú. En el Archivo Nacional de Bolivia, en Sucre, antigua Chuquisaca, se encuentra un legajo de 676 fojas (ANB EC 1597.2). Es un juicio contra un tal Hernando de Medina, un familiar del Santo Oficio, el cual, cuando descubrió que su mujer tenía un amante (fiscal de la Audiencia), le preguntó: “¿Acaso algo te faltaba en casa?”, a lo que la mujer le gritó: “¡Perro judío ensambentado!”. Al oírlo, De Medina sacó una daga y la acuchilló al instante. La pareja había venido del norte de España y Medina sirvió como abogado en la Audiencia de Panamá. Menciono la tragedia no para afirmar que hubo judaizantes o cristianos nuevos, sino para apuntar que miembros de la nobleza inca pudieron encontrarlos en muchos lugares del Perú, probablemente en todas las ciudades coloniales. Alrededor del Cuzco y en distintas iglesias de Bolivia he visto januquías coloniales (candelabros de la festividad de Jánuca, de nueve brazos), o menorás (los candelabros de siete brazos) , siempre cerca del altar principal. Nunca nadie sabía lo que eran y por qué estaban allí, hasta que un miembro de una comunidad judía me explicó la tradición judía local: servían para adornar la iglesia a ojos de los cristianos y para señalar a los judíos viajeros que en el lugar existía una comunidad clandestina. Sin embargo, la existencia de conversos o de judaizantes en el Perú fue a ojos y oídos de los habitantes una existencia post factum. Mientras vivían en

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el lugar, nadie sabía de su existencia. Sólo al ser encarcelados y condenados su existencia fue revelada públicamente. El Pizarro literario se revela como judío en el último momento.

CONCLUSIONES Todo lo dicho no explica todavía por qué Pizarro tuvo que ser judío. Me parece que una serie de oposiciones ayuda a entender las preferencias del autor anónimo que añadió la escena al drama: 1. Los indios somos cristianos mejores que los españoles. 2. Los españoles son también moros, judíos y otros wira-qucha-s, es decir, blancos. 3. Los españoles son enemigos del Inca y de los indios. 4. Los españoles tienen que ser malos cristianos. 5. Los conversos son españoles y son malos cristianos. 6. Los conversos son malos cristianos en ambos mundos: en el Perú y en España, mientras que un español cristiano viejo en España estaría a ojos de los andinos en su lugar debido. 7. Pizarro tuvo que ser un judío: mal cristiano, hereje, apóstata y enemigo del Rey y del Inca. 8. Al oír la sentencia del Rey, tuvo que gritar: “Shma’ Israel”. Queda por explicar cómo un indio ladino y letrado en la primera mitad del siglo XVII, quizás por los años cuarenta del siglo XVII, conoció una traducción aproximada de “Shma’ Israel” al castellano y después al quechua. Otras escenas del drama dicen algo sobre el modo en el cual los indios ladinos, autores de los cuadernillos usados para transmitir el drama probablemente ya desde mediados del siglo XVII, veían la cristiandad de los conquistadores, zaqra wira qucha-s. Waylla Wisa, el gran sacerdote, por orden de Ataw Wallpa Inca salió al encuentro de los españoles y les preguntó: Waylla Wisa: Auqasunk’a puka runa, ima múyuj wayrátaj

¡Enemigo rojo y barbudo! ¿Qué remolino del viento

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jallp’aykuman, llajtaykuman apamurqasunki. (versos 418-421)

a nuestra tierra fértil, a nuestro país te ha traído?

Remolinos de viento conectan este mundo con el mundo de abajo, el de los muertos. Almagro: (Simillanta kuyuchin) Felipillo: Kay sínchij apu nisunki: Ñuqaykuqa jamusqayku quri, qulqita mask’aspa. (versos 422-424) Padre Valverde: (Qhaparin) Felipillo: Kay taita umuqa nin: Mana. Ñuqaykuqa jamuyku sullúllkaj Wiraquchata qankunawan rijsichinaykúpaj. (versos 425-428)

(Solamente mueve la boca)

Este valiente señor te dice: “Nosotros venimos buscando oro y plata”

(Grita)

Este padre sacerdote dice: “No. Nosotros venimos para darles a conocer a Dios verdadero”.

Lo que dicen los españoles Almagro y Valverde es contradictorio: ¿cuál de ellos miente? Quizás ambos. Cuando ya Pizarro decide asesinar a Ataw Wallpa preso, le dice al padre Valverde lo que conocemos en todos los casos solamente a través del intérprete Felipillo: Felipillo: Kay sínchij apuqa nin: Taytallay taytallay, p’uchúkay panpachallaytapas patanman sullaykápuy ari. (versos 1340-1343)

Este valiente señor dice: “¡Padre mío, padre mío! Rocía pues encima de él el perdón final”.

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Las explicaciones del padre Valverde dirigidas a Ataw Wallpa eran más o menos conformes con la doctrina cristiana, seguramente conocida por cualquier indio ladino que supiera leer y escribir. Sin embargo, la recomendación traducida por Felipillo y pronunciada por Pizarro mezcla dos sacramentos diferentes: el bautismo con la extrema unción. ¿Sirve para mostrar la mala cristiandad de Pizarro? ¿Muestra limitados conocimientos de doctrina cristiana entre los indios ladinos? No me parece que provenga de Willka Pampa, ya que allá los detalles de las ceremonias de bautismo y de extrema unción probablemente fueran desconocidos. Valverde, a través de Felipillo, declara: Felipillo: Kay yáchaj umuqa nin: Chaypachaqa panpachakuchun chay llapa juchankuna butísmuj [sic] chayasqanrayku. (versos 1344-1347)

Este sacerdote sabio dice: “En ese momento séanle perdonados todos sus pecados que el bautismo a él ha llegado”.

La ignorancia de Valverde sabe a broma de los curas malos, de los cuales ya se quejaban los indios a finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Todo esto sugiere que las escenas del bautismo mezclado con la confesión y la extrema unción provienen de la misma época que la escena de la muerte del Pizarro judío. Pizarro, a través de Felipillo, dice: Felipillo: Kay sínchij apuqa nin: Iyau, qullana María, Quyallay, llúnp’aj Mamay, kallpajsaykita qúway kay rúnaj umanta qhurunáypaj. (versos 1348-1352)

Este valiente señor dice: “¡O María excelente Mi reina, Madre purísima! Dame tu fuerza para cortarle la cabeza a este hombre”.

El Inca degollado fue Tupa Amaru Inqa, en 1572. El contenido de la escena fue entonces creado después de 1572. ¿Puede un buen cristiano invocar a la Virgen y pedirle su fuerza para asesinar a un rey? En los siglos XVI y XVII el regicidio entre cristianos católicos ocurría, pero no fue una técnica para resolver conflictos generalmente aceptada. La Virgen como fuente de fuerza para

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obras malas y no pías ni de misericordia parece imposible. Pizarro, sin duda, es presentado como muy mal cristiano. En suma, se puede concluir que las correcciones introducidas al texto del drama después de 1572 y antes de 1650 parecen obedecer a dos objetivos: 1. Demostrar que los wira-qucha-s son zaqra wira-qucha-s, es decir, cristianos malos. 2. Demostrar que Pizarro fue el peor entre los zaqra wira-qucha-s y malo en ambos mundos, el Perú cristiano y España. Tal exigencia la cumplían solamente los conversos judaizantes.

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA ARCHIVO NACIONAL DE BOLIVIA, CR 1638.381 y EC 1597.2. CASTRO ARENAS, Mario (1973): La rebelión de Juan Santos, Lima, Carlos Milla Batres. DE LUCCA D., Manuel (1983): Diccionario Aymara-castellano, Castellano-aymara, La Paz, Comisión de Alfabetización y Literatura en Aymara. GONZÁLEZ HOLGUÍN, Diego: Vocabvlario dela lengva general de todo el Perv llamada lengua Qquichua, o del Inca. Corregido y renovado conforme ala propriedad corte∫ana del Cuzco. Diuidido en dos libros, que ∫on dos Vocabularios enteros en que ∫alen a luz de nueuo las co∫as q[ue] faltauan al Vocabulario. Y la ∫uma de co∫as que ∫e aumentan ∫e vea enla hoja ∫iguiente. Van añadidas al fin los priuilegios concedidos alos Indios Compvesto por el Padre Diego Gonçalez Holguin de la Compañía de Ie∫us, natural de Caçeres Impre∫∫o enla Ciudad de los Reyes Por Franci∫co del Canto Año MDCVIII. GUAMAN POMA DE AYALA, Don Phelipe: El primer nueva corónica y buen gobierno (1615/1616). En: . HUSSON, Jean-Philippe (ed.) (2001): La Mort d’Ataw Wallpa ou La fin de l’Empire des Incas. Tragédie anonyme en langue quechua du milieu du XVIe siècle, ed. trilingue quechua-español-francés, pról. de Nathan Wachtel, Gèneve, Patiño. LARA, Jesús (ed.) (1957): Tragedia del fin de Atawallpa, Cochabamba, Imprenta Universitaria. LIRA, Jorge (1982): Diccionario Kkechuwa-español, 2.ª ed. autorizada por el autor, Cuadernos Culturales Andinos, n.° 5, Bogotá, SECAB/Instituto Internacional de Integración/Instituto Andino de Artes Populares.

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MRÓZ, Marcin (1992): Los runa y los wiraqucha. La ideología social andina en la tradición oral quechua, Warszawa, CESLA/Universidad de Varsovia. SZEMIÑSKI, Jan (1993): La utopía tupamarista, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú.

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Postular una literatura conversa puede llevar a varios tipos de reflexiones. Aparte de las que atañen a las relaciones entre historia y literatura –o la circunstancia y el yo, o incluso el camino y el andar–, pueden llevar a preguntarse qué obras son literatura. La literatura no es un aspecto prominente en los estudios sobre García D’Orta. Dos aspectos de la vida y obra1 de D’Orta han sido tratados frecuentemente: la ciencia y la religión. Los estudios sobre el primero de estos aspectos se centran en su obra y mencionan su originalidad. Los estudios sobre el segundo se centran sobre la vida y mencionan la documentación inquisitorial –conocida desde los trabajos de Carvalho (Carvalho, 1934; D’Esaguy A., 1937: 483-487)– sobre D’Orta como judaizante y sobre su familia inmediata –hermana2, cuñado3, madre– y un nutrido grupo de judaizantes, todos judeoconversos portugueses en Goa y todos llevados ante el tribunal de la Inquisición. Si algo ha cambiado después de la síntesis e interpretación de Fischel (1967, 1974)4 –quien subraya este aspecto religioso– es que se han encontrado aún más documentos5 sobre más judaizantes en Goa, inclusive más miembros de la familia de D’Orta acusados ante la Inquisición. En general, se reconoce, entonces, que el contexto histórico es el de los conversos en el siglo XVI, es decir, que el farmacólogo de Goa pertenece a un grupo específico –procedente de las comunidades hispano-judías bajomedievales– que históricamente tiene análogos en Italia y el Imperio Otomano. 1 Colóquios dos simples e drogas he cousas medicinais da Índia e assi dalgu˜as frutas achadas nella onde se tratam algu˜as cousas tocantes a medicina, pratica, e outras cousas boas pera saber... Goa, Ionnes de Endem, 10/4/1563; Colóquios, ed. Conde de Ficalho, 1891-1895: las referencias son de esta edición. Boxer, C. R., 1963. 2 Catarina D’Orta de Castelo de Vide, hija de Fernando D’Orta y Leonor Gomez. 3 Lionel Gomez. Véase Waingort Novinsky, A., 2001: 357-369. 4 Véase también Révah, I. S., 1960. 5 Cannas da Cunha, A., 1995; Cristina da Silva Tavares, C. 2004; Amiel, C. y Lima, A., 1997; Baião, A., 1930; Feitler, B., 2008: 127-148.

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Ya Fischel veía el problema o la cuestión más interesante en la relación entre vida y obra. Encontraba pasajes en los Colóquios que mencionaban a judíos, otros que parecían demostrar cierto conocimiento del hebreo, otros que se referían a ritos y costumbres religiosas judaicas. El texto entonces reflejaba directamente el contexto: es decir, las prácticas religiosas judaizantes documentadas por la Inquisición. Pero más sorprendentes aún eran los pasajes que contradecían las expectativas: aquellos en los cuales el judeoconverso mencionaba santos o alababa inquisidores. Los pasajes textuales “de tipo judaizante” estaban allí, en el texto, desde el siglo XVI. Aislados de su contexto, se podría argumentar que en el siglo XVI ya había hebraístas cristianos que podrían discurrir acerca del significado de una palabra en hebreo o la pronunciación de una letra del alefato hebraico. Algunas costumbres –más complejas que el usual rito de los manuales o testimonios de Inquisición– se describían en el siglo XVI en tratados polémicos cuyos autores no eran judíos. Las ausencias de Goa, los viajes a Ahmednagar, podrían testimoniar un deseo de respirar un aire más libre en territorios donde no había autoridades portuguesas, como argumenta Fischel, pero, en realidad, no hay evidencia tangible acerca de tal deseo. En general, la cuestión de la militancia es decir, de D’Orta como militante es interpretativa. Ha habido uno que otro intento que se podría incluir en lo que se puede denominar una tendencia de entender el texto dentro de un contexto histórico. La cuestión de su actitud frente a experiencia y autoridad podría ser un ejemplo. El tema ya había sido sugerido por el conde de Ficalho. Aquí también se echa de menos el contexto del humanismo y Renacimiento en sus manifestaciones específicas. ¿Hasta qué punto su actitud proviene de sus lecturas, de la tradición científica dentro de la cual trabaja y escribe? ¿Cuáles exactamente son estas lecturas y cuál es la actitud hacia “la experiencia” y “la autoridad” de estas fuentes? Las relaciones entre texto y contexto también parecen ser el objetivo del artículo de Ines G. Zˇupanov pero, para ella, el contexto es la epidemia de cólera (1543). Compara las reacciones de un médico con las de una Orden, las de Orta con las de los jesuitas. Ve a D’Orta como principalmente adaptable, caracterizado por la diversidad cultural y creador de un texto desorganizado. Los jesuitas, en contraste, son disciplinados, ordenados y su objetivo es la imposición de uniformidad y obediencia. Los Colóquios, aparte de la falta de orden, se ven como una constante preparación, un interminable ensayo previo a una interrogación inquisitorial que nunca le tocó experimentar –y que no se menciona en el texto– (Zˇ upanov, 2002). “Sua habitual

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desordem de redacçao” se había notado ya por el conde de Ficalho (p. 39, nota 6). El texto de D’Orta no es, entonces, un excéntrico producto de una tipografía poco limada, alejada de los centros de mayor interés historiográfico. Todos estos historiadores lo ven como algo más que una anécdota curiosa de los anales de la tipografía. La perspectiva religiosa parece tratar de elevar los resultados de la investigación al conferir al médico/botánico de Goa y Bombay un lugar en la historia de las grandes religiones. Desde una perspectiva de la historia de la ciencia en el siglo XVI, se lo puede ver como ejemplo de las relaciones entre historia, sociedad y producto científico. En contraste con estudios que ven al converso principalmente como ente religioso, podría hacerse un intento de ver a ciertos conversos dentro de una cultura judía y conversa. Esto con el objetivo de contribuir al conocimiento de esta cultura, descendiente, en cierto modo, de la de las comunidades hispano-judías de la Baja Edad Media. Se propondría que había aspectos culturales que no se limitan a Yom Kippur, pan ácimo, camisa limpia, encender velas; es decir, aquellos pocos y pobres rasgos del judaísmo que interesaban a, y podían ser entendidos por, el tribunal de la Inquisición. También la usual crítica a los estudios del Quinientos (que no prestan atención a los antecedentes históricos) podría dirigirnos hacia una comprensión que trata de tomar en cuenta los precedentes.

I Si las ausencias de D’Orta en Ahmednagar todavía no son pruebas conclusivas de su necesidad de “respirar aire libre”, el factor geográfico en las aproximaciones a D’Orta es de innegable consecuencia. Fischel y otros ya han subrayado la importancia para Goa de las expulsiones de la década de 1490 de España y Portugal y la del establecimiento de la Inquisición en 1536 en Lisboa. El lector de Zˇupanov también verá estas referencias geográficas –Lisboa-Goa/Bombay– como determinantes de la situación en Goa-Bombay: ya sea en el interés de Lisboa por el comportamiento sexual de los soldados portugueses en la India, ya sea en la falta de pagos a los soldados, ya sea en los pedidos de dinero adelantado a Lisboa por los jesuitas portugueses interesados en comprar a precios más baratos. El eje Lisboa-Goa/Bombay es entonces tan obvio que se puede dar por sentado. La cuestión de los itinerarios

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como factor o índice de mentalidad en otros casos ha sido bien entendida. Es por eso por lo que se puede prestar atención a otros puntos de referencia. En el siglo XVI el universo real y el imaginario poético-literario admitían más de dos coordenadas. Un ejemplo podría ser el caso de contactos o de itinerarios que incluyen El Cairo. En general, se ha hablado tanto de aquel estudio de Goitein (el famoso India Book) antes de su publicación que casi se puede tomar como conocida la existencia de una tradición judía de contactos entre judíos de El Cairo/Fostat y la India que se puede remontar a la Edad Media. La publicación, por Friedman, del nachlass de Goitein (S. D. y Akiva Friedman, M., 2007) documenta estos contactos a base del depósito de El Cairo. Se fundamenta en el concepto de que el comercio de Egipto en especias orientales (e. g., de la India) fue la columna vertebral de la economía medieval, especialmente en el ámbito islámico. Sorprendentemente, este factor egipcio no se toma en cuenta en los estudios sobre D’Orta. Sin embargo, los ejemplos de contactos no faltan. Alcanza con seleccionar, desde esta perspectiva, algunos ejemplos de entre los mencionados por Fischel. Huyendo de la Inquisición, una judía de Sevilla había tomado rumbo hacia “Alexandria de Egipto y de allí al Cairo y de allí a India”. Su barco fue capturado cerca de Calcuta en 1501 por el capitán Pedro Alvares Cabral. Gaspar Barzeus se refiere a “muchos judíos de Castilla” que habían estado en Alejandría o Jerusalén y que habían viajado a Ormuz. En Ormuz pronuncia su sermón en la sinagoga en portugués. Sobre todo están las referencias a “Isaac judío del Cairo” (Coloquio, 32 y 43; Fischel, n. 75) enviado por el virrey en misión especial a Portugal en 1537. Correa lo denomina hombre prudente. Se trata de Jorge Pinto, judeoconverso de Castelo de Vida, quien había huido de la Inquisición a Flandes junto con Clara Días, hermana de Lionel Peres, cuñado de D’Orta. Si bien es usual tratar de relacionar a D’Orta con la cultura lisboeta, no se pueden negar –a la vista de estos casos– otros puntos de referencia como, por ejemplo, estos lazos de los judeoconversos de India con Egipto. Qué tipo de cultura hispanojudía existía en Alexandria o El Cairo otomano en época de D’Orta no es el objeto usual de las indagaciones acerca de los Colóquios. Y, sin embargo, las referencias en el texto son innegables: hablando de cebar dice que crece en India y se lo suele llevar a “Ormuz a Adem y da Gidia e dahi por terra o levavao ao Cairo donde o levavao a Alexandria, porto do Nilo [...]” (I, p. 26). Luego discurren acerca de las autoridades que argumentan que si el de India o el de Alexandria es mejor. Orta dice: “Quando os vos-

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sos doctores dixerem de Alexandria trazido [...] erran porque confunden el lugar de origen [...] e a Gida e dahi por terra em cafilas de camelos o levavao ao Suez que e cotavelo do mar e a Alexandria porto do Nilo donde vao ter nas gales de Veneza pera se venderem [...] e nao porque em Alexandria ouvesse azevre pera fazer caso delle” (I, p. 27). Esto lleva a tratar el tema de si en Alexandria hay ruibarbo. Cevar, azebre y ruibarbo llevan a meditar sobre itinerarios, perspectivas geográficas y resonancias que no se explican solamente por el colonialismo portugués, sino por el contexto histórico y cultural. Los lugares están constantemente identificados con la cultura. Este rasgo del libro de farmacología incluye literatura. En la India hay más historias de Alejandro: “Do qual Alixandre elles tem muytas historias mais que nos” (II, p. 107). La cuestión de os vossos doctores toca la médula de los Colóquios, como también lo hace la acusación de que confunden el lugar de origen, es decir: la auctoritas de autoridades que confunden lugares. Particularmente interesante es su asociación del Cairo, judíos y lenguaje: “[...] eu, quando vim de Portugal, perguntava a hum cristam, que avia sido judeu, sendo espanhol, e morava no Cairo, quantos christaos avia no Cairo [...] e quantos judeus [...] perguntavalhe eu que queria dizer Francos [...]” (II, p. 108). Memoria subjetiva, ciencia, lenguaje, judíos –nótese el objeto de su particular curiosidad– están inextricablemente entrelazados según la evidencia del texto. Igualmente, se puede tratar de recuperar algo de los intereses culturales de estos conversos ibéricos. La caracterización explícita de Isaac de Cairo en el texto de los Colóquios incluye la diplomacia y el don de lenguas. El contexto no falta: dos judeoconversos de Castilla –Alexander d’Atayde y Francisco d’Albuquerque– se habían dirigido a la India antes de 1510. Fueron capturados cerca del Monte d’Ely en una nave que se dirigía a Calcuta. Se convierten en intérpretes y consejeros del primer virrey de India. La cuestión de la poliglotía y la diplomacia son, entonces, dos elementos más del contexto histórico-cultural converso y no una curiosidad biográfica exclusiva de Isaac de Cairo. Estos rasgos se repiten en casos o testimonios que son independientes el uno del otro.

II. EL TEATRO La época de Orta, para no pocos estudiosos, es el siglo del teatro. Teatro y ciencia en el siglo XVI están unidos en, por ejemplo, el fenómeno de los tea-

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tros de anatomía, un fenómeno quinientista que atrae la atención de recientes estudios6. El teatro aparece en los títulos de obras de medicina de la Edad Moderna temprana. Este nexo es relevante para la historia de los judíos otomanos, inclusive los exiliados de la Península Ibérica. Esto se hace claro prestando atención al problema de la representación en el teatro y en la literatura de viajes. La literatura de viajes florece en el siglo XVI e incluye pasajes acerca de judíos en el Imperio Otomano y aledaños. Estos pasajes se han tomado en cuenta en las discusiones acerca de la representación teatral de los judíos en Marlowe (The Jew of Malta) o en Shakespeare (Merchant of Venice). Recientemente se ha notado el aspecto teatral y dramático de la representación de judíos. Así, por ejemplo, la representación del médico judío en el Imperio Otomano tiene rasgos teatrales o dramáticos. En el Viaje de Turquía se efectúa por medio del diálogo entre personajes verosímiles, con su carácter individual bien marcado y por medio de curiosas anécdotas acerca de interacciones entre diversos actores. El carácter teatral de los grabados que representan al medico judío en los productos de la imprenta tiene, entonces, cierta conexión con otros tipos de representación. Me refiero al análisis de un libro –Quatre premiers livres des navigations…– que narra el viaje a Constantinopla del embajador de Francia en 1551. El autor es Nicolás de Nicolay, Seigneur d’Arfeuille, geógrafo de Carlos IX a quien se atribuye también el diseño de las sesenta xilografías de la editio princeps, convertidas en grabados en cobre en ediciones posteriores. Entre ellas se encuentra la del Médecin juif. Debemos a Marie-Christine Gomez-Geraud y Stephane Yerasimos la puesta en valor de la mise en scène como componente consubstancial del libro, especialmente de sus sesenta ilustraciones (Nicolay, N., 1989). Merece la pena tomar 6 Cunningham, A., 1997. Aunque se refiere a un periodo más tardío, Anita Guerrini (2006) es clara y elocuente. Guerini afirma que “[...] its impact can be seen in terms both of the theatricality of public demonstration and of its moral implications. Early modern anatomists endeavored to entertain, to enlighten, to bedazzle, and to offer moral edification, as well as to educate their audiences about the structure of the human body. In this period, public anatomical demonstration became what I call ‘moral theatre’ a demonstration touching on the interconnections between religion, ritual, and secular society. I define moral theatre in the context of anatomy as a public performance intended to induce in its audience such emotions as awe, fear, and compassion –emotions similar to those provoked by religious practices. While historians have discussed eighteenth-century natural philosophy lectures in terms of spectacle, particularly citing displays of electricity, the manipulation of life itself was even more dramatic than electrical experiments”. Véanse también Schramm, H., 1996, 2005 y Schwarte, L., 2005.

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en cuenta que el siglo XVI y el florecimiento del teatro son el marco de las actividades y los escritos acerca de dirección teatral del judío de Mantua, Judah Leone b. Isaac Sommo (o Leone de Sommi Portaleone), autor de los Dialoghi in materia di rappresentazioni sceniche (ed. F. Marotti, 1969). El trabajo teatral es relevante también para la historia de la Università Israelítica (Belkin, 1997). No hace falta dilatarse acerca del papel del médico judío o converso en el teatro español del Siglo de Oro. Mucho más relevante para la época y lugar de García D’Orta es el fenómeno de las comunidades de lectores de literatura dramática en aljamía judeoespañola de El Cairo que se han descubierto últimamente7. Los Colóquios en la edición de Goa van precedidos de una notación que informa acerca de quiénes son los interlocutores de cada coloquio, como en las ediciones de piezas dramáticas. En el teatro hay preliminares tales cuales la descripción de la escenografía y el carácter o pasado de los personajes. En el libro de los Colóquios hay referencia al lugar en el cual se desarrolla el diálogo, coloquio o interacción entre los personajes. Se trata de un jardín. Se pueden encontrar referencias explícitas en los Colóquios que confirman este marco. Así, por ejemplo: “Pareceme que nesta orta esta” (II, p. 163). En efecto, el libro se presenta al lector acompañado de marcos. La farmacología no aparece en estado puro, sino enmarcada. Estos marcos son significativos. La opción por el vernáculo viene tácitamente avalada por uno de estos marcos: la dedicatoria a un virrey. En el siglo XVI, esto recordaba uno de los argumentos en contra de la supremacía del latín: es decir, que el vernáculo era la lengua de la autoridad. La presencia de Camões en otro marco recordaba lo que se podía lograr en el vernáculo. Y para acceder a la farmacología el lector debe pasar primero por aquellos versos en el vernáculo acerca del jardín o la huerta de Goa en el poema de Camões (Moura Hue, 2006; Correia Ribeiro, 2009): Favorecei a antigua Sciencia que já Achiles estimou;

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La comunidad de lectores hispano-judíos de Egipto se interesaba por obras de corte dramático [Coplas de Yocef] y teatrales, como por ejemplo las de Torres Naharro o Miguel de Carvajal. Como argumenté hace años, revelar la insospechada existencia de este interés –plasmado en los impresos de obras dramáticas en aljamía judeoespañola– difería de la meritoria y tradicional actividad de agregar obras a los catálogos de impresos. Nos obligaba a reformular y volver a pensar las coordenadas de la historia del humanismo y el Renacimiento entre los judíos.

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Olhai que vos obrigua, Verdes que em vosso tempo se mostrou O fruto daquella Orta onde florescem Prantas novas, que os doutos não conhecem. Olhai que em vossos annos Produze huma Orta insigne varias ervas Nos campos lusitanos, As quaes, aquellas doutas e protervas Medea e Circe nunca conheceram, Posto que as leis da Magica excederam. E vede carreguado De annos, letras, e longua experiencia, Hu velho insinado Das guangeticas Musas na sciencia

La opción por el jardín se ha visto también como un espacio de repercusiones epistemológicas o relacionadas con los métodos de la ciencia en ese periodo y lugar precisos. El jardín de D’Orta –según Richard Grove– es el prototipo o modelo del jardín de Viena y de Leiden de Clusius, traductor de los Colóquios. Para Grove, jardines y farmacologías “appeared as a product of the same renaissance of learning and, broadly, from the same textual sources […] the significance of the relationship between the ‘hortus’ of printed medico-botanical text and the ‘hortus’ as planned botanic garden cannot be ignored” (Grove, R., 1996 y 1995). El jardín o jardines aparecen también en la obra de Amatus Lusitanus en situaciones muy sugerentes, ya sea porque dan lugar a la mención de otros conversos –de la familia de Dona Gracia, por ejemplo–, al hablar de la lectuca o lechuga, o dan lugar a meditaciones literarias como por ejemplo la ubicación del jardín de Melibea.

III. BACKSTORY En el teatro los personajes comienzan dándonos una idea de su pasado para definir su carácter y crear la trama anterior al momento en que comienza la acción. En los Colóquios, la rúbrica nos informa acerca del carácter del personaje –“Ruano”– y su historia antes del comienzo de la acción. El primer colo-

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quio se dedica, en efecto, a ampliar y precisar el personaje por medio de rasgos biográficos, un itinerario compartido y un pasado común en Salamanca. A veces se vuelven a recordar estas memorias autobiográficas más adelante en la obra. Como en el teatro, hay personajes secundarios que tienen funciones en la trama o en el desarrollo de la interacción o lectura. En varias ocasiones, estos personajes interrumpen o se agregan al diálogo entre Ruano y Orta. Así, por ejemplo, “melhor diz a vossa cozinheira…” (II, p. 73), “entra la sierva” (II, p. 139) o “ORTA: Antonia traz [...] carambola que assi se diz em malavar [...]. ANTONIA: Eilas aquí” (I, p. 161). En la literatura dramática o el texto de teatro del siglo XVI –cuando el lenguaje tenía que suplir lo que la escenografía no podía expresar sin puesta en escena–, notamos procedimientos como por ejemplo: “[...] vedes aquí hu taboleiro” (p. 125). En otra ocasión Ruano pide “[...] ma mostray” y Orta responde: “Aquí tenho huma pouca [...]. Moca da ca o bote da camfora de Burneo” y la “serva” dice “Senhor eilo aquí” (I, p. 152). En el Coloquio 39 encontramos: ORTA: [...] SERVA: ORTA: SERVA:

[...] venha qua a negra que o gaba. Moca? Que manda vossa merce? Que arvore he esse que gabas muyto? He negundo. [I, 152]

IV. CONVERSAZIONE Pero el elemento de actuación o performance más constante y sostenido es el diálogo. Desde esta perspectiva es significativa la afirmación de Ruano: “Me prezo de ser hom de corte” (p. 103). El personaje de D’Orta en los Colóquios también se regodea con memorias de las cortes que ha visitado y los honores que le han rendido. Especialmente interesante es la conexión que establece entre estas memorias cortesanas y un simple, puesto que esta relación –entre corte, memoria y simples– le permite construir un discurso etnobotánico donde el simple no aparece aislado artificialmente de su contexto social, sino que se estudia su lugar en las prácticas humanas del entorno. Todo esto hace ineludible la referencia a Castiglione. Il Corteggiano (1528), en efecto, no es un diálogo más. Si para el siglo XVI establecía una preceptiva y un modelo que había que seguir, para nosotros puede ser una

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fuente con la que reconstruir cómo entendía un “hom de corte” (vz. “Ruano”) la interacción entre los personajes por medio del lenguaje, de la conversazione. Además, nos recuerda el papel de la civiltà en la ciencia. Hoy en día es mucho menos difícil establecer esta conexión. Hay instituciones donde todavía se mantiene o se mantenía hasta hace poco esta categoría de enlace entre humanidades y ciencias al intitular conferencias de ambos campos conversazione8. Hay rasgos de continuidad con el siglo XVII. Benedetta Craveri, en su The age of conversation (2005), mantiene que cuando la marquesa de Rambouillet se aleja de la corte de Luis XIII para construir su famoso Salón Azul, diseñado especialmente para el entretenimiento refinado, da comienzo a la edad de la conversación, que durará dos siglos –o aún más, si aceptamos su opinión de que la conversación era el fundamento de la diplomacia–. La cuestión de la conversazione se ha visto como fundamental en la cultura de la Edad Moderna; de ahí la búsqueda de antecedentes a Castiglione o Guarino, como también la búsqueda de trazas de su influencia –por medio de traducciones u otros canales– en la Península Ibérica (Morreale de Castro, 1959; Gómez, J., 2007). La conversación es el instrumento de construcción del más perfecto cortesano. Castiglione anuncia en su Prólogo: “Yo en este libro no seguiré una cierta orden o regla de proyectos, la cual los que enseñan cualquier cosa suelen seguir comúnmente; mas según la costumbre [...]”. Al comenzar el libro, D’Orta dedica una discusión bastante extensa a la organización del texto por medio del alfabeto. Los Colóquios contienen numerosos enunciados cuya función, a primera vista, es mantener la ilusión de la voz, el diálogo, la interacción entre los personajes y que no parecen contribuir a la ciencia botánica: “Me fareis [...] merece” (p. 183); “vos oivira muyto tempo si falares más” (p. 92), “eu vos direi pera que aproveita, se me derdes licencia” (II, p. 172) o “muito folgo de conhecer esta mezinha tam nobre e preciosa” (I, p. 153). Claro está que la función no es puramente fática: en muchos casos sirven para dar a entender o realzar el valor del descubrimiento científico, de la explicación, análisis, erudición. El lector entiende que, por ejemplo, cuando D’Orta le anuncia a Ruano que no hace falta discurrir acerca de un tema porque es conocido, está facilitando al lector la comprensión de la distinción 8

En el caso de la Universidad de Londres puede haber ecos específicos de la práctica institucional de la Royal Society londinense donde los estudios científicos (desde el siglo XVIII, por lo menos) incluían la costumbre de las conversazione.

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entre conocimientos o metodologías originales y conocimientos convencionales, materia de manuales al uso. La distinción entre estas metodologías y/o conocimientos forma parte integral tanto de la botánica como de otras ciencias. Además, la búsqueda de originalidad es una de las características primordiales de los Colóquios. Pero aun en este aspecto se puede observar una dimensión dramático/literaria. Así, por ejemplo, el hastío es uno de los topoi que Curtius había incluido entre aquellos que anunciaban o corroboraban la unidad entre prácticas literarias de la Antigüedad, el Medioevo y la Edad Moderna. Podía ser un tópico del exordio o del prólogo, pero su presencia en la literatura europea cristiana estaba probada. Más recientemente se ha examinado la historia de esta categoría en textos de hispanojudíos y conversos. Se ha relacionado hasta cierto punto con la figura del pesado en textos literarios árabes, hebreos y romances del siglo XI al XIV. La noción reaparece en composiciones de Amatus Lusitanus, durante su fase judía, en Salónica (Gutwirth, 2006). En D’Orta se repite explícitamente “o fastio” (p. 85) y “emfastia” (p. 132), pero también implícitamente a través de los Colóquios. Algunas de estas implicaciones están relacionadas con la construcción del tiempo en los Colóquios: así, “comamos que he tempo ja” (I, p. 161) o también “[...] e porque se faz horas de comer nisto no falemos mais e acabado o jantar falaremos do ambre” (I, p. 36) –tema farmacológico que comienza con la letra a, pero también un juego paronomástico con “hambre”–. El trabajo sostenido en la construcción del diálogo, casi naturalmente, implica el lenguaje y la meditación acerca del mismo. Esta meditación o pensamiento va desde la modulación del lenguaje dialógico hasta las cuestiones del nombre. Encontramos los efectos de la atención al lenguaje en cuestiones de una letra y su pronunciación: “shin” (p. 150). Tampoco falta la enmienda de los textos: “Foy isso error do escritor” (II, p. 152). Uno de los personajes afirma abiertamente: “Eu nao sabera lingoa” (II, p. 70), “hebem que saibanos dos nomes [...]. Eses nomes vos direy [...] posto que pera vos nao seja nesecario más que o arabe e o latín [...]” (II, p. 81). El discurso de nomenclaturas lleva también a discurrir acerca de los gramáticos: “Verdade he que dixe isso Lebrixa, e que era muy docto e curioso, más enganouse no nome grego [...] porque as vezes dorme o bom Homero” (I, 65). No es coincidencia que sea Ruano, el “de Salamanca”, quien introduce a Nebrija en la conversación, ni que sea el portugués quien recuerde el problema de los estudios helénicos en el humanismo castellano. En una tradición que depende tan de cerca de Dioscórides y de las traducciones de su obra, la nomenclatura no es una cues-

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tión más o un elemento marginal. Ya Jerry Stannard había argumentado que la veta filológico/literaria del Medioevo había mantenido la memoria de los nombres de la Antigüedad y en eso radicaba su logro (Stannard y Kay, 1999).

V. TENSIÓN El diálogo teatral necesita tensión. El diálogo o coloquio en Orta suple esta necesidad de varias maneras. La cuestión de la fruta es un ejemplo. Frutas, afectos, lugares/naciones se confunden en las conversaciones: “Queixavase comiguo aquelle fidalgo [...] dizendo que parecia que tinheis odio as frutas de Malaqua [...]” (II, p. 161). Orta introduce la cuestión de meloes d’espanha, de si las frutas portuguesas o castellanas/españolas o de Goa son más sabrosas (II, p. 99). El libro mismo se describe por uno de sus primeros lectores como fruto que desta orta de simples e fruitas da India o doutor García D’Orta lhe ofrece. La discusión recuerda algo esos textos medievales de medicina y farmacología acerca de las frutas recogidos por Rosa Kuhne. Entre ellos destacan, por su novedad, algunos como los del judío español lsháq b. Abí Hártin lbn Waqqár, que, aunque súbdito de los reyes de Castilla, nos dejó una obra escrita en árabe –un autógrafo escrito en Guadalajara en 1425–. Según esta estudiosa, la fruta se clasificaba como fármaco y era generalmente objeto de apreciaciones negativas como en el caso de Maimónides. Y cito a Kuhne: Dice Maimónides (1135-1204): “De las frutas frescas, las que producen los árboles son en general mal alimento para los hombres. [Sin embargo] [...] el zumo de las frutas, las mermeladas, los jarabes y las medicinas que se hacen de ellas son útiles para enfermedades concretas, ya que su acción es distinta como alimento que como medicina [...]. Más tajante es, si cabe, nuestro Arnau de Vilanova: ‘Los cuerpos templados no deben usar de la fruta en lugar de mantenimiento y comida, sino de medicina, a saber: para preservarse de algún accidente dañoso [...] pues es cierto que usar de la fruta solo para recreo, impide la conservación de la sanidad [...]’” (Kuhne Brabant, 1996).

La fruta es también un elemento de las narrativas de la nación9 ya en Isidoro y su laus hispaniae, por no remontarnos a Trogo Pompeyo. De ahí que 9

Otro exiliado converso portugués del siglo XVI que construye narrativas de lugar es Samuel Usque. En efecto, al comienzo de su Consolação... (Ferrara, 1553) encontramos ejem-

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leamos en la Crónica General: “Lievan muchos frutos et son abondados [...]. España es [...] deleitosa de fructas”. Recientemente se ha llamado la atención hacia éstas y otras tradiciones. En efecto, las Coplas de Yocef medievales son un poema conservado, por ejemplo, en Cambridge, en un manuscrito aljamiado (Gurwtih, 2008). Se ha argumentado que su procedencia fue probablemente del Cairo. De interés es la copla donde se mencionan frutas como regalo que manda, desde Egipto, Yocef a su padre. Estas frutas no aparecen en la narrativa bíblica que es la última inspiración de todas las narrativas de Yocef. Explicar esta presencia puede ser un modo de aproximarse al imaginaire del anónimo autor judío castellano bajomedieval. Es por eso por lo que se ha traído a colación la diferencia entre la actitud hacia las frutas en Berceo, por ejemplo, y en las Coplas de Yocef. También hay otra tradición de aprecio u elogio de las frutas de España en la Edad Media. Así, Al Zuhri, en el siglo XII, menciona la belleza y calidad de las frutas de Toledo. El geógrafo granadino Ibn Said al-Magrebí cita la descripción de los árboles de fruta en Al-Hoyara, especialmente los árboles de granadas de Toledo. Cita también a Ibn Basal en relación con un árbol que produce dos tipos de frutas. El egipcio Al-Qalqasandi, en la Baja Edad Media, escribe acerca de los árboles de fruta de Toledo, también con el acento sobre los de granadas. Se nota también que en el Libro del cavallero Cifar hay una percepción de las frutas que contrasta con la tradición negativa de los farmacólogos y médicos. Se comparan a joyas y se integran de lleno a una atmósfera cortesana (Gurwtih, 2008). En Calila e Dimna leemos la historia de aquel “religioso y el simio” donde las frutas son objeto de deseo (Gurwtih, 2008). El viaje de Jan van Eyck se puede incluir entre las fuentes para reconstruir esta tradición de atención a las frutas10.

plos de la figura del apóstrofe dirigido a continentes. Así: “Tu larga bem auenturada e grande Afia de preçiofas Joyas femeada: de nobres e ricos aruores plantada, con infinita riqueza, con fuaues e marauilhofos cheiros, teus toílados moradores deleitosamente recreas”. 10 Si tomamos en cuenta el estudio de Snyder acerca del retablo de Ghent (ibid.), según él, la experiencia de las frutas de España parece haber afectado a Van Eyck tan profundamente que lo lleva a descartar la exégesis patrística y las convenciones artísticas del Edén. Su opción, en cambio, lleva a la manzana de Adán ibérica. Hasta la paremiología preserva trazas de esta actitud en, por ejemplo, la glosa de Hernán Núñez (ca. 1549) al proverbio “el rey fue viejo a Toro, y bolvió moço”. Núñez explica: “Porque es ciudad abundosa de todas cosas y mayormente de frutas muy buenas y sabrosas” (en Refranes o proverbios en romance, Madrid, 2001).

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Orta contrasta con estas fuentes medievales. La construcción de conversaciones y de tensión dramática entre dos personajes se efectúa aquí por medio de la fruta. La narrativa de la nación es evidente en otros casos de tensión dramática/cómica en los Colóquios. Los procedimientos del texto botánico no son tan diferentes de los de textos de carácter más reconociblemente literario cuya preocupación por la etopeya es conocida. A través de los Colóquios hay una especie de intento de caracterizar a los interlocutores por medio de la nacionalidad. Son los castellanos los que “enchem a boca com dizer las Indias Occidentales” (II, p. 107). Ruano se ve como castellano, es decir, que las preguntas y los comentarios que hace son lo que se pueden esperar de un castellano. Hablando de geografía y naciones que se aborrecen –Romanos y Partos–, la conversación torna a los títulos de los gobernadores y de allí al del “asinado” del Turco, el cual “he muito humilde”, afirma D’Orta. A Ruano –el de Castilla, en época de guerras con los otomanos– se le hace replicar: “Pois com todas essas humildades ha de hir ao inferno” (Coloquio, 33). Orta se presenta como portugués: “[...] porque avia la muytos Espanhoes e Castelhanos, lhe chamaram os nossos Portuguezes sarna castelhana” (II, p. 108). Ruano –el de Castilla– le contesta: “Tudo isso me parece muyto bem”, pero agrega, con intención: “Se chamavao Franguez os Portuguezes, porque franges quer dizer boubas e así em vituperio lhe chamavam así, como quem diz os boubentos ou leprosos”. Sin embargo, también de Ruelius y Mateolo Senense se dice que “nam hao tanto de encher a boca a chamar barbaros aos que nam sao de sua geracam” (I, p. 159). Dado que se trata de una obra de farmacología, podemos entender el alcance de observaciones tales cuales “[...] sam os boticarios portuguezes pouco deligentes em aver mezinhas [...]” (II, p. 73). En otra ocasión afirma: “Os Portugueses [...] nam procurao de saber senam como farao milhor suas mercadorias [...] nao sao curiosos de saber as cousas que ha na terra e se as sabem nam dizem [...]” (I, p. 151) (Ian Maclean, 2009).

VI. NARRACIÓN, NACIÓN El contexto en el siglo XVI puede ser una tradición de representaciones, en portugués o en castellano, de las diferencias y tensiones entre los dos idiomas. El caso mejor estudiado parece ser el de Gil Vicente. Roig produce varios ejemplos de la tendencia a representar a los castellanos o también de repre-

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sentar las reacciones portuguesas hacia los castellanos. Roig nota el bilingüismo como marco y afirma que “este bilingüismo corresponde con una característica casi general de la literatura portuguesa del siglo XVI, particularmente favorecida en la Corte por la presencia de reinas españolas”. Hay obras portuguesas en castellano donde aparecen personajes españoles rústicos que hablan en sayagués. Así se encuentran ejemplos en el Auto de la Visitación, Auto pastoril castellano y Auto de los Reyes Magos. Podemos intuir la dirección de estas representaciones literarias ya de los epígrafes de Roig –“Salvajes y Ruines”, “Seductores”, “Embaucadores”–, pero también “Grandezas de España y excelencias de Portugal”11. El estudio de una farsa portuguesa (Auto de los enanos) lleva a José Javier Rodríguez Rodríguez a ciertas afirmaciones acerca del carácter del personaje castellano en la misma12. Después de Gil Vicente este tipo de representación no cesa. Diríase, en consecuencia, que, conjugando las sugerencias de la literatura (principalmente, la celestinesca) y de la vida social de su tiempo, Gil Vicente propuso al teatro portugués una figura cómica definida como hidalgo castellano, galante y fanfarrón, destinado a llevarse la peor parte frente a sus iguales lusitanos en las lides amorosas. La descendencia del tipo en la dramaturgia ulterior, sin embargo, se dividió en dos ramas. En una de ellas se disponen las versiones fieles, como lo es la miniatura del Auto de Dom Fernando; en la otra, los personajes se distancian del modelo vicentino por una suerte de regresión al paradigma celestinesco, con la pérdida de la faceta galante y el 11 Roig, 1992. El castellano Monderigón parece un “drago”. De él se dice: “só, / el más cruel ventrero” (III, p. 158). En Triunfo do inverno, Roig resalta la proximidad de salvaje y castellano en: “[...] vem salvagem, / castellano en su decir” (IV, p. 265). El salvaje castellano es “estragador de la leña, / y sembrador del pedrisco; / [...] / Peligro de los ganados / tormento de los pastores” (IV, p. 266). 12 Rodríguez Rodríguez, 2008: “[...] Al darse cuenta de la burla, el castellano prorrumpe en una retahíla de inútiles amenazas (vv. 712-866). Son precisamente estas desmesuradas imprecaciones, delatoras de una vana arrogancia de carácter, que ya había asomado en su insolente desprecio de los enanos, las que aproximan el personaje a figuras como las de los valentones Persiano y Juan Temeroso, del Auto do Duque de Florença, el soldado Perez, del Auto de Dom Luís e dos Turcos, o el alguacil Villalpando, del drama de Antonio de Lisboa titulado Auto dos dous Ladrões, actualizaciones todas ellas de un tipo teatral, el del fanfarrón [...]. De modo semejante a como sucedía en Italia, donde la presencia de los tercios influía decisivamente en la caracterización de la máscara como capitano spagnuolo, el arraigado recelo de los portugueses en relación al país vecino determinó la frecuente hispanización del tipo en el teatro lusitano del quinientos peninsular [...]”.

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rebajamiento de la figura al estrato social de los subalternos (Rodríguez Rodríguez, 2008: 157-173; Fernández García, 1999: 113-129). También está el caso de Don Juan relevado recientemente por María Idalina Resina Rodrigues: MOTA:

¿Pues aqueso es maravilla? ¿No vive con gusto igual lo peor de Portugal en lo mejor de Sevilla?

El bilingüismo entra en la literatura en castellano con Torres Naharro. Como afirma María Idalina Resina Rodrigues, no es una entrada honrosa: “Tudo indica que o Português (a língua como o tipo social, acrecente-se) entrou no teatro vizinho com Bartolomé de Torres Naharro, na comedia Tinelaria, a par da linguagem valenciana, da italiana e da francesa, todas elas na boca de criados de um prelado com incumbências em Roma” (Resina Rodrigues, 2007: 131-145). Un ejemplo de esta Torre de Babel: Jur’a Dio! Voto a Dios! Per mon arma! Bay fedea! Io, bibi Got! Cul y cos! Boa fe, naun canada e mea! D’esta gente va tocando brevemente; todo el resto es castellano, qu’es hablar más conveniente para cualquer cortesano; Nau m zumbés, que Judas foi cordoués, e muyto bem se vos prova; e Deos foi portogués de meo da Rua Nova.

La representación del castellano en los Colóquios nos lleva a preguntarnos si es en realidad tan monocromática o si es posible que tenga más capas de significación. Así, por ejemplo, la cuestión de la arrogancia castellana en

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Dorta –“[...] fazem as suas cousas maiores” (p. 107)– nos recuerda al texto recientemente estudiado por James Nelson Novoa (2007: 105-129), donde podemos leer: “[...] Gintyo [...] Que desenvolto judeu, / de lingoa grande esforçado!”. Las posteriores actitudes hacia los portugueses parecen plasmarse en “Portugués” como sinónimo de judío o marrano (1971: 554-572). Estas coincidencias nos llevan a releer ciertos textos, ya sea de ámbito converso, ex converso o judío; es decir, textos de ambiente judaizante como los de Orta. Las representaciones de Castilla y Portugal o las representaciones de los diferentes idiomas en textos literarios serían entonces no sólo una veta de la literatura cristiana de los siglos XVI y XVII. Constituyen el marco que explica y pone de relieve ciertas tendencias culturales de los textos de judaizantes, ex conversos y judíos de esta época. Así, por ejemplo, justifican una renovada atención al prólogo de una obra en prosa portuguesa de 1553 que generalmente se estudia desde otros puntos de vista muy diferentes. La Consolação ás Tribulações de Israel es una obra de reconocido valor literario y testimonio de los esfuerzos del exconverso Samuel Usque por crear una obra judía en portugués. El prólogo (PROLOGO AOS SENHORES DO DESTERRO DE PORTVGAL) contiene trazas de lo que fuera una polémica acerca del lenguaje, acerca de si el español o el portugués era la lengua apropiada para la prosa de este tipo: Alguns senhores quiseram dizer, antes que soubessem minha razão, que fora milhor haver composto em língua castelhana, más eu creo que nisso não errei, por que sendo o meu principal intento falar com portugueses e representando a memória deste nosso desterro buscarlhe per muitos meos e longo rodeo algum alívio aos trabalhos que nele passamos, desconveniente era fugir da língua que mamei e buscar outra prestada pera falar aos meus naturais. E dado caso que a volta houve muitos do desterro de Castela, e os meus passados dali hajam sido, mais razaõ parece…

El prólogo –leído así y con la evidencia de los otros textos literarios portugueses del siglo XVI citados supra– demuestra una preocupación por el tema de “el portugués contra/comparado con el castellano”. Nos lo presenta con una elaboración, amplificatio o juego de ideas acerca del tema. Algunos de los

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motivos o temas aludidos incluyen: a) el idioma y los números o demografía; b) el público y el idioma (“[...] sendo o meu principal yntento falar con Portugheses [...]”); c) el idioma como reflejo del contenido (“representando a memoria deíle noíto desterro”); d) el idioma como solaz/consolación (“aliuio aos trabalhos”) o como arduo esfuerzo; e) el idioma como posesión o como “prestado” (“buscar outra preítada pêra falar aos meus naturais”); f ) el idioma como femenino-materno (“defconueniente era fugir da lingua que mamey”). La cuestión de la lengua como “materna” puede ser menos ingenua y sencilla de lo que parece. Basta recordar el viraje de las discusiones sobre el vernáculo, otrora enfocadas hacia el H-L de Ferguson y hoy en día más interesadas en lo que Joshua Fishman estudia como Mother tongue. Según el sociolingüista, hay una relación concreta entre lengua y cultura. La cuestión de las jerarquías y tensiones entre idiomas no aparece ex nihilo en el siglo XVI, pero adquiere una cierta urgencia o intensidad en la época de los orígenes del Estado moderno.

CONCLUSIÓN La literatura conversa puede enfocarse de varias maneras. La variedad responde a veces a las posiciones del crítico o historiador, pero también a la evidencia. En ocasiones conocemos bien la genealogía, pero no la obra o viceversa. Otra variante es la genérica. No es lo mismo una obra de exégesis que otra de apologética, dramática, lírica o sátira; y los análisis varían –en parte de acuerdo a estas diferencias–. También el factor geográfico puede ser un caso de variables: Montaigne en Francia puede diferir de conversos y exconversos en Italia, el Imperio Otomano, el norte de África, por no entrar en cuestiones de regionalismos. Pero también se puede exagerar. El caso de D’Orta en Goa es interesante no sólo porque –en contraste con otros– la evidencia es tan clara acerca de su posición de converso judaizante, sino también porque nos recuerda que en varios casos la división férrea entre disciplinas es anacrónica y parcial cuando se aplica al siglo XVI. Se ha tratado de demostrar el interés del botánico en cuestiones de lenguaje, gramática, auctoritas, cómo crear un personaje, construir el tiempo, comparar literaturas (véase el caso de la literatura de Alejandro el Magno)... La conversazione y el teatro son particularmente interesantes en el contexto quinientista e hispano-judío. Las narrativas de la nación, finalmente, aunque tan leves en comparación con sus paralelos

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peninsulares, confirman estos paradigmas culturales de las comunidades de conversos, exconversos, judíos que no habían descartado completamente sus tradiciones, lenguajes, historia y raíces en las comunidades hispanojudías de la Baja Edad Media.

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PROBLEMAS DE CONVERSOS Y SOLUCIONES HUMANISTAS Las leyes españolas de limpieza de sangre, establecidas en 1449 mediante la Sentencia-Estatuto de Toledo, formalizaron un sentimiento de larga data en la sociedad cristiano-vieja: los conversos judíos y sus herederos no eran sus auténticos correligionarios, y por lo tanto no debía permitírseles transformarse en miembros bona fide de la sociedad cristiana. Estos estatutos prohibían a los conversos el acceso a cargos dentro de las instituciones religiosas, cívicas y educacionales, basándose en la noción de que eran esencialmente no confiables. Bajo los términos de los estatutos, todos los candidatos a ingresar en dichas instituciones eran sometidos a una investigación oficial de sus antecedentes familiares. Si se detectaba sangre judía entre los ancestros del candidato, el mismo resultaba automáticamente descalificado. De este modo procuraba la sociedad cristianovieja controlar las ambiciones sociales de los conversos y sus descendientes. La ironía, sin embargo, consiste en que los estatutos concebidos para desmoralizar y oprimir a los conversos generaron en ellos una mayor autoconciencia. Ello fue particularmente evidente en la clase intelectual/profesional, el grupo más afectado por dicha legislación. Decididos a combatir la Sentencia-Estatuto de 1449, un número de conversos influyentes, entre ellos el altamente respetado Alfonso de Cartagena, escribieron largos tratados que defendían a los conversos contra acusaciones de inferioridad, destacando que sus antepasados judíos fueron el pueblo elegido por Dios y que, además, todos los cristianos eran iguales a ojos de Dios, fuesen nuevos o viejos. Sin embargo, pronto se hizo evidente que poco había de lograrse mediante protestas de inocencia. En vez de intentar combatir el prejuicio de los cristianos viejos como conversos ofendidos, se consideró más seguro y provechoso hacerlo como humanistas dotados de conciencia social y religiosa. El humanismo atraía a los profesionales conversos por obvias razones. Como miembros del sector medio español, socialmente dinámico, estos hombres se

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interesaron por un movimiento que desafiaba el antiguo orden estático en el que los tres estamentos eran estimulados para que mantuvieran sus posiciones sociales; como cristianos nuevos en busca de una religión accesible y no una doctrina complicada y ajena, se sintieron inspirados por un humanismo cristiano que abogaba por un cristianismo minimalista basado en el mensaje evangélico; y como miembros de un grupo minoritario victimizado por la sociedad veterocristiana debido a su sangre inferior, se sintieron impresionados por un credo que predicaba que la nobleza provenía de la virtù o mérito, y no del árbol genealógico. Mediante el humanismo los conversos pudieron verse a sí mismos como un grupo singular; no el alboraique de la calumnia cristiana, sino un cuerpo de personas, como los neófitos mencionados por san Pablo en las Epístolas, que habían elegido un nuevo camino por el que marchar. De modo semejante, podían identificarse con el novus homo de la antigua Roma, figuras públicas elitistas como Cicerón y Horacio, cuya fama, prestigio e inclusive nobleza reposaban no en su sangre inmaculada sino en su talento, moralidad e industria. Como adherentes a un credo humanista, los conversos podían atacar el rostro inaceptable de la España católica como moralistas cristianos y sociales, y no como vilipendiados marranos. Sin embargo, para muchos conversos que abrazaron el credo humanista ello no fue suficiente. Estos intelectuales seguían sintiendo la necesidad de defender al converso contra acusaciones de sangre inferior; atacar la ignorancia y el analfabetismo de la España veterocristiana; y celebrar el legado cultural sefardí, cosa que hicieron promoviendo las nociones de que el antiguo mundo hebraico fue tan significativo como la Grecia y la Roma clásicas, y que la Biblia hebrea era central en la tradición cristiana y no un mero prólogo de la misma. Desafortunadamente, la voz humanista conversa es por necesidad cauta y deliberadamente ambigua, y por ello pasa desapercibida a investigadores no sintonizados con el fenómeno converso o activamente resistentes al mismo. En consecuencia, muchas protestas converso-humanistas permanecen ocultas. Éste es el caso de Juan de Mal Lara, cuya obra Philosophia vulgar, colección de dichos populares basada en la Adagia de Erasmo, es el tema de este trabajo.

JUAN DE MAL LARA: HUMANISTA CONVERSO Aunque hasta donde llega mi conocimiento nadie ha sugerido hasta hoy que Juan de Mal Lara fuera descendiente de judíos, es evidente que sus antepasa-

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dos inmediatos fueron miembros de la comunidad conversa de Ciudad Real, una ciudad con una larga historia de choques entre cristianos viejos y nuevos. En septiembre de 1483, tres años después del establecimiento del tribunal en Sevilla, la Inquisición abrió un segundo tribunal en Ciudad Real. Uno de los primeros sospechosos procesados por el Santo Oficio fue Juan González Panpan, que se había marchado de la ciudad nueve años antes y fue juzgado in absentia. De los registros de su juicio se desprende claramente que Panpan era un dirigente de la comunidad conversa de la ciudad y uno de sus más fervientes judaizantes. Se decía que había sido circuncidado y que había tenido que ver con circuncisiones realizadas en la ciudad. Asimismo, parece que realizaba por sí mismo la matanza de animales para el consumo propio y de otros conversos, y que su casa servía de sitio de oración para conversos. En 1473 Panpan abandonó la ciudad, aparentemente para llevar una vida judía en un entorno más favorable. Cuatro años después retornó por poco tiempo, con el fin de persuadir a su mujer, María González, para que se marchara con él. María rehusó; Panpan dejó la ciudad y no volvió a saberse de él. Al mismo tiempo que estaba investigando a Panpan, la Inquisición investigaba también a su esposa. Acusada de observar la religión judía como su marido, María afirmó que había sido obligada a hacerlo mientras vivía con éste, pero que después de que su esposo se marchó se había convertido en buena cristiana y sólo ocasionalmente había observado el shabat. Pese a los testimonios de tres testigos de la defensa en el sentido de que era una fiel asistente a la iglesia, María fue hallada culpable de observancia judía y quemada en la hoguera, junto con una efigie de su esposo, el 24 de febrero de 1484. Uno de los tres testigos de su defensa fue su ahijado Lope de Malara, que vivía cerca de ella, en los bordes del barrio judío de la ciudad. Aun cuando los documentos inquisitoriales no hacen referencia a la casta social de Malara, el hecho de que fuera ahijado de María y testigo de conocimiento en el juicio permite suponer que también él poseía ancestros judíos1. Unos ochenta años después de los eventos mencionados, el humanista sevillano Juan de Mal Lara redactó la introducción a su obra Hércules animoso. La obra, recientemente descubierta en la Biblioteca de Ajuda en Lisboa, compara los doce trabajos de Hércules con las dificultades políticas de Carlos

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Haim Beinart (1974: 536).

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V y al hacerlo nos presenta un espejo humanista de príncipes2. El argumento subyacente de Mal Lara, al que retorna en otras obras importantes, La Psyche y Philosophia vulgar, es que la verdadera nobleza es producto no de la genealogía sino de la virtud o probidad moral3. Sin embargo, Mal Lara era consciente de que su mensaje tendría mayor resonancia si era expuesto por un autor que, como Hércules y Carlos V, podía reclamar para sí tanto la virtud como un noble linaje. Por esta razón aprovecha la introducción a Hércules animoso para presentar al lector algunos datos sobre los nobles Malara. En primer lugar, nos dice, el nombre no debe pronunciarse Malara ni Mallara, sino Mal Lara, porque su familia era una rama de los nobles Lara. También afirma que la familia poseía su propio blasón y que su tío Lope de Malara, residente en Alcázar de Consuegra (hoy Alcázar de San Juan), había obtenido un certificado oficial que contenía información sobre la posición legal de la familia (en otras palabras, una patente escrita de limpieza de sangre). Además, destaca que su abuelo, Diego Ruiz de Mal Lara, nativo de Ciudad Real, tomó parte en el sitio de Granada, estableciendo así otro rasgo veterocristiano ortodoxo para la familia. Paradójicamente, al presentar la imagen de un origen noble y veterocristiano, Mal Lara nos ha dado claves para los orígenes conversos de su familia, porque poca duda cabe, dado que el apellido Malara es inusual, de que el Lope de Malara de los juicios de Ciudad Real y su abuelo Diego Ruiz de Malara, también de Ciudad Real, eran miembros de una misma familia. De hecho, sugiero que Lope de Malara fue padre de Diego Ruiz de Malara y bisabuelo de Juan de Malara. En algún momento posterior a los juicios de 1484, Lope se trasladó con su familia (incluido su hijo Diego) a Alcázar de Consuegra, ciudad con una amplia población judía y conversa, situada a cien 2

Biblioteca da Ajuda, ms. 50-I-38. Este manuscrito ha sido estudiado brevemente por Cebrián (1989: 133-155) y Escobar Borrego (2000: 133-135). La referencia de Mal Lara a sus orígenes familiares en Ciudad Real figura en la p. 137 del trabajo de Escobar Borrego. 3 El objetivo de Mal Lara al retomar la historia de Hércules es diametralmente opuesta a la del autor noble del siglo XV Enrique de Villena, quien usa el mito griego para presentar el cuadro de una sociedad rígidamente estratificada en la que cada uno mantiene su propio lugar. Véase la introducción a Enrique Villena, Obras completas, Biblioteca Castro, 1994. En La Psyche, Mal Lara vuelve a presentar un sistema social fluido en que la nobleza se alcanza mediante acciones virtuosas. Tras ser abandonada por su amante Cupido, Psyche pasa por una serie de pruebas y demuestra su valentía y virtud antes de volver a reunirse con el dios del amor y ser inmortalizada por Júpiter.

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kilómetros al noreste de Ciudad Real4. Allí, a fines del siglo XV, nacieron el padre de Mal Lara, también llamado Diego, y su tío Lope (presumiblemente así llamado por su abuelo)5. Lope, aparentemente, permaneció en Alcázar, y allí, ya adulto, compró algún tipo de certificado legal que establecía los ancestros veterocristianos de los Malara. Diego, que era pintor, se marchó en su juventud de La Mancha a Sevilla, donde se casó con Beatriz de Ortiz y fue padre de cinco o seis hijos –según el estudio biográfico de Federico Sánchez y Escribano–, entre ellos Juan. Mal Lara mismo se refiere sólo a uno de sus parientes en sus escritos: su hermano Fernando, quien abandonó Sevilla en su juventud para hallar su fortuna en las Indias6. Sabemos poco de la infancia de Juan de Mal Lara y lo que sabemos proviene casi todo de su propia pluma. Según cuenta, su educación temprana

4 Alcázar de Consuegra era una de las ciudades castellanas que pagaron mayor tributo para financiar la guerra contra Granada, tributo que recayó pesadamente sobre las espaldas de la población judía. Esto indica que la aljama de Alcázar era una de las más grandes de Castilla a fines del siglo XV (Suárez Álvarez, 1982: 121). Según un censo inquisitorial de 1495, vivían en la ciudad unos 350 conversos, que constituían el treinta por ciento de la población. Una de esas familias era la de Mora, que formaba el núcleo de un amplio grupo criptojudío, juzgado por la Inquisición en los famosos juicios de Quintanar de la Orden en 1589 (Parello, 2009). 5 En su Libro de descripción de verdaderos retratos, Francisco Pacheco escribe: “De los Malaras, gente onrada i limpia, naturales de Alcázar de Consuegra, deciende el maestro Juan de Malara, varón de resplandeciente virtud i admirable ingenio, hijo desta ciudad [Sevilla], i de un pintor de opinión della”. El término limpia es invariablemente usado por los conversos para producir la impresión de antepasados cristiano-viejos, ya que podía interpretarse tanto como ‘de sangre limpia’ o literalmente como ‘físicamente limpio’. El tío de Francisco Pacheco, el licenciado Pacheco, contemporáneo y amigo de Mal Lara, nos ofrece una imagen muy diferente del humanista en su poema “La sátira apologética en defensa del divino dueño”, obra basada en el estilo de las sátiras de Horacio, pero que también usa muchos materiales de una tradición local de sátira poética visible en los Cancioneros, en los que, en sus contiendas mutuas, los conversos aluden humorística y muy a menudo maliciosamente a los antecedentes sefardíes de unos y otros. Refiriéndose a la magra remuneración que obtuvo Mal Lara por su poema Hércules Animoso, Pacheco afirma que Hércules estaría tan enojado con el autor que “con su porra / Hará pasagonzalo en su narota”. Véase el texto en “Una sátira sevillana del Licenciado Francisco Pacheco” (1907: 523-525). 6 En su estudio biográfico, Sánchez y Escribano deduce que Mal Lara tuvo cinco hermanos, por la referencias a cinco hermanos o cuñadas en su testamento. Sin embargo, dichos parientes podrían serlo por parte de su esposa. Existe una referencia, en un documento notarial contenido en el Archivo de Protocolos de Sevilla, a una hermana, Catalina de Sauceda, aunque el documento no proporciona la fuente de esta información (Sánchez y Escribano, 1941 y Pineda Novo, 1967).

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estuvo a cargo de su padre, quien, en palabras de Mal Lara, “procuró descubrirme la herencia de las letras”. Más tarde estudió gramática latina y algo de griego en la escuela de Pedro Fernández, aparentemente uno de los establecimientos educacionales más reputados de la ciudad. En 1538, a los catorce años, Mal Lara ingresó en la Universidad de Salamanca como paje o compañero de Álvaro de Loaysa, hermano de García de Loaysa, quien sería más tarde arzobispo de Toledo. Mal Lara no nos dice cómo entró en contacto con los Loaysa, una encumbrada familia patricia de Talavera de la Reina, con claros signos de poseer un origen converso; fuese como fuese, parece haber mantenido una cercana relación con Álvaro y sus hermanos durante toda su vida. En Salamanca, Mal Lara pronto conoció a los más famosos eruditos de la universidad, entre ellos Hernán Núñez (el comendador Griego) y Francisco Sánchez (el Brocense), quien se convirtió en su íntimo amigo7. Con todo, el programa académico conservador de Salamanca no era de su agrado y en 1544 o 1545 se trasladó a Barcelona, para estudiar bajo la tutela del médico y erudito Francisco Escobar. De Escobar Mal Lara aprendió un método de enseñanza que luego incorporó a sus propias clases de gramática latina en Sevilla. Escobar no era sólo gramático, sino también un humanista con fuertes inclinaciones erasmistas, hecho que indudablemente atrajo a su joven alumno. Mal Lara regresó en 1547 a Salamanca, donde permaneció durante varios meses antes de volver a Sevilla, en cuya universidad se graduó en Artes ese mismo año. Poco después de dejar la universidad, Mal Lara abrió su propia escuela, en la que instruía a sus alumnos en gramática latina y en los ideales humanistas a los que posteriormente dio expresión en su Philosophia vulgar. Casi nada sabemos sobre Mal Lara en este período de su vida, aunque existe alguna evidencia de que estuvo vinculado con un grupo de reformistas religiosos radicales, varios de cuyos miembros serían posteriormente juzgados por sus 7

Mal Lara se refiere a estos dos humanistas en su Philosophia vulgar. Ambos habían tenido serios problemas con la Inquisición como resultado de sus posiciones religiosas heterodoxas. Hernán Núñez, catedrático de griego en Alcalá de Henares desde 1519 hasta 1523, fue miembro del grupo procomunero de la ciudad durante la rebelión comunera. Procesado por sus simpatías políticas y sus opiniones erasmistas, Núñez se vio forzado a marcharse a Salamanca en 1523. Allí publicó sus Refranes o proverbios en romance, obra inspirada, como la Philosophia vulgar de Mal Lara, en los Adagios de Erasmo. El Brocense fue juzgado por el tribunal de la Inquisición de Valladolid en 1584 y nuevamente en 1600 por sus ataques a la doctrina de la Iglesia (Tovar y De la Pinta Llorente, 1941). Para las probables raíces conversas del Brocense, véase Martínez Cuadrado, 2003: 23-25.

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simpatías protestantes. En 1556, uno de los líderes de este grupo, Constantino Ponce de la Fuente, fue electo canónigo magistral de la catedral. El arzobispo Fernando de Valdés se había opuesto vigorosamente a esa designación, sosteniendo que Constantino era converso8. Pero el arzobispo no logró influir en el capítulo catedralicio, muchos de cuyos miembros compartían los maculados orígenes y las simpatías erasmistas de Constantino. Mal Lara aprovechó la elección de Constantino para escribir un número de poemas celebratorios y ello le ganó, aparentemente, alguna notoriedad como hombre de posiciones religiosas radicales. Cinco años después, cuando se difundieron en la ciudad unos volantes que atacaban a la Iglesia en verso, Mal Lara fue el primer sospechoso a ojos de la Inquisición y fue encarcelado en la prisión de Triana9. Aunque lo liberaron a los tres meses, al encontrarse al verdadero culpable, quedó conmocionado y angustiado por la experiencia, como lo muestra una referencia a su prisión en su poema épico La Psyche, escrito poco después de su liberación10. Mal Lara, al parecer, fue autor de un gran número de obras, que incluyen poemas, relatos y obras teatrales11. De ellas sólo ha sobrevivido un puñado de 8 Constantino había rechazado anteriormente una canonjía en la catedral de Toledo, durante el período del arzobispo Silíceo, al comprender que dicho cargo requeriría un riguroso examen de limpieza de sangre. Es famosa su afirmación de que prefería que las cenizas de sus antepasados descansaran en paz (Bataillon, Erasmo y España, 1998: 523). 9 La única mención de la prisión de Mal Lara aparece en una carta del tribunal de Sevilla a la Suprema, en la que se lee: “Ayer mañana vinieron a este Castillo [de Triana] muchas personas que traxeron muchos papeles scriptos en copla de la misma manera de otros que avemos enviado a V.S. y con algunas cosas añadidas de Nuevo y de la misma letra, uno de los quales enviamos a V.S. con la presente. Hasta agora no se ha podido hallar rastro del autor dios lo descubra. Hanse hecho muchas diligencias y ase procedido y procede contra algunas personas por indicios, señaladamente contra un bachiller malara maestro de gramática que suele hazer coplas y versos - y los hizo a favor de costan quando le dieron la canonjía magistral desta Santa Iglesia. El qual esta preso sobre razon…”. El verdadero autor de los versos, el clérigo Sebastián Martínez, fue quemado en la hoguera el 26 de febrero de 1562 (Pineda Nova: 28-29). 10 Mal Lara se refiere en La Psyche a su prisión en estos términos:

¡Qué sufrimiento grande y qué cordura Mostró la fiel alma, cuando sólo Estuve en aquel término de verme Sin hazienda, sin vida, honrra y esperanza De no ser ya en el mundo más entre hombres! 11

Para un listado de las obras de y atribuidas a Mal Lara, véase F. Sánchez Escribano, Juan de Mal Lara, su vida y sus obras, New York, Hispanic Institute, 1941: 119-172.

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poemas breves, el manual de gramática Syntaxis Scholia, un largo relato de la única visita del rey Felipe II a Sevilla, el Recebimiento12, dos poemas épicos, La Psyche y Hércules animoso, y su Philosophia vulgar, un libro de dichos populares y sus glosas. * * * * Como Erasmo en sus Adagia, Mal Lara usa las glosas a sus proverbios para examinar y criticar su sociedad. Pero Philosophia vulgar fue escrita en un contexto contrarreformista en el cual los humanistas españoles se veían forzados a ser extremadamente cuidadosos en la expresión de sus ideas políticas y religiosas. En consecuencia, al tiempo que sus glosas nos presentan a un hombre de visiones no conformistas, la disidencia de Mal Lara no es abierta, sino que se halla sutilmente entretejida dentro de su texto. Al igual que otros humanistas en la Contrarreforma, Mal Lara se contentó con presentar un mensaje codificado a un reducido grupo de amigos y adherentes. De hecho, declara sus intenciones (en forma codificada) en el prólogo de su obra. Refiriéndose al uso que Aristóteles hace de los proverbios, Mal Lara escribió: Assí que la Philosophía fue tratada en dos maneras: o según sus secretos misteriosos, que Aristotéles guardava para declarar a su Alexandro y los que le oían solamente, o según los que el vulgo solía recibir y entender en cosas palpables [...]13.

Como lo hiciera Aristóteles, Mal Lara escribía para dos lectores diferentes: los que atenderían solamente la glosa superficial y los que entenderían el mensaje oculto. Para este segundo grupo, las intenciones del autor eran evidentes desde las primeras páginas, en las que examina, en forma aparentemente prolija y errática, el proverbio “A dios rogando y con el maço dando”. Un escritor postridentino ortodoxo habría usado el proverbio para afirmar la igual importancia de la fe y las obras. Mal Lara elige en cambio destacar la fe humanista en la educación y el mejoramiento de la persona, citando al escritor judío Filón para señalar la perfectibilidad de hombre:

12 Recibimiento que hizo la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla a la C.R.M. del rey D. Philipe N.S. 13 Juan de Mal Lara, Obras Completas I. Philosophia vulgar, ed. de Manuel Bernal Rodríguez, Biblioteca Castro, 1996: 30.

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Que es, por cierto, gran contento verlo pintado en Philón, aquel sapientíssimo hebreo, quando trata de la hechura del mundo, como va contando las perfecciones del hombre sobre lo del Génesis [...].

Cuando, en la misma glosa, Mal Lara menciona la práctica religiosa, no lo hace para defender el entorno contrarreformista, sino para atacarlo. Al referirse a la importancia de la plegaria, Mal Lara escribe: [...] assí todas las cosas se remediasen con A Dios rogando, y aquí encomienda la oración, assí la vocal, como mental. Ponemos el blanco de nuestras demandas, y dize A Dios, no a los dioses, ni otras falsedades en que las gentes ocupavan su entendimiento, apurando esta verdad de aver Dios, y que a Él solo aviamos de adorar, de servir y amar [...].

Y unas líneas más adelante vuelve a su ataque, esta vez criticando el ritual religioso y el complejo dogma como una aberración de la fe transmitida por Dios a los judíos: [...] No fueron menester tantas artes, tantos instrumentos, tantas maneras de oficios, no diera Dios tantas leyes a los hebreos, si con solamente rogar a Dios, sin alguna diligencia más, se acabara todo [...].

Tras atacar determinadas prácticas religiosas de su tiempo, Mal Lara continúa exponiendo su propia visión privada y místico-religiosa en la segunda glosa, en la que escribe: No es menester que te pongas en medio de las plaças para que te venga a hallar la merced de Dios. En un rincón, en lo más Escondido, proveerá tu necesidad y te buscará. Entrará a verte, cerradas la puertas, como entendemos del sancto Evangelio, porque al que Dios quiere bien la casa le sabe.

Aunque menos explícitos, los ideales humanistas de Mal Lara son, a mi juicio, esencialmente los de Erasmo, discernibles a lo largo de toda su Philosophia vulgar. No obstante, la Philosophia vulgar y los Adagia son obras fundamentalmente diferentes. Al escribir los Adagia Erasmo se esforzó en mostrar la armonía entre la sabiduría clásica de los griegos y las enseñanzas cristianas, como lo manifiesta claramente al comentar el adagio “Entre amigos todo es compartido”:

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¿Qué otro propósito posee Platón en tantos volúmenes sino estimular una comunidad de vida y el factor que lo crea, es decir, la amistad. Si sólo pudiera persuadir a los mortales de estas cosas, la guerra, la envidia y el fraude desaparecerían inmediatamente de nuestro medio; para decirlo brevemente, un entero regimiento de males partirían de la vida para siempre. ¿Qué otro propósito tuvo Cristo, el príncipe de nuestra religión? Un solo y único precepto dio al mundo, y ese fue el amor; con ello solo, enseñó, es posible colgar a toda la ley y a los profetas14.

Aquí Erasmo afirma los principios humanistas comunes a las sociedades griega clásica y cristiana en oposición a la de los judíos, quienes preferían leyes elaboradas y profecías al simple credo basado en el amor, exactamente lo opuesto a la visión expresada por Mal Lara en comentario al adagio “A Dios rogando” que citamos más arriba. Hallamos aquí una importante diferencia entre ambos humanistas. Mal Lara comparte la visión de Erasmo según la cual los valores cristianos retoman los del mundo clásico precristiano, pero ubica a los judíos en el centro de su credo cristiano-humanista, a diferencia de la oposición de Erasmo hacia la cultura hebrea antigua y moderna15. En el prólogo a su Philosophia vulgar, Mal Lara escribe que los proverbios reflejan la sabiduría natural de Dios y que esta sabiduría fue primero otorgada a los antiguos hebreos, quienes la transmitieron a “los tristes ciegos de gentilidad”, los egipcios, “y destos a los que vinieron a ser sus discípulos”. Además, Mal Lara señala que cuanto más se acerca uno a la fuente de la sabiduría de Dios, más perfecta es ésta, con lo que declara indirectamente la superioridad de los hebreos, quienes recibieron dicha sabiduría de primera mano. En su glosa al proverbio “Cada hombre tiene su nombre”, Mal Lara reafirma esta noción. Dios otorgó nombres al hombre que, desde el comienzo de los tiempos, escribe, como signo de su individualidad, y los primeros que tuvieron nombres, “como primeros en el mundo, y primera en sabiduría,

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Citado de James McConica (1996: 27). Para el antisemitismo de Erasmo, véase Shimon Markish, 1996. Es posible que Erasmo fuera consciente de que sus seguidores en España eran predominantemente conversos y de que este grupo lo estaba utilizando a él en su propia y paralela campaña reformista. En una réplica a ataques de eruditos españoles, Erasmo escribió en su Enchiridion: “Que Zúñiga y Carranza se lancen contra herejes de otro tipo, que ya han ensuciado los campos del Señor más de lo necesario. Ciertos judíos, medi-judíos y cuarto-judíos se están fortificando, abriéndose camino entre nosotros, portando el nombre de cristianos pero llevando a todo Moisés en sus almas…” (Markish, 1996: 77). 15

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que tan cerca tenían la mano de Dios y tan tiernos estavan los hombres en el saber, fueron los hebreos y caldeo [...]”16. Con todo, la intención de Mal Lara no es solamente establecer la importancia intelectual de los judíos, sino también forjar un férreo vínculo entre éstos y España, destacando que fue Túbal, nieto de Noé, quien [...] viendo a nuestra tierra, enriquecido con tal mercaduria [sabiduría], puso en ella toda policia de buenos costumbres y sanctas leyes, y enseñó aquella doctrina rescibida y artes, que traían los hombres de Hespaña, ocupados en honestos exercicios [...]17.

Si bien la noción de que la civilización llegó a España con el nieto de Noé se basa en un comentario de san Jerónimo sobre Ezequiel, el Túbal de Mal Lara no es el primer colonizador de España, sino, significativamente, el líder de un grupo de inmigrantes levantinos que trajeron la ilustración a un país favorecido. Según Mal Lara, gracias a los esfuerzos de este grupo, que se estableció en la península miles de años antes de la ocupación romana, España emergió de la barbarie: [...] De manera que, poco a poco, se hizo la tierra (feroz antes y dada a la Guerra) discreta y avisada, mejorando su buen ingenio con eminentes maestros, que quanto dezían eran admirables secretos de Dios y la naturaleza18.

Es claro, sin embargo, que Mal Lara opina que su propia sociedad ha vuelto la espalda a los “honestos ejercicios” de los hebreos. Sus glosas presen16

Philosophia vulgar: 867. Philosophia vulgar: 28. 18 Philosophia vulgar: 29. Pedro Mexía, autor al que Mal Lara cita en varias ocasiones en su Philosophia, sostiene opiniones semejantes en su Silva de varia lección: “[N]o es de dubdar”, escribe Mexía, “sino que Adam y sus hijos, [pues] que tan sabios y entendidos fueron, son los inventores de las letras… Aunque después, en la confusión de las lenguas que contamos aver acaecido en la edificación de la torre de Babylonia, pudo ser que la más de las gentes perdieron las letras y quedó el conocimiento dellas en la familia de Heber, de do los hebreos descienden” (Silva de varia lección, 1990, vol. II, silva III, 1: 14). Mexía también destaca que existieron letras en España dos mil años antes de que llegaran los romanos, lo que significa que “uviesse letras en nuestra España en tiempo de los nietos y aun los hijos de Noé, que las vinieron a poblar”. Al igual que Mal Lara, Mexía específicamente vincula la antigua presencia hebrea en España con una tradición intelectual prerromana (Silva de varia lección, 1990, vol. II, silva III, 1: 16). 17

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tan a los españoles como un pueblo violento, ostentoso, excesivamente interesado en la casta, mal administrador, inexperto en negocios e inclinado a la pereza, el juego y los entretenimientos brutales. Mal Lara hace sólo unas pocas referencias a los judíos en su Philosophia vulgar, pero cuando lo hace es para presentarlos como la antítesis del vulgo español. En su glosa al adagio “¿A do bueno, don Fuda? A Alcalá si el dio me ayuda”, Mal Lara recuerda el cuento de un pobre judío vendedor de ropas quien, viajando a Alcalá de Henares, se encuentra con otro judío cargado de mercancías. Cuando le pregunta adónde se dirige, el segundo contesta: “A Alcalá, con la ayuda de Dios”. Mal Lara usa el refrán para volver una vez más al tema de la importancia de la autoayuda y el emprendimiento individual. Incapaz de ganarse el sustento en su ciudad, el judío Don Fuda (‘Don’ porque es un título “que solían tener los judíos antiguos”) se desplaza con la esperanza de hallar en otra parte una situación más favorable. Mal Lara señala que el encuentro tiene lugar en España antes de que los Reyes Católicos expulsaran a los judíos. No creo que se trate de un comentario redundante, sino de un sutil ataque a la expulsión que alejó del país a una emprendedora comunidad19. En su glosa al adagio “Anuncia, que el dio dara”, Mal Lara emplea nuevamente a un judío como ejemplo de comportamiento superior. Como todos los niños, nos cuenta, el hijo del judío está continuamente imitando a personas con defectos físicos. Ello molesta tanto a su padre que le hace decirle: “Fíngelo y Dios te lo dará a ti”. En su opinión de humanista, esta reprimenda era necesaria, porque no hay nada divertido en imitar a los sufrientes. En dos ocasiones utiliza Mal Lara a los judíos para destacar la hipocresía de los cristianos viejos. En su glosa al adagio “De villano favorescido y de judío atrevido”, Mal Lara compara la arrogancia del campesino de buena posición con el atrevimiento de los judíos20. Estos judíos ya no están en el país, destaca una vez más el humanista, porque los Reyes Católicos los echaron. Sin embargo, el refrán debe ser vertido en su totalidad, “porque si algún

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Philosophia vulgar, parte I, adagio 14. Mal Lara retorna al tema de la autoayuda en su glosa al adagio “Quien se muda, Dios le ayuda”. Aquí emplea a los judíos del Antiguo Testamento como ejemplo de la importancia de la autoayuda. “Exemplo tenemos en Abraham, que se mudó de su tierra. En el patriarca Jacob, quando dexó su tierra por venirse Egipto. En los mismos hijos de Israel salir de Egipto. Y diráse para los que son perezosos que tomen buen ánimo” (Philosophia: C. II, adagio 67). 20 Philosophia vulgar: C. II, adagio 87.

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atrevimiento es dañoso, es el del judío, que se atreve a la honra y a los dineros”. En otras palabras, el atrevimiento del judío reside en el hecho de que procura honores y riquezas como sus contrapartes los cristianos viejos. En su comentario al adagio “Esperando marido cavellero, danme tetas abaxo el pecho”, Mal Lara retorna al tema del honor21. Nos dice que ésa es la queja de una mujer que aguarda a un marido de buena alcurnia. Y el humanista cita al escritor romano Marcial, quien pone una frase similar en boca de una cierta Gelia, la cual finalmente, incapaz de hallar a un romano de clase alta, se casa con un judío. Parecería que aquí Mal Lara menosprecia a los judíos. Sin embargo, el comentario claramente admite otra interpretación: que el judío es para Gelia el único candidato accesible de noble alcurnia. Las raíces conversas de Mal Lara no aparecen sugeridas solamente a través de sus referencias empáticas a los judíos, sino a través de sus numerosos ataques contra la obsesión de su sociedad con el linaje adecuado. Mediante el adagio “Dejemos padres y abuelos, por nosotros seamos buenos”, Mal Lara presenta su alegato: no juzguemos a la gente por su sangre, sino sólo por su mérito. “Este consejo es para los que gastan su tiempo en contar sus linages”, escribe el humanista, “en buscar el blasón de sus armas, en escrivir los arboles de su genealogía…”; y continúa con citas de autores clásicos que refuerzan el argumento de que la verdadera nobleza deriva exclusivamente de las propias acciones. Sófocles, nos dice Mal Lara, “aconsejaba al rey Antígona, que en sus amigos no preguntasse de quién avían nacido, sino quién y quales eran por si”; y Sócrates “siéndole dado en cara de ser de baxos padres”, respondió: “Pues por esso soy digno de más honra, que de mi comiença mi linaje”. Entre estas antiguas autoridades, Mal Lara incluye también a dos españoles contemporáneos, Hernando de Pulgar y Pedro Mexía. “El honrado cavallero Pedro Mexía” escribe Mal Lara, “que no se contentó con ser bueno de linage, sino ser él por sí notable, hizo un capítulo, que es el 36 del segundo de su Silva, en que cuenta los que nascen de humildes padres cómo deven procurar ser claros”. Pedro Mexía podía bien haber sido, en opinión de Mal Lara, “bueno de linage”, pero el suyo no era un noble abolengo veterocristiano en el común sentido del término. Los Mexía eran, como lo indiqué en otra parte, una familia de profesionales casi seguramente de origen converso; no había por lo tanto nada desinteresado en la contención de Pedro Mexía de

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Philosophia vulgar: C. IV, adagio 35.

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que la nobleza se ganaba mediante el mérito22. La otra fuente contemporánea, Hernando de Pulgar, fue un consejero converso de los Reyes Católicos y un manifiesto crítico de la limpieza de sangre. La obra de Pulgar Claros varones de Castilla, que Mal Lara cita “para confirmar nuestro refrán de aquellos que por sí quisieron ser buenos”, fue la obra escrita por un cortesano converso ansioso de refutar el argumento de que la nobleza era determinada por el linaje23. En su glosa al adagio “Al hombre bueno no le busquen abolengo”, Mal Lara vuelve a afirmar la importancia de la virtud para establecer la nobleza. Los hombres buenos y honorables, escribe el humanista, no se interesan por títulos, “porque saben que solo a su bondad es bastante testimonio de su nobleza, como se dixo en el refrán: Por nosotros seremos buenos”. Mal Lara agrega que no se debería requerir de estos hombres honorables que respon22

Ingram (2009: 352-353). En Silva de varia lección de Mexía el lector comprende claramente la falta de noble abolengo del autor, por su insistencia en que la nobleza se logra mediante el mérito. En la silva IV, 3, Mexía toma a Cicerón (con quien claramente se identifica) como ejemplo de la auténtica nobleza: “[E]n la Oración por la ley agraria confiesa Cicerón, de sí propio, que no tenía ymagines [blasones], como hombre que era de nuevo linage; aunque, por la exelencia de su persona (assí por ser en las letras eminentíssimo, como por su prudencia maravillosa y eloquencia estremada), tuvo principal lugar en su tiempo en Roma y meresció estas y otras preminencias de los nobles y patricios. Assí que, en la postrera Oración contra Berres, dize él cómo, por sus trabajos y servicios, quando avía sido edil, le avían sido otorgadas ymágines [blasones] y otras cosas que allí cuenta” (Silva de varia lección, 1990, vol. II, silva IV, 3: 329). 23 Claros varones de Castilla es un intento de mostrar el valor, la probidad y la erudición esenciales de importantes familias españolas, ahora armoniosamente unidas (tras una guerra civil) bajo la égida de los Reyes Católicos. En la obra Pulgar toma a veintidós de los nobles y clérigos más influyentes de su generación y demuestra que su ilustre fama se basaba en sus “virtudes y en las abilidades que tovieron, así en ciencia [estudios] como en armas”. Pulgar declara directamente que tres de estas figuras, los prelados Alfonso de Santa María (Alfonso de Cartagena), Juan de Torquemada y Francisco de Toledo, eran conversos, con lo que deja claramente sentada su idea de que la fama ilustre no se basa en la sangre veterocristiana. De hecho, Pulgar podría haber demostrado fácilmente que la mayoría de las figuras que examina eran manchados (es decir, de antecedentes conversos), como hicieron su contemporáneo Fernando Díaz de Toledo en su Instrucción del relator y el contemporáneo de Mal Lara, el obispo de Burgos cardinal Mendoza y Bobadilla, en El tizón de la nobleza. Pero ello habría hecho de la obra de Pulgar una polémica conversa demasiado obvia y habría actuado en detrimento de su propósito, que era construir la armonía social (Del Pulgar, 1971). En la introducción de Brian de los Claros varones de Castilla Tate proporciona un útil contexto histórico de la obra de Pulgar, pero elude los antecedentes conversos del autor y sus implicaciones. Para un análisis de la defensa que hace Pulgar de los conversos véase Cantera (1944: 295-348).

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dan a preguntas sobre su linaje para adjudicarles cargos importantes en la sociedad, [...] porque basta honrallo el conocer su bondad, que la virtud del hombre es la que se ha de estimar… A los que eran de esta suerte, concedieron los pueblos sus oficios y dignidades, como a M. Tulio [Ciceróon], que aunque era hombre nuevo, que assí llamavan a los que començaran a tener officios en la República, lo hizieron cónsul [...].

Aquí es clara la alusión a los estatutos de limpieza de sangre, tema al que vuelve en varias otras ocasiones. En el adagio “La oración breve sube al cielo”, Mal Lara ilustra la eficacia de una plegaria breve dando el ejemplo del leproso que se dirigió a Jesús diciéndole: “Señor, si quieres, puedesme limpiar”, a lo que Jesús respondió: “Quiero”. En otras palabras, es Jesús quien nos purifica a través de nuestra fe en él. Esta observación recuerda la de Juan de Ávila en su Audi filia, en la que escribe: [E]l profeta Esaías dice que el Señor lava las suciedades de las hijas de Sión, y la sangre de en medio de Jerusalén en espiritu de juicio y en espíritu de ardor, dando a entender que el lavar el Señor nuestras manchas [...]24.

El adagio “A manos lavadas, Dios les da qué coman” proporciona a Mal Lara otra oportunidad de efectuar un velado ataque contra los estatutos de limpieza de sangre, esta vez analizando la relación entre limpieza corporal y piedad. Mal Lara señala que los antiguos hebreos se lavaban las manos antes de los sacrificios o antes de comer, limpiándose a sí mismos a fin de recibir la bendición de Dios. Ésa es la razón por la que los fariseos se preocuparon cuando los seguidores de Jesús se sentaron a comer sin lavarse antes; sintieron que esos hombres eran culpables de un solecismo espiritual. Mal Lara comparte la opinión de los fariseos sobre la importancia de la limpieza exterior: “Quiere dezir la limpieza exterior, que es como señal de la interior, que tan bien paresce a los que la miran, y gana el que la muestra nombre de limpio”. Aunque él las enuncia en forma más circunspecta, las opiniones de Mal Lara sobre la limpieza corporal son las atribuidas por Fernando Pulgar al obispo converso de Burgos, Alfonso de Cartagena, quien, según Pulgar, era 24

Ávila (1970, vol. 1: 471 y 1773-1776).

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“muy limpio en su persona y en las ropas que traía… y aborescía mucho los omes que no eran limpios. Porque la limpieza exterior del ome dezía el que era algun señal de la interior”25. Claramente, tanto para Alfonso de Cartagena como para Juan de Mal Lara, la limpieza corporal practicada por los judíos y muchos conversos en sus preparativos ante el shabat constituía una prueba de piedad religiosa mucho más adecuada que la de la “limpieza de sangre”. Hay aún otro tema tratado extensivamente por Mal Lara en su Philosophia vulgar que, en mi opinión, revela la sensibilidad conversa del autor: la importancia de lograr morir en la propia patria. En sus glosas a los adagios “A quien dios quiere bien, en Sevilla le dio de comer” y “La tierra do me criare demela dios por madre”, el humanista acentúa la importancia de pasar la vida tranquilamente en el sitio en que se ha nacido, sin verse forzado a viajar por necesidad o exilio. Pero es en su glosa sobre “El hijo del bueno vaya hasta que muera o bien aya” donde trata el tema con algún detalle. Empieza por decir que hay dos formas de ausentarse de la propia patria: la voluntaria y la forzada. Y el humanista sostiene que la primera puede ser de gran utilidad si es emprendida con el fin de mejorarse a sí mismo. Desafortunadamente, quienes sienten necesidad de viajar son las mejores gentes de España, con lo que se deja a las peores aprovecharse de lo que los buenos dejan atrás. El viajero voluntario puede ser elogiado o vituperado, opina Mal Lara, dependiendo de sus razones para viajar; en cuando al segundo tipo de viajero, el exiliado, no merece sino “perdón y misericordia”26. Juan de Mal Lara publicó su Philosophia vulgar en 1566, en un período en que los humanistas españoles se hallaban bajo creciente vigilancia por sus simpatías protestantes. Mal Lara mismo había presenciado la quema de sus vecinos sevillanos como simpatizantes del protestantismo sólo unos años antes y se había salvado por muy poco de convertirse él mismo en víctima de la Inquisición. Era natural, entonces, que este convencido erasmista nos presentara una discreta guía para una sociedad más sana, basada en la paz y la adapta25 Del Pulgar (1971: 10). Aquí Pulgar vincula la pureza espiritual y la probidad moral no al concepto veterocristiano de limpieza de sangre, sino a la limpieza física –creencia judía compartida por muchos conversos–. Su descripción de los hábitos domésticos de Cartagena es de hecho una velada afirmación de que el más noble y espiritualmente íntegro es este obispo converso, y no sus desagradables antagonistas cristianos viejos. 26 Mal Lara cita la Ética de Aristóteles: “Que en las cosas que de voluntad se hazen ay lugar para loor y vituperar; y en los que no son voluntarias, solamente entra el perdon y misericordia”.

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ción. No obstante, sugiero que el irenismo o ecumenismo de Mal Lara es también producto de su historia familiar, en la cual circulaban relatos de intolerancia, muerte violenta y exilio forzado; y en la que el demonio de la limpieza de sangre acechaba constantemente, amenazando con dejar en descubierto al novocristiano imprudente y transformarlo en un impuro e innoble extraño.

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“BELLACO, MARRANO, ¿SOIS VOS GINOVÉS?”: EXILIO, SUJECIÓN INJURIOSA Y FANTASMAS CONVERSOS EN EL GUZMÁN DE ALFARACHE Juan Diego Vila Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas Dr. Amado Alonso Universidad de Buenos Aires I La pregunta por el lugar de Mateo Alemán y su Guzmán de Alfarache en la tradición de la cultura conversa española de los siglos XVI y XVII dista, pese a la carga de la evidencia biográfica a su respecto1, de ser una cuestión claramente zanjada y fácilmente discernible2. No tanto porque, a estas alturas de la evolución crítica, se crea lógico o necesario poner en duda el estatuto converso del autor hispalense cuanto, por cierto, por el detalle, muchas veces ignorado por historias literarias y perspectivas de lectura “bienintencionadas”, de que la pertenencia por nacimiento o estatus social a una clase, grupo o minoría no autoriza, necesariamente, a presuponer que su producción ha de refractar, con nitidez meridiana, el orgullo de una tal pertenencia a punto tal que su visión plasmada en lo literario sea la de un portavoz inequívoco del colectivo en cuestión. Los análisis sobre la producción artística de Alemán suelen incurrir en análogo reduccionismo que el que se pone en práctica cuando, para no salirnos del Siglo de Oro español, se decide dar cuenta del carácter feminista de la escritura de María de Zayas. Que Zayas haya sido mujer es un detalle biológico-biográfico incontrovertible, pero no se sigue de esta evidencia del plano real que su pluma tenga un posicionamiento femenino ni que su discurso 1 La única empresa biográfica integral existente, pese a la valía del ingenio y trascendencia de su figura, es la de Guzmán Álvarez, Mateo Alemán, Buenos Aires, Colección Austral, 1953. 2 Que Mateo Alemán haya sido descendiente públicamente reconocido de ancestros conversos es un hecho inequívoco para sus bibliógrafos y críticos, pero, no obstante, tal circunstancia no resultó cabalmente integrada –en tanto dispositivo sujetivo– a los variados percances de su atribulada existencia. Véase, al respecto, como ejemplo de lectura a contracorriente de la dominante y ejemplificadora de este aserto el trabajo de Francisco Márquez Villanueva “La identidad de Perlícaro” (1983: 423-432).

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exprese, en la coordenada simbólica, una diferencia –muy anhelada y perseguida por los estudiosos del género– que funde su condición otra. Alemán, al fin de cuentas, podría llegar a ser considerado por todos los estudiosos de su vida y su obra como el converso más evidente de cuantos conoció el sistema literario de su tiempo, pero ello no nos confiere la garantía de que su escritura ha de revelársenos, con toda claridad, como signo orgulloso e inequívoco de esa condición existencial diversa y heredada3. Alemán, si quisiésemos complicar aún más nuestro punto de partida, bien podría haber sido alguien plenamente consciente de sus ancestros judíos y, a la vez, un individuo atormentado porque su arte no trasuntara lo que a los ojos de muchos de sus contemporáneos –y quizás los propios– pudiese ser tildado de revelador de una mácula infamante4. Y es que ello, al fin de cuentas, nos posiciona en la duda basal de nuestra intervención: ¿es posible predicar la existencia de una escritura conversa? ¿Qué define esta estética? ¿Es algo propio del discurso, y en tanto tal, reconocible potencialmente por todos o, por el contrario, es un efecto de lectura aleatoriamente actualizable de lector en lector y, por ende, fenómeno evanescente, inasible y misterioso? ¿Hay algo que diga lo converso en un texto? ¿Hay un modo enunciativo propio de los cristianos nuevos? Y, si así fuere, ¿en qué se diferencia del propio del resto de los españoles, aquellos que se precian de ser cristianos viejos?

II Para la gran mayoría de los alemanistas, la condición conversa del autor confiere un efecto paradójico puesto que aquello mismo que se procura clarificar resulta confinado, por las operaciones críticas que se ponen en juego, a una calígine insignificante para la interpretación del relato. En efecto, es algo sabido que a muchos les interesa recordar, cuando Guzmán construye la historia de sus progenitores, que Alemán debió penar en su propia vida análogas coyunturas de opresión comunitaria y desprecio social, 3 Para las paradojas sujetivas de los mecanismos de la injuria en el supuesto de los “minorizados” véase el análisis de Didier Eribon en Reflexiones sobre la cuestión gay (2001). 4 Para la evolución del antisemitismo en el ámbito hispánico véase el esclarecedor estudio de Rica Amran, 2009.

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pero a la par de ello es igualmente llamativo cómo esta equivalencia –opinable en su utilidad para la lectura– termina siendo reducida a una suerte de testimonio biográfico etnológico que, para el caso, no se problematiza5. Muchos estiman que basta con señalar lo converso en el Guzmán desde la atalaya vital del autor de modo tal que, valiéndose de la ecuación vida/obra –vicio frecuente, también, en la interpretación de otras figuras y producciones del período6–, se clausura toda particularidad que desentone en el ilusorio espejamiento. El amargo biografismo, gesto en el cual incurren quienes se muestran proclives a recuperar antecedentes ilustres para legitimar la valía de temáticas o agendas críticas, no es, con todo, la única limitación para un enfoque que se interese por la producción simbólica de un discurso sobre la condición conversa en la España áurea sostenido y producido por un autor descendiente de judíos, puesto que también es importante enfatizar cómo, desde los abordajes historiográficos más serios de un texto literario hasta las más básicas y respetadas labores filológicas como la anotación textual, son bien notorias las ocasiones en que lo revelado en el texto como propio de un imaginario mosaico permanece, como el malogrado destino del pueblo, en una diáspora inconexa. Así, por ejemplo, en un capítulo el lector puede ser aleccionado sobre las implicancias veladas del término levantino7 y en otro se puede evocar la primigenia labor de muchos judíos pobres como ropavejeros, pero nada de todo ello parece suscitar en la crítica la necesidad de una integración sistémica de estos enclaves dispersos en función de los cuales se libere un significado otro que no se agote en el plano de la neutra constatación. Al fin de cuentas, por cierto, no sólo el Guzmán nos ilustra que en Sevilla había muchos cristianos nuevos ni, por otra parte, que el término marrano se 5

Maurice Molho, en “El pícaro de nuevo” (1985: 199-222), ofrece una buena sistematización del inventario genético para el supuesto de escrituras picarescas. 6 Vale, en este punto, el sugestivo contraste entre Mateo Alemán y Miguel de Cervantes. Mientras que en el caso del sevillano nadie se horroriza por la supuesta ascendencia conversa del autor, el caso del alcalaíno dista de ser materia zanjada, dado que, amén de un sinfín de controversias puristas que tienen por cometido exculpar de tal filiación al autor del Quijote, queda en evidencia el prejuicio inequívoco según el cual la eventualidad de una condición conversa de su familia obstaría al prolijo y fiel delineado de la correspondencia mayestática de lo hispano en su figura. 7 Sobre la familia del protagonista véase J. Caroll (1972: 165-257).

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empleaba como un insulto para con los judíos o sus descendientes. Y ello no nos ayuda a postular que, efectivamente, estos hallazgos sean indicativos de una cosmovisión conversa, pues, en tanto datos compartidos por toda la sociedad, bien pueden ser recuperados tanto por los escritores conversos como por los cristianos viejos. No se me escapa, en este punto, la diversa entidad que, necesariamente, tienen los discursos sobre lo judío o lo converso cuando éstos son retomados por la pluma de cristianos viejos antisemitas en cuyo discurso la diferencia cultural puede leerse como principio constructivo de un sinfín de producciones hostiles para con la minoría sojuzgada. Pero, así y todo, creo esencial insistir en que aquí el dilema crítico no se dirime, ingenuamente, en la corroboración de los diversos horizontes de expectativas y tasas de aceptación comunitaria que podrían haber tenido las variadas invectivas y obras estigmatizantes frente a, para el caso, textualidades de conversos sobre sí mismos, sino, por el contrario, en el evidente desinterés crítico contemporáneo por recuperar los ecos y las disonancias de lo que parecen reputar un mundo perdido. Pues si bien es cierto que pueden leerse como un dato del proceso productivo de estas textualidades las disímiles posibilidades que pudieron tener los detractores frente a los partícipes minorizados víctimas de las invectivas –una oposición del tipo Quevedo8 / Alemán–, me parece más sustantivo inquirir, mudados los tiempos y la aceptabilidad social de tales persecuciones, hostilidades y discriminaciones, por qué, hoy día, los textos y las voces en disputa para decir el problema converso posterior a 1492 se siguen reduciendo a dos posiciones con asimétrica intervención y desigual representación en la arena polémica. Ya que, nos guste o no, un trazo inequívoco de la historiografía literaria al uso es el que subsume, en una misma posición neutra y silenciosa, la voz y el parecer de las víctimas con la de aquellos que deberíamos reputar como una mayoría no necesariamente fanatizada por las empresas antijudías del Estado. No ignoro que podría decírseme que este silencio, o alarmante indiferencia, debería comprenderse como el perfecto correlato práctico del triunfo ideológico consumado con la expulsión de 1492, pero no puedo dejar de 8

El corpus que más incomoda a un sinfín de quevedistas es, claramente, el que conforman “La isla de los Monopantos”, uno de los capítulos de La hora de todos y la Fortuna con seso y, por supuesto, la recientemente descubierta Execración contra los judíos.

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considerar que, pese a todo, es dable pensar, también, la ideología de nuestras propias políticas críticas. Por cuanto si lo proscripto de la recuperación memoriosa es, precisamente, el disenso de las víctimas supérstites a tanto exterminio, difícil resulta desconocer que lo que organiza la recuperación de ese pasado no sea, a las claras, una evidente estrategia de atenuación de culpas. Pues cada vez que se vuelve invisible e inhallable la voz otra de aquel que, siendo distinto, convivió y pensó ante el horror diario, lo que se logra es minimizar la entidad de la tragedia quizás porque, como bien nos lo enseñó Auschwitz, la del sobreviviente es la situación más dura (Agamben, 2000).

III Es un hecho, con todo, se acepte o no esta hipótesis sobre los procesos de invisibilización de un campo crítico por parte de los estudiosos, que el mismo texto de Alemán resultó configurado, en los sucesivos protocolos de lectura que del Guzmán se fueron produciendo, como un texto en el cual lo converso –sea éste o no un elemento sustantivo de su factura– parece resultar desplazado de toda centralidad significante. Este fenómeno me resulta claro desde, al menos, tres ángulos de lectura diversos. En primer lugar, el que propone la afiliación picaresca del Guzmán con el Lazarillo, ya que, grosso modo, el presupuesto de la infamia del grupo familiar primario del protagonista –típico y medular para la picaresca9– circunscribe toda alusión a filiaciones conversas del héroe novelesco al estatuto de simple tributo literario para con una fórmula consagrada. Que lo converso en el Guzmán pueda ser visto, sin mayores cuestionamientos ni meditaciones, como constituyente central y necesario de un proceso verosimilizador de la infamia originaria del personaje no alienta lecturas en las que esta diferencia resulte ponderada como dato particular y tampoco autoriza la superación del corolario naturalizador que se sigue de una tal generalización10. 9 Una variación sobre este dogma es el que propone Michel Cavillac, “La question du père dans le roman picaresque” (1988: 195-205). 10 El aspecto más notorio de este fenómeno no es, tan sólo, el que no se obre un distingo cuando tal tributo al protocolo de escritura lo asume un cristiano viejo o cuando lo realiza un

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Puesto que, amén de habilitar la interpretación de que el trabajo narrativo con el motivo de los orígenes familiares tiene que ser leído siempre con la misma lente de los cristianos viejos que procuran y necesitan la confesión del individuo, se logra, quizás sin quererlo, que el mismo dispositivo testimonial se extienda al mismo autor. Si Alemán fue, como era sabido, un cristiano nuevo, es lógico que comparta y reproduzca como testimonio de integración al mayestático colectivo de cristianos viejos, análogas categorizaciones de lo real. Y, por ende, no sería útil ni pertinente ponerse a pensar sobre un eventual discurso converso en su producción, ya que al hacerlo copartícipe de análogos sentimientos de disvalor respecto de la familia de los infames pícaros se logra la neutralización de toda diferencia. La voz de Alemán, en sus textos, desde la atalaya picaresca, suele ser reproducida, en más de un paso, como la voz del amo11. Un segundo ángulo que contribuye a la invisibilización de los componentes conversos en el Guzmán es, a mi entender, la muy pertinente focalización del universo burgués como eje isotópico que recorre el relato y, asimismo, la identificación de Mateo Alemán como partícipe del reformismo económicosocial de su tiempo12. Y ello se explica, allende lo correcto de estas visiones, porque lo burgués, en el plano de la estética, se informa, muy habitualmente, como una disposición anímica a la adecuación a la norma dominante (Bourdieu, 1985). Todo lo cual contribuye a que en la narración de las peripecias vitales del pícaro se sobreexponga, de continuo, el anhelo personal de mimetización con un ideal otro. Sacrificio sujetivo que apuntala, aun por sobre la alternancia compositiconverso, sino que, por sobre ello, no se haya meditado sobre el oprobio y la violencia sujetivos que supondría para los necesarios integrantes del colectivo hostigado enunciar fábulas con tales puntos de partida. ¿Por qué la naturalización de lo infame como propio no gesta un escándalo crítico respecto de los productores cristianos nuevos? 11 Quien más claramente ha iluminado la impropiedad de las tonalidades, de los contenidos y puntos de vista de ciertas confesiones pícaras es B. W. Ife en “La vida del Buscón llamado don Pablos” en su Lectura y ficción en el Siglo de Oro. Las razones de la picaresca (1992: 121160). Pues si bien es un aserto compartido por varios el que Quevedo imposta una escritura afín al picarismo de neto corte antisemita, no puede soslayarse cómo la estrategia que ilumina el análisis de Ife –la pérdida del sentido de propiedad en la propia habla, decirse con la voz del verdugo– es un corolario retórico perfectamente comprensible a la luz de los protocolos de escritura pergeñados. Así, la ausencia total de problematización en lo que respecta a la ecuación fundante pícaro = lacra no cristiana vieja alienta tales resultados. 12 Inexcusables resultan hoy día los trabajos de Michel Cavillac (1994 y 2010).

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va de consejas y consejos, la preeminencia de aquello que se construye, reiteradamente, como lo correcto y virtuoso. Toda la vida de Guzmán se dice atravesada por las miradas de múltiples otros, como un continuo proceso de rebeldía y sumisión a un proyecto de asimilación comunitaria. Guzmán se sabe inhabitado por múltiples voces y expectativas ante las cuales, en un sinfín de oportunidades, lo que se sacrifica en aras de la integración es la propia perspectiva. Por eso no nos asombra que el proyecto memorialista traslade la carga de lo valioso al punto final de la metamorfosis existencial de la criatura –sea ésta aceptada o no por los lectores contemporáneos o ulteriores– y que ello oficie, contra lo esperable, la aniquilación de todo disenso. Por cuanto si en el Guzmán hay un triunfo justo es reconocer que no es el de los valores personales del protagonista sino, muy por el contrario, el del horizonte de expectativas comunitario en el cual se desea imaginar el reencuentro del galeote arrepentido y sus lectores sabios. No por acaso, pues por algo se insiste en el carácter reformista de su pluma (Cavillac, 1979), ideó Alemán ese fuera de foco narrativo. Punto ciego e irrepresentable en el cual la reconciliación de individuo y comunidad se consigue y deviene real. Y aquí, claro está, el punto central es la noción de aceptación. Pues el sabor amargo del desenlace de la trágica peripecia vital no depende –como el disciplinamiento final en galeras lo pontifica– de algún fallo del galeote sino, por el contrario, del, para siempre suspenso y pendiente, perdón real. Guzmán se inmola penando las culpas de su vida pasada y está dispuesto a sacrificar la nueva individualidad en beneficio de todos, pero nada indica, en el texto, que ese horizonte utópico que se imagina en alta mar sea tierra firme a la cual retornar. Y por ello no es ocioso insistir en que el desenlace ficcional se aparta, en un todo, del modelo del Lazarillo. Guzmán no nos dice –como Lázaro– que el retorno de lo abyecto –la infamia parental primaria– sea un buen puerto. Guzmán no nos dice que su triunfo sea, precisamente, lo que los probos y puros podrían tipificar como la mayor derrota, puesto que el texto de Alemán no apuesta por un relativismo axiológico. De donde cabe concluir, por ende, que lo sombrío del cierre se funda, también, en esa negación final de los orígenes (Cavillac, 1993). Punto este que, indefectiblemente, nos coloca en la tercera vía de lectura que favorece la difuminación del elemento converso en la fábula y es la que

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se logra, magistralmente, desde la exhibición del mismo dispositivo de pasaje identitario. En efecto, el Guzmán todo se nos ofrece como la magistral fragua del hombre nuevo. Suerte de novela de aprendizaje avant la lettre que no se cansa de exhibir la virtud de la transformación pero, he ahí el tour de force genial del autor, no desde una confesión a otra, sino, precisamente, desde el interior del mismo colectivo cristiano. Cierto es que la novela habilitaría la interpretación de posible hoja de ruta de un camino de perfección del cristiano nuevo, pero es igualmente evidente que el relato de la vida del pícaro no hace hincapié, en el eje autobiográfico, en la condición de recién llegado sino, antes bien, en la de descarriado. Guzmán es hijo del vicio y del ocio tal como puede ocurrir que lo sea cualquier otro cristiano viejo; Guzmán se nos presenta –en gesto que busca afianzar el autorreconocimiento de los lectores de su fábula– como un otro sustancial y potencialmente semejante a nosotros mismos. No nos lega su confesión integral desde un hipotético punto de partida que siendo extraño y diverso del de sus lectores aliente la tesis de que su vida se tributa como la de un caso notable y raro, sino, muy por el contrario, como sinécdoque de ese mismo todo que constituyen sus futuros lectores y el vasto universo de alteridades ficcionales que su memoria recupera. De todo lo cual puede colegirse, en consecuencia, que el mismo dispositivo de la conversión es el que desplaza, a territorio brumoso y propio de la exégesis lectora, el confín converso de su condición primera. Guzmán pudo ser un cristiano nuevo, pero su vida es narrada como si esa misma diferencia hubiese podido resultar aplazada o puesta entre paréntesis en el afiebrado decurso de su condición existencial.

IV Ahora bien, que la afiliación picaresca, la tópica burguesa y el dispositivo de la conversión obren la difuminación y el corrimiento de la materia conversa en el relato –al menos en el nivel de los signos estereotipados de la comunidad otra– no significa, con todo, que el Guzmán no ocupe un lugar central, de otra índole, para pensar las condiciones de posibilidad de una escritura conversa al interior de una cultura cristiana vieja, hostil y mayoritaria.

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En primer lugar, porque la posibilidad de subsumir estos tres ángulos en una misma constelación de sentidos que apuesta por la no-relevancia del distingo entre cristianos viejos y nuevos para la elaboración de la fábula adquiere el estatuto, en el contexto vital de Alemán, de un dato incontrovertible que reclama ser interpretado ya que, a mi entender, esta problemática incumbe al problema de la legitimidad de una tal voz. El discurso converso –según esta estructura– sólo podría ver la luz si paga el tributo de mostrarse como no significante de algún particularismo y siempre y cuando se autojustifique como útil y provechoso para el bien común. Porque lo que caracterizaría al portavoz converso sería una privación del sentido de propiedad de su habla. El converso parece estar autorizado a decirse si, para ello, asume la legitimidad de que su lengua y su visión del mundo también han sido expoliadas como tantos otros bienes que en los siglos pasados les fueron arrebatados a sus antepasados. Y, en segundo término, porque esta misma constante resulta confirmada, para los lectores todos, desde la emergencia inaudita de tan sólo cuatro segmentos narrativos en todo el texto en que la uniformidad deseada para el espejo narrativo se astilla. Pues el Guzmán sólo destruye en cuatro oportunidades la ilusio de la no-diferenciación entre cristianos y judíos, y entre cristianos viejos y cristianos nuevos. Y creo no andar descaminado si reputo que, desde un punto de vista retórico, y conforme cada una de ellas están construidas, se trata, a las claras, de cuatro cifras que, al modo de microrrelatos, refractan y liberan, como ciegos puntos de fuga, todo aquello que en la narración principal parece no tener lugar. Su distribución en el todo narrativo no es, en punto alguno, caprichosa. Dos de ellas jalonan las secuencias de apertura y cierre del recorrido vital de Guzmanillo-Guzmán, y las dos restantes, muy sugestivamente, se emplazan en las secuencias de ingreso a diversos territorios nacionales. Una de ellas cuando Guzmán llega a Italia a través de Génova; la restante, especularmente, cuando el pícaro retorna a España. Si la primera y la última se hermanan en la aparente asepsia del distingo taxonómico entre cristianos viejos y nuevos, las dos restantes se tiñen, por el contrario, con los valores de la invectiva, la burla y el insulto al abrir paso a los términos marrano, judía y judío. Y las semejanzas, puntos de contacto y reenvíos mutuos son tales que podemos también señalar que, así como la primera y la cuarta se organizan como escenas en que el cristiano viejo o el nuevo es alguien que no está pre-

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sente ante quien hace uso de la palabra, esencialmente un tercero, en las dos restantes –la segunda y la tercera según la progresión del relato– el marrano y el judío o judía es siempre un otro al que se agravia y se injuria y sobre el cual se ejerce el poder. Pero el punto más llamativo de las cuatro cifras es que, en todas ellas y en diversos grados, el discurso sobre la condición judía o cristiana nueva es siempre sostenido por el otro de modo tal que todo el proceso de identificación y esencialización pende de las atalayas censoras de la comunidad. Todo lo cual, en definitiva, nos insta a adentrarnos en el particular drama de esas identidades que sólo parecen existir en las grietas de la aparente armonía social, esas identidades cuyo calvario vital parece jugarse en la aporía continua de adquirir estatuto al ser vistos por el poder y, en ese mismo instante, resultar condenados. Portentosa condición indeseable de quienes sólo podrían ser, si se avienen a serlo, en el escándalo y en el patíbulo a la vez. V La primera ocasión en que el Guzmán refiere uno de estos distingos en el eje de la representación se produce con motivo de la descripción de Daraja en el relato morisco que el joven clérigo ofrece al protagonista y su acompañante como alivio de una golpiza y un falso e inmotivado aprisionamiento. Relato del cual Guzmán señala –una vez que su memoria se agota– que la versión primigenia lo fue “más dilatada y con alma diferente”13 y que se ajustó, en un todo, al tránsito de los peregrinos rumbo a Cazalla (Primera Parte, I, 7-8): […] adonde muchos de los soldados entraron y saquearon grandes riquezas, cautivando algunas cabezas, entre las cuales fue Daraja, doncella mora, única hija del alcaide de aquella fortaleza. Era la suya una de las más perfectas y peregrina hermosura que en otra se había visto. Sería de edad hasta diez y siete años no cumplidos. Y siendo en grado que tengo referido, la ponía en mucho mayor su discreción, gravedad y gracia. Tan diestramente hablaba castellano, que con dificultad se le reconociera no ser cristiana vieja, pues entre las más ladinas, pudiera pasar por una dellas […] (Primera Parte, I, 8: 215-216).

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Primera Parte, I, 8: 259. Citamos por la edición de José María Micó, 1987.

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La presentación de Daraja, como el lector bien sabe, en un relato que se anuncia desde su incipit como drama histórico de escaramuzas fronterizas en el contexto de la guerra contra los moros en el proceso de reunificación territorial, es la que motiva el pasaje de la órbita pública a la privada. Daraja, en ese contexto, es prenda que se tributa a la reina Isabel la Católica y, desde un comienzo, se sabe que el motor de la acción ha de ser la problemática de su conversión. Daraja es construida como signo de la criatura cuya misión central es demostrar que “donde tanta hermosura de cuerpo estaba” debería ser imposible la correspondencia con un “alma fea” (Primera Parte, I, 8: 216). Esta polarización entre cuerpo y espíritu se traslada al dispositivo pedagógico que se pondrá en práctica para con ella, y así se justifica, por un lado, que se la vista “a la castellana” para realzar su belleza natural, y que, por otro, se anuncie la disposición de sus captores para transformarla, espiritualmente, “sin violencia, con apacibles medios” de modo tal que pueda ir “saboreando las cosas” (Primera Parte, I, 8: 216-217) de la fe cristiana. No creo necesario evocar toda la peripecia de esta primera historia intercalada en la fábula sobre cuyas valencias conversas tan bien nos ilustró, en medular trabajo, Michel Cavillac (2010: 37-58). Mas considero, no obstante, que sí se deben recuperar las variables constructivas que signan la primera visualización de un personaje otro: la bella Daraja, no cristiana vieja. Un primer dato insoslayable, ante la evidencia de que tanto ella como su enamorado Ozmín serán conversos en la resolución de la novela, es la tematización del otro a convencer con una mejor fe, sea simbolizado como un cuerpo femenino que resulta arrancado del seno familiar. Y que ello se espeje, en la clausura de la peripecia, con el inequívoco desarraigo desde el cual se acepta el bautismo, tampoco es un detalle menor. Según se lo refiere la reina en palacio, sus padres ya “eran cristianos”, ergo la guerra la ha dejado sin familia mora a la cual regresar. Daraja, a su vez, es la última en convertirse y es quien, a diferencia de Ozmín, que gustoso se deja cautivar instantáneamente por el boato palaciego, recupera, en su renuncia, la idea de que al territorio de salvación sólo se ha accedido por “ásperos caminos”. Quizás porque el converso es como un cuerpo femenino que resiste o se resiste y que sólo claudica por la preeminencia del hombre –Ozmín–, quizás porque –desde la óptica judía– el sagrario detentor de la tradición y la sangre de la grey es la hembra y no el varón.

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Podríamos explayarnos sobre el detalle de que la tan acuciante transformación espiritual no resulta referida, en punto alguno, a lo largo de todo el texto, pues el bautismo, como corolario feliz de la historia, no resulta verosimilizado, desde ningún ángulo, como un proceso de incertidumbres en la propia fe que sea necesario referir. Pero sí, con todo, nos parece central el detalle de que Daraja no resulte predicada como creyente coránica sino desde la negación de lo único que se refiere como existente: lo cristiano. Pues la construcción “no cristiana vieja” funda su lógica en una doble imposible predicación. La fáctica de no ser cristiana nueva –pues el bautismo no ha ocurrido– y la ideológica que regula la política discursiva de la ficción, pues no puede ser mentada como verdadera creyente de otra religión. La negatividad de Daraja, en tanto figura del converso, es doble y sobredetermina, en esta fábula de pasaje, su estatuto político-social ulterior. Por cuanto de las variables léxicas en pugna en esta ensoñación morisca, sólo podemos colegir que una vez bautizada seguirá siendo “no cristiana vieja” –el negativo de lo único que se reputa digno y valioso– y que, para su nuevo estatuto –ser cristiana nueva–, el relato del clérigo y el joven Guzmán no tiene palabra14. Mucho se ha trabajado sobre el evidente desplazamiento cronotópico que se opera entre contexto enunciativo y ambientación ficcional de nuestra parábola mora, por cuanto la posibilidad de decir una feliz conversión parecería ser cosa del pasado. Así, los últimos años del XVI en que transcurriría la existencia de Guzmán mudan por la inmediatez precedente al momento de la expulsión de los judíos, y el mismo movimiento hacia el pasado es remarcado por el criterio de pertinencia de la fábula al decir del clérigo. Ya que, como se recordará, se elige esta historia porque una gran parte de ella “aconteció en Sevilla” (Primera Parte, I, 7: 213) –lo que Guzmán ha dejado atrás, su pasado en la propia pequeña patria–, y el mismo movimiento es reforzado, simbólicamente, por el punto de destino, la ciudad de Cazalla,

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Debe remarcarse la brillante paradoja estética según la cual Alemán logra plasmar –sin quizás pretender llamar la atención sobre esa “inconveniencia” ideológica– la insuficiencia e inviabilidad de todo bautismo para una comunidad racista. Daraja era “no cristiana vieja” porque –debemos inferir– era creyente coránica, y seguirá siendo vista –luego del bautismo– como “no cristiana vieja”, porque ahora se le aplicará la violencia de los estatutos sanguíneos. En ella, por más que la fábula apueste a un supuesto y muy exiguo final feliz, el ominoso futuro ya se anuncia.

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cuyo nombre nos retrotrae a otro contexto histórico más coetáneo –semánticamente conectado con este universo discursivo de credos y pasajes–: el de los procesos inquisitoriales contra María de Cazalla y los alumbrados15, espiritualidad que, según Bataillon (1950), se podría afiliar al erasmismo y que, según Márquez, bien podría ser leída como forma del protestantismo peninsular. Todas estas sustituciones de tiempos y espacios de la acción nos alertan, en cierta medida, sobre las condiciones necesarias para producir la primera figuración disidente en las muy disímiles coordenadas en que Guzmán inicia su peripecia. El converso judío sólo puede ser dicho desde el disfraz moro. Colectivo que, años más tarde, compartirá el desastrado sino de la expulsión –nunca mentada en el texto–, pero que conserva –en el imaginario popular– un punto de valorización del cual carecieron los sefarditas: el haber sido representados –desde la comodidad y confianza políticas brindadas por la caída de Granada y el derrumbe de su imperio– como análogos y semejantes paladines a los castellanos victoriosos. Estos desplazamientos entre máscaras comunitarias diversas –parecería decir el texto alemaniano– tienen por función revelar cómo una de las condiciones esenciales para la figuración del otro converso es aquella que se funda, imaginariamente, con el reconocimiento en el otro de los valores propios. Los moros pueden ser el rostro de los conversos –y de los vencidos todos– porque alguna vez fueron vencedores. Los judíos, con su historia de negatividad absoluta, no. Y ello es central, a nuestro entender, porque construye un campo de tensión polémica entre lo que el crítico puede conjeturar como la abolida expectativa conversa de poder ser reconocidos desde su propia condición –abolida por no figurada– y la limitación concreta de los lectores del Guzmán de sólo poder acceder a lo diverso desde lo conocido. Vía epistémica en la cual la opción de Alemán trasunta desencanto y puede ser leída, con justo derecho, como renuncia estratégica, pues aquello que se podría recuperar del pasado –a través de este exemplum en que los moros dicen el sino no dicho de los judíos– nunca es el pasado en sí mismo,

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Consúltense, al respecto, Álvaro Castro, 2011; Antonio Márquez, 1980; Andrés Martín, 1984: 65-82.

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sino, al fin de cuentas, algo semejante que sólo será real en tanto el vencedor pueda aceptarlo y reconocerlo como posible. ¿O acaso sería un exceso predicar que lo judío puro, en tiempos de Alemán, parece haber adquirido el estatuto de un inefable cultural? Es que el converso, en sí mismo, y por la conjunción de tiempos, estados y territorios del pasaje, connota un grado de hibridez cuya representación linda lo monstruoso, quiebre epistémico en el cual el combate entre lo conocido y lo desconocido se reduce, en el proceso cognitivo para la aceptación “normal”, como la aniquilación de todo aquello que siembra incomodidad y extrañeza. Cavillac bien nos advertía que Daraja, con su dominio de la lengua del enemigo, resulta presentada como la conjunción prodigiosa, en un mismo sujeto, del mundo moro y la cultura cristiana. Y este tipo de desequilibrio es también puntualizado –en tanto quiebre del horizonte de expectativas ante lo habitual– en el recuerdo de que, para la reina y todos cuantos la conocieron, habla “como si fuera de más edad y varón muy prudente” (Primera Parte, I, 8: 216). El castellano, un discurso casi masculino y la apariencia de una mayoría intelectual y física son tanto los constituyentes que fundan el escándalo en el cuerpo de una joven doncella mora cuanto las variables en función de las cuales su devenir cristiana se vuelva conjeturable y admisible. Y explican, también, por qué el proyecto subjetivo de la conversión a emprenderse –para ser una correcta cristiana– se organiza como una reducción de muchos excedentes significantes que debe resultar respetuosa de sus constituyentes inalterables: su condición femenina. Por cuanto si el escándalo es una portavoz mujer que discurre mentalmente cual si fuera docto varón, la normalización de la doncella debe fundarse –como en el caso de todas las castellanas–, en el respetuoso silencio y en el reconocimiento de su lugar otro en la contienda intergenérica. Pues Daraja –como signo de lo converso– es objeto de una igualación en la diferencia. La mora cautiva debe cejar de incomodar con un uso del español que no resulta respetuoso de la forma mentis de sus captores ni de las categorías lingüísticas que organizan el mundo de aquéllos. Debe aprender que la boca de la buena cristiana es aquella que limita su funcionalidad a la ingesta. Debe callar más y concentrarse en aprender a saborear las cosas de la nueva fe16, 16

Adviértase, además, cómo el proceso de la conversión se remite al sentido del gusto por medio de la expresión figurada “saborear”, como si el adoctrinamiento necesario fuese algo

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pues lo único que se autoriza en la cultura castellana que el cuerpo femenino emita es “ilustre generación” (Primera Parte, I, 8: 259), esa prole anónima que cumple la función de decir la honra y virtud del ayuntamiento que cierra el texto. Punto en el cual la inversión corpórea termina de certificar el acabado cumplimiento de la empresa real. De esa Daraja que, en el inicio del texto, era una de las “cabezas” cautivas –expresión en la cual también se podría leer la responsabilidad comunitaria de los jerarcas locales en las conversiones forzadas y compulsivas, en tanto mal ejemplo o derrumbe simbólico– sólo subsistirá la memoria, para la ilustre ciudad de Sevilla, de un sinecdóquico vientre genitor17 cuya loa, sombríamente, se quiere creer vigente en los tiempos recios y desencantados del Guzmán. La ilusión del relato, al fin de cuentas, es tan engañosa como la invitación del arriero para la gentil montura que Guzmán usufructuó, mientras duraba el cuento: el niño la interpretó como convite cordial y camaradería y resultó ser un solapado negocio refrendado por la actitud cómplice de los clérigos que con ellos viajaron y legaron el cuento.

VI Esta presentación de una primera figura “no cristiana vieja” se complementa con la única predicación de un “cristiano nuevo” en el angustioso y sombrío final del encarcelamiento en galeras18.

que hay que masticar y comer. Un alimento desconocido hasta entonces que hay que aprender a gustar. Y si la boca la emplea para comer, lógico sería que la heroína no hable. 17 Que lo digno de memoria de la experiencia compartida por los cautivos moros devenidos cristianos se subsuma, irónicamente, en la alabanza gustosa de la descendencia de ese nuevo útero que se dice propio –porque fue bautizado– es, a las claras, uno de los tours de force más violentos para la ideología de los contemporáneos lectores del Guzmán. 18 Si el territorio de lo “no cristiano viejo” se desplaza, simbólicamente, al evocado territorio post-fronterizo de un reino granadino sucumbido al poder real de los Reyes Católicos –figuración que pauta cómo la disidencia no nombrada es perfecta representación del supuesto mundo orgánico del otro–, no puede soslayarse cómo la irrupción bien tardía en el Guzmán de un “cristiano nuevo” ocurre en el contexto carcelario de las galeras. La prédica de todo cuanto no es “cristiano viejo” se organiza así en un eje polar que se tensa entre el orientalismo de lo conquistado otrora y la criminalidad de lo justamente condenado en la propia cultura.

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Guzmán, todavía, es uno más en galeras y por ello no desaprovecha la ocasión de ultimar su seducción y cooptación del poderoso, cuando la incertidumbre del cómitre por la ausencia de medro de su favorito Fermín le brinda la oportunidad de sugerirle una respuesta que sólo a él lo beneficiará: la doble parábola del cristiano nuevo y el inquisidor –como exordio conceptual– y aquella de la prueba ideada por Muley Almanzor para el Alcalde Bufériz con dos carneros, que éste resuelve por la conjunción perversa de un lobo a una de las dos jaulas19. Mucho es lo que se podría decir de esta última fábula que el narrador galeote idea para expresar el poder disciplinario en clave fisiológica, pero creo que bastará que se retenga, aunque allí no se mienten conversos, que este desarrollo anecdótico resulta enmarcado, nuevamente, como una ensoñación mora20, y que es en función de ella como debe entenderse la decodificación situacional generada por este excursus conceptual: –Señor, para satisfacer a esa pregunta seráme necesario referir otro caso semejante a ése de un cristiano nuevo y algo perdigado, rico y poderoso, que viviendo alegre, gordo, lozano y muy contento en unas casas propias, aconteció venírsele por vecino un inquisidor, y con sólo tenerlo cerca vino a enflaquecer de manera, que lo puso en breves días en los mismos huesos […]. (Segunda Parte, III, 8: 500).

Como bien se advierte, el dispositivo del pasaje organiza el texto aunque, a las claras, no se refiera la idealizada metamorfosis espiritual de un sujeto sino la transformación portentosa de gordura, lozanía y felicidad en una casi inexistente corporeidad toda ella reducida, según el caso notable, a los “mismos huesos”. Pese a la brevedad de la anécdota, que integra un reservorio de motivos antisemitas21 que Francisco Rico liga con una facecia de la Floresta Española

19 Véase, al respecto, mi “Tanto se desmedra más, cuanto yo más lo acaricio: la ruta equívoca de Guzmán en el laberinto homosocial de las galeras” (en Guillemont y Vila, eds., en prensa). 20 Y justo es insistir, también, que la macrosecuencia del confinamiento en galeras se resuelve, a nivel argumental, cuando la delación del galeote escritor aborta el complot de Soto y los otros condenados tendiente a producir una rebelión en alta mar para pasar a tierra de infieles y, así, recuperar su libertad. 21 En el prólogo de Juan de Luna a su Segunda Parte del Lazarillo de Tormes se constata otra anécdota de análogo tenor que resulta también afiliada al mismo reservorio de facecias antisemitas (Vila, 2011: 388-408).

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de Melchor de Santa Cruz, es bien evidente, con todo, que la supresión del desarrollo argumental a un esquema de personalidades contrapuestas –el cristiano nuevo / el inquisidor– no produce mella alguna al mensaje sino que, por el contrario, lo potencia. Puesto que la anonimia apuntala, contrariamente a lo que obró la primera ficción, un proceso de generalización y naturalidad que impone reconocer cómo la práctica extendida de temer a la Inquisición fue también causal de la pérdida de esta identidad. La conseja no trabaja sobre la noción de individuo sino, por cierto, con el horizonte de un colectivo. Y aquí, nuevamente, en tanto conversión degradada –no de una fe a otra, sino de la salud a la enfermedad–, se advierte el mismo principio constructivo del personaje en tránsito. Ya que si Daraja alentaba la hipótesis de que podía volverse una castellana más, la adjetivación conferida al cristiano nuevo es también elocuente. De todo aquello que de él se predica, nada asombra más que el mote de “perdigado”, pues el empleo de este término concentra el pasado y alienta un determinismo que se quiere lógico. Por cuanto “perdigado” anuncia que, metafóricamente, su humanidad debe verse degradada, de antemano, a la condición de potencial carne al asador. Los “perdigados”, ya nos lo explicaba Castro, eran los que estaban expuestos, comunitariamente, a ser quemados. De donde se comprende, con toda claridad, el abrupto cambio ante la sola proximidad de un miembro de la Inquisición. El cristiano nuevo, según Guzmán lo explica, ha internalizado un poder disciplinario que, en tanto persona, lo trasciende. El cristiano nuevo sabe –y por eso se explica su desmejoramiento– que ante el inquisidor él será, potencialmente, uno más de la pretérita comunidad perseguida. Y se reencuentra, en la pérdida de su particularidad, con el colectivo hostigado de antaño. Él no es, para el otro, un alguien, sino uno más de un grupo. Y esta valencia se ve enfatizada, a su vez, por la carencia absoluta de alguna conclusión o coda moralizante que exprese los valores al uso. Sobre la quema de cristianos nuevos so pretexto de que seguían judaizando, nada habría que decir ni que opinar. Su historia, como tan fría y desaprensivamente la narra el galeote, se encuentra, sustantivamente, apartada de todo juicio. El imperio del miedo, en el fin de los tiempos del pícaro, se despliega en todo su esplendor, y ello se puede corroborar, si se piensa la conseja como punto de fuga del prisma memorioso de Guzmán, por la naturaleza de las sustituciones y correspondencias entre, por un lado, este breve relato y su

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explicación ulterior –con la parábola de Almanzor y Bufériz–, y, por el otro, con el eje tensado, desde el inicio de su vida narrada, con el cuento de Daraja, no cristiana vieja. Aquello que la historia de los dos carneros confiere como suplemento a la conseja del cristiano perdigado depende de la dimensión interesada de la evocación doble, puesto que lo que no resultaba claro en términos de utilidad para los intereses del condenado a galeras con el primer paso argumental se despeja, prístinamente, con el segundo. Guzmán, aunque no lo declare desde el inicio, pues todo permite inferir que sólo se estaría refiriendo al caso de Fermín y el cómitre, es tan cristiano nuevo como el compañero de infortunio que desea desbancar en el orden de las preferencias de alta mar. Guzmán aspira a ser el carnero que engorde sin el temor continuo y la alteración fisiológica que padece el restante por la proximidad del lobo. Y es claro, asimismo, que reconoce estar dispuesto a todo, pues su habla, tan a cuento de las necesidades del amo, se revela como ese lobo que está ahí, junto a Fermín, para no dejarlo medrar. Variable esta que se refuerza en la sugerida asimetría entre cristiano nuevo e inquisidor. Mientras el primero era predicado como poseedor de “unas casas propias” –la ventaja contextual que en el diálogo con el cómitre tiene Fermín–, el segundo, empero, sólo es predicado como alguien que se muda en una propiedad cuya pertenencia no se predica. El inquisidor no es propietario, sino “vecino”, punto en torno al cual el desenlace del feliz devenido piel y huesos sirve para echar nueva luz sobre las consecuencias prácticas, a nivel socioeconómico, de las conversiones. Ese cristiano nuevo que molesta es el que es “rico, poderoso” y, agregaríamos nosotros, propietario. Y si bien es cierto que la vecindad22, la posibilidad de ser visto, juzgado y controlado, naturaliza el miedo que libera la transformación subjetiva del cristiano nuevo, resulta central enfatizar que, tal como está formulada la conseja, se obra un borrado particularmente perverso en términos ideológicos.

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Repárese, además, que la oposición “propietario” / “vecino” puede explicarse en función de dos legalidades diversas. La execrable –según la ideología antisemita y también cristiana– del propietario de fortuna y capital –haberes en función de los cuales accederían a espacios no autorizados para la rígida arquitectura señorial de la sangre–, y la loable, por tradicional, del reconocimiento ciudadano y comunitario. Del inquisidor, al fin de cuentas, se está mentando lo que no se expresa del “cristiano nuevo”, que es un válido copartícipe de la propia comunidad.

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En efecto, Guzmán sabe que para ganarse el favor del cómitre, debe invisibilizar la asimetría de poderes. No tiene la certeza de que alabando al otro como señor de la muerte vaya a conseguir su cometido. Por eso, entonces, su conseja calla sobre las causas de ese desborde medroso y pulsional del cristiano viejo. Todo, al fin de cuentas, ha de gestarse como un doble reconocimiento, el de la naturalización del miedo en el sujeto que lo padece –ese mismo miedo que se volvió tópico para presentar a los judíos en la serie literaria– y el de un triunfador violento cuyas armas se nos escamotean, pues todo ocurre con la sola presencia del inquisidor cerca, cuya investidura todo lo diría. De forma tal que el corolario último del caso evocado sea que la imagen esencial de los puros siempre es inmutable, sólida e incontrovertible, y que los cristianos nuevos, como bien podrían reírse de todos los perdigados, gocen o no, ocasionalmente, de privilegios y bienes de los cuales los cristianos viejos carecen, están destinados a mudar sin paz ni sosiego. Nada queda, por cierto, del contexto idealizado previo a la expulsión en esta última anécdota carcelaria. El poder real se ha subsumido en el inquisidor, sinécdoque absoluta y perfecta de todos los cristianos viejos que funcionaban como polo de referencia valioso en el relato de Ozmín y Daraja. Y el efecto de cierre político es tal que la potencial bonhomía que se quiso leer en las primigenias actitudes de la reina para con Daraja deviene testimonio de una pluralidad de alternativas colapsadas con el cambio de horizontes culturales. Hoy día, parece decir el texto, no hay buena o mala, blanda o severa Inquisición, sólo Inquisición, a secas. Y Guzmán y su público inmediato parecen comprenderlo acabadamente pues no precisan aclaraciones.

VII El anhelo de conocer su sangre (E. Nagy, 1970: 75-95) lleva a Guzmán, como el lector bien recordará, a una larga peripecia italiana que se inicia en el libro tercero de la Primera Parte con la llegada a Génova y que culmina en el último capítulo del segundo libro de la Segunda Parte con la huida a España, desde la misma ciudad, con los bienes que ha hurtado a sus familiares. La llegada de Guzmán a Génova –en cuyo contexto ocurre un nuevo quiebre en la pretextada armonía del plano de la representación– pone en entredicho la lógica inclusiva de las tan beneficiosas conversiones a través de

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la problemática aceptación de un deudo que aparece “hecho un espantajo de higuera” (I, III, 1: 378) y que aspira, con claridad, a hacerse “de los godos” (I, III, 1: 378) ante una rama familiar en mejores condiciones económicas. En un interludio grotesco que bien podría ser leído como la inversión del escándalo público que rodeaba a los reos condenados por la Inquisición, en los pregones y espectaculares ajusticiamientos, Guzmán invade el espacio comunitario de la “nobleza de aquella ciudad” (I, III, 1: 378) anunciando, a quien quisiere oírlo, que por ser “quien era” (I, III, 1: 378) su presencia repulsiva se justificaba en la fantasmática afiliación de su padre muerto con alguna de las distinguidas familias genovesas. El galeote narrador no nos escatima el efecto preciso de tan inesperada presencia. Toda la comunidad tuvo “tanto enfado, que (lo) aborrecieron de muerte” (I, III, 1: 378). Y se siente igualmente obligado a justificar, hasta cierto punto, la pasión elemental y primaria de todos los ciudadanos asimilándola a los sentires que los mismos lectores tendrían si, como los genoveses todos, resultaren expuestos a tan desagradable trance: identificarse con el pobre, el distinto, el abyecto. Guzmán evoca, sin medias tintas, el efecto cultural del reencuentro entre dos mundos y así nos precisa: […] A persona no pregunté que no me socorriese con una puñada o bofetón. El que menos mal me hizo fue, escupiéndome a la cara, decirme “¡Bellaco, marrano! ¿Sois vos ginovés? ¡Hijo seréis de alguna gran mala mujer, que bien se os echa de ver!” Y como si mi padre fuera hijo de la tierra o si hubiera de doscientos años atrás fallecido, no hallé rastro de amigo ni pariente suyo […] (I, III, 1: 378-379).

Un habla injuriosa, sin otro punto claro de emisión que el ser la menos agraviante de un sinfín anónimo de imprecaciones verbales y afrentas físicas, explicaría las reacciones violentas a las que resultó expuesto en su búsqueda y suscita, como entre líneas y quizás sin ser consciente de ello, una evidente tensión al interior de los dos constituyentes parentales de su proyecto de afiliación: Guzmán busca un padre que parece haberse desvanecido “doscientos años atrás” y puede ser rechazado por todo aquello que de su madre, “alguna gran mala mujer”, se certifica en su persona. Si dejamos de lado, y para otra ocasión, lo que podría parecer una evidente parodia del sino del judío Jesús ante el Sanedrín, maltratado y escupido en el rostro cuando resulta capturado – según Mateo–, podremos advertir que la

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reflexión que Guzmán adosa a la frase polémica y afrentante dista mucho de la ingenuidad o supuesta espontaneidad que el proyecto memorioso de su vida pretende hacernos creer. Puesto que lo que primero destaca es cómo, ante la segregación de la propia madre como indigna, se oficia –por vía implícita– el revelado de una semejanza que el interlocutor pretende inexistente. Guzmán niega –a través del “como si”– tanto que su padre no tenga sus ancestros en Génova, cuanto que resulte imposible el hallazgo de “amigo” o “pariente suyo”. Nuestro galeote escritor no invalida el agravio verbal sino, muy por el contrario, el efecto que se persigue con el insulto: reducir toda la ignominia y vergüenza que debería suscitar su persona a un único y exclusivo vínculo, su madre. Y es central que enfaticemos que la defensa que el hijo procura, a través de todos los imposibles que del padre predica, supone la afirmación tácita de que, para aquél, deberían valer las mismas opiniones. El drama converso –según lo revelaría la clara ignominia de ser tipificado como un “Bellaco marrano”– se estructura como un angustioso e inestable equilibrio entre la evidencia cotidiana –aquello que leen los injuriosos en el cuerpo del hijo que busca a sus parientes– y el anhelo de un borrado perfecto de su figura del plano sensible y cotidiano de modo tal que se pueda certificar su inexistencia. Entre la evidencia y la ausencia, entre el recuerdo y el voluntario olvido, se juega el drama del converso marrano. Y ello también se vuelve evidente en el mismo insulto que resulta escandido como mágico movimiento en tres cadencias. “¡Bellaco marrano!” se espeja –en tanto exclamación injuriosa del comienzo– con el recuerdo de la “mala mujer” y la evidencia legible en Guzmán en el final de las palabras recuperadas de ese agraviado y agraviante otro anónimo. En el centro, en cambio, la duda vertebradora del drama de la inclusión: “¿Sois vos ginovés?”. El texto del Guzmán no deja dudas. El tan mentado conflicto religioso es un conflicto cívico-político. Incumbe a las condiciones de ciudadanía que cabría reconocer a los distintos y a los requisitos de admisión e integración en igualdad de oportunidades en los enclaves comunitarios. Pues la pregunta por la condición genovesa del ilusionado pícaro se revela, por los insultos inmediatamente adyacentes en la lógica de la frase, como una pregunta retórica. El mayor rechazo, el último y el basal no es ser un “marrano” sino, como corolario lógico del reticulado político local, no poder

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ser ciudadano. Tal, por cierto, el efecto mágico de la exclusión, el de ser marginales inhallables al interior de la urbe, el de estar fuera estando dentro. Este dispositivo de segregación no es novedoso ni propio de Génova –según el Guzmán lo referiría–, pues resulta imposible no auscultar, en la imprecación anónima, los múltiples y numerosos testimonios de judíos y conversos aquejados, entonces y tiempo atrás, por existir en un no-lugar, por carecer, allende las penurias típicamente geográficas y propias de la diáspora, del lugar simbólico para existir. Pero sí estimo que la elección de Génova, como mayestática ciudad que libera la discriminación velada hasta entonces en la fábula, tiene una explicación muy otra de la aleatoria imaginación autorial. Y es que, al fin de cuentas, resulta difícil no relacionar el punto de desembarco del pícaro en su búsqueda de los ancestros con el puerto que, para una gran parte de los historiadores de Sefarad o de las juderías italianas, habría sido el primero en recibir las naves de los judíos expulsados de España tras la diáspora. La Génova de Alemán se hermana con la Génova historiada en la disyuntiva estructural de aceptar o rechazar a los judíos o sus descendientes y no considero que sea azaroso, tampoco, el que el motivo de este viaje, en el texto del galeote escritor, se figure como un retorno al pasado del padre, puesto que esta “ensoñación” italiana, con mucho de sueño y poco de real, parece liberar, como brillante alegoría velada, el sino de los judíos españoles por las diversas comarcas italianas. En efecto, todo parece comenzar en la constatación injuriosa que mueve al rechazo de Guzmán envuelto en “harapos y remiendos” cual “espantajo de higuera” (I, III, 1: 378), al igual que, conforme dicen los historiadores, llegaron las atiborradas naves del exilio al puerto genovés. Y parece confirmar esta analogía el hecho de que la resolución sobre la aceptación o exclusión del distinto se juegue en el mismo principio constructivo en el plano de lo real acaecido y en el simbólico de la ficción: la desarticulación de las familias. Pues si el Guzmán narra cómo el protagonista hijo resulta expulsado de la aparente ciudad paterna, los investigadores sobre la presencia judía en Génova nos recordarán el paso trágico de aquello que acaeció con las primeras embarcaciones de desterrados: tras haber autorizado el reabastecimiento por breves días en un exiguo confín del puerto, los genoveses se apropiaron de la prole de los exiliados y forzaron a los padres a seguir un incierto rumbo por alta mar, quizás porque, en gesto que trasunta la biologización de la cultura, estimaron que los retoños de judíos podían recuperarse con una crianza otra.

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Génova, con todo, fue destino reiterado y habitual en sucesivas migraciones, y la historia de la presencia judía en la ciudad-puerto parece cifrar, al paroxismo, aquello que ocurrirá, con menos intermitencias y alternancias, en el resto de las ciudades-estado italianas. Por cierto, tal como lo analizó Braudel en su deslumbrante estudio sobre las culturas del mundo mediterráneo en tiempos de Felipe II (1987), aquello que favoreció la relocalización de comunidades judías en los estados italianos fue, en gran medida, la asimetría de los poderes en juego. El Guzmán se abstiene de transitar por comarcas que, a las claras, podrían leerse como confines hispánicos en aquella península, puesto que la lógica del Imperio español y su Inquisición es la de un mismo principio represivo en toda su extensión. Pero en las comunidades menores, en las ciudades-estado, todo parece jugarse en una dimensión doméstico-local que favoreció admisiones y readmisiones culposas tras los perjuicios ocasionados por haber desterrado, previamente, la lógica productiva y económica que pudieron representar, en pequeña escala, los recién venidos. De Génova a los confines papales en Roma, Guzmán sigue un itinerario en el cual, sugestivamente, se potencia su faz de mendigo itinerante –rostro que también compartieron muchos judíos en su continuo deambular–. Y es sintomático, también, que todos sus puntos de descanso sean, precisamente, aquellos que resultaron inestables para los exiliados –en el continuo bascular de la opinión pública y política para con los judíos– en la península itálica. Quizás por ello Guzmán nunca se dirige a Venecia, república que en innumerables ocasiones estuvo a punto de desprenderse de los “indeseables” pero que, una y otra vez, pospuso la efectiva expulsión por cuanto resultaba alertada, reiteradamente, de los problemas sobrevivientes en la economía local que se arriesgaba a tal sangría. Y es en esta no mentada Venecia donde se acuña, no casualmente, el término levantino –como indicador de los judíos que llegaban desde el oriente otomano–, que muchas de las restantes comunidades peninsulares retomarán para individualizar un tipo de judío diverso de aquel que, desde la Edad Media, había ido progresivamente asentándose en sus confines al venir desde el norte germánico. Los levantinos, los que vienen de oriente, sea éste el Imperio turco para los venecianos o Italia para los sevillanos –matiz ambiguo en el motejar injurioso que sufrió el padre del protagonista–, se opusieron, ulteriormente,

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cuando la diáspora hispánica ya había sido practicada, a los ponentinos, y nuestro pícaro Guzmán bien podría simbolizar a uno de ellos. Las peripecias del hijo en Italia, según lo que pensamos una gran clave alegórica declarada por el insulto de “¡Bellaco, marrano!”, bien pueden simbolizar, desde un nivel memorioso y discursivo otro, la historia no narrada de las familias expulsas. Una historia que España no quiso oír, pero que a ella incumbe pues encarna el futuro abortado con la expulsión. Futuro que, no casualmente, al menos en el plano económico, adquiere dos tonos muy diversos según se progresa en la acción. Italia es el territorio de constatación de una economía otra –incluso desde los muy notorios procesos de acumulación de riquezas que los pícaros y ladrones encarnan–. España, en cambio, lo será desde el rostro de la reformación.

VIII Por ello, entonces, es altamente llamativo que el insulto y la mofa contra los judíos obren de aduana simbólica en el retorno a España. Guzmán ya ha llegado a Zaragoza, ha vuelto sumamente enriquecido por los bienes robados a sus deudos en Génova y, como si fuese una consecuencia lógica de la posesión de un capital diverso de aquel que menos legítimamente tenía cuando partió, vuelve a sentir miedo. Miedo a dejar de ser, por ser robado, miedo a que, en definitiva, el dinero alerte sobre su identidad23. Tan es así que el libro se abre con un exordio contrapuntístico típicamente alemaniano sobre significados y valores de la riqueza y la pobreza, y se emplea, como engarce para la prosecución narrativa, una muy ambigua cláusula de inicio: “Vesme aquí ya rico, muy rico y en España, pero peor que pri23

Esa pérdida de identidad que teme el pícaro no es otra cosa que el develamiento de su esencia puesto que, como el lector recuerda, la fortuna no es propia y en la potencial expoliación de cuanto logró hurtarle a sus deudos se juega la capacidad de negar su ascendencia conversa. En efecto, todo el calibrado engaño a don Beltrán puede ser leído como magistral reescritura de la secuencia de las arcas de arena en el Cantar del Mío Cid y en este retorno a España la carta de ciudadanía que certifique la rancia hispanidad que quiere impostar se explicaría en la capacidad de conservar lo que, otrora, el campeador birló a los prestamistas Vidas y Raquel. Sólo es buen español –sugiere entre líneas el texto– el que sabe gozar y disfrutar de los bienes hurtados a los judíos. Y Guzmán, aunque no lo admita expresamente, comprende a la perfección el desafío, de ahí su temor.

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mero” (II, III, 1: 356). El capital adquirido demarca, un antes y un después, un aquí y un allá, pero nada, una vez más, resulta tan diáfano, claro y preciso conceptualmente como el lector ya ha tenido oportunidad de comprobar. El narrador reclama, para sus sabias paradojas, un persistente lector que, cual atalaya de su trayectoria, pueda leer no sólo las propias expectativas y presunciones lógicas –la hipótesis de que la riqueza allana problemas–, cuanto la evidencia de la experiencia vital que, como se encargará de precisar, operará en sentido inverso. La frase, además, coloca en posición de realce expresivo el “y en España”, gesto con el cual se comprende que las nociones de linde y especificidad territorial no son, en punto alguno, variables a pasar por alto. Y aquí, vale la pena enfatizar cómo el chiste que analizaremos ocupa el centro de todo un capítulo que, en apariencia, se vería atravesado por una serie de desplazamientos, inversiones de causalidades y quiebres lógicos cuya funcionalidad primera parecería ser desdibujar, tras una falsa disposición a la acumulación narrativa, los ejes vertebradores de aquello que el chiste, como meollo argumental y alegórico del pasaje, estaría señalando en otro plano de significado. El interludio jocoso que Guzmán evoca se entrelaza, un tanto caóticamente, con dos isotopías cuyas sistematicidad e instancias de recurrencia a lo largo de todo el capítulo parecen ser, voluntariamente, escamoteadas de la consideración lectora por cuanto –se podría inferir– lo rememorado debería quedar emplazado, al interior de la fábula, como una simple secuencia autosuficiente en sí misma y sin ulteriores corolarios. La primera isotopía es, con claridad, el territorio de la legalidad, en tanto y en cuanto ésta puede pensarse como hecho natural o como convención cultural. Y es evidente cómo el enmascaramiento de este principio constructivo en el Guzmán se logra por la senda de la aniquilación de tal disyunción en virtud de una doble negación de sendas alternativas. Pues si el comienzo del capítulo se inicia con el recuerdo de que […] Cuando con algún fin quiere acreditar alguno su mentira, para traer a su propósito testigos, busca una fuente, lago, piedra, metal, árbol o yerba con quien la prueba, y luego alega que lo dicen los naturales. Desta manera se les han levantado millares de testimonios. El es el que miente y cárgaselo a ellos […] (II, III, 1: 333),

Esta misma sección narrativa opone, a la desautorización del saber natural, la sinrazón del ser humano en comunidad. Pues el ‘Arancel de Necedades’, cual

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legislación reguladora del pasaje del pícaro por Zaragoza y, quizás, de su ingreso a España, se dice enunciado por “la Razón, absoluto señor” (II, III, 1: 333), que no conoce nada superior a ella. Este contrapunto entre la falsa sabiduría del naturalismo y la muy evidente ceguera de un racionalismo triunfante tiene una clara vinculación con otra tematización que, en cierta medida, bien podría interpretarse como caso concreto que hay que dirimir entre las posiciones ridiculizadas, y es la que tan finamente estudiara la siempre vigente Monique Joly: la problemática jurídica de las segundas nupcias en las viudas (1985: 327-339). La alarma que –con inusual moralina– el protagonista dice advertir de las libérrimas costumbres de las viudas zaragozanas se funda en la contraposición de dos legalidades: la jurídica –aleatoria de territorio en territorio– y la teológico-moral de pretensión universal. Ambas dos, en su asincronía y distopía, efectúan un contrapunto –no siempre evidente– de los diversos efectos de la legislación civil y de las normas religiosas, y arrojan un resultado, un tanto imprevisto y raras veces puesto en evidencia a la hora del análisis del Guzmán: la posibilidad de que los sujetos resulten diversos porque son dichos por legalidades distintas, relativizándose, así, no las personas, sino los entramados sujetivos en que se encuentran entrampados. Frente a un alarmado pícaro que porque se ve rico ya se ha olvidado de lo que parecería ser propio de los de su condición, Alemán opone, como con ironía lo marcaba Joly, un mesonero con tintes quasi filosóficos. Detalle que, para los estereotipos de la representación al uso, sólo sería viable en estética afín a un surrealismo aún inexistente. Y ello cuenta porque, retóricamente, el motivo anecdótico de las viudas libérrimas es lo que autoriza que la focalización en las temáticas del dinero y la honra se vuelvan verosímiles en tanto corolarios lógicos. Las viudas podrían verse expuestas a malversar su capital simbólico por ver peligrar su capital metálico. Y ello es realmente relevante porque la atención lectora resulta trasladada a las causas de lo que podría ser un conducta reprochable –según las diversas comunidades–, al tiempo que, en gesto inverso, se omite la consideración de los resultados de tales relaciones peligrosas al interior de una comunidad: los nacimientos infames24. 24

Nótese cómo sendas estancias en España –la que se precisa desde el alumbramiento de Guzmán hasta su éxodo italiano y aquella que se retoma con el regreso que aquí se analiza

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Esta temática no desarrollada y sustantiva para el caso del protagonista oficia de fantasmática clave, puesto que la autobiografía del galeote, que se pretende confesión integral, silencia –por deseo inconsciente, voluntad expresa, o por ambas dos en diversos niveles y planos– el interdicto que, respecto de su persona, resulta ridiculizado como mágica cláusula de ingreso que autoriza su retorno a España. Y ello, a nuestro entender, se ve reforzado por dos aspectos contextuales bien precisos. En primer lugar, el hecho de que –en la dimensión cazurra– el jocoso ‘Arancel’ se diga útil para “todos los nacidos y que adelante sucedieren” (II, III, 1: 333), y, en segundo lugar, porque el chiste que su memoria evoca adquiere, desde esta atalaya, toda su dimensión significativa.

IX El mesonero ha percibido, con claridad, algún flanco risible y motejable en este Guzmán devenido nuevo rico. Quizás el miedo por eventuales robos a su novel patrimonio, quizás sus pretensiones de reformador de costumbres en territorio extranjero por su condición de recién venido, o, por qué no, algún desajuste entre la impostación de una seducción impropia y la constatación –incluso evidente para el autobiógrafo– de que la viuda debería haberlo percibido como un “pintado pandero” (II, III, 1: 338) tan femenil y ridículo como el propio padre cuando llegó a Sevilla25. El lector sabrá –una vez leído el “Arancel”– que la disposición alegre, la risa incontrolable, y la exigencia previa de una paga como tasa aduanera tienen una explicación burlesca: que Guzmán se ha sonado los mocos y ha contemplado sus secreciones como si fuesen “perlas” (II, III, 1: 339). Pero lo interesante aquí es que el tono extorsivo de la paga, sin que el viajero la

hasta su exilio en el confín ultramarino de galeras– se “figuran” desde la meditación de los alumbramientos indeseables: la madre casquivana que engaña al progenitor y estas viudas que, libérrimas, se exponen a quedar encintas. Véase, por lo demás, como la ausencia de descendencia para el supuesto actual de las viudas ilumina la angustiosa alternativa y eventual certeza de que para que él sea y exista en España sería lógico –por irreal que suene– “no haber nacido”. 25 Sobre la angustiosa constatación de un eventual hermanamiento con el padre en la lacra del afeminamiento, véase mi “Empero mi alma triste siempre padeció tinieblas: Guzmanillo y el dolor de la sujeción minoritaria” (Guillemont y Vila, eds., en prensa).

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comprenda, es lo que libera el dispositivo de control infamante en Guzmán26. El pícaro se siente, con claridad, descubierto en algún aspecto, como si uno de los múltiples engaños que apuntalaban el verosímil de su falsa identidad hubiese colapsado. Todo lo cual justifica, de cara a sus lectores, que para explicar esta sensación incómoda apele a la rememoración de una analogía que contiene el ya anunciado chiste. Paso jocoso que dice, sin haberlo pretendido, lo que verdaderamente lo angustia: […] Cuando esto me decía, estaba yo de lo pasado y con lo presente tan confuso, que se me pudiera decir lo que a cierta señora hijadalgo notoria que, habiendo casado con un cristiano nuevo, por ser muy rico y ella pobre, viéndose preñada y afligida como primeriza, hablando con otra señora, su amiga, le dijo: “En verdad que me hallo tal, que no sé lo que me diga; en mi vida me vide tan judía” Entonces la otra señora con quien hablaba le respondió: “No se maraville Vuestra Merced, que trae el judío metido en el cuerpo […]“ (II, III, 1: 342).

La broma se reconstruye, mentalmente, en el incómodo territorio del potencial castigo. Todo sobreviene en un demorado tiempo, en el confín de incertidumbre que se consolida cuando la “risa y trisca del huésped” al prolongarse sin motivo aparente le hacen temer “que allí me cayera muerto” (II, III, 1: 342) si la verdad de su falta no se le revelase y si ésta, al fin de cuentas, no fuese alguna de aquellas que –como se presupone– se saldan con una multa como la que se le ha exigido. Guzmán se sabe en evidencia, pero ignora en qué. Y aquí es importante recuperar que esa certidumbre imperfecta recupera, según la lógica interna de la broma, la conciencia profunda de que, con independencia de qué piense su mente como potencial explicación, será el otro contextual el que, con toda seguridad, tenga a su alcance una razón incontrovertible para la mofa.

26 Otra ironía evidente –aunque encubierta por el decurso de la acción– es la que se sigue del confronte de lo que verdaderamente ocurre en el malentendido y de las equivalencias que de ello se siguen: Guzmán –puede suponer el lector– teme ser reconocido o bien como ladrón, o bien como un afeminado, o bien, al fin de cuentas, como un simple descendiente de conversos. El mesonero, a su turno, clarifica lo que sabe, que son simples mocos, excrecencias impuras de su organismo, materia vergonzante que no debe ser “venerada” o contemplada por el propio productor –a la sazón un sujeto enfermo o aquejado de algún tipo de alergia en su digna presencia–.

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Ese otro cuyo desborde risible es efecto, signo y ejercicio de un poder del cual se carece. Un otro que, como la broma lo denuncia, tiene la capacidad de redefinir los horizontes diversos de posibles posicionamientos del individuo y los espejismos sociales de tales prácticas en beneficio de una cruel evidencia que se pretendió pospuesta y aplazada para siempre. Un otro –que aun bajo el rostro de amigo o cordial interlocutor– puede recordarle que “trae el judío metido en el cuerpo”. La broma antisemita –es evidente– se organiza sobre un claro equívoco o disemia léxica. Pues si la “señora hijodalgo” emplea ‘judía’ como acepción culturalizada de medrosa o insegura –eje en el cual se recupera la naturalización de la fragua opresiva de un estereotipo secular en el cual se consolidó el temor en el otro como variable distintiva de su personalidad y no como resultado primario de la interacción comunitaria entre cristianos y judíos–, la amiga, a su turno, la fuerza a reconocer que, al estar casada con un “cristiano nuevo”, la razón biológica manda. Esta tensión entre la legalidad de la cultura y aquella de la naturaleza –que ya se había acompasado en el contexto discursivo del capítulo– llega aquí, sin embargo, a un límite impensado. Por cuanto lo que la broma enseña a través de la escenificación jocosa –en el proceso de sujeción de los diferentes– es cómo lo cultural –la supuesta percepción de valores o signos distintivos en los diferentes, en este caso el miedo en los otros judíos– termina biologizándose, pues si se percibe al cristiano nuevo como un cristiano insincero, como un criptojudío, necesario es que la parturienta alumbre un judío, un ser medroso que funda su afiliación a tal madre y que devela, en otro nivel narrativo, que Guzmán tenga miedo. La sujeción discursiva que la burla libera demuestra, asimismo, cómo la dominación simbólica de los distintos no siempre se resuelve por la fuerza –en una dinámica en que opresión y resistencia abiertas pugnen–, sino, por el contrario, y en un gran número de casos, por una recuperación casi involuntaria y casi incontrolable de contextos inmemoriales de aculturación en la minoridad. Nadie le dice a Guzmán que sea inferior y, en tanto tal, oprimible, pues el texto demostrará que todo se resuelve en una broma grotesca, en un horizonte alocado propio del mundo al revés, sobre los mocos. Pero ello no cuenta, porque la memoria del pícaro-galeote-escritor tiene la capacidad de recuperar de su pasado innumerables ocasiones en que otros, análogos a él, eran reconvenidos y burlados sobre sus propias diferencias.

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Guzmán, ante la risa del otro, se somete voluntario a la idea de que lo risible en él no sería otra cosa que la posibilidad de ser predicado como un judío más. Dinámica escópica en la cual la propia percepción y categorización de lo real han cedido sus reales al atalaya afrentante del otro. Punto en torno al cual, entonces, no nos asombra esta disposición escritural a dar testimonio. Pues ése, y no otro, es el drama de quien se sabe dicho por aquello que la cultura dominante define como una injuria. El pícaro se sabe atravesado por hablas e imágenes minorizantes. Y lógico resulta que, en tal contexto, el juego de espejamientos entre situación concreta y broma se concentren en todos los puntos que, en el propio existir, se perciben como fuente de escarnio comunitario. Guzmán ya es rico, como ese cristiano nuevo del cuento y como afortunado en los negocios pudo serlo su padre, también cristiano nuevo. Y su nacimiento, ocioso es insistirlo, sólo podría explicarse, en la versión más edulcorada, como el interesado y censurable ayuntamiento de dos padres que no deberían haber sido tales, de dos padres que se juntaron, porque el levantino era “muy rico y ella pobre”. Deriva sémica que pone en un primer plano el determinismo del estereotipo –a través de la potencial igualación en la mácula de las figuras masculinas–, como así también la visión prohibida de aquello que sólo puede ser dicho, por su gravedad, desde la burla. Aquello que, nefandamente, habría ocurrido en un útero, un útero inhabitado por un monstruo o, como dice la burla, por un judío que se metió donde no debía. Porque, Guzmán, vaya donde fuere, se sabe concebido donde el mal cohabitó. ¿Es él el monstruo judío o es otro? ¿Es todo uno, o hay un doble? ¿Qué es lo que parió la madre?

X La pretendida comicidad de la broma se articula, asimismo, sobre dos traducciones evidentes. Una primera que implica la desarticulación entre contexto enunciativo y discursivo al interior de la evocación y una segunda que oficia la reconfiguración de los horizontes comunicativos entre las dos mujeres. Guzmán presenta el caso hablando de una señora “hijodalgo” y de su cónyuge “cristiano nuevo”, pero la repetición del diálogo entre las mujeres deja en claro que todo es cuestión de judíos. Pues el judío, sus vínculos afectivosfamiliares y sus descendientes, no deberían ser mentados, en clave débil,

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como cristianos nuevos sino, muy por el contrario, como la sangre, con todo rigor, manda. Esta primera rectificación que señala a un narrador corregido por los propios testimonios que invoca no sólo indica lo que podría interpretarse –en tono de denuncia castiza– como los subterfugios lingüísticos con que el monstruo social se esconde, sino que también predica, entre líneas, otro aspecto censurable del otro: su ilusoria ingenuidad. Pues la broma estriba en que la señora “hijodalga” suponga que su ayuntamiento censurable con un “cristiano nuevo” lo es sin consecuencias. Cree que el horizonte de creencias compartidas con la amiga la mantiene a salvo de haber devenido una más del conjunto de réprobos. Y no advierte, tampoco, que el fortalecimiento económico que persiguió con el enlace, lejos de enaltecerla, la ha debilitado, como la conocida se lo enrostra, mucho más aún. Si ella, como el cuento lo refiere, profanó la economía del descendiente de judíos, éste, sin que ella lo advirtiese, se ha metido en su cuerpo. Quiso obtener salud financiera para su subsistencia, pero inmoló, sin darse cuenta, el sagrario de su identidad. Podrá seguir pensando que judíos son los otros y todos seguirán burlándose porque ella, desde entonces, es una más. La broma opera con la ilusoria desregulación de ciertas categorías sociales que el lector del Guzmán debería reputar como inamovibles para que se entienda el juego sémico y se libere la risa. Pues la pretendida neutralidad de las semejanzas lingüísticas es deshecha por la evidencia biológica que repone las valoraciones en su justo punto. Aunque también es central señalar que enfatiza, en su dimensión grave, la tesitura fóbica de los cristianos viejos patente en el fantasma de la invasión. Por cuanto la broma predica que el dinero es lo que habría autorizado a los cristianos nuevos a quebrar el mágico linde que debería mantener escindidas las comunidades cristianas de las judías o conversas y porque ello se repite, en la coordenada imaginaria, como la portentosa intromisión uterina del consorte27. El judío, según el chiste, se guarece en y vive a expensas de las bien notorias matrices femeninas desaprensivas que sólo supieron mostrarse cautelosas con la reproducción del metálico. Denuncia que, a las claras, se vuelve enunciable en tanto y en cuanto transfiere la responsabilidad de los cristianos vie-

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O, en su vertiente política, como un reino fornicado por el monstruo semita.

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jos a una simple mujer ya que, como otra Cava, la señora hijodalga alienta la aniquilación de España. No se me escapa, en este punto, que la virulencia de la evocación antisemita –en el decurso mental del protagonista– se ve potenciada, al infinito, cuando el lector repone estas enunciaciones en boca de un autor converso en cuyo entorno las persecuciones no habían cejado y que su inclusión, en el decurso de la fábula, se emplaza, estratégicamente, como broma fronteriza entre el aquí puro de España y la degradación foránea de la cual proviene el pícaro. ¿Cómo –está uno tentado de preguntarse– pudo Alemán hacerse eco de tal discurso? ¿Es testimonio de la débil posición de los cristianos nuevos en su tiempo, cual concesión ingenua a la supuesta camaradería que generan las burlas? ¿Predica, en algún punto, que los conversos deberían ser readmitidos a cambio de impuestos28? ¿Cuál es, en definitiva, el posicionamiento escriturario de Alemán ante las predicaciones sociales que involucran a conversos? ¿Son, los cuatro interludios analizados, un espejo en el cual sea lícito entrever un reconocimiento de sí mismo o subsiste, con todo, algún tipo de desvío que da cuenta de una fragua otra para el cristiano nuevo?

XI La respuesta a estos interrogantes no es sencilla, seguramente será provisional y, con mucha probabilidad, no deje satisfechos a muchos de mis lectores. Puesto que creo que esta limitación pende no sólo de los aciertos o errores de esta propuesta de lectura, sino también, muy particularmente, de la controversia epistémica que rodea la aporética representación de un converso o cristiano nuevo en un texto o en la cultura de los siglos XVI y XVII españoles.

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Que esta nueva focalización de la problemática conversa se suscite en el contexto económico del ‘Arancel de Necedades’ no es en punto ingenua, puesto que el historiador de la coexistencia de los dos colectivos (cristianos y judíos) tiene sobrados ejemplos en los cuales la condición otra de la minoría se toleraba a cambio de gravámenes especiales en la dinámica económico-financiera usual. Y a ello debe agregarse que, con el correr del tiempo, las prohibiciones y los castigos imponibles también se ordenaron –según la gravedad de las faltas– con el aditamento de pagas específicas en concepto de multas.

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En primer lugar, porque, si se acepta que una conversión es sincera, se vuelve compleja toda especulación que apunte a la posibilidad de dobles y distintas representaciones simbólicas para una misma identidad –la cristiana–, y, en segundo término, porque si el converso es, básicamente, aquel que desea clausurar el propio pasado de error, natural deviene la constatación de que los conversos tienden a figurarse, a sí mismos, desde las posiciones más ortodoxas posibles. El converso, en estos casos, suele parecerse más a un campeón del catolicismo militante que a un criptojudío. Desde esta atalaya conceptual la apuesta alemaniana es por demás compleja. No sólo porque su concesión a los estereotipos al uso sobre marranos, judíos o cristianos nuevos se vuelve inexcusable de todo análisis serio, sino también porque, al interior de estos mismos ejemplos, se advierte un grado de inestabilidad conceptual y estructural muy notoria en lo que respecta a los valores opositivos de las categorías empleadas. El interludio de Daraja parece construirse desde la negación de lo valioso –no “cristiana vieja”– y silencia toda mención clara de ese probable horizonte en progresivo aumento de “cristianos nuevos”. El lector, a su vez, debe asumir, tácitamente, que toda la peripecia vital de Guzmán transita por comarcas cristianas, pero aquí se advierte que el distingo entre nuevos y viejos deja de ser operativo. De lo cual se sigue que las menciones de “cristianos nuevos” –en dos pasajes del texto– devienen individualizadas en tanto y en cuanto se quiere figurar el temor a la Inquisición o el desprecio comunitario por su integración social con los cristianos viejos, pero ello no nos autoriza a presuponer que todo el universo del Guzmán deba conceptualizarse como el de una representación fidedigna de un variado entramado social en el cual sólo habría tan pocos casos contados de disidentes o potencialmente estigmatizables. El interludio con el mote de “marrano” sería, desde este ángulo, un ejemplo que bien podría corroborar este orden de cosas. Guzmán no es representado, ubicuamente, como un criptojudío, un converso vergonzante ni, tampoco, como alguien a quien, de continuo, se lo afrente con términos que operen –en registro de invectiva– con supuestas o reales diferencias raciales, religiosas o culturales. Que Guzmán sea afrentado con el bofetón, la escupida y el insulto no significa, necesariamente, que ésas deberían haber sido variables esencializantes de su construcción discursiva en el texto de Alemán, sino, antes bien, una evidente concesión a la dinámica social de la injuria cuya autorización no

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pende, tanto, de lo que el otro sea sino, por cierto, de lo que socialmente se ha acuñado como percepción negativa. Los insultos o los agravios no tienen por qué corresponderse con esencias de los sujetos afrentados aunque, con todo, resulte evidente que lo que se persigue con estas prácticas lingüísticas es la confirmación vergonzosa de la persona atacada en la esfera de infamia que la palabra cree construir. Y este eje de lectura parece verse confirmado, entre otros motivos, porque una preocupación básica de la escritura de Mateo Alemán es, como muchos ya lo han señalado, el tema de la murmuración (Guillemont, 2003), cuya omnipresencia en el Guzmán condiciona muchas de las variables compositivas de los interludios bajo análisis. En efecto, el universo narrado por el murmurador no es, en sentido pleno, lo dado y real compartido por todos los integrantes comunitarios, sino, antes bien, un territorio caliginoso en el cual las sombras pueden ocluir mucho de lo verdadero en beneficio de la anexión de otras tantas comarcas imaginarias sólo sustentables desde la potencia del percipi social. El mundo que el ojo y la lengua del murmurador actualizan a diario es uno en el cual el ser se encuentra entrampado en el reticulado perceptivo de los otros, y ello, a la hora de pensar la figuración de los conversos, no se puede dejar de lado. Alemán, podemos colegir, se aviene, por un lado, a la reproducción descarnada de los estereotipos ultrajantes sobre conversos, cristianos nuevos, judíos o marranos, pero es igualmente claro que reconfigura esta representación en tanto y en cuanto imbrica estos interludios en pasajes en los cuales aquello que está en juego es la representación de la dinámica del poder afrentante de los otros. Hito este que nos conduce a considerar que, aunque se puedan recortar los pasajes del variado universo representado en el Guzmán por el galeote escritor, nos resulta por demás compleja toda afirmación que sostenga que el proyecto del memorialista era, a las claras, la figuración de esencias o colectivos otros. Porque –insistimos– el universo de la murmuración traslada el problema de la representación al de la percepción mutua de los diversos actores de la fábula. Lo cual equivale a sostener que para Mateo Alemán el problema del converso es tal para el otro, pero no necesariamente el mismo para aquellos y, quizás también, tampoco para él. Y esta percepción, a mi entender, resulta confirmada por otra estrategia evidente de la pluma del sevillano.

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Por cuanto también es necesario recordar cómo los núcleos obsesivos del estigma –la espina que lacera y funda la soñada diferencia del otro–– resultan retomados en todo el texto bajo un doble movimiento contradictorio. Confirman, parcialmente, valores del percipi –con lo cual se sustrae de la polémica inmediata–, pero subvierten la perfección de tales categorías ampliando el horizonte de miras a contraejemplos que aniquilan el valor emergente de los casos fóbicos para el común de las gentes. Piénsese, por ejemplo, en todas las series léxicas asociadas a parir, alumbrar, embarazar, aquello que, precisamente, es denunciado como fuente de infección comunitaria en el último pasaje analizado. Una primera impresión es que la maldición del útero híbrido –en que judíos y cristianos conviven– se confirma en un sinnúmero de casos en que lo nacido es siempre monstruoso o un ser prohibido. Y no en vano preside esta serie el muleto parido por una yegua que resulta sacrificado para volverse comida del pícaro en el inicio de la peripecia. Escena en la cual se reconfirma la identidad proscripta del protagonista a través del proceso de ingesta y nutrición con la bestia que no debería haber nacido29. Pero no puede dejar de notarse, desde otro ángulo, el pasaje de Pantalón Castelleto –no casualmente oriundo de Génova–, quien convierte al impoluto hijo recién parido, so pretexto de fraguarle un futuro, en un monstruo. Lo torcerá, quebrará y deformará cuantas veces estime necesario para que la limosna y la lástima corran parejas ante el cúmulo de deformidades producidas. Pantalón garantizó que la vida de su hijo deviniese espectacular suplicio para que el dinero –como el devenir histórico lo confirmó– jamás le faltara. Para algunos, por cierto, sería evidente que todo lo nefasto del mundo se cifra en el origen; casos hay –nos recordará el pícaro– en que esto podría invertirse. Y en esta inestabilidad del juicio, en este continuo bascular incesante de consejas y consejos, como entre los fragmentos residuales de mil espejos rotos, se juega la apuesta política del Guzmán. Puesto que así como se logra representar la angustia del tiempo vivido por el tráfico aluvial y por momentos contradictorio de imágenes y discursos, en un mundo que ha dejado de ser estable y único con la emergencia de la infinidad de murmuradores siempre listos a opinar sobre el otro, se apuesta, 29

Recuérdese, al respecto, el análisis preciso de Monique Joly (1986) sobre el problema de las legalidades respecto de la crianza despreocupada de tales bestias en Andalucía, en su estudio de los interludios de las ventas en el Guzmán.

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desde el agobio de la representación, por un corrimiento sustantivo. Ya que para un reformador no cuenta tanto lo que se es sino, como la conversión final lo demuestra, lo que se desea ser. Puede que, para la sensibilidad lectora de muchos de nuestros contemporáneos, el Guzmán trasunte amargura y zozobra en tan inestable mundo, en un universo en el cual el juicio final se hace esperar y la coordenada del valor parece relativa a la configuración del propio mundo privado de cada cual, pero no reputo arriesgado el recuerdo de que esta escisión tan evidente entre lo dado y lo querido, entre lo que se es y aquello a lo que se aspira, sea un signo evidente no sólo de la ideología reformadora que en el autor se percibe sino, antes bien, de su deseada afiliación con el primer humanismo hispano, ese universo tan converso del cual podrían seguirse muchas de las directrices de su antropología, según la cual el hombre se dignifica en tanto y en cuanto se vuelve artífice de sí mismo. Instancia desde la cual no deja de ser una ironía soberbia el detalle de que tantas tesis deterministas sobre úteros malditos queden sin respuesta y que, en cambio, esta aparente negación del orgullo de los propios ancestros, legible en la reproducción neutra de la infamia y en la ausencia de polémica, resulte impugnada, en dispositivo de ascendencia judía y mesiánica, por el entronizamiento del tiempo por venir30. Pues para Mateo Alemán, así parecería afirmarlo el Guzmán, el problema converso no debería leerse ni anclarse en el pasado, sino en ese futuro tiempo de redención que el final de la novela nos despliega y, ante el cual, los lectores todos quedan sumidos también, con anhelo, en la espera.

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Sobre el mesianismo en el Guzmán véase la inteligente decodificación de componentes en Guillemont, Michèle, “San Pablo en el Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán. Algunas hipótesis de lectura” (Guillemont, Vila, eds., en prensa).

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LA INAUDIBLE QUEJA DE LOS OPRIMIDOS: VARIACIONES DEL ANTIJUDAÍSMO EN LOPE DE VEGA Y CAÑIZARES Y MOTA Juan Carlos Garrot Zambrana Universidad de Tours, Centre d’Etudes Supérieures de la Renaissance

Los años sesenta y setenta del siglo XX estuvieron marcados por una agria polémica entre Américo Castro (y sus numerosos discípulos) y Sánchez Albornoz, a la que, con otros criterios y desde una perspectiva literaria, se unió Eugenio Asensio (cada uno a su vez, con sus propios seguidores)1. Si la discusión sobre el ser y la esencia de España ha perdido bastante acritud, afortunadamente, no por ello ha quedado resuelta la cuestión de la existencia de una literatura conversa, según lo prueba el que todavía en 2010 se reúnan trabajos de investigadores provenientes de varias disciplinas para discutir acerca de ella, dando por sentada su existencia, a pesar de que en 1992 se celebrara un congreso donde algunas intervenciones mostraban la práctica imposibilidad de delimitar un colectivo de autores conversos2. En primer lugar, porque la constitución de sus señas de identidad parte de que tal o cual literato sea cristiano nuevo. Ahora bien, tras el frenesí castrista, que prácticamente no dejó fuera de nómina a ningún poeta de Cancionero, dramaturgo o prosista del Renacimiento (a menudo sin la menor prueba salvo la intuición), lo difícil era, en realidad, hallar un cristiano viejo dedicado a menesteres intelectuales de algún interés. Así, en cuanto se percibía en alguien “actitud crítica, la amargura, el desdén hacia las ideas aceptadas y los mitos sociales, el distanciamiento irónico y la búsqueda de una religiosidad más profunda”, debíamos achacarlo a su casta; no obstante, como argumenta Surtz, a quien cito, “aun1

Véase Gómez-Martínez (1975), para una documentada síntesis. Pienso en particular en el excelente artículo de Round, en algunos fragmentos de Surtz, pero también en las sensatas apreciaciones de Domingo Ynduráin acerca de las teorías de Américo Castro y de su raigambre menéndezpelayesca. Todos ellos recogidos en Alcalá (ed., 1995). Para ser justos, ya en los años setenta abundó Gilman en la idea de la irreductible individualidad del escritor: “Como autores, un Rojas o un Vives o un Fray Luis de León no fueron conversos; fueron conciencias sujetas a la situación de conversos” (Gilman, 1978: 205). El problema radica en que luego la obra se explica en su totalidad por la posesión de dicha conciencia. 2

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que tales características figuran en las obras de conocidos escritores judeoconversos, no son privativas de ellas” (Surtz, 1995: 548). Sucede, añado yo, que la presencia de esos rasgos se ha utilizado como prueba de pertenencia a dicho grupo, fundamentándose una demostración circular carente del menor rigor3. En segundo lugar, porque incluso cuando partimos de conversos seguros, esto es, de quienes tenemos la certeza (y no un barrunto) de que descendían de judíos y de que eran considerados como tales, éstos responden de manera individual y no colectiva4, y ello por muchas razones. La más evidente: la inexistencia de un grupo homogéneo donde entren Antón de Montoro, Alonso de Cartagena y Fernando el Católico. Más aún, incluso cuando tuviéramos en cuenta a conversos “por los cuatro costados”, pertenecientes al mismo segmento social, con formación parecida, quedarían siempre diferencias con respecto al grado de asimilación de sus respectivas familias. Además, resulta muy discutible suponer que toda conversión fue producto de una obligación y, por lo tanto, insincera, sufrida y no deseada (las mejores pruebas las proporciona la familia Santa María, pero dista de ser la única). Del mismo modo, me parece infundada la premisa de que el arraigo de la fe judaica, o al menos la memoria de pertenecer al pueblo de Israel, se mantenga durante siglos. En efecto, por mucho que se siguiera tildando de converso al tataranieto de un recién bautizado, la del converso nunca fue identidad fija ni tampoco homogénea, ni siquiera considerada de manera sincrónica, como acabo de afirmar. Insisto: hubo muchos tipos de conversos biológicos y la asimilación, la ocultación, el cambio de ciudad y los matrimonios mixtos aumentan la heterogeneidad y difuminan la identidad. Este último elemento a veces se considera de manera algo frívola, quiero

3 Un ejemplo muy representativo del modus operandi de Castro y sus discípulos lo constituye Torres Naharro. Don Américo empezó por dar una hipótesis basada en la carencia de datos biográficos y en el carácter crítico de su obra que indicaban “que Torres Naharro fuese uno de tantos conversos del judaísmo que hallaron refugio en Italia” (La realidad histórica de España, citado por Lihani (1971: 834, n. 1). De la conjetura, se pasa a la seguridad cuando Gilman analiza su teatro buscando huellas de su biografía. Torres es converso: “Retratos de conversos en la Comedia Jacinta de Torres Naharro”, citado por el mismo Lihani (1971: 834, n. 2). Lihani (1971) afirma que en realidad el dramaturgo extremeño era morisco. Nadie ha mostrado la menor prueba documental. 4 Los historiadores nos han ayudado mucho a comprobar la variedad de reacciones ante situaciones semejantes. Véanse por ejemplo Contreras (1995) y Kaplan (1993) para dos períodos diferentes.

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decir que el hecho de tener algún antepasado ex illis no infunde una personalidad particular, sobre todo cuando tanto el sujeto como la sociedad ignoran este punto5. Sin olvidar que las pullas que podamos encontrar en la literatura satírica, polémica (pienso en Quevedo y sus dardos dirigidos a Góngora), no constituyen en absoluto una prueba; pertenecen antes bien al terreno de la descalificación, del insulto. Ciertos críticos, ante la imposibilidad de definir una escritura conversa prefieren postular una experiencia conversa (Round, 1995: 567) o en palabras de Gilman (1978), a quien sigue Fine (2008: 249), una conciencia conversa: creo que con ello no se destierran todos los peligros ya mencionados, aunque el procedimiento sea menos rudimentario6. Pasamos del “eran conversos luego escriben así por ser conversos” y del “si escriben así es la prueba de que son conversos” a “como son o podrían ser conversos (y el ser y el podrían ser se utilizan con bastante desparpajo) tienen que estar amargados, dolidos, añorar la religión de sus antepasados –o de algún antepasado quizá desconocido–, mostrar particular conciencia crítica y tendencia a la heterodoxia7”. Más pertinente me parece seguir el siguiente juicio: “Para empezar, en muchos casos no tendría sentido suponer que las razones de un converso para hacer algo eran diferentes de las de los demás para hacer lo mismo” (Round, 1995: 263)8. Por todos esos motivos, y sin caer en el otro extremo (omitir el hecho de que en España hubo tensiones socio-religiosas vinculadas con la presencia de cristianos descendientes de judíos y de musulmanes, que pueden influir en la 5

Al mismo tiempo, la vivencia angustiosa con respecto a los antepasados atrapa a casi todos aquellos que piden una probanza, sean o no descendientes de cristianos nuevos, según demostró Sicroff (1961: 265-268) al glosar una carta del obispo de Cuzco a su sobrino. Pike (2000) amplía nuestro conocimiento de la dificultad de obtener una probanza sin protección ni dinero independientemente de la sangre del pretendiente. 6 Es evidente en el caso de Gilman, el cual afirma por un lado la individualidad de las respuestas artísticas a las circunstancias, pero no establece ninguna distinción entre conversos como Rojas, fray Luis y santa Teresa, dando además por sentado que el anónimo autor del Lazarillo y Cervantes eran cristianos nuevos. 7 Ynduráin recordaba muy oportunamente que entre los principales encausados en los procesos abiertos en Valladolid y Sevilla contra supuestos protestantes figuraban ante todo cristianos viejos y algunos de alta cuna (Ynduráin, 1995: 579). Me he referido al eco teatral (y a su manipulación) de dichos procesos en Garrot 2002. 8 Y sigo repitiendo que lo primero es fundamentar la ascendencia del escritor, ver su grado de vinculación con las raíces hebreas, etc.

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escritura y recepción de textos literarios), prefiero continuar una línea de investigación que inicié hace bastantes años y preocuparme por la construcción de personajes judíos y conversos en las obras de teatro, considerando el contexto histórico-social en el que tales obras se escriben, lo cual implica tener en cuenta al emisor, al receptor, al comitente, en su caso, pero evitando la aplicación mecánica de prejuicios y de categorías facticias. Los historiadores, los antropólogos, han estudiado la propagación de acusaciones de hurtos, sacrilegios, raptos de niños, asesinatos, envenenamientos de fuentes, pozos y cursos de agua, que encontramos por doquier y en cualquier época. Se trata, en palabras de Léon Poliakov, de “un verdadero arquetipo que aflora en cuanto una sociedad se enfrenta a unos extraños perturbadores y detestados” (1955: 73)9. En el Occidente medieval los judíos fueron con frecuencia víctimas de dichas acusaciones y, aunque el fenómeno es más tardío en la Península Ibérica, también se produjeron allí10. Algo que sorprende es la escasa atención que se les concede en nuestro teatro áureo: hace ya años expresé mi extrañeza al comprobar el silencio de los corrales ante un episodio que causó gran revuelo, el caso del Cristo de la Paciencia11, recientemente estudiado por Pulido Serrano (2002). De ahí sin duda que se le haya dado tanta importancia a una comedia que recoge prácticamente todos los delitos del mencionado arquetipo: robo de hostias, envenenamiento (frustrado) de un crío, rapto y muerte ritual. Me refiero a El niño inocente de La Guardia, más conocida por sus implicaciones que por su calidad, todo sea dicho12, que 9 Poliakov da varios ejemplos ocurridos en distintos países y tiempos con acusados y acusadores también diferentes. 10 Simon (1943: 249) señala que en la Antigüedad los cristianos no incriminaron a los judíos. Para la profanación de hostias y la muerte ritual véanse Langmour (1985) y Dahan (1990). Para España, Caro Baroja (1961) y Roth (2002b). Sería preciso un estudio sistemático de obras de devoción para confirmar si esa rareza coincide con un menor número de casos registrados en la Península Ibérica. La lectura de Alonso de Rivera (1626) arroja un gran desequilibrio entre las leyendas sobre profanaciones y crímenes rituales que se desarrollan en Francia, Alemania u Oriente con respecto a las hispanas, entre las cuales, por cierto, se encuentra la del Niño de La Guardia. Conviene distinguir, por otra parte, las menciones más o menos vagas de los procesos efectivamente incoados: dos únicamente y ambos del siglo XV, como recuerda Roth (2002b: 569-570). El segundo es el que nos ocupa; el primero, ocurrido unos pocos años antes en Sepúlveda, ha sido estudiado por Antoranz (2007). 11 Garrot Zambrana (1992 y 1995). No obstante, en 1635 se estrena su auto sacramental La siega, donde se condena al hebraísmo, pero sin hacer ninguna referencia a este suceso. 12 Para una opinión distinta véase Glaser (1955).

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deseo analizar de nuevo junto con una olvidada versión de ella pergeñada a finales del XVII por José de Cañizares y Juan de Hoz y Mota. Ambas escenifican un proceso inquisitorial de finales del XV, abundantemente estudiado y sobre cuya falsedad ya nadie discute13. En cambio se mantienen importantes divergencias en cuanto al sentido de lo que escribió el Fénix; como sus imitadores apenas han sido considerados, y con escaso fundamento, me parece necesario volver a tratar el asunto, ampliando la perspectiva. En 1955, Glaser publicó un excelente estudio en el cual, tras discutir las fuentes y resumir la acción, afirma que los personajes responden al estereotipo antijudío y poco importa si se trata de judíos o de conversos, de personajes históricos o tomados de la tradición –el rabí hechicero–, pues: They are but different vignettes of the same contemptible enemy-the Jew. On this identity in diversity the thematic unity of the play rests. Every action of the Jews contributes to the single goal of increasing their despicability in the eyes of the spectator. This paean to racial hatred properly ends with a scene in which the Jews appear in their double role as murderers of Christian child and as executioners of the Savior (Glaser, 1955: 150).

Podríamos añadir que los prejuicios “casticistas”, por parafrasear a Américo Castro, incluyen la total identificación entre judíos y conversos y la alabanza de la Inquisición, protectora de la colectividad, así como la de los católicos monarcas que la instauraron14. Enumero rápidamente las atrocidades que los encausados cometen o proyectan cometer según Lope:

13 Baer (1981, II: 621-638) estudia los acontecimientos y el juicio. Menéndez y Pelayo (1965: 11-21) resume el proceso que publicó Fidel Fita. Caro Baroja (1961, I: 188 ss.) da una versión intermedia con respecto a las de Baer y Menéndez y Pelayo. Para una visión de conjunto de los problemas que plantea el proceso y su utilización, léase Moner (1989). Ambas obras fueron editadas por Manuel Romero de Castilla, muy mal en mi opinión, en los primeros años del franquismo, lo cual es bastante perceptible desdichadamente en las opiniones que se vierten. 14 La confusión es tal que de hecho las acotaciones no distinguen a unos de otros, aunque cabe deducir que el Rabí y Jacob, los franceses, son auténticos judíos, mientras que los castellanos: Benito García, Quintanar, Pedro y Juan de Ocaña (estos dos últimos muy episódicos), así como Hernando y Francisco (que además viven de manera explícita entre los cristianos), están bautizados según lo indica su nombre.

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1) Quejosos de la decadencia de las aljamas, a lo que se une la instauración del Tribunal de la Inquisición (vv. 298-345)15, deciden inspirarse en el asesinato de dos inquisidores aragoneses, ocurrido siglos atrás16, y oponerse a la política antijudía de los Reyes Católicos. Planean consultar a un rabino galo famoso por sus poderes mágicos17, gracias a los cuales podrán matar a “todos los cristianos / mayormente los frailes dominicos” (vv. 403-404), vinculados como sabemos al Santo Oficio. 2) La solución propuesta por el francés acentúa la perversidad hebraica, ya que consiste en apoderarse de una forma y del corazón de un niño cristiano. Con ambos se confecciona un hechizo “que al río donde se aplica / muere cuanto bebe en él” (vv. 677-678). La empresa parece difícil, pero el rabino cree que se podrá obligar a un hidalgo pobre y endeudado, padre de numerosa prole, a vender a uno de sus hijos para salvar a los demás (vv. 662-685). Desde ese momento comienzan los paralelismos con la Pasión: BENITO:

Ser el niño parecido a Cristo en el ser vendido, a más placer me provoca (vv. 712-714).

A pesar de su supuesta astucia18, los malvados judíos serán burlados por los padres del niño, ya que les venden el corazón de un cerdo (vv. 849-994). El efecto burlesco se duplica evidentemente por el animal utilizado19, así como por el hecho de que las únicas víctimas fueron los cerdos que bebieron en el río (vv. 1051-1054). 3) El fracaso no los hace cejar en su intento y cuando Benito regresa a Castilla les propone a sus compinches repetir la experiencia. A Francisco se le ocurre una gran idea, ritualizar el crimen para repetir la crucifixión, redondeando de este modo la venganza: 15

Todas las citas provienen de la edición de Farrell: Lope de Vega (1985). Vv. 354-355. Véase la nota de Farrell al respecto. 17 El judío nigromante, diabólico, que se dedica a destruir a los cristianos, pertenece al “arsenal antijudío”. Lo estudia Caro Baroja (1961, I: 119 ss.). 18 Benito se encarga de la misión porque es “agudo”, v. 367. Véase también el v. 776: “Précianse de muy sutiles”. Se trata de un tópico, según sabemos. Glaser (1954) menciona algunos ejemplos, pero, repito, se encuentra abundantemente documentado. 19 En el diálogo de la compra-venta (vv. 883-994) percibimos ya un regodeo por subrayar la crueldad judía que llegará a su colmo con Juanico. 16

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FRANCISCO:

[...] FRANCISCO:

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Pensaba yo que pues ya se determina el matar a los cristianos con la hostia y corazón, y ha de ser la ejecución desta muerte en nuestras manos, si este niño se matare como a Cristo, y su tormento se le diese con intento que su Pasión imitase, que esta representación nos será grande alegría (vv. 1085-1096). Todos tendrán gran placer (v. 1101).

4) Lope recalca la ferocidad del grupo a lo largo de toda la acción y de manera más acusada durante el sacrificio de Juanico, el niño raptado, del mismo modo que hace hincapié en la doblez de los conversos y en las añagazas que utilizan para engañar a sus vecinos cristianos viejos. Por ejemplo, Francisco va a misa con aire devoto al tiempo que martiriza al pequeñuelo (vv. 19261934); por supuesto, los conversos comen cerdo para no levantar sospechas. No obstante, si su santurronería engaña a algunos, otros no caen en la trampa: MOLINERO: MUJER: MOLINERO: MUJER: MOLINERO:

¿Qué os parece mujer de estos hidalgos? Que no se os dé de sus mercedes mucho, que de lo que sabéis no hay buen virote. Antes el mal es que comen puerco. ¡Daldes esa carreta con el diablo! ¡Haced placer, marido, y sea a quienquiera! ¡Para llevarlos a quemar la diera! (vv. 2379-2385).

5) A la astucia e hipocresía de individuos perfectamente insertados en la sociedad, cualidades que exigen cuidado redoblado de los buenos cristianos a fin de lograr desenmascararlos20, se añade para completar la caricatura el 20 Buena prueba de ello es el diálogo que cierra la Jornada II, en el que María, vecina enternecida por los malos tratos que padece la criatura, y su marido, familiar de la Inquisición, hablan con Francisco y Juanico (vv. 1766-1951). El marido dice que Francisco era amigo suyo, pero que desde hace algún tiempo lo evita (vv. 1792-1795).

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desahogo económico de que disfrutan, en contraste con las privaciones de los cristianos viejos: el rabino francés es un prestamista (vv. 729-730); su compatriota Jacob goza de gran fortuna (vv. 691-692); y el encargado de negociar con él, Benito, lleva a Francia una gran cantidad de dinero (vv. 703-704). Por último, Hernando, otro de los conversos, es contador mayor del prior de San Juan (vv. 1986-1989). La tercera jornada se dedica casi por entero a los sufrimientos de Juanico, presentados con tanta morosidad como deleite. Alternan las escenas en las que el espectador presencia el remedo de la Pasión, con otras donde dos personajes alegóricos, Entendimiento y Razón, comentan los detalles del martirio. El énfasis sentimental inunda el tablado y envuelve el desenlace: la subida al cielo del niño inocente (vv. 2690-2704). Hasta el artículo de Glaser las discusiones giraban en torno a la veracidad o falsedad de los acontecimientos o a la calidad artística del texto, juzgado por Menéndez y Pelayo como atroz e, incomprensiblemente al menos para mí, alabado hasta la exageración por Glaser. La situación cambiará a partir de los años setenta, cuando Yakov Malkiel desempolve un borrador de su esposa, fallecida años atrás. El editor insiste en el carácter inacabado del estudio y en particular de la parte dedicada a El niño inocente de La Guardia, apenas unas fichas de lectura que la autora esbozó en 1943 y que nunca continuó, quizá insatisfecha con lo que había redactado, según el profesor Malkiel: “A lo mejor la dejaba descontenta su propio análisis o, lo que es más difícil de remediar, la actitud no lo bastante firme del propio Lope, uno de sus poetas predilectos, frente a la tentación de compartir un prejuicio” (Lida de Malkiel, 1973: 77). Yo añadiría que la publicación del artículo de Glaser debió de influir en ello y, en otro orden de cosas, que Lope, antes que compartir un prejuicio, lo fomenta con una obra semejante. El caso es que en esas notas asegura la estudiosa argentina que Lope, poeta genial, era capaz de identificarse con todas sus criaturas: Ante estos graves endecasílabos, subrayados por las escenas que les preceden y les siguen, yo no creo infundado sospechar que por un fugacísimo momento Lope se ha identificado tanto con estos personajes que ha olvidado un poco los hilos que tenía entre manos. Porque ¿cómo puede preguntarse el rabino que hace degollar a un niño para sacarle luego el corazón: “¿La justicia? ¿Por qué? ¿Qué habemos hecho?” (v. 891). Aquí la pregunta es absurda; pero es que Lope ha transcendido el tejido de patrañas que le daba la leyenda como argumento y repite con asombrosa identificación la pregunta del judío gratuitamente oprimido.

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No deja de lado el asunto de la recepción, pues sugiere que la mayoría de los espectadores era capaz de ver las atrocidades cometidas por los judíos, pero no de percibir la queja de los oprimidos, que llegaría al corazón de los hermanos de infortunio de los encausados: Yo creo que en este drama la compenetración con unas y otras partes es tan grande que, si el público de Madrid reconocía el punto de vista y lo aceptaba complacido sin reparar mayormente en los pasajes en que no coincidía con el del poeta, en los judíos españoles (como aquel de Alepo de quien dice el viajero Domingo de Toral y Valdés: “Era muy entendido y muy dado a toda humanidad, así de historias como de poesía; tenía muchos libros de comedias de Lope de Vega y de historias…”) debían de resonar patéticamente las palabras en que, dentro de la teatralización de una innoble calumnia, el poeta –guiado de un puro instinto dramático y aun en pugna con sus convicciones– pronunciaba alto y claro la desoída queja de los oprimidos (Lida de Malkiel, 1973: 105-106).

Esa idea de la genialidad artística la recogen distintos críticos como Lavine, Farrell, Pedraza o Dixon con distintos matices21, y llegan incluso más lejos, puesto que si en Lida no queda claro que esos judíos españoles se encuentren en el corral toledano donde probablemente se estrenó la obra, Farrell (1985: 23) no duda en postular dos tipos de público, y el más atento sí sería capaz de comprender el oculto mensaje de empatía. Más aún, Sicroff, en una comunicación plagada de errores y olvidos –ya que ni cita a Lida ni a Glaser ni se da cuenta de que los convictos son conversos, según lo indica la onomástica22, amén de confundir a Íñigo López de Mendoza, segundo duque del Infantado y nieto del primer marqués de Santillana, con fray Íñigo de Mendoza, poeta franciscano perteneciente a la misma familia (RodríguezPuértolas, 1968), a pesar de que el diálogo no deja lugar a dudas sobre su identidad (v. 45, por ejemplo)–, pretende nada menos que Lope, de manera subrepticia, critica a la reina:

21

Lavine (1985: 93-99); Farrell (1985: 23); Pedraza (2001: 184). Dixon escribe: “Hallamos parecidamente, al lado de un virulento antisemitismo y elogios tanto a Isabel como a la Inquisición del que era familiar suyo [sic], protestas y lamentos emocionantes en labios de los hebreos. Me parece muy certera, aunque acaso no completa, la explicación que dio, citando otros ejemplos, María Rosa Lida […] Hay que añadir, creo yo, que es muy típica de él una simpatía inusitada por los injustamente afligidos, sobre todo si se niegan a serlo” (Dixon, 2004: 29). 22 Los judíos son el rabí hechicero y su rico amigo Jacob, ambos franceses.

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También, por debajo de ese juego, se sentirá latir una oposición entre dos maneras de vivir la fe cristiana: la de Isabel la Católica que en nombre de la pureza cristiana de su reino martiriza a otros –es decir, a los judíos– y la de un niño inocente que, por amor a Dios, imita a Cristo, sufriendo el martirio en su propia persona (Sicroff, 1980: 702).

Los judíos, por su parte, “se hacen más bien instrumentales –como otra felix culpa– para llegar al desenlace apoteósico de la comedia” (ibidem: 703). No obstante, la palma de las interpretaciones crípticas se la lleva Andrew Herskovits, el cual sostiene que la intención de Lope de Vega era demostrar que los conversos fueron injustamente perseguidos por los Reyes Católicos y se defendieron como pudieron, exculpándolos completamente de cualquier intención dañina. Además, cuando presenta los prejuicios populares contra los judíos lo que pretende en realidad es reírse de tales creencias (Herskovits, 2005: 231). Añade que Lope invierte la secuencia crimen ritual > expulsión de los judíos de España con una intención muy concreta: sugerir que la expulsión era injustificada y presentar el crimen de los criptojudíos como respuesta a un castigo injustificable. De hecho, establece un paralelismo entre la actitud de los campesinos de Fuenteovejuna y la de los criptojudíos de El niño inocente (Ibidem: 248). Para sintetizar los argumentos a favor de la nueva interpretación de la comedia podríamos establecer tres categorías: 1) El genio artístico de Lope es incompatible con una obra mal escrita. Lida apunta que “donde el niño y los judíos aparecen juntos no hay acción ni vida sino una imagen de retablo: un Santo Niño cubierto de llagas de almagre, rodeado de un coro siniestro de judíos grotescamente deformados” (1973: 98). Ello conduce a insinuar una contradicción interna: el dramaturgo dignifica a los judíos mostrándolos como víctimas gracias a la identificación con sus antepasados desterrados en Babilonia (Ibidem: 100-101, seguida por Farell, 1985: 21). Lope de Vega se apiada de la expulsión de 1492, aunque no por ello se convierta en un apologista de judíos y conversos (Ibidem: 23), ni, aún menos, en un detractor del Santo Oficio. Sencillamente, quiso infundir humanidad a sus personajes23. 23

“Lope was not a polemicist but a poet and those parts of the Niño in which he gives voice to the minority viewpoint stem from a deep and spontaneous identification with his

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2) Siguiendo un fenómeno discutido por Umberto Eco en varias ocasiones (1992 y 1995), se pasa a una sobreinterpretación, a una lectura hermética que desvela un sentido esotérico ignorado durante siglos: Lope fustiga las decisiones tomadas por los Reyes Católicos y se ríe de los prejuicios “casticistas” (Herskovits). La actitud de Lope se explicaría por ser él mismo converso24. 3) Parte del público era capaz de comprender ese sentido oculto, ya sea la conmiseración o la sutil censura de la Monarquía católica. Veamos la justeza de tales hipótesis. El lamento por la orden de expulsión y sus consecuencias, el destierro (vv. 483-514), así como la paráfrasis cantada del salmo 70 que lo ha precedido, podrían parecer conmovedores si no llegaran después del anuncio de una profecía que corre entre los judíos según la cual “vendría el Mesías por el río Tajo / en figura de barbo” (vv. 412-413), que es pura befa, y justo antes de que aparezcan dos “enemigos”, Juanico y su padre, cuyas palabras bastan para mostrar quiénes son las auténticas víctimas de la comedia. Convendría recordar, por otra parte, que el destierro babilónico se suele presentar, ya en la Biblia, como expiación por la perversidad de Israel y que, incluso en ciertas obras que dramatizan episodios del libro de Daniel, menudean los comentarios al respecto, junto con técnicas para perturbar la empatía total con los desarraigados25. La asociación de ambos destierros es tan evidente como los motivos que, según la tradición cristiana, provocan la expulsión de Sefarad: la analogía se rompe porque si Yahvé rescata a Israel de Babilonia para devolverlo a Jerusalén, permite en cambio, en El niño inocente, que pierda lo que fue su hogar durante siglos. La descripción siguiente es para nosotros conmovedora: Es lástima de mirar cómo los viejos abuelos van por las sendas, las manos en los hombros de los nietos, characters, and reveal him as a sensitive dramatist able to attribute to him unexpected nuances of emotion which he renders faithfully and feelingly” (Farell, 1985: 23). 24 Defendida por Diane Pamp y Kossof. Pedraza (2008: 20) se muestra cauto sin rechazarla claramente. Herskovits, claro está, la hace suya. Entre otros desmentidos puede verse el de Márquez Villanueva (1988: 307-308). 25 Véase Garrot Zambrana (2001), así como mi “¡Oh, Babilonia!: Castillo Solórzano y el libro de Daniel” (Garrot, 2012).

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los maridos consolando las mujeres, y atendiendo a las cargas y criados con vergonzoso silencio, las doncellas dando al aire los bellísimos cabellos, cuyo número, aunque grande, pasan los suspiros tiernos (vv. 491-501).

Pues bien, Andrés Bernáldez, en su Crónica, escribe párrafos realmente estremecedores cuando recuerda la suerte que corren los expulsados en Marruecos, expuesta por algunos de ellos tras regresar a España para bautizarse, aunque en este caso las opiniones del furibundamente antijudío sacerdote no dejan lugar a dudas (por el momento al menos). Ahora bien, el horizonte histórico ha cambiado desde principios del siglo XVII. Olvidar que durante siglos el pensamiento cristiano entiende los sufrimientos de Israel como castigo divino conduce a anacronismos del tipo de los que comete mi amigo Felipe Pedraza al escribir con respecto a los asesinos de Juanico: “Desde el segundo cuadro los vemos apesadumbrados, agredidos por una política obsesiva que se dirige contra ellos de forma injusta, perturbadora e inconveniente” (2001: 184). Frente a lo que juzgo errores bienintencionados, intentaré encontrar la intentio operis (Eco, 1992) a continuación. Omiten esos estudios que si la acción se inicia con la instauración del nuevo tribunal y con la orden de expulsar a los judíos que no quieran bautizarse (fruto de una aparición en sueños de Santo Domingo a Isabel: vv. 86173), quienes se quejan de ambas decisiones recibieron el bautismo hace tiempo, o incluso nacieron en el seno de familias conversas, ya que se llaman Benito, Hernando, Francisco, Pedro o Quintanar26. En consecuencia, son cristianos que por su proceder justifican que se les califique de “hebreos” o “judíos” en las acotaciones o en la lista de personajes27, hermanos del rabino francés y de su amigo Jacob, dando la razón a aquellos que, como el

26 Por descontado, me refiero exclusivamente a la ficción, sin discutir el caso de los personajes históricos víctimas de la acción inquisitorial, asunto que no me compete. 27 Véanse por ejemplo las pp. 49, 55 y 83. No es el momento de discutir la supuesta diferencia entre una y otra apelación.

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mismo cura de los Palacios, sospechaban de la sinceridad de ciertas conversiones28. Estos falsos cristianos se quejan de que exista una institución capaz de desenmascararlos: HERNANDO:

[...] ¡Míseros de nosotros en España, sin ver jamás a tanto mar el puerto! Ya nueva Inquisición nos busca y daña y penetra el secreto más incierto (vv. 338-341).

Y ellos tienen mucho que ocultar: BENITO:

¿Qué reyes son aquestos que pretenden, con tan varias quimeras e invenciones destruir los que apenas les ofenden, y viven en secretas opiniones? (vv. 306-309)

Esto es, defienden el criptojudaísmo. A partir de este hecho incuestionable en el texto, no sé cómo puede pretenderse que Lope quisiera comprender su actitud, ni pensar que el diálogo dé a entender que su persecución fuera injusta y que, por lo tanto, hubiera que compadecerse de los ricos hebreos encubiertos. ¿Alguien conoce testimonios cristianos a favor de los heréticos conscientes, de los que se bautizan por afán de medro? Para colmo, nuestros personajes, casi fatalmente, conspiran como traidores y no desean otra cosa que la muerte de todos los cristianos: HERNANDO:

[...] De rabia moriré si no me vengo (v. 301) [...] y así espero que un día esta sujeta nación saque en Castilla las espadas; tratemos la venganza aunque secreta (vv. 356-358).

28 Bernáldez (1953) no está exento de contradicciones en este punto; si cuando relata los comienzos de la actividad inquisitorial en Andalucía da a entender que los conversos judaizaban en su mayoría (caps. XLIII y XLIV), acepta en cambio la conversión de los que regresan de Marruecos sin comentarios (cap. CXIII).

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Del mismo modo, ¿qué espectador percibiría como queja de oprimido el lamento de quienes aborrecen a los castellanos y añoran Jerusalén, su auténtica patria, de donde fueron expulsados por la vindicta Salvatoris? Probablemente el judío de Alepo a que se refiere Lida, que nunca pudo pisar un corral de comedias. Porque, curiosamente, ciertos partidarios de entender la obra a partir de nuestra mentalidad –la cual se opone a cualquier tipo de persecución por razones ideológicas, religiosas, raciales– coinciden con los cristianos viejos más cerriles en suponer que un converso era forzosamente un judío disfrazado, o cuando menos un individuo proclive a propugnar la libertad de culto (o libertad de conciencia, por emplear los términos vigentes en la época), que a la altura del siglo XVII se sentía más cerca de Judea que de Castilla, lo cual, por añadidura, muy bien podría ser el caso del mismo Lope, según algunos. ¿Y qué decir de la supuesta crítica a Isabel la Católica por su exceso de celo religioso? ¿Cómo olvidar que los esposos decidieron ser enterrados en Granada y que se escribiera un epitafio en su sepulcro en el que se mantiene que el título de católicos se les concede por “haber derrocado el poder de la secta mahometana, y por haber reducido la obstinación de los judíos”, en palabras de Américo Castro (1965: 32)?, extremo recordado oportunamente en el diálogo: ÍÑIGO:

¡Tan justas y santas leyes! Os han de llamar, señora, desde el ocaso a la aurora, los dos Católicos Reyes. Tendrá la esfera del mundo fin primero que se acabe vuestro nombre santo y grave, y vuestro valor profundo (vv. 1744-1751).

Censurar la defensa a ultranza del cristianismo supone poner en tela de juicio no sólo el papel de la Inquisición, de la cual fue familiar el poeta, sino el de la misma Monarquía española desde finales del XV hasta el XVII. Por ende, si seguimos con cierta lógica el razonamiento, la rememoración del suceso serviría igualmente para denigrar a una de las familias más poderosas de la época, los duques del Infantado, y tal sería el motivo de introducir a Íñigo López de Mendoza en el diálogo, en lugar de a otros adalides castellanos. Los elogios expresados por la reina y una dama de compañía suya (vv. 49-55) ocultarían una intención irónica que afortunadamente para Lope tampoco percibió ninguno de sus contemporáneos.

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Dejemos los disparates. La humanidad del judío que vive en un mundo cristiano (los personajes del Antiguo Testamento constituyen un caso particular) está presente en el teatro lopesco, pero no hay que buscarla en ese burdo panfleto sino en Las paces de los reyes o, si salimos del campo teatral, en la novela Guzmán el Bravo29; los matices con respecto a los conversos, por su parte, se hallan en su poema Sentimientos a los agravios de Cristo Nuestro Bien por la Nación Hebrea30. Conocer con precisión la fecha del estreno nos permitiría afinar algunas conjeturas, porque Lope, según Montesinos “supo pocas veces escribir desinteresadamente una comedia de santos”31 (palabras que debemos aplicar a la mención del duque del Infantado, sin lugar a dudas), pero no cambiar el sentido del texto, que no me parece en nada esotérico. Según afirmé al principio, y confío en haber conseguido probarlo, Lope entona un canto en alabanza de la actividad inquisitorial, de la expulsión y de la política represora emprendida por los Reyes Católicos; así lo confirma esta aseveración de la reina en que flota la desconfianza más abierta hacia los conversos peninsulares o por lo menos hacia algunos de ellos, los falsos cristianos: Defienda el reino Fernando, mientras que la fe defiendo; los hebreos van saliendo, España se va limpiando. Los que quedan con dolor nos dan bien en qué entender32. 29

Véase Garrot Zambrana (2003), dedicado a Cervantes, pero con alusiones a Lope de

Vega. 30

En Lope de Vega (1950: 362). Ya me referí a ello en Garrot Zambrana (1992). Farrell (1985: 10-12) sugiere, con convincentes criterios internos que recogen el análisis de Wilder y de Morley y Bruerton, 1603. Aragone (1971: 58) supone que la comedia, donde se elogia al tribunal de la Inquisición, se escribió para agradecer el que lo nombraran familiar en 1609 –la primera mención a ese nombramiento aparece en el frontispicio de la Jerusalén conquistada (1608)–. Tomo la cita de Montesinos de Aragone, Ibidem, idem. Queda por dilucidar si El niño inocente que aparece entre otros títulos de comedias de Lope que vendió Mateo Salcedo al comediante y autor Heredia en 1601 es la misma obra que estamos analizando. Glaser (1955: 153) cita en nota el documento que estudió López Martínez (1940: 6970), pero ni Aragone ni Farrell discuten lo más mínimo esta referencia, descartada por Morley/Bruerton (1968: 369) sin ninguna prueba. Esta actitud es tanto más curiosa cuanto que fue el propio Bruerton quien indicó a Glaser la referencia de López Martínez. 32 Vv. 1736-1741. En la obra no hay ningún matiz, como sí lo encontraremos en el ya citado poema Sentimientos a los agravios… En cambio, en El Brasil Restituido, protagonizado 31

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Muy distinto a mi parecer es el propósito de Cañizares y su colaborador Hoz y Mota cuando reelaboran la comedia de Lope33, introduciendo cambios sustanciales en la acción cuyo alcance ha pasado desapercibido a la crítica. Si, al igual que sucede con la hagiografía del Fénix, desconocemos cuándo y dónde se estrenó, contamos al menos con un manuscrito autógrafo de finales del XVII gracias al cual podemos descartar que la representación valenciana de 1709, la única que se conoce, sea la primera34. Se conserva además una copia muy limpia del XVIII, con importantes variantes. Por desgracia, el único editor, que reunió la comedia de Lope y la refundición posterior añadiéndoles una atroz introducción, se desembarazó de cualquier esfuerzo ecdótico35. La lectura del primer manuscrito aclara que un jovencísimo Cañizares, pues nació en 1676, no sólo se encargó de las Jornadas I y III, sino que añadió correcciones a la Jornada II del misterioso Hoz, por lo que debemos considerarle responsable del proyecto36. Veamos brevemente las novedades, ya que la comedia merecería un análisis extenso fuera de lugar en este marco: 1) Los raptores de El niño inocente de La Guardia permanecen en un muy segundo plano, siendo sustituidos por un grupo de auténticos judíos que desea seguir viviendo en su tierra, España. 2) Dicho grupo duda constantemente en cuanto al modo de evitar la expulsión. Deciden pedir consejo a la Sinagoga del Norte (Francia) y mienpor conversos portugueses, a pesar de Lavine (1985: 173) nos encontramos ante un planteamiento semejante al del Niño inocente: la actitud de Bernardo, el traidor que se vende a los holandeses para evitar una visita inquisitorial, no se debe a que los marranos sean perseguidos sin razón, sino al hecho de que los pesquisidores descubrirán sin dificultad que judaíza como su hija Guiomar, pues es vox populi: Lope de Vega, El Brasil Restituido: 260a. 33 La identidad del colaborador de Cañizares sigue siendo un misterio. En un principio Domínguez de Paz identificó a este escritor con un noble homónimo (Domínguez de Paz, 1986), pero unos años después postuló la existencia de dos personas distintas: por un lado, el Consejero de Hacienda nacido en 1622 y, por otro, un dramaturgo desconocido (Domínguez de Paz, 1991). El propio Cañizares, a pesar de su abundante producción, tampoco ha sido muy estudiado. Véase por ejemplo Ebersole (1974), que no presta ninguna atención a la obra que vamos a analizar. 34 En contra de lo que postula Farrell (1989: 360). 35 Romero de Castilla (1943, y 1945, con Introducción más amplia aunque igualmente patriótica). 36 Para el método de trabajo seguido por ambos dramaturgos, véase Alviti (2006: 153159). La edición de Romero (1945) por la que estoy obligado a citar es, desde este punto de vista también, de lo más deficiente.

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tras llega la respuesta imploran piedad a los Reyes Católicos, de paso por La Guardia, saliendo en procesión “todos con cadenas y llorando” (p. 159) en una escena bastante patética. Torquemada les responde que la solución es bautizarse y se les concede un plazo de tres meses. El viaje a Francia resulta imprescindible. 3) El enviado llega con el remedio para evitar la expulsión. La alegría cesa cuando se enteran de en qué consiste exactamente, sacarle el corazón a un niño al que previamente se habrá sometido a la Pasión: DAVID: ABRAHAM: ELIÁZER:

Horroroso es el remedio. Cruel es la medicina. ¿Posible es que no supieron darnos medio que no fuese tan injusto, tan sangriento? (p. 170)

4) La repugnancia se mantiene tras el rapto de Juanico, aunque el dilema que viven los personajes, a veces piadosos, a veces crueles, no esté siempre expresado con coherencia dramática. Ahora bien, aunque sea con torpeza, Cañizares los muestra resistiéndose con vehemencia a dar la muerte al niño, de tal modo que la responsabilidad del asesinato ritual incumbe a siete malvados que se encuentran dentro de la gruta (p. 198), entre los cuales se mencionan los nombres de Quintanar, Franco y Mesuras, provenientes de la obra de Lope (p. 185). Hay aquí un paralelismo implícito, no sé si voluntario, con la leyenda de la comunidad judía toledana opuesta a la crucifixión de Jesús37. 5) Tal actitud permite un desenlace en el que no sólo se vislumbra el perdón de los raptores, sino que éstos, conmovidos por la milagrosa aparición del niño mártir, prometen por boca de Abraham su conversión, sincera, voluntaria, al catolicismo: ABRAHAM:

37

Nuestra inocencia veréis, y cuán de veras el alma de la católica fe la verdad sigue y abraza (p. 202)38.

Véase mi “Sinagoga de España: Calderón y los cronicones toledanos” (2011). Este proceso de adhesión al cristianismo es todavía más claro en el caso de Eliázar (pp. 198-200). 38

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6) Frente a la escasa comicidad de El niño inocente de La Guardia, que carece de figura del donaire, omisión que tendría que haber suscitado más interés por parte de la crítica, Cañizares y Hoz dan entrada a dos graciosos, Mostachón y Requesón –ambos cristianos aunque el primero sirva a Abraham–, y a una graciosa, Churrusca, judía, confidente de Ester, que se convertirá siguiendo el ejemplo de su ama. Los tres intervienen con gran frecuencia39. 7) Se introduce, con bastante torpeza, una subtrama amorosa protagonizada por Íñigo Osorio, maestre de campo de los Reyes Católicos, prometido a Leonor, noble castellana, y Ester, hija de Abraham. Tales cambios en su conjunto se han comprendido mal. Domínguez de Paz y Carrascosa (1989: 347) piensan que “el elemento religioso, propio de las comedias de santos, ha perdido su identidad; de ahí que ellos presenten el problema semítico como algo anacrónico y diluido en el tiempo, rescatando de la trama lo puramente espectacular”, lo cual se justificaría por la debilitación del sentimiento antijudío que se aprecia a finales del XVII, opinión errada, como explico líneas más abajo. En todo caso podríamos hablar de debilitación del sentimiento religioso teatral, vinculándolo con el florecimiento del teatro de magia que se observará en el XVIII40. Tampoco se percatan del valor que tiene la adición de la intriga amorosa, ni de la importancia de la transformación del tema de la bella judía que en ella se efectúa41. Del mismo modo, disiento de la interpretación de Farrell porque, aunque me parece indudable que las intenciones de Lope y las de los refundidores divergen (Farrell, 1989: 366), los defectos que achaca a La viva imagen, en particular la inconsistencia de los personajes y la introducción de “bromas antijudías vulgares y crudas”, calificativos discutibles si pensamos en la serie literaria42, dependen en realidad del propósito perseguido, que paso a elucidar. Aunque la incertidumbre en cuanto a la fecha –siendo lo más razonable, a tenor de la edad de Cañizares, postular los últimos cinco años del siglo, y 39 Este aspecto exigiría mayor atención de la que en este artículo le puedo conceder, pero junto con el punto siguiente constituye un plano básico en la concepción de la comedia. 40 Véase la monografía de Caro Baroja (1974). 41 Véase, entre la relativamente abundante bibliografía sobre este motivo, Pedraza Jiménez (1999). 42 Son continuas, poco originales y, desde luego, menos crudas y vulgares de las que se pueden encontrar en otros dramaturgos como Tirso, Moreto o Cubillo, cuyo antijudaísmo “cómico” estudié en mi tesis en relación con las pullas calderonianas.

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sobre todo en cuanto al lugar, corral o corte– nos impide afinar las condiciones de recepción, sí sabemos que la actividad inquisitorial no parece haber disminuido tras el espectacular auto de fe celebrado en 1680, dramatizado al año siguiente por Calderón en El cordero de Isaías (Garrot Zambrana, 1995). Boeglin, en su monografía sobre el tribunal sevillano, documenta un aumento de la represión de los últimos años (2003: 231). Lo mismo cabe decir de Contreras, el cual subraya el repunte represivo contra los criptojudíos que se produce a finales del XVII y principios del XVIII en el conjunto de las causas (1993: 627)43. Frente a esa represión de que son víctimas los portugueses, el diálogo procede a una curiosa atenuación del antijudaísmo lopesco, o, hipótesis que guía mi interpretación, a una atenuación perfectamente coherente si pensamos en una oposición implícita entre cristianos nuevos portugueses, sospechosos / cristianos nuevos castellanos, asimilados desde siglos atrás. Apoyan mi teoría tanto la piedad, que para Farrell (1989: 365) “sonaría mejor si se pusiera(n) en boca cristiana”, como el tratamiento del criptojudaísmo, algo confuso en verdad, pero despejado en el desenlace44. Por añadidura Eliázer sale a escena como un soldado que regresa de la guerra de Granada (p. 145); ha ocultado que es judío para poder alistarse, esto es, lucha con los cristianos, sin serlo, para enfrentarse a un enemigo común. Participa así en la cruzada de los Reyes Católicos contra los granadinos, cruzada que sirve para restablecer la unidad territorial, perdida tras la invasión musulmana, para fundar o refundar España. El soldado se pregunta, cuando escucha las amenazantes noticias para los judíos:

43

Se desmiente así la aseveración siguiente: “Pero en los años finales del reinado de Carlos II eran tantas las preocupaciones de la sociedad española que no quedaban fuerzas para alimentar el sentimiento antijudaico”. Domínguez de Paz/Carrascosa (1989: 348). 44 La viva imagen de Cristo dista de constituir un paradigma de claridad y rigor. Ya he aludido a la incapacidad para ensamblar coherentemente la intriga amorosa en la acción principal –incluso cabría discutir qué es lo que interesaba más a los dramaturgos; su interés estriba en el tratamiento que éstos dan a materiales mostrencos–. En el diálogo se indica que, entre la Jornada I y la II, se bautizan Ester (que escoge el nombre de Beatriz) y su padre, Abraham (que decide tomar curiosamente el nombre del rey, Fernando); Churrusca sigue a su ama y se llamará Flora, pero de los otros nada se dice. Las acotaciones, por otra parte, no son exhaustivas en lo que a la indumentaria se refiere: a veces indican que visten ropas de judío (p. 182), a veces se trata de acotaciones internas (p. 159), pero en la Jornada II nada se dice al respecto y en la Jornada III no se especifica si los conjurados cambian de atuendo. Durante la representación no existirían tales ambigüedades.

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¿Para esto a la guerra fui mintiendo y disimulando mi religión? (p. 148)

Sí, para eso, para ser admitido, tras bautizarse, como miembro de la comunidad de fieles y como miembro de la comunidad nacional, tal como lo expresa nítidamente Torquemada en respuesta a la procesión de los judíos de La Guardia: Si queréis gozar la patria nadie, amigos, os lo estorba, como el agua del bautismo vuestras manchas horrorosas lave […] (pp. 160-161).

Existe otra condición: por descontado, la fe y una conversión milagrosa (escasas, dicho sea de paso, en nuestro teatro áureo) por fuerza han de ser sinceras so pena de restar fuerza a la intervención de la Providencia45. En otro orden de cosas, el antijudaísmo sirve para divertir por medio de bromas manidas pero eficaces; importa señalar que, tanto en ellas como en las acusaciones efectuadas sin intención cómica, se buscará inútilmente la más mínima alusión al dinero46. Estos judíos son modestos, ni prestan ni explotan a los cristianos. Pienso, incluso, que la comicidad muy bien puede servir para difuminar tal propósito integrador, que no puede expresarse tan a las claras como lo hiciera un Sánchez de Badajoz más de un siglo antes (Garrot Zambrana, 1996)47. Idénticas precauciones se detectan en los amores de la hebrea Ester y del noble Íñigo, versión edulcorada del tema de la bella judía que Cañizares y Hoz presentan tímidamente. Ya me he referido en algu45

Llama la atención la mezcla de arrobo ante la aparición del niño crucificado y de elementos cómicos provocados por la intervención de Requesón, que quiere sanar a la madre, ciega por el llanto, justo en el momento en que se producen efectos sonoros que remiten a la crucifixión de Cristo. Quizá ese tipo de situaciones condujeron al juicio ya citado de Domínguez de Paz/Carrascosa sobre la pérdida de identidad del elemento religioso. 46 Las bromas antijudías provocadas por un personaje cómico judío constituyen una técnica que estudié, para el caso calderoniano, en Garrot Zambrana (2001). Como ya quedó indicado, no puedo detenerme en la comicidad, aspecto que por sí mismo merecería un trabajo. 47 Y para que no haya la menor suspicacia sobre la ortodoxia del texto, se representan los preparativos de un auto de fe (p. 178).

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na ocasión, de pasada, a la diferencia sustancial entre la tradición de la mora garrida y la de la bella judía que aquí aflora de nuevo. Para resumir, los amores de cristiano y judía parecen inadmisibles, y las bellas judías no abandonan su fe para unirse con el caballero cristiano de quien se han enamorado48. Lo más que les permite el antijudaísmo es que, cuando pertenecen al Antiguo Testamento, anuncien a María49. Por eso la Ester de La viva imagen de Cristo no salva a su pueblo50, sino que lo rechaza instintivamente: lleva sangre cristiana en las venas, aunque no lo sepa51. Otro motivo que nuestros poetas zurcen a su intriga: el del niño robado52, en el caso de Beatriz no para cometer un crimen ritual, como sucede con Juanico, sino por amor. En efecto, la mujer de Abraham la hurtó para colmar su ansia de maternidad frustrada (p. 193). Por su parte, Ester se siente distinta: cuando Eliázar da la noticia del decreto, provocando la consternación general, ella se alegra: DAVID: JACOB: ELIÁZER: ESTER:

¡Qué sentimiento! ¡Qué rabia! ¡Qué temor diréis! ¡Qué dicha! (p. 152)

Si encabeza la procesión destinada a apiadar a los monarcas, recordando la historia de Asuero y Ester53, lo hace por obedecer a su padre; es más, enseguida acepta la solución ofrecida por el inquisidor general: abjurar de sus creencias. Desde el comienzo de la Jornada II se llama Beatriz; poco después huye del hogar acompañada por su fiel Churrusca-Flora, por amor a Íñigo, pero igualmente por la aversión al rito judaico y por algo inexplicable que 48 Recuérdense Las paces de los reyes, por ejemplo. Tampoco encontramos el equivalente hebreo de Ozmín y Daraja. 49 El tema nos aparta demasiado del asunto que voy tratando como para detenerme en él. Los ejemplos abundan en comedias veterotestamentarias y en autos sacramentales del mismo tipo. He estudiado algún caso en Garrot Zambrana (2009). 50 Los paralelismos con la Ester del Antiguo Testamento son explícitos. 51 En un temprano aparte de la Jornada I dice Abraham: “Cómo se verifica / en su afecto ser alhaja / hurtada, no producida / de mi estirpe [...]”, p. 153. 52 Motivo folclórico que, con variantes (a veces no se trata de un robo, sino de un niño ilegítimo abandonado o de un niño perdido), encontramos en todas las culturas, creo, y en todas la literaturas. Cervantes, Lope y Calderón han dejado ejemplos, sin ir más lejos. 53 Asociación establecida por Abraham: Ibidem.

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aparta su “espíritu altivo” de su nación (p. 175)54. Por lo tanto, el público se malicia que, al llevar Ester-Beatriz sangre cristiana e hidalga en las venas, se convertirá en un partido aceptable para su amado; la boda inevitable no desafiará el horizonte de expectativas. Unirá como suele ocurrir a iguales. A pesar de ello, Cañizares no renuncia a sorprender. Si la bella joven ha escogido en la pila bautismal el mismo nombre que sus padres legítimos le dieron55, nadie se espera que su apellido sea Torquemada, según se descubre gracias a una joya que la identifica como sobrina del inquisidor general (pp. 192, 193 y 202). El diálogo la transforma en noble y en cristiana vieja: no obstante, su linaje da que pensar. En efecto, un lector de finales del XV o principios del XVI dudaría entre la perplejidad o la carcajada, habiendo leído el siguiente párrafo de Hernando del Pulgar: [D]on Juan de Torquemada, cardenal de sant Sixto, fue ome alto de cuerpo τ delgado τ de venerable presencia, natural de la cibdad de Burgos. Sus avuelos fueron de linaje de los judíos convertidos a nuestra santa fe cathólica56.

Parece razonable pensar que los autores consideraban a fray Tomás de Torquemada cristiano viejo, porque si parece indudable que su tío, el cardenal de san Sixto, era hijo de una conversa, no sólo no puede asegurarse lo mismo del sobrino57, sino que, y esto es lo importante, tampoco tenemos ninguna certeza de que nuestros dramaturgos conocieran el Libro de los claros varones de Castilla, que deja de imprimirse en la Península a partir de 1545 para no reaparecer hasta 1747 58. Reconozco, eso sí, que algún espectador 54

La aversión a los ritos judaicos se repite en varios lugares. Por ejemplo, además de en la p. 152, ya citada, en las pp. 153, 168 y 175, entre otras. 55 Esa premonición o casualidad extrema dista de ser original: piénsese en el Teodoro de El perro del hortelano. Tirso hace lo mismo en El vergonzoso en palacio con su Mireno-Dionís, aunque se toma la molestia de justificarlo. 56 Hernando del Pulgar (1971). Al datar la editio princeps de 1486, la información tiene que ser veraz. Como se ve en la nota siguiente, parece no haber dudas al respecto en lo que se refiere al cardenal. 57 Véase Netanyahu (1999: 1133-1134, n. 60). En cambio, Roth (2002: 225), a pesar de citar a Netanyahu, no tiene en cuenta su opinión. Leroy (1995: 48) acredita las palabras de Pulgar y piensa que Tomás de Torquemada también era converso. 58 Véase la introducción de Tate a Pulgar (1971: lii-lviii), donde se mencionan dos ediciones en el XVII, la primera en Amberes, 1632, la segunda, en latín para más abundamiento, publicada en Ámsterdam en 1670.

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podía haber leído algo al respecto, e incluso que cabría defender La viva imagen de Cristo como humorada, como obra hermética, con mayor fundamento que otras muchas a las que cierta crítica les busca las costuras para volverlas del revés. Semejante hipótesis, con todo, tiene pocos visos de ser justa al exigir la cooperación alto improbable del público, ya por ignorancia (¿cómo correr tal riesgo?) ya por connivencia (algo absolutamente improbable). La coherencia textual aconseja, además, postular un resbalón que hubiera podido costarles un disgusto con algún censor puntilloso y erudito. En consecuencia, podríamos escuchar, en este híbrido de comedia devota y comedia de capa y espada, una queja distinta a la postulada por Lida de Malkiel en su voluntarioso esbozo juvenil. Ni la queja de los judíos, ni la queja de los conversos, categoría tan incierta como sabemos y más aún en los años finales de la centuria; sino la de individuos cansados de una división cada vez más artificial que con toda probabilidad ya habría desaparecido, a mi entender, si la llegada de los hombres de nación no hubiera devuelto el reino de Castilla a una situación muy semejante a la vivida durante el siglo XV y principios del XVI.

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CERVANTES Y LOS PORTUGUESES* Juan Ignacio Pulido Serrano Universidad de Alcalá

LAS CIRCUNSTANCIAS DEL CREADOR Debemos a Américo Castro, entre otros, el intento de devolver a Cervantes a su tiempo y sus circunstancias históricas, el esfuerzo por resucitar su obra en su verdadera vida, lejos del Parnaso teorizado, colmado de fama y gloria, al que le condenaron algunos de sus estudiosos. Escribía Américo Castro: “Lo que haya en la obra cervantina de Renacimiento y de Barroco me interesa hoy menos que la forma singular e irreductible de utilizar la cultura accesible al autor, la anterior y la contemporánea”.1 Lo que nos interesa destacar aquí es esa forma singular en la que Cervantes utiliza las corrientes culturales que tiene a su alcance a la hora de elaborar sus ficciones literarias. La idea nos remite a lo que hay de personal en su obra, a lo que brota de las circunstancias concretas en las que le tocó vivir. Américo Castro proponía abordar este terreno –el de su persona y circunstancias– para alcanzar así un mejor entendimiento de su creación literaria, pues el autor incorporó en ella “su postura y su reacción frente a las circunstancias de su momento, tanto literarias como de vida en crudo, artísticamente informes”. Son a estas últimas, las circunstancias de vida en crudo que rodearon a Cervantes, a las que nos vamos a referir en este trabajo. Tales “circunstancias literarias y sociales”, nos dice Castro, “se hallan tan presentes en la obra cervantina como superadas, rechazadas o zaheridas” (Castro, 1967: 52). “Me doy cuenta –continua escribiendo Américo Castro– de los obstáculos con los cuales ha de enfrentarse quien se propone encajar la obra cervanti-

* Este trabajo se ha realizado dentro del proyecto de investigación que financia el antiguo Ministerio de Ciencia e Innovación español y que lleva por título “Integración de territorios para un desafío global: Flandes, Portugal y sus elites político-financieras” (2010-2012). 1 Américo Castro, “Cervantes y el Quijote a nueva luz”, Cervantes y los casticismos españoles, p. 50.

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na en sus auténticas circunstancias” (Castro, 1967: 53). Sin embargo, para entender su obra sería necesario “descender a las bajuras de la atmósfera respirable” en la que se desenvolvió Cervantes (Castro, 1967: 53). Llama la atención, nos dice, el contraste que hay entre la voluminosa bibliografía que existe sobre las formas y los estilos literarios cervantinos y los muy escasos estudios sobre las circunstancias españolas de 1600 que explican el “horizonte literario de cada autor” (Castro, 1967: 73). ¿Cuál es esa atmósfera respirada por Miguel de Cervantes en torno a 1600, especialmente en lo referido a la cuestión de los cristianos nuevos? Retengamos esta pregunta, pues a su respuesta dedicamos estas páginas.

MIGUEL DE CERVANTES: ¿UN CRISTIANO NUEVO? En los últimos años de su vida, Américo Castro llegó al convencimiento de que Cervantes era cristiano nuevo y que tal circunstancia, infamante en aquellos siglos, condicionó su obra. “Más bien que “hombre del Renacimiento, del Manierismo o del Barroco”, Cervantes era un cristiano nuevo que escribía en la España de Felipe III –poco conocida en su intimidad hasta ahora–” (Castro, 1967: 50). Siguiendo a nuestro autor, Cervantes tuvo plena consciencia del valor negativo de tal mácula y experimentó en sus propias carnes las consecuencias negativas que suponía ser portador de ella. Aquella experiencia quedó reflejada en su creación literaria2. Éste fue el descubrimiento de Américo Castro al final de su vida. En 1966, anticipaba su convencimiento a su amigo Marcel Bataillon por carta: “Un cristiano viejo no hubiera escrito nunca El retablo de las Maravillas y Los Alcaldes de Daganzo”3. En ese mismo año, Américo Castro hacía pública su idea en el texto Cervantes y el Quijote a nueva luz: “Desde hace mucho algunos sospechábamos que Cervantes fuera –en el grado que fuese– ex illis” (Castro, 1967: 92). El camino que le llevó a tal conclusión había comenzado años atrás, primero, al identificar el conflicto intercastizo –la pugna entre los 2 Francisco Márquez Villanueva, Cervantes en letra viva. Estudios sobre la vida y la obra. Barcelona, 2005. El autor se refiere a estas cuestiones en el capítulo “La cuestión del judaísmo de Cervantes”, donde pone en claro lo que al día de hoy puede saberse al respecto. 3 Institut Mémoire de l’Edition Contemporaine (IMEC), Abbaye de l’Ardenne, Caen (Calvados), Carta de Américo Castro a Marcel Bataillon (La Jolla, 15/02/1966).

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cristianos viejos y los cristianos nuevos– como una de las claves principales que explicaban la historia de España en los siglos de su temprana modernidad, y segundo, interpretando la literatura de ese tiempo desde este grave problema social. Así fue descifrando el sentido de los autores principales de los siglos XV al XVII y el de sus obras literarias. Finalmente, Castro volvió a Cervantes. Releyendo su obra, especialmente la escrita después de 1600, utilizó la clave intercastiza para someterla a nueva exégesis e intentar descifrar su significado. Para Américo Castro, tras releer a Cervantes en su obra mayor, el Quijote, o en obras menores como son los entremeses Los Alcaldes de Daganzo o El Retablo de las Maravillas, la conclusión se mostraba con claridad. Cervantes, como tantos otros conversos, había proyectado en su creación literaria su experiencia personal vivida como un cristiano nuevo. Lo había hecho, eso sí, de manera muy singular, cifrada genialmente. Cervantes, como es sabido, no tuvo suerte a lo largo de su vida en sus aspiraciones de promoción social y reconocimiento público. Apeló a la gracia del rey para recibir de su real patronazgo sin encontrar la ansiada respuesta, se acercó a sus ministros en busca de favor pero no halló suerte para sus pretensiones. Es conocido el fallido intento de Cervantes a principios de la década de 1580 por conseguir del rey un cargo en Indias, para lo que había recurrido a su secretario Antonio Eraso. En la primavera de 1590 volvía a insistir sin éxito alguno ante los ministros del rey en su pretensión de marchar con algún oficio a Indias, “refugio y amparo de los desesperados de España”, según escribía el propio Cervantes en el Celoso extremeño. A él se le negó incluso aquel refugio que diera amparo a su desesperación. Cervantes buscó también entre los nobles un mecenazgo que diera sustento a su genio creativo. Sus intentos para que el duque de Lemos, enviado a Nápoles como virrey, le diera un lugar en su séquito de hombres de letras resultaron fallidos. Su obra nace así tocada por esas amargas experiencias personales: “La tensión entre lo inmediato y lo lejano, lo tangible y lo imaginado, lo prosaico y lo poético, la decepción y la esperanza, la humillación injustamente impuesta y el desquite glorioso de hacerse reconocer como grande, de sentirse, proféticamente, artista máximo y universal, esa tensión estructuró e hizo posible la gran obra cervantina desde su primera a su última página” (Castro, 1966: 51). Con estas palabras, Castro estaba aludiendo a las circunstancias personales del autor, las cuales actuaron como motor en su esfuerzo creador, como razón explicativa de sus motivaciones creadoras y del sentido dado a la obra creada.

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La desesperación de Cervantes no encontró siquiera la posibilidad de despejarse con la huida a América. Le cerró el camino su condición de ex illis –expresión que a Américo Castro le gustaba utilizar y que probablemente tomó de los gritos proferidos por los personajes del Retablo de las Maravillas contra los cristianos nuevos. En Cervantes, como en tantos otros conversos que se dieron a las letras, la pérdida de esperanza ante la hostil realidad vivida le hizo despertar en su interior un sentimiento de “amarga, y a veces, desesperada melancolía” (Castro, 1966: 67). El Quijote y algunos de los entremeses escritos al final de su vida responden a este estado de ánimo, resultado de su dura experiencia vital. Su actitud y respuesta creadoras quieren contestar a la de otro converso coetáneo, Mateo Alemán, quien reaccionó encaminándose por el pesimismo radical y el nihilismo desesperado. Cervantes, continúa explicando Américo Castro, prefiere reconciliar en la ficción literaria aquella realidad cruda y hostil en la que vive y bajo la que padece (Castro, 1966: 67-87). En el caso de los entremeses, y pensemos especialmente en El Retablo de las Maravillas, queremos preguntarnos si la crítica ironía con la que aborda la obsesión española por la limpieza de sangre se debe sólo a su supuesta condición de ex illis o a algunas otras cosas más. Nuestra propuesta en este artículo apunta a un algo más que vendría del ambiente inmediato en el que estuvo inmerso Miguel de Cervantes en los veinte últimos años de su vida, los que coincidieron con el reinado de Felipe III. Nos referiremos, en palabras de Américo Castro, a esa “atmósfera respirable” en la que vivió Cervantes durante esos años y que, en mi opinión, está mediatizada por el círculo de hombres de negocios portugueses de condición conversa en los que muy posiblemente se integró nuestro escritor por motivos de índole profesional. El tema está por estudiarse en profundidad, pero hay indicios bien documentados que nos empujan a seguir esta línea de investigación y que nos ofrecen una nueva vía para la interpretación de algunas piezas literarias cervantinas. Américo Castro aseguró que Cervantes era un cristiano nuevo. Alcanzó esta idea tras sumergirse en la obra cervantina e interpretarla desde el enfoque del conflicto social intercastizo que vivía España en esos siglos. Nosotros intentaremos seguir otro camino, aunque sea para llegar también a los mismos aspectos sobre los que reparó Américo Castro. Así, nuestra propuesta es que el planteamiento que hace Cervantes de la cuestión de la limpieza de sangre en algunas de sus obras puede explicarse no sólo por su condición de converso –sea cierta o no tal condición–, sino también por el ambiente en el que nuestro autor vivió. La atmósfera en la que se desenvolvió, con los pro-

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blemas más candentes de su tiempo, le inspiró temas, personajes y situaciones que él manejó literariamente. No entraremos en la cuestión de si tales circunstancias propias de la atmósfera en la que vivió le afectaron o no personalmente, pues no tenemos ningún dato nuevo que aportar. Sin embargo, podemos aportar informaciones nuevas sobre su ambiente más próximo en los años últimos de su vida. Sabemos que diversos individuos de sus círculos más cercanos estuvieron muy comprometidos por este problema y que a través de ellos Cervantes pudo tener un contacto muy directo con esta realidad. ¿En qué medida tales circunstancias le pudieron servir a Cervantes como motivo de reflexión e inspiración literarias? Ésta es la pregunta que nos planteamos y sobre la que pretendo exponer una posible hipótesis de trabajo.

LA LIMPIEZA DE SANGRE: PROBLEMA SOCIAL Y SU REFLEJO LITERARIO HACIA 1600 Qué duda cabe de que una de las circunstancias sociales más relevantes en la España de 1600 fue el problema de la limpieza de sangre. Fue un problema de orden social, que afectó a unos y a otros, desatando conflictos entre grupos y personas que se enfrentaron al calor de esta cuestión y que determinó tantos y tantos comportamientos individuales. Fue un problema que también tuvo un reflejo en el ámbito político, desde donde se intentó intervenir en esta cuestión, en un sentido u otro. Felipe II, en lo años finales de su reinado, abordó el problema con ánimo reformador, aunque nada se hiciera entonces para cambiar las cosas. Albert Sicroff demostró el calado político que tuvo el asunto de los estatutos de limpieza de sangre y la larga polémica que generó en la sociedad española.4 Especial relieve alcanzó la polémica en los años del reinado de Felipe III, entre 1598 y 1621, periodo que tuvo como principal referencia el tratado del fraile dominico Agustín de Salucio (Sicroff, 1985: 222-253)5. El problema tuvo su expresión en el mundo de la cultura y, más concretamente, en el campo de la literatura.

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Albert A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre. Controversias entre los siglos XV y XVII, Madrid, Taurus, 1985. Sobre los intentos de reforma en los años finales del reinado de Felipe II, p. 221. 5 Fray Agustín Salucio, Discurso acerca de la justicia y buen gobierno de España en los estatutos de limpieza de sangre; y si conviene o no alguna limitación en ellos. Reimpreso por Antonio Valladares de Sotomayor en su Semanaria erudito, 15, Madrid, 1788, pp. 128-214.

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Américo Castro se esforzó en entender en qué medida la obsesión española por la limpieza de sangre –obsesión que también estaba presente en la sociedad portuguesa– quedó recogida en la literatura de ese tiempo. Esta cuestión fue también abordada en dos obras que están en la órbita temporal y literaria del Quijote: nos referimos a El Guzmán de Alfarache, del converso Mateo Alemán, y a La Pícara Justina, cuyo autor, según Marcel Bataillon, fue otro converso, López de Úbeda6. Mateo Alemán arremetió contra la limpieza de sangre y contra el concepto restrictivo del honor, aquel que defendía la sociedad cristiano vieja. Marcel Bataillon, que estudió profundamente la novela picaresca, concluyó que la obsesión en aquella sociedad por la limpieza de sangre explica también la eclosión de este género literario. No han faltado críticas a tal interpretación y el debate sigue abierto7. Las recurrentes alusiones en nuestra literatura al tocino las explicaba Américo Castro como referencias a esta problemática. La división social entre cristianos viejos y cristianos nuevos se expresaba también en la inclinación o el aborrecimiento de unos y otros a este alimento. Américo Castro se refería al “conflicto alimenticio que escindía en dos bandos irreconciliables” a los españoles. Existió, nos dice, un “sentido histórico-literario del jamón y el tocino”. En torno al aprecio de este producto se divide la sociedad y tal aspecto queda reflejado en la literatura como guiño al lector/espectador con el que poder descifrar la condición de los personajes ficticios y de las situaciones conflictivas a las que se enfrentan. Sólo se entienden así determinadas situaciones y diálogos que dan sentido a distintas piezas literarias. Los huevos con tocino que come Don Quijote los sábados son llamados por él “duelos y quebrantos”, indicio que denota la condición conversa de un personaje que en día tan señalado para los judíos se ve obligado a comer un alimento que en el fondo aborrece. Por el contrario, para quien presume de cristiano viejo este alimento será “la merced de Dios”, usándolo incluso como salvoconducto para estar tranquilo entre los cristianos viejos. La afición o no al tocino sería pues una prueba decisiva para demostrar que un individuo tiene o carece de

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Marcel Bataillon, Pícaros y picaresca: la Pícara Justina, Madrid, Taurus, 1969. Tal autoría ha sido sometida a discusión. 7 Marcel Bataillon, “Les nouveaux chrétiens dans l’essor du roman picaresque”, Neophilologus, Groningen, 1964, pp. 283-298 (conferencia pronunciada en la Universidad de Ámsterdam, el 25 de mayo de 1964). Texto recogido en Marcel Bataillon, Pícaros y Picaresca. La Pícara Justina, pp. 177, 192 y 196.

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limpieza de sangre. Extremo pintoresco en una sociedad obsesionada por este escrúpulo, que Cervantes utilizó como recurso creativo (Castro, 1967: 53-56). El problema social generado en torno a los cristianos nuevos y la limpieza de sangre recobró vigor precisamente por los años en los que Miguel de Cervantes elaboraba el Quijote y las obras que finalmente dio a la imprenta en 1615 bajo el título Ocho comedias y ocho entremeses nunca representados, entre las que aparece El Retablo de las Maravillas. Son varios los motivos que explican el renovado protagonismo del problema converso en ese tiempo, siendo uno de ellos, desconocido hasta ahora pero fundamental a nuestro entender, el impacto que en la opinión pública tuvieron los acontecimientos que se desencadenaron en Portugal precisamente durante los años del reinado de Felipe III, entre 1598 y 1616. Sabemos que desde los días iniciales de este reinado, se desarrollaron intensas negociaciones entre los principales ministros del rey y un grupo de cristianos nuevos portugueses, hombres de negocios procedentes de la ciudad de Lisboa con fuertes nexos en Castilla. Algunos documentos que hemos encontrado nos hablan de una elocuente cercanía de Miguel de Cervantes a estos círculos de portugueses y no resultaría extraño que nuestro autor estuviera familiarizado con estas discusiones, no sólo por participar como el resto de sus contemporáneos en las cuestiones de su época, sino además por haber compartido su tiempo con hombres de negocios lusitanos afectados directamente por esta problemática. El objetivo de las negociaciones políticas que se llevaron a cabo por esos años en la corte del rey era obtener de Felipe III una modificación de la legislación que afectaba a los conversos de origen portugués, facilitándoles libertad de movimientos, un perdón general, cambios en el procedimiento inquisitorial y la eliminación de las restricciones existentes que les impedían disfrutar de los honores y oficios públicos. Eliminar las restricciones impuestas por la limpieza de sangre era uno de los objetivos principales que se perseguían. Entre 1598 y 1607, Felipe III fue generoso y se pudo avanzar mucho en las reformas legales que se querían introducir en la sociedad portuguesa. Pero los cambios decididos por el rey causaron una enorme agitación en Portugal, donde se produjeron grandes movilizaciones, generalizadas por todo el país y prolongadas durante largo tiempo. Hubo reacciones violentas. La polémica, acalorada e intensa, desembocó en agitaciones y algaradas, con acciones violentas contra los cristianos nuevos en diversas ciudades, cuyo alarmante alcance obligó a la intervención del rey. La grave crisis de gobierno de los

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años de 1607 y 1608, en la que algo tuvieron que ver los problemas con Portugal a raíz de estos y otros asuntos, produjo una reacción política que tuvo como uno de sus primeros resultados el desmantelamiento de todo lo aprobado por el rey hasta la fecha en lo referido a los cristianos nuevos portugueses8. Muy poco sabemos de la influencia que tuvo en Castilla esta atmósfera de rebelión existente en la sociedad portuguesa. Sin embargo, no me cabe duda de que debió ser importante, a tenor de las estrechas relaciones entre ambas sociedades, mucho mayor de lo que hasta la fecha hemos entendido. Especialmente importante debió ser la influencia en lo que se refiere al debate castellano en torno al problema de la limpieza de sangre, cuyo referente principal entonces era el tratado del dominico Agustín de Salucio. Otros tratados circularon por ese tiempo, como los referidos por Francisco Cantera Burgos o, más recientemente, por Juan Hernández Franco9. La estrecha relación habida en torno a estos debates entre Portugal y Castilla está atestiguada por los trabajos de António Borges Coelho, quien se refiere a la colaboración entre jesuitas de Madrid y Lisboa en la elaboración de distintos escritos dirigidos al rey para la reforma de los estatutos de limpieza de sangre en la segunda década del siglo XVII10. Todo esto debería hacernos entender que este problema no discurría por espacios territoriales y sociales separados, España por un lado y Portugal por otro, sino que debe explicarse en un mismo y único ámbito, el ibérico. La pregunta que aquí nos hacemos es en qué medida Miguel de Cervantes tuvo noticia de todo esto y si podemos plantearnos la hipótesis de un posible reflejo en sus obras de aquella atmósfera de controversia y polémica en torno a los cristianos nuevos. No entramos aquí en la cuestión de si Cervantes, por su supuesta condición conversa, era más sensible a este problema, y en consecuencia lo eligiera para llevarlo a la ficción literaria con un sentido 8

Ignacio Pulido Serrano, Os Judeos e a Inquisição no tempo dos Filipes, Lisboa, Campo da Comunicaçao, 2007. 9 Francisco Cantera Burgos, “Dos escritos inéditos y anónimos sobre los Judíos y España durante el siglo XVII”, en Scritti sull’Ebraismo in memoria di Guido Bedarida, Firenze, 1966, pp. 33-47. Agradezco al profesor Juan Hernández Franco la información que me ha ofrecido al respecto. 10 António Borges Coelho, Inquisiçao de Évora, Lisboa, Caminho, 1987, vol. II, pp. 134149. António Borges Coelho, “Tradição e mudanza na política da Companhia de Jesús face à comunidade dos cristãos-novos”, Revista de História, vol. X, Instituto Nacional de Investigação Científica, Centro de História da Universidade do Porto (1990), pp. 87-94.

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crítico por razones de índole personal. De momento, queremos fijar la atención en la atmósfera general en la que Cervantes se desenvolvió y en el ambiente singular en el que vivió por su vinculación a unos círculos portugueses que desconocemos todavía en detalle. Sobre esta cuestión hay, sin embargo, algunos indicios evidentes y diversos documentos expresivos. De acuerdo a esta hipótesis, Cervantes habría participado en este enconado debate dando su opinión desde la literatura. En los textos cervantinos están recreados con punzante ironía los argumentos que podían leerse en los tratados que abogaban por la reforma de los estatutos de sangre que circularon por esos mismos años. Pensemos en concreto en los entremeses publicados en 1615 –El Retablo de las Maravillas y Los Alcaldes de Daganzo–, en los que Cervantes, con fina ironía, critica la obsesión de aquella sociedad por la limpieza de sangre y se distancia del vulgo. Enrique Martínez López, en un trabajo largo sobre el entremés El Retablo de las Maravillas, explicaba las relaciones entre esta pieza literaria y el tratado de Agustín de Salucio a favor de la reforma de los estatutos de limpieza de sangre, señalando los elementos comunes entre ambos textos. Concluye que Cervantes no sólo tuvo que conocer bien el tratado del dominico, sino que además lo utilizó como fuente (Martínez López, 1992: 67-171). Américo Castro aseguraba que la crítica a la limpieza de sangre era una constante en la obra cervantina y que aparece también en el Quijote: “Cervantes dirigió sus tiros contra aquella institución [la limpieza de sangre]”; y en este sentido se explica la célebre sentencia: “La sangre se hereda, y la virtud se aquista, y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale” (Quijote, II, 42) (Castro, 1967: 92-93).

LOS TRABAJOS DE CERVANTES Y SUS AMIGOS PORTUGUESES Sabido es que las dificultades económicas en las que vivió Cervantes le obligaron a “buscar el ordinario sustento” por caminos alejados de la creación literaria, una vez los mecenas a los que aspiró le fueron esquivos. Apolo, desde el Parnaso, dice de Miguel de Cervantes: “A Miguel de Cervantes Saavedra, en la calle de las Huertas, frontero a las casas donde solía vivir el príncipe de Marruecos en Madrid”, humilde mansión la de Cervantes, donde “la mitad de sus divinos partos y pensamientos se los llevan los cuidados de buscar el ordinario sustento” (Castro, 1967: 48). Tales ocupaciones en las que se empeñó Cervantes, alejadas de la actividad creativa, le arrebataron muchas

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páginas que quedaron sin escribir, dejándonos sólo una pequeña producción, breve pero genial. Sin embargo, ¿cuántos motivos de inspiración encontró en tales menesteres ordinarios? A causa de haberle faltado a Cervantes un mecenazgo estable y habérsele negado un cargo en la administración del rey, tuvo que ganarse la vida desempeñando tareas de las que poco sabemos. Los años de 1580 y 1590 los dedicó a trabajos relativos a la recaudación de impuestos por tierras de Andalucía, que tantos sinsabores le trajeron y que tanto tiempo le ocuparon. De su vida en los primeros años del siglo XVII poco se sabe. Sus biógrafos nos hablan de lagunas y falta de datos para conocer a qué se dedicó durante esos años en los que asistimos al alumbramiento del Quijote y al de sus últimas obras. Poco se sabe acerca de cómo se ganó la vida durante los años que discurren entre la publicación de la primera parte del Quijote, en 1605, y la aparición en 1615 de sus Ocho comedias y ocho entremeses nuevos nunca representados, donde se contiene El Retablo de las Maravillas. El célebre proceso criminal por la muerte del caballero Gaspar de Ezpeleta en el que se vio involucrado Miguel de Cervantes nos ofrece algunas pistas que en nuestra opinión no han sido suficientemente atendidas y sobre las que nosotros vamos a discurrir en las páginas que siguen. Son pistas que señalan la estrecha relación entre Cervantes y Simón Méndez, un hombre de negocios portugués del que casi nada se sabe hasta la fecha. Como es sabido, Gaspar de Ezpeleta murió tras una reyerta nocturna que tuvo lugar frente a las casas donde vivía Cervantes en Valladolid hacia 1605, donde se encontraba nuestro escritor siguiendo la corte del rey en su traslado desde Madrid. Herido de dos estocadas mortales, Ezpeleta fue socorrido en la casa de Cervantes hasta que sucumbió. Se abrió una investigación para descubrir al causante de su muerte. El juez interrogó a todos los que habitaban aquellas casas, en su mayoría mujeres. Los rumores que circulaban entre el vecindario acusaban a algunas de ellas de recibir frecuentes visitas de distintos caballeros. Pensó el juez que podría encontrase ahí la causa de la pelea y muerte de este joven caballero de la Orden de Santiago, aficionado a las salidas nocturnas y a los encuentros furtivos con mujeres de la corte. En el informe incluido en el proceso, el juez explicaba las razones de su procedimiento: “Que en las casas nuevas que están enfrente del Rastro de esta ciudad, y particularmente en la casa donde entró herido el dicho don Gaspar de Ezpeleta, viven algunas mujeres que en sus casas admiten visitas de caballeros y de otras personas de día y de noche, adonde así mismo entraba el

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dicho don Gaspar de Ezpeleta, de que en la vecindad hay grande murmuración y escándalo; y para averiguar lo susodicho y saber si de la dicha casa salió la persona que hirió al dicho don Gaspar de Ezpeleta, o fue por causa de alguna de las mujeres que viven en ella, y averiguar la libertad con que viven las mujeres que están en ella y que en esta corte no tienen entretenimiento ninguno…” (Proceso de Ezpeleta, 2005: 66). El juez interrogó a todas estas mujeres, entre las que se encontraban las hermanas, sobrina e hija de Miguel de Cervantes. Él también fue llamado a declarar. Eran los comienzos del verano de 1605 en Valladolid, sede de la corte de Felipe III y escenario de estos altercados. Una de las jóvenes acusadas de recibir caballeros en casa era la hija de Miguel de Cervantes. Así se lo dijo al juez una tal Isabel Ayala, viuda que andaba en hábito de beata. Decía saber que la hija de Cervantes estaba amancebada con un rico portugués, de nombre Simón Méndez, quien entraba de continuo en su casa. “Y que en este cuarto donde el dicho Miguel de Cervantes y su hija, hermanas y sobrina viven, hay algunas conversaciones de gentes, que entran en ella de noche y de día algunos caballeros que esta testigo no conoce, más de que en ello hay escándalo y murmuración; y especialmente entra un Simón Méndez, portugués, que es público y notorio que está amancebado con la dicha doña Isabel, hija del dicho Miguel de Cervantes; y esta testigo se lo ha reprendido muchas veces al dicho Simón Méndez, aunque él decía que no entraba sino por buena amistad que tenía en la dicha casa” (Proceso de Ezpeleta, 2005: 66). Más allá de que sea cierto o no el citado amancebamiento entre la hija de Cervantes y el hombre de negocios, nos importa ahora retener el nombre de este portugués: Simón Méndez. De este hombre poco se ha sabido hasta ahora, más allá de lo escrito por Narciso Alonso Cortés a mediados del siglo XX en su artículo titulado “Tres amigos de Cervantes” (Alonso Cortés, 19471948: 142-175). Simón Méndez, se nos dice en este trabajo, era vecino de Segovia y andaba por Valladolid en aquellos años tratando asuntos concernientes a sus negocios. Era sobrino de un mercader portugués, Antonio Brandón, y en 1604 tuvo el cargo de tesorero general y recaudador de los diezmos del mar de Castilla. Como resultado de ciertas deudas contraídas y no pagadas estuvo preso en 1607 en la cárcel de Madrid (Alonso Cortés, 1947-1948: 155-160). En sus trabajos sobre la biografía de Miguel de Cervantes, Jean Canavaggio planteó algunos interrogantes todavía no resueltos a partir de estos datos

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escuetos: “¿En qué circunstancias llegaría Cervantes a conocer a estos negociantes? […] ¿Qué asuntos pudo tratar con ellos…?”11. Para despejar tales cuestiones proponía el autor realizar un estudio de la “otra cara” del autor del Quijote, un estudio que contemplase a Cervantes como un miembro integrado en la comunidad formada por los hombres de negocios y financieros que existió en torno a 1600, tal y como propuso hace veinte años el cervantista norteamericano Carroll B. Johnson (1988: 413). Al día de hoy vamos conociendo mejor el importante protagonismo que los portugueses tuvieron en el mundo de los negocios durante el reinado de Felipe III. No haría falta esperar hasta el reinado de Felipe IV para detectar su aparición en la corte y en las principales ciudades del mapa económico castellano, como se ha venido diciendo. Mucho antes, incluso ya en los años finales del reinado de Felipe II, encontramos a los portugueses bien introducidos en los circuitos financieros y comerciales de la monarquía. Simón Méndez, el hombre de negocios amigo de Miguel de Cervantes, es un claro ejemplo de la penetración de los portugueses en la sociedad castellana. La relación entre ambos hombres parece ser que fue más allá de la mera amistad y que también se debía a una colaboración profesional. Dan fe de ello ciertas palabras dichas ante el juez que instruyó el proceso por la muerte de Gaspar de Ezpeleta. Aunque toda esa documentación fue publicada a finales del siglo XIX, tales palabras no han sido interpretadas adecuadamente. Cuando la hermana de Miguel de Cervantes fue interrogada por el juez acerca del motivo de las visitas que Simón Méndez solía hacer en la casa de Valladolid, su respuesta fue concisa pero explícita: Preguntada si en el cuarto de esta confesante [Doña Andrea de Cervantes] es continuo de visita ordinaria Simón Méndez, portugués, por trato que tiene con doña Isabel de Saavedra, su sobrina, dijo que Simón Méndez, de quien se le pregunta, algunas veces ha visitado a Miguel de Cervantes, su hermano, sobre ciertas fianzas, dijo, que le ha pedido que vaya a hacer al Reino de Toledo para las rentas que ha tomado (Proceso de Ezpeleta: 100).

11 Jean Canavaggio, “Aproximación al Proceso Ezpeleta”, Bulletin of the Cervantes Society of America, 17.1 (1997), pp. 25-45, espec. p. 42. Este trabajo puede encontrarse también en Jean Canavaggio, “Aproximación al proceso Ezpeleta”, reed. en Cervantes entre vida y creación, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2000, pp. 45-63 y en “Cervantes en su vivir: aproximación al Proceso Ezpeleta”, revista Torre de los Lujanes, 33 (1997), pp. 113-128.

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La hija del propio Miguel de Cervantes, doña Isabel de Saavedra, preguntada por estas visitas, contesta de igual manera: “Preguntada si esta confesante conoce a Simón Méndez, portugués, y de qué le conoce, dijo que le conoce porque es amigo del dicho su padre y porque iba a tratar y comunicar sus negocios con él”. Retengamos dos datos. El primero, según dicen ambas testigos, nos indica que Simón Méndez acudía con cierta frecuencia a la casa de Cervantes para tratar sobre los negocios que traían entre manos. En concreto, se dice que el financiero portugués había encargado una misión a Miguel de Cervantes: acudir a tierras de Toledo para realizar ciertas fianzas que le eran necesarias para las rentas que había tomado del rey Felipe III. El segundo dato que conocemos es el relativo a dicha renta. Se refería ésta a los derechos pertenecientes al rey que se recaudaban en las aduanas del norte de Castilla, los llamados “diezmos del mar”, y que consistían en un diez por ciento del valor de todas las mercaderías que entraban y salían por los puertos orientados al mar Cantábrico y los Pirineos.

RENTAS ADUANERAS Y FIANZAS: LAS RELACIONES DE CERVANTES Y LOS HOMBRES DE NEGOCIOS PORTUGUESES

Ir a lugares del Reino de Toledo a hacer fianzas para la administración de una renta del rey –encargo encomendado a Cervantes por su “amigo” Simón Méndez, según declaran sus familiares– no era cuestión baladí. ¿A qué se refieren tales fianzas? Sabemos que este portugués tomó la administración de la renta de los “puertos del mar” en 1604 (Cannavagio, 2009: 80). Jean Cannavagio nos dice que Simón Méndez era “tesorero general y recaudador mayor de los diezmos de la mar de Castilla y de Galicia”, y acto seguido lanza una pregunta inquietante: “La dificultad está en saber qué asuntos pudo tratar” con Simón Méndez “un ex-recaudador de impuestos” [Cervantes] (Cannavagio, 2009: 81). Trataremos de dar una respuesta a esta cuestión. Hay que entender cómo funcionaba la administración de estas rentas pertenecientes a la Corona para dar pleno sentido a las palabras que la hermana de Cervantes dijo ante el juez. Entre los papeles del Archivo General de Simancas hemos encontrado documentos que constatan el arriendo que en 1604 hizo Simón Méndez de la renta real de los diezmos del mar. En ellos se dice que junto a otro portugués, Manuel Márquez, tomó dicho arriendo en junio de 1603 para los diez años siguientes, comprometiéndose al pago de 67

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cuentos [millones] de maravedíes al año12. Sin embargo, la administración de la renta tuvo mal comienzo y en el año 1604 los ministros del rey se la quitaron para entregársela a un nuevo administrador. Las razones dadas para ello eran que Simón Méndez no pagaba los juros situados sobre la citada renta a las personas que los poseían. La administración de una renta real llevaba consigo la obligación de pagar a todos los acreedores del rey la cantidad que tuvieran situada sobre dicha renta. Contraviniendo sus obligaciones como administradores, el dinero que Simón Méndez y Manuel Márquez recaudaban en las aduanas lo empleaban para saldar compromisos personales, deudas contraídas por ellos en el curso de sus negocios. En consecuencia, los poseedores de los títulos de deuda, los llamados juros, se habían quedado sin cobrar lo que se les debía. De ahí que los ministros de la hacienda del rey decidiesen poner el arrendamiento en manos de otra persona a la que se le encargó el saneamiento de la renta13. ¿Pudo ser este el motivo del encarcelamiento que sufrió Simón Méndez en 1607 al que aluden algunos estudiosos? Contratar con la Corona el arrendamiento de una renta real, como eran los diezmos del mar, imponía algunas obligaciones a las partes que entraban en juego. El hombre de negocios que tomaba en sus manos la administración de la renta tenía que ser el mejor postor entre todos los que concurrían a la puja pública que se anunciaba en la corte. Debía ofrecer la cantidad de dinero más elevada por el valor de la renta y demostrar su solvencia para ejecutar los pagos anuales a la Corona y a los dueños de juros situados sobre la renta. Tras la puja, una vez adjudicaba su administración a un particular, se firmaba un contrato con la Hacienda del Rey en el que se contemplaban las obligaciones de cada parte. El hombre de negocios tenía la obligación de presentar unos fiadores que garantizaran los pagos anuales con sus patrimonios. En caso de que el administrador de la renta no pagase puntualmente la cantidad comprometida, los ministros de rey recurrían al patrimonio de sus fiadores y de ahí se cobraban lo comprometido. Un asunto complejo y largo, que exigía el trabajo de muchas personas expertas en estas cuestiones financieras14.

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Archivo General de Simancas, Contaduría Mayor de Cuentas (3.ª época), leg. 3443 (4). Archivo General de Simancas, Contaduría Mayor de Cuentas (3.ª época), leg. 667. 14 Isabel Aguirre, “Para una sociología de los arrendadores de la Corona de Castilla: la información de abonos” [en prensa] quizás ya publicado cuando aparezca este libro…. Agradezco a la autora que me permitiera leer su trabajo, así como su inestimable ayuda en los trabajos que he realizado en el Archivo General de Simancas. 13

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Conocemos el sistema que se siguió en el arrendamiento de las aduanas entre Castilla y Portugal, lo que nos ayuda a entender cuál pudo ser el papel de Miguel de Cervantes en los negocios de su amigo portugués. Esta renta del rey, los llamados puertos secos, fue arrendada en 1594 a otro portugués, Pedro de Baeça, cristiano nuevo, con el que Simón Méndez tuvo relaciones, según ponen de manifiesto algunos documentos que hemos encontrado15. Por aquel tiempo, Simón Méndez se dedicaba a la exportación e importación de paños, tintes y otros productos entre Portugal y Castilla. En los protocolos notariales realizados en Segovia durante la década de 1590, de donde era vecino Simón Méndez, hemos encontrado muchas escrituras que nos ayudan a conocer quién era este hombre y la razón de sus relaciones con los administradores de las aduanas, negocio en el que él acabó entrando, arrastrando consigo a Miguel de Cervantes. Simón Méndez era un comerciante a gran escala, que consiguió una destacable capacidad financiera y empresarial. Estaba en estrechas relaciones con el grupo de los Ximenes, familia de Lisboa con un destacado papel en el mundo de los negocios y con ramificaciones en toda Castilla y en las principales ciudades de Europa16. Los negocios de los Ximenes se centraban en el comercio con las Indias orientales y occidentales, y Simón Méndez hizo de agente para ellos en la distribución desde Segovia de tintes y especias. La capacidad de Simón Méndez le permitió tomar la administración general de la Casa de los Duques de Medinaceli, quienes también tenían intereses aduaneros, como eran los del Puerto de Santa María, pues esta renta pertenecía a la casa ducal17. En resumen, el tipo de negocios que realizaba Simón Méndez explica su vinculación con Pedro de Baeça, un hombre especializado en la administración del sistema aduanero de la monarquía: entre 1590 y 1610 tuvo, sucesivamente, la administración de las aduanas entre Castilla y Portu-

15 La vinculación de Simón Méndez con Pedro de Baeça está documentada: Archivo Histórico de Protocolos de Madrid, tomo 1123, fol. 374. Es un poder que Simón Méndez dio en Segovia a Francisco Méndez de Maderos para establecer acuerdos con el italiano Gerónimo Resta, que actuaba en nombre de Pedro de Baeça, socio suyo en el negocio de la administración de las aduanas entre Castilla y Portugal. Otros documentos que dan testimonio de esta relación los hemos encontrado en el Archivo Histórico Provincial de Segovia, libro 724, fols. 665r-vto. y Archivo Histórico de Protocolos de Madrid, libro 1135, fols. 1398r-1400vto. 16 Archivo Histórico Provincial de Segovia, libro 521, fols. 1022r-1024r. 17 Archivo Histórico Provincial de Segovia, libro 724, fols. 1109r-1110r.

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gal, de la Corona de Aragón, de los diezmos de mar de Castilla y de la Saca de Lanas, como se denominaba la exportación de esta materia prima. Volviendo a la cuestión de las fianzas realizadas por Miguel de Cervantes a petición de Simón Méndez, podemos entender mejor de qué trataba este asunto si lo comparamos con el caso de Pedro de Baeça y su arrendamiento de los puertos secos entre Castilla y Portugal. Existe una documentación muy rica para explicar este asunto. Pedro de Baeça también tuvo que presentar fiadores y fianzas en 1594 para hacer efectiva la administración que había contratado con el rey, del mismo modo que Simón Méndez tendría que hacerlo diez años después. Una parte de estos fiadores los encontró Pedro de Baeça en la ciudad de Toledo y en la localidad vecina de Sonseca, entre un grupo importante de hombres ricos y con poder político local, quienes mantenían estrechas relaciones con este grupo de portugueses dedicados a los negocios18. Aquellas gestiones obligaron a Pedro de Baeça a viajar a Toledo durante el verano de 1594 acompañado de algunos socios, también hombres de negocios portugueses, como Pedro Fernández Trueba, futuro administrador de los diezmos de mar19. El asunto exigía mucha dedicación y la ayuda de personas cualificadas. Primero, era necesario establecer contactos con personas de caudal que se prestasen a ser fiadores, entablar con ellos negociaciones complejas y finalmente cerrar por escrito y ante un escribano los acuerdos alcanzados. Luego, los fiadores tenían que ser presentados ante los ministros del rey para someterse a su aprobación, lo que ocurría tras las informaciones realizadas por un juez que examinaba su idoneidad y solvencia de tales fiadores, así como la de sus patrimonios. Si todo estaba en orden, se expedían las necesarias certificaciones para que el administrador de la renta procediese al cobro de los impuestos fijados en las respectivas aduanas. De esta manera, el rey tenía garantía de que cobraría sus derechos aduaneros, al margen de los problemas que pudiera haber con el particular que administrara la renta. Si quebraba, como tantas veces ocurría y como parece que le ocurrió a Simón Méndez, la hacienda del rey tenía asegurada su parte en el negocio. Este sistema obligaba a poner en marcha un procedimiento que sólo era asequible a hombres de negocios muy experimentados, bien relacionados y 18

Archivo General de Simancas, Expedientes de Hacienda, legajo 525. Archivo General de Simancas, CMC (3.ª), leg. 3443 (4). En el expediente 2º s/f se menciona a “Juan Fernández de Trueba, administrador general que fue de la renta de los diezmos de la mar de Castilla” (1603). 19

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peritos a la hora de cerrar y escriturar acuerdos. Debían tener capacidad financiera suficiente para movilizar cantidades importantes de dinero, una enorme capacidad empresarial y una red extensa de colaboradores, socios y empleados. Simón Méndez contaba con todas estas cualidades y Miguel de Cervantes debió de ser uno de estos colaboradores o empleados necesarios para hacer posible el funcionamiento de aquella compleja empresa. Así debe entenderse, de manera muy resumida, el significado de esas palabras enigmáticas –“hacer las fianzas”– que se vienen repitiendo en distintas publicaciones desde que fueran pronunciadas ante el juez. A finales de junio de 1605, la hermana de Miguel de Cervantes declaraba en el proceso de Gaspar de Ezpeleta que Simón Méndez le había pedido a Miguel de Cervantes que fuera al Reino de Toledo para hacer “ciertas fianzas” que necesitaba para las rentas que había tomado. Tras buscar en los archivos de protocolos de Toledo, nada hemos encontrado todavía. Pero no es casual que Cervantes viajara a tierras toledanas, si realmente lo hizo como declaró su hermana. Antes que él, Pedro de Baeça había encontrado allí a sus fiadores, entre un grupo de vecinos de relieve social y caudal económico que estaba inserto en los circuitos comerciales y financieros conectados con los portugueses. Simón Méndez, otro portugués ligado a estos círculos, también buscaría allí fiadores y en esa misión trabajó Cervantes, en lugares que además le debían resultar familiares. Cuánto se parecen los fiadores de Pedro de Baeça, que no serían muy distintos a los de Simón Méndez, a los personajes que aparecen en el Retablo de las Maravillas: ricos hombres, opulentos labradores, cargos del gobierno municipal, muchos de ellos de sangre maculada por una ascendencia judía lejana y, a pesar de tal circunstancia, linajudos orgullosos. Qué duda cabe de que Cervantes tenía la pericia necesaria para colaborar en la realización de estas complejas gestiones. Durante el tiempo en que fue comisionado para la recaudación de impuestos por tierras andaluzas en las décadas de 1580 y 1590 adquirió los conocimientos y la experiencia necesarios para ello. Estaba más que familiarizado con estos asuntos, lo que le supondría la posibilidad de trabajar para alguno de estos amigos con los que tenía trato y encontrar así su “ordinario sustento”. Eran tareas que alejarán a Cervantes de la actividad creativa, pero que le aportaron experiencias susceptibles de ser manejadas como material para la creación literaria. En definitiva, todo indica que ésa fue la relación de Cervantes con el portugués Simón Méndez y que dicha relación sería el motivo principal de las visitas del portugués al domicilio del escritor en Valladolid.

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No sabemos si Cervantes tuvo ocasión de mantener trato con otros portugueses relacionados con Simón Méndez, como los citados arriba: Pedro de Baeça o los hermanos Fernández de Trueba. Pero es muy probable que así fuera, teniendo en cuenta lo reducido de aquel grupo de negociantes y las estrechas interdependencias que existían entre hombres que se dedicaban a los mismos o parecidos negocios. Simón Méndez tomó en sus manos negocios que antes pasaron por las de Pedro de Baeça, quien también administró la renta de los diezmos del mar en 1601, y las de Juan Fernández de Trueba, que lo hizo en 160320. Además, como comerciantes a gran escala, tenían que establecer acuerdos con los administradores del sistema aduanero a la hora de realizar sus exportaciones e importaciones. Las relaciones entre todos ellos eran, por lo tanto, obligadas, y sólo nos queda por averiguar el grado de intensidad de las mismas y lo implicado que Cervantes estuvo en estos círculos. Un camino inédito en la biografía de Cervantes que pretendemos abordar en próximos trabajos.

PORTUGUESES, CRISTIANOS NUEVOS Y LA LIMPIEZA DE SANGRE Buen número de los portugueses que formaban estos grupos con los que trabajó Simón Méndez, y con él Miguel de Cervantes, eran cristianos nuevos. Tenemos informaciones que nos revelan detalles interesantes referidos al tema que estamos tratando. Algunos de estos individuos, además de negociar con las rentas reales, actuaron como procuradores de los cristianos nuevos portugueses ante la corte del rey con el objetivo de conseguir medidas favorables a los conversos portugueses. Conocemos el caso del portugués Gerónimo Castaño, rico hombre de negocios y cristiano nuevo. Durante los años 1603 y 1604 fue el procurador de los cristianos nuevos en la corte de Valladolid. Castaño fue uno de los que negoció con los ministros de Felipe III el perdón general para todos los conversos portugueses con delitos de herejía. Los documentos de la época lo describen como amigo de los principales ministros del rey, buen conocedor de los entresijos de la corte y hombre experimentado en los grandes negocios (Pulido Serrano, 2006: 345-376). Ciertamente, diez años antes de acometer estas negociaciones políticas en la corte del rey, Jerónimo Castaño participó como socio del citado Pedro de

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Archivo General de Simancas, Cámara de Castilla, leg. 2796 (bis), fols. 175v-176r.

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Baeça en la administración de los puertos secos entre Castilla y Portugal. Así lo declaró Baeça ante el juez que examinó sus negocios21. De sus palabras da fe una escritura que firmaron los dos en 1594, por la que se unían en compañía para la administración y gestión de este negocio. Gerónimo Castaño participaba con una sexta parte22. De tal manera, este hombre de negocios tuvo que vivir por esos años a caballo entre Portugal y Castilla, manejando asuntos de naturaleza económica, pero también abordando asuntos políticos en representación de diversos grupos de cristianos nuevos procedentes de Lisboa. Además, no hay que olvidar que unos temas y otros estaban fuertemente relacionados, pues los negocios de estas gentes dependían de su situación legal como cristianos nuevos, en un momento en el que esta circunstancia era un problema político y económico de primer orden. No es arriesgado pensar que Miguel de Cervantes estuviera bien integrado en esta red social. Su relación con Simón Méndez apunta en esa dirección. Por otro lado, si por las manos de algunos de estos portugueses corrieron las negociaciones políticas llevadas a cabo a favor de los cristianos nuevos, asunto que despertó en la sociedad una larga y profunda polémica, cabe deducir que Miguel de Cervantes estuviera al tanto de estas cuestiones. Su inserción en estos grupos o su proximidad a ellos harían inevitable que compartiera también con ellos los temas y las preocupaciones que les afectaban. No sólo como un hombre de su tiempo, sino como alguien bien familiarizado y al tanto de los detalles de aquella problemática. Cabría preguntarse cuántas conversaciones entre Miguel de Cervantes y Simón Méndez no girarían en torno a esta espinosa cuestión, de vivísima actualidad por esos años. Un detalle puede facilitar la exposición de esta idea. El perdón general aprobado en 1604 gracias a las gestiones de Gerónimo Castaño, publicado al año siguiente, obligó a suspender los autos de fe ya programados, no sólo en Portugal, sino también en España. En Sevilla estaba todo listo para la celebración de uno de estos autos de fe. Sin embargo, los cristianos nuevos portugueses de esta ciudad se movieron deprisa y contactaron con los de Valladolid, donde se encontraba la corte, para forzar al rey a que ordenase su suspensión. La medida generó gran malestar. Todavía no se había publicado el perdón general, pero los cristianos nuevos portugueses de las distin-

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Archivo General de Simancas, Expediente de Hacienda, leg. 525, fol. 39r. Archivo Histórico de Protocolos de Madrid, tomo 1122, fols. 1040r-1042vto.

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tas ciudades castellanas ya tenían noticia de él (Pulido Serrano, 2006: 371372). Por las redes comerciales circularon a gran velocidad estas informaciones, lo que permitió una reacción inmediata. El detalle es muy expresivo. Nos pone sobre aviso de cómo la información corría entre estas gentes dedicadas al negocio y las repercusiones que todo ello tuvo en la opinión general. ¿Cómo podemos dejar de imaginar el contenido de las conversaciones de Cervantes con esos portugueses a los que acompañó por los caminos y posadas de Castilla?

CONCLUSIÓN Creo que Cervantes no estuvo al margen de estas cuestiones. Por ello, la siguiente pregunta es obligada. ¿Tuvo algún reflejo en las obras que publicó por ese mismo tiempo? Aquel asunto que le fue tan cercano ¿le pudo inspirar alguna composición literaria? El problema converso es central en el argumento del entremés El Retablo de las Maravillas, salido de la imprenta en 1615 y escrito algunos años atrás. Marcel Bataillon explicó que la fuente en la que se inspira Cervantes es un cuento tradicional que circulaba por Europa, pero su originalidad estriba en introducir en el relato la obsesión por la limpieza de sangre como argumento central (Bataillon, 1964: 260-267). Para Américo Castro esta pieza tenía un alto valor probatorio de sus primeras intuiciones acerca del fondo converso de la obra cervantina. Incluso, su mayor detractor, Eugenio Asensio, reconoció que la cuestión fundamental de esta pieza era el problema de la división social entre los cristianos viejos y cristianos nuevos, y que Cervantes la compuso como una crítica jocosa pero profunda de aquel problema. Cervantes, escribió Asensio, “se propuso algo más: combatir la morbosa manía de la limpieza de sangre, los falsos valores de una sociedad alucinada o simuladora” (Cervantes, 1970: 31). Otras referencias al problema converso también fueron destacadas por Américo Castro en la obra cervantina. Ahí están las alusiones que aparecen en el entremés Los Alcaldes de Daganzo, en El licenciado Vidriera –cuyo protagonista, según Alonso Cortés, se parece a Manuel Gómez de Elvas, cristiano nuevo y rico negociante portugués que andaba por la corte de Valladolid en 1605 (Cannavagio, 2009: 82-83)–, en El coloquio de los perros o en el Quijote. La frecuencia con la que aparece este asunto en las obras que Cervantes escribió en los últimos años de su vida bien pudiera ser un reflejo del intenso

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debate que existió por ese mismo tiempo en torno al problema converso. Quizás fuera esa su manera de participar en la polémica. Cervantes intervendría en ella desde la literatura, haciendo uso de sus propios recursos literarios, llenos de genialidad, ironía y profunda crítica. Lo haría también, si es acertada nuestra interpretación, a partir de esas circunstancias que le fueron propias. Fueron circunstancias que rodearon a Cervantes durante los años del reinado de Felipe III, de las que todavía nos falta mucho por saber, pero que en alguna medida debieron estar determinadas por los círculos sociales que formaron los hombres de negocios portugueses.

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS — Contaduría Mayor de Cuentas (3.ª época), legajos 667 y 3443 (4). — Expedientes de Hacienda, leg. 525. — Cámara de Castilla, leg. 2796 (bis). ARCHIVO HISTÓRICO DE PROTOCOLOS DE MADRID: tomos 1122, 1123 y 1135. ARCHIVO HISTÓRICO PROVINCIAL DE SEGOVIA: libros 521 y 724. AGUIRRE, Isabel [(en prensa]: ): “Para una sociología de los arrendadores de la Corona de Castilla: la información de abonos”. En: Fiscalidad y Sociedad en el Mediterráneo bajomedieval. ALONSO CORTÉS, Narciso (1947-1948): “Tres amigos de Cervantes”. En; Boletín de la Real Academia Española, 28, pp. 142-175. BATAILLON, Marcel (1964a): “Les nouveaux chrétiens dans l’essor du roman picaresque”. En: Neophilologus, Groningen, pp. 283-298. — (1964b): “Ulenspiegel y el Retablo de las maravillas de Cervantes”. En: Varia lección de clásicos españoles, Madrid, Gredos, pp. 260-267. — (1969): Pícaros y picaresca: la Pícara Justina, Madrid, Taurus. BORGES COELHO, António (1987): Inquisição de Évora, Lisboa, Caminho, vol. II. — (1990): “Tradição e mudanza na política da Companhia de Jesús face à comunidade dos cristãos-novos”. En: Revista de História, vol. X, Instituto Nacional de Investigação Científica, Centro de História da Universidade do Porto, pp. 87-94. CANAVAGGIO, Jean (1997a): “Aproximación al Proceso Ezpeleta”. En: Bulletin of the Cervantes Society of America, 17.1, pp. 25-45, y en Cervantes entre vida y creación, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2000, pp. 45-63. — (1997b): “Cervantes en su vivir: aproximación al Proceso Ezpeleta”. En: Torre de los Lujanes, 33, pp. 113-128.

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LA NOVELA DEL CURIOSO IMPERTINENTE, PARÁBOLA DE LA INQUISICIÓN1 Kevin S. Larsen University of Wyoming

De entrada, una observación: creo que existe amplia evidencia de que Miguel de Cervantes Saavedra era de ascendencia judeoconversa. No me encuentro solo en tal parecer, ya que mucha gente ha expresado esta misma opinión2. Esta mentalidad no deja de influir en mis lecturas de su novela más famosa, la que veo como varia lección de sus antecedentes, experiencias e inclinaciones, tanto en lo étnico como en lo estético. Al mismo tiempo, estoy convencido de que el autor de Don Quijote era un cristiano practicante, si no uno creyente. En cuanto a la creencia, ¿quién la puede acertar?, aunque el Santo Oficio insistía en navegar por tales aguas turbias. Contra viento y marea, Cervantes a su vez se lanzó en un barco más frágil aún que el “encantado”, éste destrozado por las ruedas del molino en el Ebro3. No creo que nuestro novelista haya pensado judaizar, sino que rechazaba cualquier límite ajeno o artificial en su horizonte creativo. Cervantes no era nada tonto, aun atreviéndose contra el Santo Oficio. Insiste en lucir una mezcla potencialmente mortífera de talento y testosterona que lo lleva a subvertir el statu quo, tanto en lo social como en lo artístico: reprocha, o bien parodia –¡con gran cautela y cifradamente!– elementos de la economía político-eclesiástica. Era un juego peligrosísimo al que jugaba, desafiando a la máquina oficial a prenderlo si pudiera. Con plena fe en su propia agilidad como artista, Cervantes siempre evitó la censura inquisitorial, amén del auto-de-fe 4.

1

Agradezco al doctor David M. Gitlitz y a la señora Martha Muciño su crítica penetrante e iluminadora de este trabajo. 2 En cuanto a los antecedentes judíos de Cervantes, véanse, entre otros: Castro, 1974: 7380, 130-143; Lokos, 1999: 116-133; Márquez Villanueva, 2005: 151-168. 3 Cito en el texto según la edición de Rico (1998), por parte, capítulo(s) y página(s): aquí, II, 29: 867-874. En lo tocante a Cervantes y las religiones, véase: Fine y López Navia (eds.), 2008, que está colmado de docenas de trabajos nutridos. 4 En cuanto a Cervantes y la censura inquisitorial, véanse: Ramírez, 1959: 23-33; Osterc, 1963: 31-45; Castro, 1967: 213-221; Olmos García, 1970: 79-130, 159-199; Márquez, 1989: 56-59.

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Conforme a esta trayectoria, propongo estudiar la Novela del curioso impertinente como parábola de la Inquisición y de los efectos nocivos que surtía en la Iberia contemporánea. Esta obrita, intercalada en los capítulos 32-35 del Quijote de 1605, es leída por el cura, Pero Pérez, a la gente reunida en la venta de Juan Palomeque. Examinaré esta novela, la que considero ejemplar (tal como casi un sinfín de otros lectores), junto con las circunstancias en que la leen, para indicar algo sobre la sátira, al par de la seriedad y aun el sermoneo que efectúa Cervantes5. Asimismo, el novelista parece puntualizar su texto con referencias a ciertos pasajes del Nuevo Testamento, ideando equivalencias entre la temprana era cristiana y lo que se daba en su propio tiempo. Tales paralelos cobran una ironía más que mordaz, si recordamos que todas las traducciones al romance, al igual que todos los comentarios vernáculos de la Biblia, desde hacía medio siglo figuraban en el Index inquisitorial6. No cabe duda, muchos autores de la época áurea se arriesgaban con una temática bíblica, pero tal vulgarización siempre podía atraer el escrutinio, amén de la saña, del Santo Oficio (Pinto Crespo, 1983: 276-278; Arellano y Fine, 2010). Los posibles antecedentes neocristianos de Cervantes aumentan esta textura tan tensa. A lo mejor consta un ejemplo no sólo de la agresión pasiva, sino también de lo que Castro acierta llamando la “superación de la angustia en la creación literaria” (1976: 205-238). Como preámbulo de su lectura del Curioso impertinente, el ventero y algunos de los viajeros que pasan allí la noche se engranan en una tertulia animada, tratando de cuestiones sobre qué constituye la ficción y la realidad. Se trata del papel (in)formativo que ejerce la imaginación en la experiencia, cómo es que moldea lo que creemos saber del mundo, esto es, la vida que imita el arte (Martínez-Bonati, 1992: 211-212; Márquez Villanueva, 2009: 831-864). Espero poder extrapolar la investigación de un contexto de la ficción al cuadro más amplio de la sociedad contemporánea, en la que la Inquisición imaginaba afrentas a la Santa Fe, inventando delitos y creando una realidad en su propia imagen (Bennassar, 1979: 219-229). Esto quiere decir que lo que vieran o lo que quisieran ver cobraba forma como una realidad definitiva, tal como las ovejas se pueden convertir en ejércitos y los molinos de vien5 Kenneth Brown llama a El Curioso impertinente una “homilia” y un “sermón” (1981: 789-797). 6 Sobre la interdicción de Biblias en romance, véanse: Márquez, 1980: 145-150; Pinto Crespo, 1983: 261-283.

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to en gigantes. El planteamiento rigurosamente “realista” del clérigo, compuesto por partes iguales de la superioridad moral y del prejuicio puritano, trae a las mientes el protagonismo de este hombre en la expurgación y la incineración de la biblioteca del recién creado caballero andante (I, 5-7). Sus buenos amigos, el cura Pérez y el barbero, Maese Nicolás, ayudados por el ama de casa y la sobrina, llevan a cabo este biblioclasmo con los mejores motivos. Luego, impelidos de nuevo por el bien del prójimo, el cura y el barbero amenazan con otra quema de libros, a saber, los de Palomeque. Concedo la gran credulidad de éste en cuanto a la verosimilitud artística, aunque tal lapso recrudece en Don Quijote, en Sancho y, mutatis mutandis, en todos nosotros, que nos hallamos aquí considerando personajes e incidentes novelados como si fueran realidades7. Palomeque se esfuerza por defender sus creencias, lo que podría resultarle sumamente peligroso. Pero de puro inocente este realista ingenuo aboga a favor de la libre expresión. El ventero medio descarado y terco registra que más bien quisiera “quemar un hijo que dejar quemar” sus queridos libros de caballerías (I, 32: 371)8. Este uso figurado no deja de recordar la violencia intergeneracional que fomentaba el Santo Oficio, al oponer entre sí a los de la misma familia. Tal traición familiar, en función de la pédagogie de la peur, según la frase tan apta de Bennassar (1979: 105-141), resuena con lo que poco antes imagina el sacerdote. Hablando de los libros de caballerías, el cura que pinta de “tan buen cristiano y tan amigo de la verdad” dice: “Quemaré con ellos al padre que me engendró, si anduviera en figura de caballero andante” (I, 6: 78, 81). Este ciclo de crueldad “virtuosa” se recapitula en la Novela del curioso impertinente, cuando Anselmo se convierte en malsín de su mujer, mientras que Leonela, la criada, intentando salvarse, le sigue en malsinar a su señora. A propósito, David M. Gitlitz afirma que “the most pernicious side effect of the inquisition was the way in which it destroyed the foundations of trust on which harmonious human relationships depend” (1996: 596 et pas-

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Sobre el escrutinio y la quema de libros, véanse: López Landeira, 1973: 118-121; Avalle-Arce, 1976: 271-279; Gilman, 1978: 3-24 y 1989: 144-151; Shipley, 1984: 6-9; Weiger, 1985: 5-14, 50-53 et passim. 8 Sobre el ventero y su ingenua afición literaria, véanse: Montero Díaz, 1957: 168-172; Rodríguez Guerrero, 1966: I, 171; De Madariaga, 1967: 32-44; Márquez Villanueva, 2009: 831-864. Sobre el “palomequismo”, contrastado con el “quijotismo”, véase: Montero Díaz, 1957: 145-172.

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sim). Al representar a esta “generación de víboras” (Mateo 3:7, 12:34, 23:33; Lucas 3:7), se me hace que Cervantes se refiere a otros versículos novotestamentarios, los que vierten luz sobre las divisiones que amenazan la paz doméstica, tanto de españoles particulares, como de España misma. A propósito, Jesús asevera que “los enemigos del hombre serán los de su casa” (Mateo 10:36) y que “todo reino dividido contra sí mismo, es asolado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma no permanecerá” (Mateo 12: 25)9. Cardenio, otro que bien sabe juzgar lo que es la locura, comenta entre sí la mentalidad tan literal del ventero, reconociendo que “no le harán creer otra cosa frailes descalzos” (I, 32: 373). Tal imagen remite a la agencia de los inquisidores, quienes con frecuencia se entrometían en cuestiones fuera de la esfera eclesiástica, tales como la fe poética, la que se verifica aquí en función de su contraparte religiosa. Nos damos cuenta del alcance de las palabras incendiarias de los dos padres, Palomeque y el sacerdote, por medio del comentario de la hija de aquél. Revelando su propia afición ingenua a los libros de caballerías, esta joven insiste en contestar al cura. Dice a su padre, quien intentaba callarla: “Como me pregunta el señor, no pude dejar de respondelle” (I, 32: 370). No cabe duda, las señoritas bien criadas suelen hablar sólo cuando se les hable, aunque un subtexto de sus palabras medio atrevidas resuena de nuevo con la técnica del Santo Oficio: hacer que los hijos revelen, charlando, secretos familiares. Su defensa espiritosa de sí misma frente a la autoridad varonil y eclesiástica reverbera con la de su padre (Márquez, 1990: 91-97)10. Por su parte, Palomeque parece vislumbrar algo de lo que está en juego, haciendo hincapié en “que aunque ventero todavía [es] cristiano” (I, 32: 375). Bien puede ser que los Palomeque sean de inmaculada ascendencia viejocristiana, pero aun la gente de este linaje podría verse perseguida por la Inquisición11. Tal peligro vierte más luz en el comentario de la joven sobre los 9

Cito por la edición de Casiodoro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera (1602), con otras revisiones en 1862, 1909 y 1960, publicada más recientemente por Sociedades Bíblicas en América Latina. Puede que Cervantes conociera mejor la Vulgata, aunque parece que tuviera cierta experiencia con otras versiones de la Sagrada Escritura. 10 Es posible que Cervantes evoque aquí figuras como la Susana, quien de pura ingenua y sin querer traicionó a su padre y a otros muchos judaizantes de la ciudad. Véanse: Kamen, 1997: 46, 149; Bennassar, 1979: 146. 11 En una nota Forradellas escribe: “Se alude a la mala reputación de los venteros o a las habladurías de que eran moriscos más o menos ocultos” (1998: 375). Véase también: Rodríguez Guerrero, 1966: I: 171-172.

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sufrimientos –para ella, verosímiles, y por lo tanto, verdaderos– de los amantes desairados, según descritos en los libros de caballerías. La joven propone que estos hombres podrían quedar sanos, si sus señoras respectivas no los menospreciaran, si ellas sólo se dignaran a responderles con más bondad y menos crueldad. Su descripción de las damas desdeñosas se puede extrapolar al contexto de los inquisidores, los que, si se ensañaran menos con los neófitos y los débiles en la fe, quizá los sanarían. Tal como las señoras altivas y melindrosas, los oficiales del Santo Oficio se revelan como “gente [...] tan desalmada y tan sin conciencia, que por no mirar a un hombre honrado, que le dejan que se muera, o que se vuelva loco” (I, 32: 370). Debieran prestar más atención al ejemplo de Jesús, que se dignó a mirar a las personas más indignas, para curarlas según sus deseos. La frase de la joven, a primera vista inocua, “mirar a un hombre honrado”, surte varios posibles sentidos. Según una lectura, el hombre ya es honrado, inherentemente, pero la mujer no se digna a mirarlo y lo rechaza. Puede que ella no le reconozca la honra o que rehúse concedérsela. Esta mirada, ya mortífera, en un tiempo lo hubiera vivificado. Esto convoca ecos de un incidente de la Escritura hebrea: los israelitas se encuentran atacados por “serpientes ardientes”. Obedeciendo los consejos de Jehová, Moisés construye “una serpiente de bronce, y la puso sobre una asta; y cuando alguna serpiente mordía a alguno, miraba a la serpiente de bronce, y vivía” (Núm. 21:6-9). Es la mirada, o sea, la fe de mirar el talismán, que salva, mientras que la sierpe misma se convierte en una suerte de pharmakón. Este motivo se cristianiza: la serpiente alzada en el asta llega a ser símbolo de Jesús “levantado” en la cruz para salvar a los creyentes (Juan 3:11-14). Por lo tanto, lo único que uno tiene que hacer para lograr la salvación es valerse de esta gracia ocular. Un ejemplo que destaca entre otros muchos tiene lugar cuando el padre de un niño endemoniado le ruega a Jesús ver a éste su único hijo. Los discípulos han intentado echar al hombre fuera, pero el Maestro los reprende como una “generación incrédula y perversa” y cura al chico, que devuelve a su padre. A lo mejor, Cervantes pone este caso como ejemplar, ya que se echa fuera, no al ser humano, sino “al espíritu inmundo” que lo había afligido (Lucas 9:3843). Los primeros apóstoles parece que aprendieron bien esta lección. Después de la partida de Jesús, san Pedro y san Juan entraban al templo, cuando se les presentó “un hombre cojo de nacimiento”: aquél “fijando en él los ojos, le dijo: Míranos”. Dice la Escritura que el cojo “les estuvo atento, esperando recibir de ellos algo”. Esta vez, la mirada sanadora da en la locomoción y en

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la (e)moción. Tomándolo por la mano, Pedro manda al mendigo a levantarse: “Saltando, se puso en pie y anduvo” (Hch. 3:1-10). Pero para los inquisidores de cualquier época, tal deleite pronto degenera en delito. Quizá imágenes como la de la serpiente de bronce registren la renuencia de los judaizantes, quienes rehusaban tal mirada salvadora. O puede que la Inquisición confunda el sentido tan sencillo del Evangelio, rechazando a los conversos, negándoles su honra inherente y ofuscando la vista a los que quisieran creer12. El sentido del discurso cervantino, junto con el del primer cristiano, queda a plena vista, aunque los fariseos y otros perseguidores prepotentes del período no lo pueden percibir. A sus discípulos más íntimos, Jesús les aclara el porqué de su estilo parabólico: [...] porque viendo no ven, y oyendo no oyen, ni entienden. De manera que se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dijo: De oído oiréis, y no entenderéis; Y viendo veréis, y no percibiréis. Porque el corazón de este pueblo se ha engrosado, Y con los oídos oyen pesadamente, Y han cerrado sus ojos; Para que no vean con los ojos, Y oigan con los oídos, Y con el corazón entiendan, Y se conviertan, Y yo los sane (Mateo 13:10-15; véanse también: Marcos 4:10-12 y Lucas 8:9-10).

Por lo patente del programa, por lo sencillo del silogismo, se pierde la salvación. Quiere decir que los inquisidores íberos, al lado de sus antecesores, los fariseos y los escribanos que ilustran la misma mentalidad, militan no sólo en su propia condenación, sino también en la pérdida de las ovejas de su redil. Los domini canes se presentan como “hounds of propriety” –la apta frase es de Shipley, para describir al cura y al barbero (1984: 7). En fin, ejercen como el perro del hortelano, ya que no se esfuerzan por mirar ni dejan que los fieles miren. Es decir, la salvación queda nula por causa de los esfuerzos inquisitoriales. Los perros ovejeros, igual que los pastores mismos, esparcen y pierden a las 12

Sobre diversos aspectos de la honra entre los neocristianos, ver: Castro (1976).

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ovejas (Reston, Jr., 2005: passim). Fue san Pablo, “hebreo de hebreos” (Fil. 3:5), a saber, judeoconverso como todos los discípulos originales de Jesús, quien predijo que después de su “partida entrar[ían] lobos rapaces que no perdonar[ían] al rebaño” (Hch. 20:29). Estas figuras presagian algunos aspectos de El inquisidor general, novelita intercalada en Los hermanos Karamazov (1881), de Dostoyevski. En una nuez, esta parábola trata de cómo Jesucristo ha regresado a la Sevilla del siglo XVI y va ministrando a la gente. El general lo hace prender y, antes de condenarlo, explica al Mesías redivivo lo mucho que los pastores del presente desprecian a sus ovejas, aunque fingen obrar siempre en su bien. Tales inquisidores ni siquiera creen en la posibilidad de la salvación de ultratumba, de modo que todos se echan a perder. Leo, pues, la Novela del curioso impertinente y el cuento del ruso como parábolas que comunican la verdad oblicuamente: subvierten el statu quo, en lo socio-político, en lo eclesiástico y hasta en lo espiritual. Pero no por ello se confirman como textos criptojudaizantes, sino que son obras criptohumanizadoras, las que reiteran el mensaje, casi perdido, de los Evangelios (Dostoyevski, 1972: 305-325). Estas llamas curiales que no aciertan iluminar las tinieblas autoimpuestas también prefiguran lo escrito por Heinrich Heine, judeoconverso como Cervantes. Uno de los personajes de su tragedia Almansor (1821) observa que la destrucción por fuego de un Alcorán en la Granada recién reconquistada constituye sólo un preludio: “[...] wo man Bücher / Verbrennt, verbrennt man am Ende auch Menschen” (“donde queman libros, por fin queman gente”) (1968: 284-285). Es decir, la quema de los impresos conduce al holocausto de los seres humanos; un auto-de-fe se ve seguido de otro. La hoguera de las vanidades enciende una conflagración de la humanidad, la que pierden el victimario y la víctima. En estos capítulos y a lo largo del Quijote, Cervantes parece que ruega, aunque implícitamente, a favor de la tolerancia, tanto de los libros como de la gente. Veo empapada en ironía la declaración que hace en el prólogo de la novela en contra de los libros de caballerías. Al meterse a “derribar la máquina mal fundada d[é]stos…” (18), creo que Cervantes va en contra de otra máquina más viciosa aún: el Santo Oficio. Viendo el mundo en términos de blanco y negro, el cura sólo sabe distinguir entre tomos “verdaderos” y tomos “mentirosos” (I, 32: 370-375)13. A diferencia de

13

Sobre Cervantes y los libros de caballerías, véanse: De Madariaga, 1967: 21-50; Gilman, 1989: 141-144; Martínez-Bonati, 1992: 180-181; Márquez Villanueva, 2009: 834-841.

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la censura eclesiástica, el novelista desarrolla una estética sutilmente matizada. Intenta ponderar los libros que resultan “malos” en un sentido estético, los que no llegan a categorizarse de literatura y los libros que, si son “malos” en un sentido moral, en algunos casos bien merecen calificarse de “bellas letras”. Durante sus conversaciones, Palomeque pregunta a este neo-Savonarola si considera que sus “libros son herejes o flemáticos, que los quiere quemar” (I, 32: 371). Sus palabras recuerdan las del ama que condena “estos descomulgados libros [...] que merecen ser abrasados, como si fuesen de herejes” (I, 5: 75). Ella y el barbero, el que afirma su disposición de “llevallos al corral o a la chiminea”, donde ya arde un “muy buen fuego” (I, 32: 371), ejercen casi como familiares del Santo Oficio, acaso más bien como su brazo seglar. A propósito, el Santo Oficio llegó a calificar muchos libros “de herejes” como “herejes”, tal como si fueran gente, procesándolos y destinándolos al fuego (Pinto Crespo, 1983: 29-66 et passim). Consta que en la Novela del curioso impertinente, Lotario pronto desempeñará este mismo papel de familiar y lacayo del inquisidor, distinguiéndose como tercero. Por su parte, el barbero no tarda en corregirle al huésped, informando que quería decir “cismáticos”, en vez de “flemáticos” (I, 32: 371). El malapropismo da risa, pero también amonesta oblicuamente a los lectores, a su vez flemáticos, quienes toleran los abusos dirigidos a otros grupos, por no ser ellos mismos el blanco inmediato. Como es el caso en el resto del Quijote, el humor como comicidad se compenetra del humor corporal y psicológico, llevando a los caídos en la cuenta a tener una visión más amplia, si no plenamente sardónica. Un caso bastante paralelo aparece en “Vuelva Vd. mañana” (1833), donde Mariano José de Larra pone en vergüenza a los lectores (y a los autores) “perezosos” (1972: 197-208). A mi parecer, Ben Franklin lo ha expresado mejor, verificando que los que sacrifican la libertad por tener la seguridad no merecen ni la una ni la otra14. Creo que el pobre Miguel hubiera encajado muy bien con Poor Richard. Mientras, en este contexto aforístico me atrevo a citar otro adagio: “Quien calla, otorga”. Huelga decir que Cervantes, en esta novelita suya y a lo largo de su corpus literario, no se calla. De hecho, en el Curioso impertinente y sus contornos novelísticos, convoca un cuento de la complicidad complaciente que queda corriente aún hoy en día. Un público 14

Se le atribuye a Franklin el original de esta frase, la que aparece a lo largo de su obra, inclusive en Poor Richard’s Almanack (1738) y en sus apuntes para la Asamblea de Pennsylvania (1775).

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demasiado pasivo, por ser torpe o tímido, por ser ocioso o simplemente por anhelar la seguridad carnal, cierra los ojos y los oídos, la mente y el corazón, otorgando su permiso a los oficiales que anhelan abrogarle el albedrío. Cabe subrayar que Cervantes no se muestra nada “flemático”: para poder decir verdades, se esfuerza por escribir la suerte de ficción que el cura hubiera condenado como “mentirosa”. Mientras tanto, las chispas encendidas por la plática del cura, Palomeque y los demás vuelan mucho más allá de la venta humilde donde éstos se hallan reunidos. La Inquisición se había encargado de extirpar no solamente la incredulidad incipiente, sino también cualquier creencia restante –la mala creencia, por decirlo así– de otras ficciones nocivas, tales como el Alcorán y el Talmud, y aun en un punto, la Biblia misma. La gran ironía de esta charla que sirve de prólogo al Curioso impertinente es que sea una ficción entre otras muchas, las que Cervantes y sus narradores insisten en llamar “historias verdaderas” (I, 1: 43 et passim; García, 2004: 429-438). Su novelística sobrelleva las categorías tan ingenuas del cura, quien rechaza tales obras como “compostura y ficción de ingenios ociosos que los compusieron para el efecto que vos decís de entretener el tiempo” (I, 32: 373; Shipley, 1984: 6-9; Gerli, 2000: 107-122; Arbesú Fernández, 2005: 23-43). El religioso anuncia su disposición de leer la Novela, “por curiosidad siquiera” (I, 32: 375), uso nada leve, al menos por parte de Cervantes. El autodesignado guardián de la moral pública no deja de contradecir sus propias palabras sabihondas, pero por allí va lo atractivo de las letras seglares (Weiger, 1988: 11-12, 31-32 et passim). López Landeira hace hincapié en “el ocio y el poco alcance del eclesiástico”, junto con su plena falta de interés por “lecturas más aptas a su cargo –las Sagradas Escrituras” (1973: 117, 120121). Las referencias bíblicas de Cervantes – veladas, pero a plena vista– acentúan tal lapso. Sea como fuere, la ficción del siglo resulta ser muy tentadora, aunque sea un fruto severamente suprimido, si no del todo vedado, en este mundo postridentino. Este eclesiástico medio mundano y siempre oficioso se constituye como crítico literario, otra “vida por oficio” (Caro Baroja, 1983), acaso algo menos nociva que la inquisitorial, aunque no lo sé con plena seguridad. Desde tal sede sacerdotal pronuncia su juicio sentencioso sobre la novela que acaba de leer (I, 35: 423)15. De nuevo, prefigura al inqui-

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Entre los que comentan la crítica literaria del cura, véanse: López Landeira, 1973: 120121; Shipley, 1984: 9; Zimic, 1994: 23-47; Gerli, 2000: 120; Kreuger, 2009: 122-123.

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sidor general de Dostoyevski, quien se jacta de haberse cargado de la libertad de los demás, quitándoles –¡por su bien!– la terrible responsabilidad de pensar por sí mismos. Ataca a Jesús por brindar al pueblo esta libertad dolorosa. En Sevilla, tal como en Jerusalén, el Nazareno presenta posibilidades que la gente del parecer inquisidor desea obviar. En breve, Jesucristo ofrece “ficciones” por realizarse. Al lado de su contrafigura cervantina, el sacerdote Pérez, el vejete de esta novelita rusa, ejerce de guardián de la biblioteca de posibles realidades. Es que lo nuevo, lo libre y, por ello, lo posiblemente libertador representan una amenaza intolerable al establecimiento. La curiosidad medio morbosa del eclesiástico cervantino corre pareja con la de Anselmo, el curioso impertinente. El ingenio inquisidor no reconoce que bueno está lo bueno, no deja las cosas de una vez por todas en paz. Insiste en abstraer su “verdad”, aunque ésta sea una pura fabricación. Al encarnarse esta mentalidad, Anselmo y el cura no dejan de componer ficciones tan ociosas y tan mentirosas como las novelas de Palomeque y Don Quijote. El ventero se da cuenta de lo artificial de las divisiones que el clérigo intenta confirmar y reconoce que todo el mundo, desde el “Consejo Real” (I, 32: 373) hasta el lector (u oyente) más humilde, ejerce de “autor” y así autoriza la “compostura”. Al final de la historia de la que es autor, Anselmo se entera de haber sido “fabricador de su deshonra” (I, 35: 419, 422). Por su parte, al cura le emociona representar papeles en las narrativas, como vemos en la novela caballeresca que sigue tramando con el barbero y Dorotea, y luego con Sancho y don Quijote (I, 29-30; Casalduero, 1966: 159-164; López Landeira, 1973: 118). Esta inconstancia evidencia el “doble ánimo” de que el apóstol Santiago amonesta (Stg. 1:8). La mente inquisidora se caracteriza por la incredulidad ingenua que paradójicamente resuena con la credulidad ingenua de Palomeque, de Sancho, de Don Quijote y de otros. El cura Pérez se ríe de “la simplicidad del ama” del hidalgo que se ha convertido en Don Quijote (I, 6: 77), pero la suya propia sería también risible, si no fuera tan peligrosa. En fin, los inquisidores pecan de una falta de fe, la que se inscribe como un defecto de su teología. Los que están encargados de vigilar la creencia demuestran su propia falta de la misma. Tal como Anselmo, los oficiales del Santo Oficio no pueden aceptar la evidencia ofrecida por sus propios sentidos y precisan –como santo Tomás– de señales aún más concretas para poder creer. Se yerguen en arquetipos de la impertinencia, fabricando infidelidades donde antes no existían, ampliando discrepancias menores en delitos capitales y tornando conversos en criptojudíos o en criptomusulmanes.

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Los que se ven nombrados a extirpar las herejías de Moisés y de Mahomé, ellos mismos, se patentizan como herejes. Se da aquí la misma tacha de Lotario al terco de su amigo: [...] tienes tú ahora el ingenio como el que siempre tienen los moros, a los cuales no se les puede dar a entender el error de su secta con las acotaciones de la Santa Escritura, ni con razones que consistan en especulación del entendimiento, ni que vayan fundadas en artículos de fe, sino que les han de traer ejemplos palpables, fáciles, intelegibles, demonstrativos, indubitables, con demostraciones matemáticas, que no se pueden negar [...]. Y cuando esto no entiendan de palabra, como en efeto no lo entienden, háseles de mostrar con las manos y ponérselo delante de los ojos, y aun con todo esto no basta nadie con ellos a persuadirles las verdades de mi sacra religión (I, 33: 381-382).

Lotario piensa emplear el mismo estilo con Anselmo, pero pronto entiende que sus razones jamás lograrán éxito. La mente inquisitorial se revela como no menos obstinada que los moros recalcitrantes o que un marido falso y sin fe, los que no se dejan persuadir por cualquier modo. De igual manera, es probable que Cervantes tenga poca esperanza de que sus repetidas referencias a la Santa Escritura logren persuadir a los true believers tan renuentes (Geltman, 1995: 455-461; Jehensen, 1998: 30; Arbesú Fernández, 2005: 29-37). Según dice Lotario, [...] el deseo que en ti ha nacido va tan descaminado y tan fuera de todo aquello que tenga sombra de razonable, que me parece que ha de ser tiempo gastado el que ocupare en darte a entender tu simplicidad –que por ahora no quiero dar otro nombre–, y aun estoy por dejarte en tu desatino, en pena de tu mal deseo (I, 33: 382).

Cuidándose de no enfrentarse abiertamente a la Inquisición, Cervantes arma sus argumentos con gran artificio. En un nivel, logra divertir a todo el mundo; sin embargo, siempre mantiene un propósito bien serio, esto es, la sátira social. De acuerdo con una tradición de comicidad desarrollada a lo largo de los siglos en gran parte por judíos y conversos, el autor del Quijote se insinúa como gracioso o bufón, para poder decir la verdad a los poderosos, señalando lo tonto y a los tontos por dondequiera que los encuentre (Larsen, 2009: 113-145). En ello, le imitan a Cervantes una manada de Avellanedas de cada vez menor relieve literario. Mientras da retoques a la narrativa de su vida, Ansel-

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mo llega a reconocer la tremenda tragedia que su “necio e impertinente deseo” ha puesto en escena (I, 35: 422). Su mise-en-scène literalmente se convierte en mise-en-abyme, incitando y repitiéndose en las piezas de los demás (Güntert, 1986: 279; Neuschäfer, 1990: 606-609). Al instigar y luego al dejarse creer las mentiras verosímiles de la novela, el marido supuestamente engañador se convierte en “el hombre más sabrosamente engañado que pudo haber en el mundo” (I, 34: 414). Como médico de su honra, Anselmo viola la primera ley hipocrática, haciendo gran daño iatrogénico, no sólo a sí mismo, sino a todos en su derredor. Impelido por una poesis perversa, el marido impertinente llega a tramar una historia que no debería haber sido compuesta. Le imitan esta “compostura” un cenáculo de narradores; en primer lugar, Lotario, autor, como dice, de una “ficción y mentira” (I, 33: 392; Bandera, 1975: 148-154; Clamurro, 1994: 379-393). Está también Camila, la autora y protagonista tan diestra del melodrama sangriento, que arma un auto de mala fe, que por lo verosímil patentiza su honestidad a su ingenuo auditorio. Camila, vertiendo su “casta sangre”, da pruebas fehacientes a su marido, no sólo de su castidad, sino de su casta, esto es, de su limpieza moral y sanguínea (I, 34: 409; Jehensen, 1998: 26-52; Gerli, 2000: 117-119; Mancing, 2005: 9-22). Al mismo tiempo, prefigura la “batalla descomunal” que tuvo Don Quijote con los cueros de vino, los que cree que son gigantes (I, 36; Hahn, 1972: 136; Gerli, 2000: 120). El vino derramado en un tiempo se cree que es sangre. Me parece que Cervantes dirige a su caballero andante muy en contra de la cultura de limpieza de sangre (Cascardi, 1993: 46-47; Larsen, 2009: 113-145). La sangría que vemos en estas páginas tiene lugar al menos en parte para satirizar la falsa pulcritud de la Inquisición. Tal como Pilato, al procurar lavarse las manos de la sangre inocente, se quedan aún más manchados (Mateo 27:24). Puesto que los inquisidores querían evitar verter sangre, delegaban al brazo seglar el quemar o el asfixiar primero a los relajados. Tal como muchos conversos, Camila aprende a novelar su autobiografía. A propósito, Gitlitz observa, en lo tocante a los neocristianos: Whether they were Judaizers or assimilators, the twin pressures of the Inquisition and the purity-of-blood laws forced them, if they were to survive, to become adept at donning publicly acceptable masks [...]. Each converso perched on his own shoulder and watched himself act. Each became at once the protagonist and author of his own fictionalized autobiography (1996: 598).

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La autoría y la actuación de Camila proceden del hecho de haber caído en la cuenta de la prueba que su marido le inflige. Se deja seducir, seduciendo al mismo tiempo a Lotario, en parte para vengarse de la seducción humillante que Anselmo patrocina, pero también para confirmar su dignidad humana. De igual manera, muchos conversos, ofendidos por lo que consideraban la afrenta inquisitorial, llegaron a judaizar como venganza, afirmando su voluntad de creencia, aunque por vía negativa. Gitlitz afirma que muchos reaccionaron así porque sentían un hondo disgust contra los abusos de los oficiales mundanos del Santo Oficio (1996: 596-600 et passim). Por fin, Leonela ejerce de escritora de continuación, contando su “verdadera historia”, la que verifica y a la vez derrumba esta casa de ficciones (Ellis, 1984: 177; El Saffar, 1984: 73-74), tal como ocurre en otros muchos hogares, que por la influencia del Santo Oficio se convierten en nidos de malsines (I, 35: 419-420; Gitlitz 1996: 596-600 et passim). Al enterarse del propósito de su marido y de la complicidad de Lotario, Camila decide “remediar tan al parecer irremediable negocio”. Como mujer en un mundo de varones, se venga no sólo de Anselmo y de su amante, sino del género masculino. La esposa muestra la superioridad de su “ingenio presto para el bien y para el mal” (I, 34: 406), presentando el aspecto, completamente contrahecho pero sumamente verosímil. Para engañarles, Camila sólo tiene que aprovecharse de su orgullo varonil, enseñándoles exactamente lo que quisiera ver en la mujer sumisa, la que ya no es (Flores, 2000: 331-349; Mancing, 2005: 9-22)16. Las plumas de estos autorcillos gotean veneno (o, más bien, sangre no limpia y, por lo tanto, envenenada), mientras que entre sí se componen el discurso que pronto presenta un “revuelto laberinto” (I, 34: 405). Al morirse, el marido “arrepentido”, siempre egoísta, perdona a su mujer, la escribiente voluntariosa, el pecado del cual él ha sido autor. Asimismo, se da cuenta de que Camila le aventaja mucho en cuanto a la “literatura”. Se ve compelido a confesar que “no estaba ella obligada a hacer milagros, ni yo tenía necesidad

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Vi hace tiempo una película que trataba de un caso parecido, Tempted (2001, Bill Bennett, dir.): un marido relativamente mayor de edad tienta la fidelidad de su mujer joven y bella, pagando a un guapo pero muy ingenuo empleado suyo para que la seduzca. Al enterarse de los planes de su esposo, ésta se enfada y tal como Camila, en parte se rinde para vengarse. Las dos mujeres se rebelan contra la economía masculina que las quiere manipular como marionetas y llegan a manejar a los hombres, los que por fin se enteran de la disminución y hasta la desaparición de su dominio.

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de querer que ella los hiciese” (I, 35: 422). Me siento tentado a sustituir necesidad por necedad, por ser este esposo un gracioso tan sin gracia. Anselmo experimenta la urgencia de narrar y explica a Lotario su locura, que no puede frenar. Pero, si vamos a colocar el dedo en la llaga más ulcerada, tenemos que diagnosticar la falta de fe que Anselmo encarna. El caso remite a otra de las enseñanzas de Jesús, quien declara que “la generación mala y adúltera demanda señal” (Mateo 12:39). De acuerdo con tal régimen, el autor del adulterio de su esposa se revela como adúltero. Además, el que comenzó el culto cristiano enseñó a su séquito que “cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón” (Mateo 5:29). Anselmo concibe su pecado original vicariamente, primero en el corazón, antes de que se entablen las relaciones sexuales entre Lotario y Camila (Zimic, 1994: 44). Preso de su propia carnalidad, Anselmo codicia la certeza absoluta (Cascardi, 1986: 246-247; Gerli, 2000: 112-122), una imposibilidad pecaminosa en este mundo. Según san Pablo, “el justo por la fe vivirá” (Rm. 1:17), lo que subraya la falta de fe de Anselmo, junto con la de los demás inquisidores. Es más, el marido enseña la poca diferencia que existe entre él y los pícaros como Lazarillo de Tormes y Guzmán de Alfarache, ya que ejerce, al par de éstos, como alcahuete de su propia esposa. Antes de acceder a los deseos de su amigo, Lotario intenta convencerle de que la “perfección… consiste en el ser virtuosa” (I, 33: 385). Por un rato, el que todavía se esfuerza como buen amigo insiste en convalidar el comportamiento virtuoso como algo que se puede discernir y juzgar, algo que indica el estado interior de una persona. En vez de aceptar a la mujer como es y como quiere ser, el esposo infiel prefiere un mundo artificial, donde ha creado un fetiche, o sea, una imagen postiza de Camila. Anselmo se revela como un marido más bien metafísico, desarrollando in corpore su thought experiment (Kreuger, 2009: 117-165). El impertinente insiste en hacer que su esposa emprenda “cosas dificultosas” (I, 33: 383) y no deja de armarle su propio auto-de-fe. Anselmo aboga a favor de lo que considera la perfección absoluta, la que contradice la doctrina novotestamentaria según la cual tal calidad sólo viene por la gracia (véase, por ejemplo: Ef. 4:13; Col. 14:12; He. 10:1; Stg. 1:4). Al tratar de “cosas dificultosas”, yo diría que no las hay más absolutamente difíciles que la perfecta fidelidad en la conversión, que resulta ser una unión muy parecida al casamiento. En los conversos, siempre va a restar algo de lo antiguo, tal como vemos a lo largo de la Sagrada Escritura, desde Raquel hasta san Pablo.

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En primer lugar, esta gracia divina va a reflejarse recíprocamente en el semblante de los dos esposos. Su “perfección” se logra no sólo por el esfuerzo particular, sino por la ayuda y el apoyo mutuos. San Pablo enuncia claramente la doctrina: “[...] en el Señor, ni el varón es sin la mujer, ni la mujer sin el varón” (I Co. 11:11). Muy a propósito el sabio consejo de san Pedro: “Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a la mujer como el vaso más frágil, y como a coherederas de la gracia de la vida” (I Pedro 3:7). Parece que Anselmo se anima por abrogar el mandamiento divino, afirmando su autosuficiencia e intentando vivir (por sí) solo, tal como Adán antes de Eva. Dios ha declarado que “no es bueno que el hombre esté solo”, por lo que le destina su “ayuda idónea” (Gén. 2:18), la que el primer hombre reconoce gratamente como “hueso de [sus] huesos y carne de [su] carne” (Gén. 2:23). Anselmo rechaza a la Camila “de carne y sangre” (I, 33: 388) y prefiere sólo la ayuda de su amigo. Concede que la mujer es “animal imperfecto” (I, 33: 385), pero implícitamente afirma su propia perfección. Todo esto no hace constar evidencia del homoerotismo de Anselmo (para con Lotario), sino que patentiza su autoerotismo (Ellis, 1984: 173-175). Al rechazar a la mujer que Dios le otorga, rechaza al Dios que se la dio, para hacerse su propio ídolo17. La tradición de Occidente suele asociar la curiosidad con las hembras, tales como Eva, Pandora, la esposa de Barba Azul y Alicia en el País de las Maravillas. Pero resulta aquí que es el marido curioso el que tiene la culpa (Larsen, 1999: 3-5 et passim). ¿Quiere decir tal inversión de papeles que Cervantes profiere un protofeminismo? Se me hace que no (Cruz, 1999: 134150). Pero el novelista sí que reitera con Lotario que el matrimonio cristiano constituye al hombre y a la mujer de “una mesma carne” (I, 33: 387), una perspectiva que remite a los dos Testamentos. San Pablo confirma la unión edénica de Adán y Eva, al enseñar que “dejará el hombre a su padre y a su madre [¡y a su amigo!], y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne”. Desde luego, “[l]os maridos deben amar a sus mujeres como a sus mismos cuerpos. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama. Porque nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida, como también Cristo a la iglesia” (Gén. 2:23-24; Ef. 5:28-31; Hahn, 1972: 138; Illades, 1992: 2017 Sobre cuestiones de la perfección en El curioso, véanse: Roux (1963): 180-191; Pérez de la Dehesa, 1964: 30-31; Percas de Ponseti, 1975: 191-192, 210. Sobre el posible homoerotismo en esta novelita, véanse: Bailón Blancas, 1995: 472; Jehensen, 1998: 35; Wey-Gómez, 1999: 172-178.

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21). Cuando Anselmo abusa de su mujer, por antonomasia abusa de sí mismo. La prueba sacrílega que le hace a ella, Anselmo la experimenta también y, francamente, sale suspenso. Lo mismo se da con la Inquisición, que se arroga “la défense du mariage chrétien” (Bennassar, 1979: 313-338; Gerli, 2000: 114), luego para atacarlo, muy al par de lo que hace Anselmo. La economía novotestamentaria originalmente había sido bastante inclusiva, ya que se abarcaba a una diversidad de “conciudadanos”, todos unidos en Cristo, quienes figuraban juntos en la hacienda divina (Ef. 2:19; Ro. 10:12; Gal. 3:28). La doctrina queda explícita: todos los hombres son de una misma carne, mientras que todos los cristianos participan de la carne de Cristo y son miembros de su Cuerpo, o sea, de la Iglesia (1 Co. 15:39). No existen linajes a priori malos ni sangres no limpiables por el bautismo cristiano: todos son iguales a la vista del Dios, ya que provienen de la misma fuente. Lo que afirmaban muchos cristianos nuevos: “Human beings are all descended from Adam and Eve [...] and that the eucharist brings Christ’s body equally to all Christians [...]. But the [...] protests seem to have fallen universally on deaf ears” (Gitlitz, 1996: 598 et passim). En sus esfuerzos de purificar al Cuerpo de Cristo, los inquisidores no dejan de macerar la carne de todos los que se han incorporado a Él. Como Anselmo, parecen creer en su propia perfección y llegan a abusar de su misma carne, atacándose a sí mismos y lastimando gravemente al organismo que esperan curar. Al discurrir así “el divino sacramento del matrimonio” (I, 33: 387), puede que Cervantes tenga en la mente otro sacramento, el bautismo cristiano, el que según los estatutos de limpieza de sangre jamás podría borrar la mancha de los orígenes semitas. Para el Santo Oficio el judaísmo y el islamismo son figurados como enfermedades incurables, tanto del cuerpo como del alma. La etiología de este mal, proyectada en los conversos, se asemeja a la enfermedad que padece Anselmo, según su autodiagnóstico. Su compulsión irresistible de poner la fidelidad de su mujer en tela de juicio, refutando al mismo tiempo la suya propia, trae a las mientes “la enfermedad que suelen tener algunas mujeres, que se les antoja comer tierra, yeso, carbón y otras cosas peores, aun asquerosas” (I, 33: 388389). Me atrevo a categorizar tal demencia como la pica inquisitorial: es decir, el Santo Oficio se hallaba preso de una compulsiva curiosidad morbosa18. A 18

Sieber fue el primero en diagnosticar el mal de Anselmo como la pica o la malacia (1970-1971: 1-8). Otros que han comentado este mal son: De Armas Wilson, 1987: 19-25; Bailón Blancas, 1995: 472-473; Wey-Gómez, 1999: 176-177.

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los inquisidores de cualquier época se les recalca el desafío irónico de Jesús: “Médico, cúrate a ti mismo” (Lucas, 4:23). El primer cristiano asevera que “[l]os sanos no tienen necesidad de médico, sino los enfermos” (Mateo. 9:123; Marcos 2:17; Lucas 5:31). La suprema ironía, tanto de la vivencia novotestamentaria como del contexto de la Iberia contemporánea, es que los “médicos” son los más gravemente enfermos. Lotario dice varias veces, y su amigo tiene que estar de acuerdo con él, que Camila es un “finísimo diamante” (I, 33: 384-385). Tal asociación de la mujer con la joya obedece a la Sagrada Escritura: el último capítulo del Libro de Proverbios categoriza a la “mujer virtuosa” de un valor más grande que el “de las piedras preciosas” (31:10)19. Lotario elabora esta imagen, explicando que “no hay joya en el mundo que tanto valga como la mujer casta y honrada” (I, 33: 385). El amigo por ahora “virtuoso y prudente” describe a Camila con estos adjetivos: virtuosa, buena, honesta, recogida, desinteresada. Pero tal como ella, Lotario pronto se verá tentado más de lo que le sea posible resistir (I, 33: 388). De acuerdo con la doctrina cristiana, tales tentaciones no debieran existir. Lo que san Pablo comunica a los corintios tiene vigencia para todos los cristianos: “No os ha sobrevenido ninguna tentación que no sea humana”, ya que “fiel es Dios, que no os dejará ser tentados más de lo que podéis resistir” (I Co. 10:13). Pero Anselmo no es tan fiel, ni lo eran los inquisidores tampoco, que desarrollaban pruebas no sólo “dificultosas”, sino imposibles. En función de la cultura patriarcal, la mentalidad inquisitorial se esforzaba por cosificar, por deshumanizar, a los dos géneros, pero en especial a la mujer. Rehusaban ver al individuo según su posible mérito particular. Creo que se califica a Camila como diamante, no de acuerdo con su absoluta dureza, sino según su valor inherente. El adjetivo “finísimo”, que indica delicadeza, muy aparte de lo denso o duro, se aviene con esta mentalidad20. Podríamos decir lo mismo de cualquier converso o descendiente de tal linaje, 19

El versículo de la Vulgata reza de este modo: “Mulierem fortem quis inveniet? Procul et de ultimis finibus pretium eius”. El uso de Cervantes acaso se consagre como su sumamente sutil protesta contra el monopolio clerical del texto bíblico. 20 Sobre lo que consideran la mineralization de Camila, véanse: Cascardi, 1986: 245-246; De Armas Wilson, 1987: 26; Wey-Gómez, 1999: 178. El adjetivo “finísimo” recuerda un uso similar que encontramos entre los askenazis, quienes representan lo fino de individuos y hasta de familias enteras de acuerdo con su apellido: véanse, entre otros muchos posibles ejemplos, Feynman, el físico, y Fineman, el periodista; Feingold y Feinstein, senadores de EE.UU.; Fine, catedrática.

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ya que, según la doctrina cristiana, el valor de cada alma –aun la de una oveja supuestamente “perdida”– no es calculable. La máquina eclesiástica debiera haber cuidado a los conversos, estimando en mucho los “quilates” de su carácter, en vez de hacer destacar las imperfecciones (I, 33: 384). Tal como Anselmo, el Santo Oficio parece que solamente puede ver lo más superficial de cada caso, evidenciando así las flaquezas de su propia percepción, nada menos que una miopía patológica21. Durante sus conversaciones con Anselmo, Lotario concluye que “[e]s de vidrio la mujer” (I, 33: 386). Además del riesgo que corren de quebrarla, esta figura evoca otras imágenes, inclusive la inherente fragilidad del organismo varonil, amén del cuerpo político-eclesiástico. Por el lente que es Camila, se revelan los desperfectos de su marido. Por igual parte, al efectuar el escrutinio de los conversos, quedan a plena vista las debilidades de los inquisidores, junto con las del Estado mismo. En breve, los que viven por debajo del techo de vidrio no deben tirar piedras a techo ajeno22. Leo el Curioso impertinente como una meditación –y una mediación– de Cervantes sobre la dinámica de la conversión extraviada23. Tal como la serpiente del Génesis, al principio Anselmo piensa posibilitar una visión más amplia (véase: Gn. 3:5). Durante un rato, parece que fomenta la ceguera universal, pero al final de su historia, todo el mundo abre los ojos y padece su caída en la cuenta. Desde luego, Anselmo recuerda a Satanás cuando se entromete en la paz edénica, ya que insiste en “turbar el sosiego en que [su] buena esposa vive” (I, 33: 388). A su vez, los oficiales del Santo Oficio, instigados por el mismo parecer, “quiere[n] revolver los humores que ahora están sosegados en el pecho” (I, 33: 388) de los conversos. Anselmo y Lotario, al lado de los otros personajes que participan en su historia o que la leen/escuchan, evidencian una obsesión por la honra. Tal compulsión a cuantificar, a certificar en lo absoluto, paradójicamente lleva a una desvaloración, en fin, a una pérdida absoluta, de la honra de todos los

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Sobre Cervantes y el valor del individuo, véanse: Gitlitz, 1972: 15-33; Álvarez Molina, 1986: 50-55. 22 Sobre El curioso impertinente y El licenciado Vidriera (1613), novelas que proporcionan una acerba y casi esperpéntica crítica cultural, véanse: Molina, 1996: 5-29; Arbesú Fernández, 2005: 33-34. 23 Sobre la mediación, véanse: Girard, 1965: 49-52 et passim; Bandera, 1975: 139-154 et passim.

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interesados. Como es bien sabido, se daba esta misma obsesión en la sociedad contemporánea, ya que los neocristianos, igual que los viejos, luchaban con avidez por asegurarse de algo que según su naturaleza se mantenía inseguro, bien de efímero: la opinión pública percibida sólo a través de los ojos de los demás (Castro, 1976: 55-87). Otra faceta de tal dilema queda patente a lo largo de la historia del mundo mediterráneo. La honra del varón literalmente queda depositada en la hembra, sea ésta su esposa, su hija o su hermana. Anselmo se halla encargado, o, más bien, se encarga a sí mismo, de la vigilia de su propia honra, enfocada en la persona de su mujer. De acuerdo con los modelos culturales que insiste en mantener, el marido impertinente no puede confiar en nada ni en nadie. Por supuesto, no puede tolerar la más mínima imperfección, la que exagera en una legión. Cuando la hembra caiga –tarde o temprano esto tiene que ocurrir–, la única manera de expurgar tal mancha es verter sangre, lo que se reniega de la sangre expiatoria de Cristo, tal como hacía la Inquisición24. Los inquisidores se encuentran encargados de la vigilancia de la honra de la Iglesia, junto con la del alma en particular; ambas son sustantivos femeninos, si no entidades de este mismo género. Pero en todas las edades del mundo, tal compulsión a vigilar la creencia y el comportamiento de otra gente da en el fracaso y mayormente en la abyección. Durante largos siglos en Iberia y sus dependencias, la mentalidad inquisitorial ha abortado los esfuerzos artísticos, ha ahogado la innovación científica y ha aplastado la empresa comercial (Alcalá, ed., 1984). Tal “necio e impertinente deseo” convoca la misma suerte de desastres que encontramos en la Novela del curioso impertinente. Para resumir cuentas, cito a otro crítico de esta obra cervantina, Miguel de Unamuno, quien categóricamente afirma la impertinencia del Curioso impertinente (1966: 133). Añado mi humilde voz al gran coro de lectores que contradicen a este don Miguel (Larsen, 1999: 20), para ponerse del lado de Cervantes, cuya obra sigue pareciendo sumamente pertinente, como belles lettres, como parte integral del Quijote y hasta como parodia del Santo Oficio.

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Sobre la pérdida de la honra y su posible redención, vertiendo la sangre, véanse: Hahn, 1972: 130; Percas de Ponseti, 1975: 204-205; Cascardi, 1993: 46-47; Illades, 1992: 12-22; Illades Aguiar, 1995: 487-495; Jehensen, 1998: 46-47.

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EN BUSCA DE LA VOZ Existen muchos tipos de historiadores. Hay quienes buscan las estructuras y quienes anhelan comprender la normatividad; hay quienes desean investigar las instituciones, la dinámica económica o el destino monárquico. Pero también hay los que buscan algo más pequeño –habrá quien diga insignificante–, si bien por eso mismo, quizás, más difícil de encontrar en determinados casos. La voz, aquella viva, del hombre que camina en el tiempo intocable. La historia de Martin Guerre, tal como Natalie Z. Davis logró con gran arte reconstruir, o la voz de Menoccio, que sin la pluma de Carlo Ginzburg se hubiera perdido, como tantas, en el más rotundo de los olvidos. El anhelo de estos historiadores consiste en poder abrazar el pasado a través de la palabra espontánea del hombre y su tiempo; adentrarse en sus dolores, sus alegrías, sus preocupaciones, su cotidianeidad, oyendo el susurro de su propia voz. El sueño es encontrarse con él –el personaje histórico– en la complicidad de la intimidad más profunda; en aquel espacio en el que voz, pluma y papel son un mismo reflejo del alma. Romántico y utópico, quizás. En algunas estaciones de mi pesquisa sobre la presencia conversa en América Latina durante la época colonial, particularmente en la ciudad de Cartagena de Indias y la gobernación de Nueva Granada (Colombia de hoy), tuve mis dudas sobre la capacidad de llegar a la voz. Los documentos existentes son limitados, más que en cantidad, en cuestión de naturaleza: para abordar este tema se cuenta principalmente con documentos inquisitoriales –exquisitamente ricos, ciertamente llenos de voces vivas y vibrantes, pero con sus propios desafíos metodológicos y sus limitaciones burocráticas–. Además, otro tipo de documentos oficiales ubicados en diversos archivos españoles, como el Archivo General de Indias, o colombianos, como el Archivo General de la Nación, así como algunas pocas crónicas ofrecen escritos, sin lugar a dudas valiosos, pero compuestos de voces poco espontáneas y

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excesivamente encuadradas –más textos que adoptan forma de formalidad que voces latentes y transparentes–. Teniendo este panorama documental frente a mí, fue como llegó a mis manos el ensayo de Juan Méndez Nieto, cuyo título, Discursos medicinales, puede llegar a confundir al lector en cuanto al contenido real de sus líneas. Su autor, de origen portugués, en su juventud estudiante de Medicina en la Universidad de Salamanca, escribe sus memorias a principios del siglo XVII en una colonial casa cartagenera durante sus últimos años, relatando en ellas las aventuras de su vida ambulante y sus peripecias médicas. Conmovedor resultó el encuentro con los Discursos medicinales, porque fue un hallazgo inesperado de una de aquellas voces tan añoradas. No solo una voz viva e intensa, sino también peculiarmente crítica respecto a la realidad y los valores que componían el desafío social diario de la situación conversa –aun cuando el tema de los conversos no sea abordado manifiestamente–.

EL MÉDICO ERRANTE Una intensa vida de merodeo, encuentros personales e indagación médica, digna de ser contada –habrá pensado Méndez Nieto al llegar a la ancianidad–. El anhelo a la inmortalidad –en su sentido kunderiano– y el convencimiento de haber hecho un aporte importante, casi determinante, a la sociedad que finalmente lo acogió y le permitió ser: la sociedad mestizada del Nuevo Mundo. Aun si no está escrito explícitamente, parece razonable afirmar que este fue el motor que impulsó a nuestro autor a llenar casi quinientos folios con las memorias de su vida. La división de la obra en tres partes corresponde también a la periodización que el autor hace de su propia biografía, íntimamente relacionada con el entorno socio-geográfico: la primera incluye el relato de sus años de vida en España; la segunda, los sucesos que tuvieron lugar durante el tiempo transcurrido en la isla Española (Santo Domingo); y la tercera y última, los hechos correspondientes al período en Tierra Firme (durante el cual residió en Cartagena de Indias). Grandes palabras llenan los folios de los Discursos medicinales, pero no menos importantes son los silencios que gritan en la obviedad de la ausencia que producen. La obra aborda con detalle las variadas estaciones en la vida de Méndez Nieto, pero calla con marcada sospecha la primera parte de su vida,

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los años de su niñez temprana. El relato se inicia con el recuerdo de los años vividos en Salamanca y no figura la más mínima mención respecto a sus años anteriores, su lugar de origen o la cuna familiar que le dio vida y lo vio crecer. En un acto casi agresivo, Méndez Nieto extirpa de sus memorias la que debió de haber sido la primera de las cuatro partes de su libro –si hablamos de secciones geográficas–, la primera parte de su vida, en Portugal. En una aspiración un tanto inútil, nos dice así que su vida comienza en Salamanca, que lo anterior no es vida –al menos no la vida que elige, la vida que anhela, la vida cuya huella quiere dejar grabada en la memoria de sus lectores–. Aunque el autor no menciona la fecha o el lugar de su nacimiento, ambos son datos que se han podido rescatar. En el encabezado de su manuscrito señala que concluyó su escrito en el año de 1607, a la edad de setenta y seis años, de lo cual podemos concluir que nació en 1531. Además, por los datos que de Juan Méndez Nieto figuran en los libros de matrículas de la Universidad de Salamanca, sabemos que era portugués y nacido en la villa fronteriza de Miranda do Douro (Méndez Nieto, 1988: X). La vida de Méndez Nieto fue un largo suceso de viajes, literalmente un médico ambulante, en el amplio sentido de la palabra. En Salamanca, desde temprana edad realizó sus estudios. En un principio se inclinó por una carrera clerical en la Compañía de Jesús, pero luego hizo un intento de introducirse al mundo de las leyes. Finalmente, optó por la medicina, sobre lo cual escribe en sus memorias: “Me determiné de pasarme a la medicina, visto que ya no me quedaba otra estación que andar” –la opción que quedaba, no la opción elegida–. Tras su estancia en Salamanca, según su propio testimonio, fue contratado a ejercer la medicina en Arévalo y Toledo1. Posteriormente vuelve a Salamanca, en 1559. En 1560 llega a Sevilla, donde además de practicar la medicina, contrae matrimonio. En el otoño de 1561 arriba a la isla canaria de La Palma buscando concertar viaje a las Indias, recurriendo así al ardid usado por quienes tenían vedado el acceso a los territorios americanos; en la isla residió durante dos meses en espera de un medio para proseguir el viaje, que finalmente realizó con rumbo a Santo Domingo, adonde llegó con su esposa y una criada, el 26 de enero de 1562. En 1569 salió de Santo Domingo para rehacer su vida en Tierra Firme, seguramente para anticiparse 1

Sobre su ejercicio como médico en dichas ciudades, hay investigadores que ponen en tela de juicio la veracidad de dichos episodios. Véase: Méndez Nieto, J., Discursos medicinales, introd. de Luis S. Granjel, pp. XV-XIX.

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a la actuación del fiscal Riego, que buscaba hacer efectiva contra él una orden de expulsión de las Indias (Granjel, 1988: XXII). Llegó a Cartagena de Indias, lugar donde se instaló definitivamente y donde unos años después escribiría sus memorias. Durante los años de residencia en Cartagena, se sabe que continuó realizando viajes puntales, al menos a dos destinos adicionales: Santa Fe y Ciudad de Dios.

UN PÍCARO RELATANDO SU PROPIA HISTORIA Quizás un gran número de los conversos de origen judío del siglo XVII encajarían en la definición de pícaros y muy posiblemente fueron en muchos casos su inspiración2. Difícilmente podríamos encasillar los Discursos medicinales en la categoría clásica de la literatura picaresca, ante todo por el hecho básico de no tratarse de una obra literaria, sino de un tratado pseudo-científico con una clara tendencia autobiográfica –más bien un género indecidible–. Sin embargo, esta obra nos presenta una oportunidad, acaso única, de llegar a las palabras vivas de un pícaro de carne y hueso –la voz del Pablos, sin la pluma de Quevedo; la voz de Guzmán, sin las palabras de Alemán–. Quizás no sea esta obra una novela picaresca como la de estos autores, pero sí las memorias de un pícaro. “Una novela picaresca es una confesión imaginaria”, afirma Molho. “El pícaro relata en primera persona sus fortunas y adversidades, según dice en propios términos el mismo Lázaro de Tormes, que fue el fundador de la estirpe picaresca. Estas novelas no se desviarán nunca de la forma con que aparecieron por vez primera: a imagen y semejanza de la Vida de Lázaro serán todas autobiográficas.” (Molho, 1972: 9) He aquí el dilema que nos presenta esta obra. Por un lado, indiscutible es su carácter autobiográfico. Pero por el otro lado, queda claro que no se trata de una confesión imaginaria, sino de una confesión auténtica –si no en todos sus detalles, al menos en su perfil general–. ¿Podría, pues, incluirse este ensayo en la biblioteca de la picaresca española? Dejo en manos de los expertos en literatura la respuesta 2 Compárese con la reflexión de Kagan, R. L. & Dyer, A. (eds.), Inquisitorial Inquiries – Brief Lives of Secret Jews & Other Heretics, p. 10: “[In this book] we meet a series of individuals whose lives are comparable to, and possibly even models for, those of the pícaros, the sharpsters and tricksters who were stock figures in the famous picaresque novels of Spain’s golden age”.

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a esta pregunta; pero si la intención es acercarse al alma del pícaro, aunque el lenguaje sea mucho más sobrio que el quevediano o las aventuras quizás menos emocionantes que las de Lazarillo, tenemos aquí una ventana hacia el pasado latente. No una novela picaresca, pero sí un pícaro relatando su propia historia.

UN PÍCARO MATRIMONIO Si aceptásemos la definición de Molho según la cual las “novelas picarescas parten todas del principio, eminentemente aristocrático, de que no hay dignidad ni honor fuera de los que se fundamentan en la sangre, siendo que la primera preocupación será la de revelar su linaje, la de mostrar sus títulos de nobleza; nobleza al revés, ‘hidalguía’ negativa, fundamentada en una ascendencia de ladrones, estafadores, judíos y prostitutas” (Molho, 1972: 23), nuestro personaje sería un “anti-pícaro”. Méndez Nieto no sólo no presenta sus cédulas de ascendencia, sino que a lo largo de toda su obra hace un claro esfuerzo por ocultarlas. No menciona ni una palabra sobre sus padres o ningún otro pariente que no sea su nueva familia –esposa e hijos–. Además, como ya hemos mencionado, oculta incluso su lugar de origen. Muy consciente de esta tendencia tan latente en la sociedad ibérica de su tiempo, Méndez Nieto se permite discrepar con esta obsesión. En cierto sentido, podríamos ver su obra como una lucha constante por demostrar lo contrario. El hombre sin pasado, carente de raíces. El hombre que se hace solo, con muchos esfuerzos y por méritos exclusivamente propios. Celoso de guardar el secreto del yugo que le significaban sus ancestros, da un lugar protagónico al silencio. En los cientos de folios que llena de tinta es mucho lo que escribe, y tanto más lo que calla. Pero hay un momento de debilidad, luz para quien intenta aprender algo de las raíces de este hombre. Sin llamarlo por su nombre, decide compartir un episodio que en una primera lectura podría dejar confundido al lector, pero una lectura cuidadosa permite asociar casi indefectiblemente al autor con el mundo que en otros espacios se esfuerza en ocultar –incluso más allá de la veracidad histórica del relato–. He aquí que sus memorias incluyen, con bastantes detalles, el episodio de su matrimonio (Méndez Nieto, 1988: Libro 1, discurso 17). Ya era un hombre cultivado. Estudiado, médico de profesión, de edad de treinta años aproximadamente. Había llegado recientemente a la ciudad de

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Sevilla, después de haber dado tumbos por Salamanca, Arévalo y Toledo –posiblemente sin imaginar que su estancia en Sevilla sería tan corta–. Méndez Nieto decide que ha llegado la hora de dar un paso más en su vida y busca mujer para unirse en matrimonio. Se presentó una primera posibilidad con una mujer que ciertamente parecía un buen partido –especialmente para un hombre como Méndez Nieto, que tanto apreciaba y anhelaba la solidez y la estabilidad económica–: [...] entre los muchos y buenos casamientos que me ofreçieron fue el uno con una hija de un mayordomo de las obras de aquella çiudad, hombre rico y que no tenía otro eredero, y la moça era viuda, de edad de hasta veynte años, que avía sido casada con un yndiano de México que avía venido rico, y todo se le avía quedado a ella, y con esta señora estuve muy a canto de me casar.

Parece claro. Ésta era una excelente opción en cuanto a la seguridad económica se refiere, pero mucho menos brillante en cuanto a la nobleza de la posible nueva familia con la que uniría lazos. Aunque no menciona ninguno de los nombres –del padre o de la hija, y en realidad no sabemos quiénes eran–, no sería descabellado sugerir la posibilidad de que se trataba de una familia de cristianos nuevos. Pero aun si no lo hubiera sido, esta unión no es la que le hubiera permitido lograr un estatus social admirable en aquella sociedad ibérica de fines del siglo XVI. Más aún, mucho podemos aprender sobre Méndez Nieto del simple hecho de que haya considerado tan seriamente esta posibilidad matrimonial. Este hecho es otra de las pruebas contundentes que nos demuestran que el autor de los Discursos medicinales carecía de un pasado noble y es un indicio de las expectativas matrimoniales reales que este personaje tenía. En esta descripción redactada casi medio siglo después de sucedidos los hechos, Méndez Nieto parece conforme con la idea de unir su vida con esta mujer, pero el compromiso se rompe: [...] mas como Dios nuestro Señor tenía ordenado de me traer a remediar esta tierra [América], como adelante veremos, y casándome con esta señora no era pusible salir de Sevilla, ansí por la mucha hazienda que su padre en casas y posesiones tenía como por lo bien que a mí me yva en ella, dio traça y orden cómo este casamiento, estando ya concertado, se desbaratase, encaminándome otro más aparejado para lo que pretendía hazer de mí, y fue desta manera.

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Hasta aquí, las razones de la ruptura del compromiso se presentan turbias, en términos más bien místicos que aclaratorios. ¿A qué se refiere cuando hace responsable a Dios, quien, según esta descripción, fue el que encaminó la ruptura del compromiso ya concertado? ¿Fue acaso el propio Méndez Nieto quien rompió la promesa de matrimonio? ¿O acaso fue algún factor externo? Por otro lado, ¿cómo explicar esta descripción llena de elogios a las posibilidades que le hubiera ofrecido este primer compromiso? Más aún, ¿qué necesidad había de incluir en sus memorias –las cuales poco o casi nada tratan de sus asuntos familiares– este episodio que podría tildarse de secundario siendo, al fin y al cabo, sólo un compromiso que no se realizó? Quizás es la nostalgia que lo abraza en su ancianidad. Melancolía que le hace añorar una vida que ahora, imagina, hubiera podido ser de estabilidad, gloria y riquezas. Esta misma melancolía que no le permite asumir la responsabilidad ni afirmar que este camino fue su propia decisión y no una fuerza divina del cielo. ¿Qué fuerza lo pudo haber llevado a desechar esta unión? Quizás la misma fuerza que lo condujo a ocultar su ascendencia portuguesa, la que le forzó a omitir en sus memorias la más mínima palabra sobre sus padres, hermanos o parientes. Esta mujer le ofrecía riquezas, pero le cerraba definitivamente la posibilidad de gozar del prestigio social que seguiría anhelando hasta el final de sus días. Es interesante la interpretación que el autor adjudica a este suceso con la perspectiva de los años. Según lo entiende, la razón por la cual Dios lo encaminó hacia la mujer con la que finalmente unió lazos no fue ni el honor, ni las riquezas, ni la gloria, sino lo que considera fue el objetivo de su vida y su aporte a la sociedad: practicar la medicina en el Nuevo Mundo. La razón que lo hizo girar su corazón hacia otra mujer fue claramente la promesa de la nobleza: Como yo quedase muy conocido y en gracia de todas aquellas señoras que en casa del Duque de Arcos estavan, y como uviesen entendido que me casavan con aquella moça viuda que dicho tengo, enbiáronme a llamar y, sinificándome la mucha voluntad que tenían de me hazer bien y merçed, me dixeron cómo avía venido a su noticia que yo quería tomar estado y casarme, y que, en pago de la buena obra y cura que avía hecho aquella señora, me querían casar de su mano con doña Marta Ponce, donzella noble y que yo bien conocía, sobrina de la Marquesa de Villanueva, que a la sazón estava allí con ella; la qual, aunque pobre, era de lo mejor de Sevilla.

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Emocionado en extremo por la generosidad de la que se sentía objeto, Méndez Nieto –quien de costumbre solía ser un hombre más bien con tendencia a la contención– no escatimó en hacer muestras externas de la conmoción que se apoderaba de él. “Les besé las manos por la merçed y se lo agradecí mucho”, recuerda Méndez Nieto. Sin dudarlo ni por un instante, renunció a la riqueza y a una vida tranquila y segura, a cambio de un trozo de nobleza. Y es que la prosperidad, habrá pensado, podría depender de él. Con una profesión siempre necesaria, y en todo momento convencido de su excelencia, evidentemente en su juventud su principal preocupación no era el poder hacerse de una gran hacienda. Y así se lo dijo explícitamente a estas mujeres que lo estaban apadrinando: “Que quando la Marquesa ni su tío no le diesen cosa, no me faltaría a mí para la sustentar conforme a quien era”. ¡Pero la nobleza! Ésta no había esfuerzo que la pudiese comprar. Ni una carrera brillante, ni un comportamiento meritorio, ni el arraigo a los valores religiosos y sociales. Sólo un matrimonio podía desdibujar la mancha imborrable. ¿Cómo no haberse emocionado ante esta nueva perspectiva que le ofrecía la vida? Novio y madrinas comprendían que éste era un paso osado, peligroso. Cundía la urgencia. “Que lo pusiesen luego por obra antes que fuese sentido”, suplica Méndez Nieto, pendiente de un hilo la ilusión que dominaba su instinto. Dixéronme que bolbiese aquella noche a prima noche y que tenían aparejado para tomarnos las manos. Bolbí a la hora que me mandaron, y tenían ya allí el cura de la perroçhia, que luego nos desposó, y, sospechando lo que avía de ser, me metieron luego con ella en un aposento para que se consumase el matrimonio.

Era obvio para todos los implicados en este matrimonio secreto: ésta no iba a ser una unión bendecida por los parientes de la novia. Había que actuar rápido, tomar todas las precauciones y consumar de inmediato el matrimonio, para evitar que hubiera la más mínima posibilidad de volver atrás. Era obvio para todos, y pareciera serlo también para el lector, pero al autor no menciona ni una palabra sobre las razones que le causaban los temores, que lo llevaron a realizar una boda en el más callado de los secretos y con las prisas que delataban la intranquilidad. Una situación tácita, latente, pero impronunciable. Una existencia innegable, pero que nadie se atrevía a mencionar. La boda fue celebrada y los novios se separaron aparentando que nada había ocurrido:

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[...] y, aviendo dormido aquella noche con ella, me bolbí a mi casa antes que fuese de día; y, queriendo salir a vesitar, me llegó un villete en que me avisavan que no saliese de casa, y que me pusiese en cobro y estuviese con cuidado y sobre aviso hasta que de otra cosa me avisasen, porque Juan Cataño Ponce y su hermano Gorge Cataño avían sabido el casamiento y fueron con mano armada para dar de puñaladas a doña Marta, la qual se avía escondido, y que su prima doña Catalina de Ribera la avía llevado consigo y la tenía puesta en cobro hasta ver en qué parava la furia.

El temor de una posible reacción indeseable fue confirmado ante la actitud particularmente violenta de la familia de la novia. Méndez Nieto debió esconderse, disfrazarse, hacer cuanta maniobra estaba en sus manos para poder conservar su vida, tras el agravio que había cometido ante esta noble familia. Desesperado, se dirigió a un doctor colega llamado Juan Díaz y le rogó que fuese a hablar con su suegro e intentara interceder a su favor: y le dixe[se] que no era su hija la primera que se avía casado sin licençia de su padre, que si lo avía porque era médico, que allí le embiava la ynformación de quién era, hecha en Salamanca y reconocida y aprovada por los escrivanos de Sevilla; que hablase y se la mostrase a su hermano y parientes, y que si fuesen servidos de que yo estuviese allí con mi muger, si no, que con ella o sin ella me saldría luego de Sevilla.

Una boda secreta. Lo lógico hubiera sido imaginar que un riesgo de estas magnitudes podía ser motivado sólo por un amor apasionado, pero el autor no habla de amor, ni habla de pasión. De hecho, no habla ni siquiera de la propia novia ¿Cómo era ella? ¿Por qué había decidido unirse en matrimonio con él, asumiendo tantos riesgos? Es un enigma, no queda claro. Según el autor, era por su profesión de médico. ¿Acaso, a pesar de su nobleza, temía a la pobreza y lo consideraba un partido que le aseguraba un porvenir provechoso? Nos resulta prácticamente imposible conocer los verdaderos motivos de la novia. Por otro lado, en este texto Méndez Nieto se presenta como un perfecto pícaro, carente de valor. Es la imagen del anti-héroe quien se deja apoderar del miedo y afirma estar dispuesto a dejarlo todo, con tal de conservar la vida. A dejar la ciudad, si eso es lo que de él esperan. Y lo que es peor, a dejar incluso abandonada a su reciente mujer. Los esfuerzos fueron en vano y la furia de la familia de su mujer no se calmó con este intento del envío de las cédulas. Fue entonces cuando Mén-

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dez Nieto movió su última carta. Pícaro y brillante. Si era la mancha en su sangre lo que lo hacía inadmisible, ¿qué mejor que el propio guarda de la pureza del dogma para defender su causa? Visto esto, voyme al ynquisidor Gaseo, que era mucho mi amigo, que le leya yo en su casa el Astrolabio de Aguilera, por quanto era muy aficionado a la Astrología, y tanbién porque curava yo en aquel tiempo en el castillo los presos de la Inquisición por el dotor Figueroa, que estava enfermo; y, contándole el caso y suplicándole hiziese a mi suegro me perdonase y admitiese en su gracia, lo hizo muy cumplidamente y como quien era; y, no queriéndolo embiar a llamar para hablarle, subió al día siguiente a mula y fue a Sevilla y le habló en su casa por más obligarlo, y acabó con él que me perdonase y nos llevase a su casa a mí y a su hija.

El paso fue acertado y la intervención del inquisidor tuvo éxito en cuanto a la reacción del padre de la novia, quien finalmente se resignó y aceptó la unión evidente entre Méndez Nieto y su hija. No sabemos qué argumentos utilizó el inquisidor, o si fue el simple hecho de que el mediador haya sido un inquisidor del Santo Tribunal lo que consiguió ablandar el corazón del suegro. Pero aunque esta lucha había sido ganada, no así lo sería la guerra. La joven pareja comenzó a vivir junta en casa del inquisidor, pero he aquí una de las manifestaciones de la imposible tragedia sufrida por quienes intentaban sobrevivir en España llevando la cruz de una sangre impura. Ni la absolución del padre de la novia ni la cercanía obvia y declarada del inquisidor lograron calmar la indignación de toda la familia. Lo qual, sabido por su hermano y los demás sobrinos y parientes, le quitaron la habla [al Inquisidor] y lo demás en que lo solían aprovechar, por lo que bivía disgustoso y mucho más yo, que demás de no andar seguro se me avían remontado los enfermos por no averlos visitado con estas cismas y disensiones. Y ansí, a cabo de pocos días que estuve en su casa, en las casas del alguazil mayor de la Ynquisiçón que entonces era, que están a San Andrés enfrente de las de Diego Ortiz de Avellaneda, y se llamava él don Luis Sotelo, me embarqué para Sanlúcar.

¿Es acaso inconcebible que un inquisidor haya entablado este tipo de amistad con una persona de sangre turbia? No necesariamente. La segregación sufrida por los conversos y cristianos nuevos comprendía varios y distintos aspectos. En ocasiones unos más dominantes que otros. Existe un clásico y amplio debate entre los historiadores en cuanto a las razones que motiva-

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ban la actividad inquisitorial contra los cristianos nuevos de origen judío3. ¿Perseguían ciertamente la herejía? ¿Tenían acaso un fin socioeconómico? ¿O eran motivaciones raciales las que impulsaban los procesos de fe? Posiblemente, en diferentes coyunturas cronológicas y geográficas, hayan sido diferentes los motivos. Lo interesante de notar –hecho demostrado con gran éxito en este relato de Méndez Nieto– es que los motores inquisitoriales no siempre eran idénticos a los motores sociales populares que conllevaban la segregación, parcial o total, de estos individuos. Casi seguramente, Méndez Nieto nunca tuvo ningún tipo de identidad criptojudía. En este sentido, inquisidores aferrados a la pasión religiosa no tuvieron reparo en entablar relación con este médico, cuya amistad ofrecía ciertas ventajas. Pero su aparente fidelidad católica no borraba la mancha en la sangre que buena parte de la sociedad ibérica, incluyendo la nobleza, no podía ni deseaba ignorar. Por lo tanto, es verosímil imaginar una situación de esta índole en la cual, a pesar del apoyo y la intervención de un miembro del Santo Tribunal, la familia de la novia se haya mantenido rígida en su contrariedad hacia este matrimonio, sin dejar más alternativa a la joven pareja que abandonar la ciudad y buscar una nueva esperanza en el Nuevo Mundo. Es muy común en nuestros días la pregunta sobre el supuesto origen judío de colonizadores hispánicos en Latinoamérica. La pregunta es legítima y ciertamente es un campo que aún está sujeto a una amplia investigación. Y he aquí un punto neurálgico en este tipo de pesquisas: hasta el momento se han considerado principalmente como posibles motivaciones de los conversos para emigrar al Nuevo Mundo los intereses económicos y las oportunidades mercantiles. Incluso, algunos investigadores4 han argumentado que una tardía aparición de la Inquisición en América y la presencia de tan solo tres tribunales para tan vasto territorio podían significar una posible mayor libertad religiosa para continuar con una cultura criptojudía en el Nuevo Mundo. Pero hemos de considerar no sólo estas motivaciones, sino también el deseo, no siempre hecho realidad, de establecerse en una sociedad nueva en la cual el linaje ocupase un lugar más secundario y donde se les permitiera liberarse realmente de las ataduras de la sangre turbia, aun sin el deseo de retornar a una fe antigua. 3

Un interesante resumen de los debates historiográficos puede encontrarse en Gitlitz, D. M., Secrecy and Deceit: the Religion of the Crypto-Jews, cap. I. 4 Véanse, por ejemplo, los ensayos de Seymour Liebman.

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Volviendo al caso de nuestro personaje y su relación con la institución de la Inquisición y los inquisidores, cabe señalar que este episodio no fue aislado y a lo largo de su libro su actitud hacia éstos no sólo no fue negativa, sino que el autor demuestra –o intenta recalcar– las buenas relaciones que siempre mantuvo con los miembros de dicho tribunal. Si bien es verdad que este episodio es el primero en que Méndez Nieto hace referencia a un inquisidor, el autor vuelve a mencionar amistades con personas relacionadas con la Inquisición. Por ejemplo, durante sus primeros años en Cartagena de Indias se encuentra con el inquisidor Ulloa, a quien se refiere como “colesial que avía sido en mi tienpo en Salamanca y mucho my conoçido y amigo” y quien, por su parte, según describe Méndez Nieto, “holgóse grandemente de me aver hallado en esta tierra, y no me fue pussible dexar de yr con él al Nonbre de Dios, que me lo rogó mucho” (Méndez Nieto, 1988: libro 3, discurso 5). No parece ser casualidad que Méndez Nieto haya mantenido estas relaciones cercanas justamente con miembros de la Inquisición, como tampoco que se haya preocupado por dejarlo demostrado en sus memorias. Éste quizás fuera uno más de sus esfuerzos por liberarse de los lazos que lo ataban a un pasado que sentía ajeno.

HUELLA CONVERSA, TEXTUAL Y EXTRATEXTUAL Una de las grandes preguntas que atañe y ocupa a quienes se interesan por la investigación o el estudio de la literatura de conversos se refiere a los límites que podemos dar a este género o, en otras palabras, los términos con los cuales podemos definir esta literatura. ¿Es la literatura de conversos aquella que aborda el fenómeno converso? ¿Es aquella fruto de la pluma de autores conversos? ¿Qué entendemos por fenómeno converso en el contexto literario? ¿Abordajes declarados y claros? ¿Contenidos camuflados o en entrelíneas? ¿Silencios? No es mi intención, ni tampoco tengo la capacidad, ofrecer una respuesta definitiva a estos interrogantes, pero quisiera concluir este estudio evaluando esas preguntas a la luz de los Discursos medicinales. Realizar una ponencia sobre los Discursos medicinales de Méndez Nieto en el marco de un coloquio sobre la literatura de conversos podría llegar a considerarse un acto un tanto irreverente. ¿Literatura? En realidad no lo es. Ensayo de género indecidible. Una autobiografía que no toma un rumbo claro.

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Que no sabe ella misma si es un tratado médico o una compilación de anécdotas. Posiblemente, no siempre aferrado a la fidelidad de los hechos, pero, definitivamente, no se trata de una creación artística literaria. ¿De conversos? Tampoco podemos estar seguros: a pesar de las muchas señas que hemos mencionado anteriormente, hay que hacer justicia con nuestro personaje y dejar en claro que no existe ningún indicio declarado en toda la obra que apunte directamente a Méndez Nieto como converso, como tampoco en otra documentación que lo identifique como tal. Igualmente, la obra no aborda en ningún momento de forma explícita la problemática conversa. Aun así, quisiera pensar que no resulta descabellado incluir la obra de Méndez Nieto en este compendio, aún indefinido. Y es que si algo caracteriza la gran mayoría de los textos que componen esta literatura de conversos –salvo casos muy raros como El Retablo de las Maravillas de Cervantes– es el deseo de abordar este dominante fenómeno social, callándolo, ocultándolo o camuflándolo. Varios son los indicios extratextuales, algunos de los cuales hemos señalado anteriormente, que despiertan la curiosidad y abren la posibilidad de considerar como relevante este ensayo en el estudio literario e histórico del fenómeno converso. Comenzando por el origen portugués del autor y sus esfuerzos por ocultar este hecho, así como el silencio rotundo respecto a sus años de infancia y la ausencia de toda referencia a su familia, siendo ésta una obra en cierto modo autobiográfica. También su profesión, la medicina, da para pensar que el autor podría haber sido de origen converso. En cuanto al texto mismo, su carácter de género indecidible, híbrido, incestuoso lo sitúa junto a otras varias obras conversas que también lo son. Pero indudablemente, lo más impactante son algunos comentarios incluidos en el texto, los cuales, aunque por lo general no corresponden con el tema central tratado, resultan muy ilustrativos y muestran a nuestro autor como un ser directamente afectado y nada indiferente a la situación conversa. […] aviendo en otro tienpo la Medecina sido la más preciosa y estimada ciencia de todas, y que más honrado y estimado azía a su dueño; bien al revés de lo que agora se usa, porque sy el que de su cosecha y natural prosapia es noble por sus pecados viene a ser médico, para poder pasar la vida y poder sustentar a sus hijos, por el mismo casso queda luego batizado judío, tenido y reputado por tal, aunque trayga la executoria colgada al pescueço (Méndez Nieto, 1988: Libro 3, discurso 13).

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Ésta es la única vez que la palabra judío aparece en el ensayo de Méndez Nieto, y a lo largo de todo el texto nunca se mencionan palabras como converso o cristiano-nuevo. Este puntual momento de debilidad en que la inmencionable palabra se le escapa al autor es una afirmación general, pero indudablemente una voz altamente íntima. No habla de ninguna persona en particular, pero ¿quién, si no él, podía ser el médico que, por serlo, había sufrido un estigma insuperable a lo largo de su vida? La crítica que presenta el autor resulta muy interesante. No sólo que la religión no juega ningún papel, sino que el estigma, tal como él lo vivencia, supera hasta su motivo social de ser: las manchas, por la carrera médica o el origen portugués, resultan más tenaces que la propia limpieza de sangre. En este sentido, aunque no se pueda comprobar de modo indefectible el origen converso del autor, podemos ver que el fenómeno converso, la situación conversa, como factor de segregación social, le afectó a Méndez Nieto a lo largo de su vida. Más interesante, un aspecto que podría ser considerado como una invitación a profundizar en la investigación del tema, es lo referido al carácter particular, según la experiencia de Méndez Nieto, de la realidad en las colonias americanas en contraste con la realidad social en la España peninsular: Semejante casso me dizen que aconteçió en Sevilla a my amigo Estevan Fernández de la Cámara que tomó tema a quererse yr desta çyudad de Cartagena5,

5 Resulta muy interesante comparar los relatos que figuran en el ensayo de Méndez Nieto con los testimonios que se pueden encontrar en los archivos. Las evidencias encontradas en dichos documentos corroboran lo expuesto por Méndez Nieto. En el año 1600 Esteban Fernández de la Cámara solicita y recibe permiso de viaje, tal como constan: “… a favor de Esteban Fernández de la Cámara, vecino y regidor de Cartagena en compañía de su mujer María de Morales Saborida, sus hijos: Francisca, María, Inés, Esteban de la Cámara; y Antonia de Bidoria y a los esclavos, sus criados siguientes: Antón y Francisco Bran, Francisco Pérez, Francisco Bioho, María, criolla con dos hijos Antón y Domingo; Catalina, su hija Dominga y Domingo; Catalina, su hija Dominga y Andrea Angola, y Francisco de Condinas, mulato, criollo”. AGI, Indiferente, 2105, N.55. Tenemos noticias de que en 1603 había muerto: “[Real Provisión] a Francisco Díaz Machado, dándole título de regidor de la ciudad de Cartagena, en lugar y por muerte de Esteban Fernández de la Cámara”, AGI, Indiferente, 527, L.I, F.103V. Pero quizás lo más interesante que nos revelan las fuentes documentales es que la viuda de Esteban Fernández de la Cámara, María Morales, algunos años después de fallecido su marido en 1607 (año en que Méndez Nieto terminó su libro, razón por la cual posiblemente no llegó a incluir esta información), regresa a Cartagena de Indias con toda su familia y dos criados (prueba esto del empobrecimiento de la familia, que en 1600 contaba con gran número de esclavos, con los

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teniendo en ella todo lo que podía desear, porque, demás de ser alguacil del Santo Officio, tenía las mejores casas que en ella avía y todos los regalos de la tierra, que con su noble y real condición tenía toda conquistada y la mandava y governava como suya, y no avía otra en el universo que le fuese más natural que ella; adonde, de pobres principios y baxos, vino, demás de lo dicha a poseer y manijar más de çyen mil ducados; y la verdadera patria, como los sabios dizen, ally´ es adonde nos va bien y no adonde naçimos, como los que poco saben lo tienen entendido (Méndez Nieto, 1988: Libro 3, discurso 11).

En el conjunto de su libro y a través de sus comentarios casuales, Méndez Nieto revela una visión muy crítica y apela a varios de los valores esenciales de la sociedad ibérica que lo vio crecer. Critica el valor que se le pueda otorgar a las raíces, a la hidalguía, a los estigmas sociales más comunes y la supuesta relación que conlleva el origen nacional. También aquí, aunque aparentemente habla de Esteban Fernández, muy posiblemente está hablando de sí mismo: nació en el reinado de Portugal, pero se niega a que su identidad sea reducida al lugar donde la casualidad lo puso. Intentó que fuera su patria España, donde hubiera querido que le fuera bien. Pero su verdadera patria fue América, donde realmente se pudo realizar. En sus Discursos medicinales se encuentran muchas contradicciones respecto a este punto y es difícil llegar a una determinación sólo basada en esta fuente: ¿en qué medida las colonias americanas ofrecían una realidad social diferente a la peninsular? Lo que queda claro es que el mayor anhelo en la vida de Méndez Nieto, y muy posiblemente la razón por la cual este médico se estableció definitivamente en América hasta el final de sus días, era el sueño de que el Nuevo Mundo fuera el escenario donde los individuos podrían ser juzgados por sus propios esfuerzos y logros, y no por el color de una sangre, un linaje, el sueño de una patria adecuada y una profesión más digna: “Que en las Yndias no se calculan ny calefican a los hombres sino por el dinero que cada uno tiene” (Méndez Nieto: Libro 3, discurso 23).

que solicitaron viajar): “Expediente de información y licencia de pasajero a Indias de María de Morales, viuda de Esteban Fernández de la Cámara, con sus hijos Francisca de la Camara, María, Inés, Diego y Estefanía, y con sus criados Francisco Pérez y Antonia de Vitoria, a Cartagena”, AGI, Contratación, 5297, N.2.

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EL CASO LÍMITE DE LA LITERATURA DE CONVERSOS: UNA LECTURA PSICOANALÍTICA DE LA MAYOR CONFUSIÓN DE JUAN PÉREZ DE MONTALBÁN1 Or Hasson Universidad Hebrea de Jerusalén INTRODUCCIÓN La mayor confusión, una novela escandalosa del autor de ascendencia conversa Juan Pérez de Montalbán, es uno de los textos auriseculares más molestos, un texto que ha provocado en sus lectores –tanto coetáneos como modernos– más inquietud que comprensión, más rechazo que empatía y más agresión que auténtico análisis textual. Su título, que bien podría encabezar una divertida comedia de errores, no anticipa lo que estamos por leer: pues la novela narra la historia de Casandra, una mujer que se enamora locamente de su hijo, don Félix, y, engañosamente, consigue disfrutar de sus favores, haciéndose pasar por una criada de la casa. Casandra queda embarazada y da a luz a una hermosa hija llamada Diana, a la que cría como si fuera huérfana. Don Félix y Diana se enamoran y, a pesar de los intentos de Casandra de oponerse al matrimonio sin revelar su motivo, se casan. Casandra, antes de morir enloquecida, deja una carta a su hijo, en la cual se confiesa y le informa tanto de su pasado como de la naturaleza incestuosa de su presente matrimonio. Don Félix, estando en “la mayor confusión que ha padecido hombre en el mundo” –y de ahí el título de la novela–, se dirige a un jesuita para saber qué ha de hacer. Sorprendentemente, el religioso consulta el asunto con varias autoridades y reivindica el matrimonio, y la pareja incestuosa termina viviendo […] contentos y conformes amándose por muchas causas, pues no era la menor tener tan unida la sangre que sus hijos vinieron a ser hermanos y primos: herma-

1 El trabajo presente ha sido ideado y desarrollado en el marco de un taller de investigación sobre la literatura de conversos dirigido por Ruth Fine, a quien agradezco profundamente la instrucción y el constante apoyo. Por supuesto, asumo la responsabilidad de cualquier error o inexactitud que se halle en él.

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nos por ser hijos de Diana y don Félix, y primos por ser hijos de dos hermanos (Montalbán/Giuliani, 1992: 168)2.

Este texto tan alborotador llegó a tener un gran éxito en su época: como señala Rey Hazas, sólo entre 1624 y 1641, vieron la luz diez ediciones del conjunto Sucesos y prodigios de amor en ocho novelas ejemplares, en cuyo marco aparece la novela (1995: 434). No obstante, simultáneamente, una serie de lectores, encabezados por los censores de la Inquisición, pasando por –cómo no– Quevedo, y llegando hasta críticos modernos, han expresado sus objeciones, o, mejor dicho, su disgusto respecto de esta novela. Uno de estos últimos fue Agustín González de Amezúa, quien, en su edición de Sucesos y prodigios de amor (1949), escribió que juzgada objetivamente y sin exageración crítica, puede decirse de ella que es una de las obras más monstruosas y hediondas de la literatura castellana. A no conocer la limpia vida de Montalbán, la pureza de sus costumbres y sus hábitos clericales, cabría sospechar que esta repugnante novela se había escrito por un plumífero libidinoso y degenerado, carente de todo sentido moral […]. Es algo tan monstruoso y repulsivo, que verdaderamente faltan en la lengua castellana vocablos suficientes para calificar tal inmundicia (citado por Rey Hazas, 1995: 448449, véanse también Dixon, 1958; Rodríguez Cuadros, 1988; Giuliani, 1992).

En el trabajo presente quisiera ofrecer una lectura psicoanalítica de La mayor confusión, cuyo enfoque será el eje transferencial, es decir, la dinámica que el texto forma con sus lectores. Desde esta perspectiva se destaca lo que quisiera denominar una poética límite (borderline)3, una poética de confusión e inestabilidad, que consiste en la reproducción, o, si se quiere, la proyección de la situación conversa en el lector. Comenzaré con algunas consideraciones generales respecto de la aplicación del modelo psicoanalítico, la cual estimo más adecuada para el análisis de un texto literario. Luego explicaré brevemente el concepto de lo límite como estructura y como dinámica, me referiré a lo que pueden aportar dichas nociones a nuestra comprensión de la situa2 De aquí en adelante, en todas las citas de La mayor confusión se indicará sólo el número de la página en la edición de Giuliani (1992). 3 Las traducciones de la palabra inglesa borderline que he encontrado en fuentes psicoanalíticas en castellano son ‘límite’, ‘limítrofe’ y ‘fronterizo’. He optado por la primera, sin que ello signifique una preferencia teórica.

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ción conversa y de la literatura de conversos, y, finalmente, pasaré a mostrar en el texto de Montalbán cómo se manifiesta esta dinámica.

LA APLICACIÓN DEL MODELO PSICOANALÍTICO A LA INTERPRETACIÓN DE LOS TEXTOS LITERARIOS: CONSIDERACIONES GENERALES … denn schließlich kann niemand in absentia oder in effigie erschlagen warden. (… porque, al fin y al cabo, nadie puede ser ajusticiado in absentia o in effigie) SIGMUND FREUD After a conversation lasting many hours there came a pause. Suddenly he [Freud] asked me out of the blue, ‘And what do you think about the transference?’ I replied with the deepest conviction that it was the alpha and omega of the analytical method, whereupon he said, ‘Then you have grasped the main thing.’ KARL GUSTAV JUNG

En la práctica psicoanalítica, el concepto de la transferencia (Übertragung) es, tal vez, el más imprescindible después de la noción del inconsciente. Este mecanismo, que consiste en el desplazamiento de elementos psíquicos hacia el analista, se considera el campo de representación (enactment) por excelencia del mundo interno del paciente, el espacio interpersonal en el cual se actualiza lo que era, hasta entonces, intrapsíquico4. Por ello, la atención que se presta en la sesión analítica al material que ofrece el paciente se centra no sólo en los significados que surgen de lo contado en sí, sino también en la dinámica que se crea y los significados que emergen del acto de contar (y de callar) en el contexto de la relación.

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Como puede notarse, la palabra transferencia (o sus respectivas equivalentes en inglés, francés e italiano, transference, transfert, translazione), que ha llegado a ser la traducción paradigmática del Übertragung de Freud, es, por lo menos etimológicamente, paralela al significado original de metáfora en griego, y a la palabra translación. Si la metáfora vincula campos semánticos distintos, pues la transferencia vincula pasado y presente, o, más bien, lo intrapsíquico y lo interpersonal. Véase, por ejemplo, Ingram, 2001.

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La noción de intentio operis, que otorga (por definición) una calidad intersubjetiva al encuentro entre el texto y el lector, nos permite trasladar este aspecto de la técnica psicoanalítica al campo de la interpretación de los textos literarios: todo texto literario forma algún tipo de relación con sus lectores y, si se trata de un lector crítico, dicha relación también tiene cierta afinidad con la relación analítica, puesto que se trata de un encuentro entre dos sujetos, en el cual uno (el texto) pide la comprensión del otro y el otro (el lector) intenta dar sentido, verbalizar e interpretar al primero (véase Skura, 1981). Una parte considerable del pensamiento psicoanalítico respecto del arte en general, y particularmente de la literatura, se dedica a la teorización de los procesos creativos, la experiencia del artista y la relación entre el mundo interno de este último y su desplazamiento, proyección o sublimación en el objeto de su creación5. El punto débil de tales lecturas patográficas, cuyo objeto es la intentio auctoris o las huellas de la supuesta neurosis del autor, es justamente el hecho de que se realizan fuera del contexto de una relación analítica y, por lo tanto, prescinden de la dimensión transferencial, sin la cual cualquier interpretación psicoanalítica queda incompleta. Ahora bien, si queremos aplicar el modelo de la situación analítica a la interpretación de los textos literarios, y si aceptamos, entonces, que esta labor ha de realizarse dentro del marco de una relación analítica, hemos de preguntarnos qué papel desempeña la contratransferencia (Gegenübertragung), que vamos a definir como la reacción subjetiva del lector o del analista, consciente e inconsciente, con respecto a su objeto de análisis. Mientras las teorías imperantes en el psicoanálisis temprano aspiraban a realizar el análisis desde una estancia “limpia” de la subjetividad del analista, y por lo tanto veían la contratransferencia como estorbo para la labor analítica que se había de superar, los teóricos a partir de los años cincuenta del siglo XX defendían una teorización distinta de esta relación. Paula Heimann, por ejemplo, insiste en que “… the analyst’s counter-transference is not only part and parcel of the analytic relationship, but it is the patient’s creation, it is part of the patient’s personality”, y, por lo tanto, es la manera más dinámica en que la voz del paciente le llega al analista (1950: 82 ss.).

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Una reseña exhaustiva aunque no siempre crítica de dicha teorización desde Freud hasta escuelas más contemporáneas puede encontrarse en Handler Spitz, 1985.

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La contratransferencia, empero, ha de usarse con cuidado: como es inconsciente –por lo menos en parte–, nos puede llevar a asumir el papel que se nos otorga en el drama transferencial: podemos, sin ser conscientes de ello, reproducir una relación en la que nos toca el papel de una figura agresora, débil, poco atenta, etc.: Since […] violent emotions of any kind, of love or hate, helpfulness or anger, impel towards action rather than towards contemplation, and blur a person’s capacity to observe and weigh the evidence correctly, it follows that, if the analyst’s emotional response is intense, it will defeat its object (Heimann, 1950: 82).

Desatendiendo nuestras propias reacciones contratransferenciales, no sólo se altera nuestra capacidad interpretativa, sino que corremos el riesgo de dañar al que analizamos. En este sentido, un lector que quiera realmente aplicar el modelo psicoanalítico no puede hacerlo sólo recurriendo a alguna que otra conceptualización intelectual; para entender cómo lo que el texto dice se relaciona con lo que hace, para llegar a la intencionalidad textual, ha de estar dispuesto a reconocer y examinar en sí mismo lo que en otros contextos tendría el privilegio de evitar.

LA NOCIÓN DE LO LÍMITE El concepto de personalidad límite no existió en los inicios del psicoanálisis. En realidad, hasta la segunda mitad del siglo XX, los analistas llamaban borderline cases a los casos que no lograban clasificar ni como neuróticos ni como psicóticos, por pertenecer a lo que veían como la zona limítrofe entre estas dos categorías nosológicas6. Entre los primeros en defender una teorización de dichos casos como entidad teórica distinta fue Melitta Schmideberg quien, en 1959, intenta retratar al paciente límite, calificándolo como “stable

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Así, por ejemplo, en The Language of Psycho-Analysis de Laplanche y Pontalis, que abarca los trabajos más influyentes del psicoanálisis hasta, más o menos, 1950, y por lo tanto refleja una cosmovisión del psicoanálisis “clásico”, hallamos sólo una pequeña entrada titulada “Borderline Case”, donde leemos: “This term has no strict nosographical definition. The variations in its use reflect the real uncertainty concerning the area to which it is applied” (1973/1967: 54).

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in his instability”, y cuyo rasgo fundamental es “frequent lack of normal feeling”. Según ella, Borderlines suffer from disturbances affecting almost every area of their personality and life, in particular, personal relations and depth of feeling, identification and empathy, their attitude to society and reality, volition and self-control, […] the experiencing of and control of emotions; phantasy life; ideals, values, and aims in life; and a fargoing lack of integration in their personality (1959: 398-399).

Fue desde las observaciones confusas de los analistas en sus clínicas como la sintomatología de estos casos llegó –años después– a agruparse en el manual de desórdenes psiquiátricos bajo el título de Borderline Personality Disorder, o “trastorno límite de la personalidad” (véase American Psychiatric Association, 2000: 706-710). Los individuos que sufren el trastorno muestran, además de lo ya mencionado, períodos de disociación, sentimientos, pensamientos o actos suicidas y de automutilación. Muchas veces se sitúan, consciente o inconscientemente, en contextos que los exponen al maltrato de todo tipo7. Hoy en día, la mayoría de los estudios –tanto psicoanalíticos como empíricos– relacionan el fenómeno límite con una historia traumática, por dos motivos: primero, por la recurrencia de historias de abuso, maltrato, abandono o separaciones traumáticas en el desarrollo; y luego, por sus rasgos disociativos que se asemejan a los síntomas de los trastornos postraumáticos (véase, por ejemplo, Herman/Perry/Van der Kolk, 1989). Dicha vinculación ha llegado a tal punto que el desorden se llama –por lo menos en algunos círculos– “trastorno de personalidad postraumática”8.

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En la actualidad se suele distinguir entre lo límite como trastorno psiquiátrico (así como aparece en el DSM-IV-TR citado arriba), definido por su sintomatología observable, y la noción psicoanalítica de una organización límite de la personalidad, que es menos estricta en cuanto a su aplicación. Como a nosotros nos interesa la noción de lo límite más que nada como una dinámica o estructura relacional, nos centraremos en lo psicoanalítico. 8 Quedan muchas dudas respecto del papel etiológico exacto que desempeñan los traumas tempranos en el desarrollo del trastorno límite, dudas que dejamos fuera del estudio presente. Asimismo, dejaremos de lado el debate que fue y sigue siendo de los más problemáticos en los campos de la psicología clínica y cognitiva respecto de la veracidad de los recuerdos traumáticos recuperados o reconstruidos años después. La ambigüedad de la palabra historia

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Entre las formulaciones psicoanalíticas del fenómeno, las más destacadas son las de Heinz Kohut y Otto Kernberg, que describiremos brevemente. En general, la teoría kohutiana se centra en el desarrollo del self en el marco de su interacción con sus selfobjects, un término que introduce para referirse al otro que es percibido como parte integral del self y que desempeña un papel primordial en su cristalización. Según Kohut, para que el self sea coherente, integrado y capaz de recuperarse frente a los desafíos de la vida psíquica, necesita haber tenido dos clases de relaciones positivas con este selfobject: primero, ser visto por él de modo que valide su selfhood (mirroring) y luego poder ver a este otro como modelo (idealized parent imago)9. De no tener correspondidas estas necesidades, resultará un trastorno del self como el de la personalidad límite. En el marco de la transferencia que tiene lugar en la relación analítica con tales pacientes se reactivan justamente estas necesidades, en busca de una respuesta empática, distinta de las que había recibido hasta entonces. Pero, como muchas veces este pedido se esconde detrás de una fachada de enfado, agresión, devaluación del analista o manifestaciones de falsa omnipotencia, no nos es nada fácil siquiera reconocerlas. La empatía, un término clave en el pensamiento de Kohut, consiste aquí en el esfuerzo del analista de ver las cosas desde la perspectiva del paciente, justamente cuando este último desafía su capacidad de hacerlo, lo cual requiere una constante introspección de parte del analista. Otto Kernberg (cuya conceptualización proviene de otra tradición analítica) habla de lo límite como estructura de la personalidad que se distingue de la neurótica y de la psicótica en tres aspectos: (1) el nivel de integración de la identidad, (2) los mecanismos de defensa y (3) la capacidad de percibir correctamente la realidad (reality testing). A diferencia del neurótico, cuya percepción de la realidad permanece usualmente intacta, y del psicótico, que en español nos permitirá quedar en la zona incierta respecto de la validez de los recuerdos traumáticos que sí o no pueden resucitarse en un marco terapéutico. 9 “Selfobjects are objects which we experience as part of our self […]. There are two kinds of selfobjects: those who respond to and confirm the child’s innate sense of vigour, greatness and perfection; and those to whom the child can look up and with whom he can merge as an image of calmness, infallibility and omnipotence. The first type is referred to as the mirroring selfobject, the second as the idealized parent imago. […] The self, the core of our personality, has various constituents which we acquire in the interplay with those persons in our earliest childhood environment whom we experience as selfobjects” (Kohut/Wolf, 1978: 414).

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puede distorsionar incluso la realidad física, la dificultad de la personalidad límite se centra en la realidad interpersonal. Como puede entenderse, el self de la personalidad límite está poco integrado, lo cual implica que muchas veces no distingue entre sí mismo y los objetos que le rodean (Kernberg, 1984: 3-26). El mecanismo de defensa límite por excelencia es la identificación proyectiva (projective identification), un concepto formulado por Klein (1946) y desarrollado por Bion (1959), a la luz del cual se atribuiría la inestabilidad emocional de los casos límite a un desarrollo que no permitió al yo que adquiriera una capacidad de contener y dar sentido a sus propias experiencias. Según esta teoría, para deshacerse de las insoportables o incontenibles ansiedades, el poco edificado yo del infante las proyecta en el objeto materno. Si la madre está en un estado de receptividad tranquila (reverie), podrá contener la ansiedad, es decir, asumir las sensaciones del infante y darles sentido. Si, por alguna razón, la madre es incapaz de entrar en este estado, o rechaza lo que el infante intenta proyectar en ella, este último recibirá, en lugar de sentido, una experiencia carente de sentido que se convertirá en un horror sin nombre (nameless dread)10. Un yo incapaz de autocontención tendrá la necesidad de proyectar los elementos incontenibles en los demás, de manera que es –la mayor parte de las veces– inadecuada: se necesita la dedicación de una madre a un infante recién nacido (o, dirían los analistas, un buen terapeuta) para entrar en este estado de reverie, y para ser el objeto continente de otra persona. Usualmente, entonces, este tipo de comunicación inconsciente provoca rechazo e incomprensión en el (ir)receptor; como nuestra tendencia es realizar repetidamente nuestros dramas internos en el mundo de las relaciones interpersonales y como el drama en los casos límite tiene que ver con la falta de contención, la necesidad de contención está casi condenada al rechazo. Sea desde el pensamiento kohutiano o desde el de Kernberg y Bion, el análisis de un caso límite es de los más desafiantes, tanto técnica como éticamente (véase Epstein, 1979): la contratransferencia en los casos de identificación proyectiva puede ser tan fuerte que no sólo dificulta la capacidad de ver las cosas desde una estancia analítica, sino que desafía la misma voluntad de

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Para todos estos conceptos kleinianos, véase Hinshelwood, 1991, sobre todo las entradas “Containing”, “Reverie”, “Nameless Dread”, “Projective Identification”.

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hacerlo. Así, irónicamente, los que más necesitan nuestra empatía son los que menos la suscitan.

LA SITUACIÓN CONVERSA, LO LÍMITE Y LA LITERATURA DE CONVERSOS Uno de los aportes más significativos de las teorías hasta aquí analizadas es que el yo, el self, o el sujeto, se construye en el marco de su relación con otro. Partiendo de esta noción, podemos establecer un paralelo entre la situación conversa y el estado límite. De las varias vinculaciones que pueden establecerse entre estas dos categorías, señalaremos sólo tres que permiten, a mi parecer, caracterizar la subjetividad conversa como estructura o dinámica límite: la incoherencia de identidad, el trauma y la falta de contención. El intento de reconstruir una subjetividad, sobre todo una como la conversa, que probablemente desde su nacimiento traumático, y seguramente en las generaciones que siguieron a la expulsión, no podía expresarse abierta y explícitamente, es, sin duda, algo atrevido y problemático. Una de las trampas en que podemos caer al aproximarnos a esta problemática es partir de una postura esencialista o suponer que la representación del converso en las letras auriseculares es una réplica de lo que supuestamente era11. Sin embargo, lo converso, es decir, la representación del converso en el imaginario colectivo de la sociedad mayoritaria, es un objeto imprescindible para la comprensión del ambiente que da lugar al desarrollo de un state of mind al que no nos es posible acceder de modo directo. Un texto paradigmático para la comprensión de dicha representación es el conocido Libro del Alborayque, un panfleto anticonverso de un autor anónimo, publicado unos años antes de la expulsión (Gitlitz, 1992; Bravo Lledó/ Gómez Vozmediano, 1999; Lawrence, 2003; para un contexto más amplio véase Amrán, 2009). Alborayque, una versión hispanizada de al-Bura¯q, es el nombre de la criatura celestial que llevó al profeta Mahoma en su viaje nocturno a Jerusalén (al-isra¯ ‘). Según las tradiciones musulmanas, el alado alBura¯q tenía cuerpo de algo entre caballo y mula, y cara de hombre o de mujer 11 La falta de una clara distinción entre el converso (como sujeto real) y lo converso (como campo semántico que corresponde a su representación en el imaginario de la España áurea) caracteriza, por ejemplo, la lectura que hace Américo Castro del Lazarillo de Tormes (Castro, 1967a, 1967b).

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(Paret, 1986). En el Libro del Alborayque observamos varios cambios significativos en su representación: si su hibridez denotaba originalmente abundancia (siendo o teniendo no sólo una cosa, sino varias), ahora se describe como un no-ser, pues no corresponde a “ninguno de los animales de natura que en la Ley se hallan ni en el libro De natura animal[i]um”. Asimismo, los conversos “ni son judíos ni chriptianos ni menos moros” (citado por Bravo Lledó/Gómez Vozmediano, 1999: 72-73). Además, se le añade una boca de lobo, un detalle que no estaba en las tradiciones árabes. El alboraico pierde, entonces, su rostro humano. El converso, por querer formar parte de la sociedad mayoritaria, ha de otorgar a esta sociedad un papel de selfobject. El modo en que este selfobject ve al converso es, entonces, más que significativo, dado que su mirada se interioriza, consciente o inconscientemente. Es decir, que si el selfobject ve al converso como un ser alboraico, el desarrollo de una subjetividad coherente es casi imposible. La construcción de lo confeso como lo confuso y confundidor, una cosa que no se sabe exactamente qué es, no se pierde casi siglo y medio después, en la época de Montalbán. Es más: si en el Libro del Alborayque se pretendía todavía distinguir el converso sincero del fingido, a principios del siglo XVII ya encontramos que en el Tesoro de Covarrubias aquella distinción ha dejado de existir: “CONFESO. El que desciende de padres judíos o conversos… o digamos que confeso es lo mesmo que judío”. Otra entrada lee: “CRISTIANO VIEJO, el hombre limpio que no tiene raza de moro ni de judío. CRISTIANO NUEVO, por el contrario” (Covarrubias, 2006: 594, 632). Las entradas de Covarrubias muestran dos aspectos importantes en la representación del converso en el imaginario cultural de la España áurea: primero, el hecho de que el converso se define por lo que no es: en este caso, se define como el contrario del “hombre limpio” que es el viejocristiano; y, luego, podemos ver que el paradigma de lo judío, con todo lo que implica este estereotipo, se desplaza hacia el paradigma de lo converso, de modo que invalida todo intento de asumir una nueva, “limpia” identidad (Fine, 2008). Pero hay otro dato que cabe mencionar: Covarrubias, además de ser uno de los más importantes lexicógrafos, capellán de Su Majestad y consultor del Santo Oficio, es hijo de Sebastián de Horozco, o sea, de ascendencia conversa (Weiner, 2003; Castro, 1967a). La contradicción entre lo que escribe Covarrubias y lo que es, según leemos en su Tesoro, es, tal vez, uno de los mejores ejemplos no sólo de interiorización de la visión mayoritaria, sino también de la incoherencia que implica.

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Otros dos aspectos fundamentales que comparten el estado límite y la situación conversa son el trauma y su falta de contención. Como escribe Fine, lo traumático ha de ser visto como inherente al mismo acto de la conversión: Las conversiones masivas, las conversiones acomodaticias, la conversión como opción ante la posibilidad de expulsión y la expulsión misma constituyen un fenómeno reconocible de trauma colectivo, muy pocas veces atendido de este modo por la crítica que se ocupa del tema. […] En los años que siguieron a la expulsión […], la partida de los judíos de España modificará radicalmente el mundo de los cristianos nuevos; éstos quedarán solos, para cualquier opción que decidan elegir. La experiencia traumática, entonces, ha sido la fundante (2009: 251).

Sin duda, podríamos hablar de las conversiones y de la expulsión como sucesos traumáticos, y preguntarnos qué repercusiones tenían ya unas cuatro o cinco generaciones después de 1492, pero la noción del trauma trasciende los límites de un evento que, por más horroroso que fuera, había ocurrido ya hacía más de un siglo: para los conversos del siglo XVII, el presente no parece menos traumatizante que el pasado. A nivel de la realidad social, ello se manifestaría en el rechazo de quienes aspiraban a integrarse en la sociedad mayoritaria, a partir de la vigencia de los estatutos de limpieza de sangre, o la constante persecución por parte de la Inquisición. En tal contexto social, la ausencia de un paradigma espiritual que permita dar sentido a lo vivido constituiría el núcleo de la situación conversa, aún más de un siglo después de las últimas conversiones. El “abandono del cielo”, como lo llamaba Gilman (1972), o la pérdida del sentido transcendente, podría verse también como falta de contención, un rasgo constitutivo de la personalidad límite. ¿Cómo se comporta, entonces, una literatura que se escribe desde la situación conversa, o sea, desde esta conciencia traumática, carente de sentido, confusa y negada? Una posible repuesta podemos hallarla en la crítica que expresa Quevedo de las novelas de nuestro Montalbán: […] no son ni fábulas, ni consejas, ni no-velas, ni si-velas, ni candiles, con ser tan sucias. No tienen ni pies ni cabeza […] no cuento las impropiedades, porque son tantas como los dislates; el suceso, si así le tiene el autor, no acabará en bien; y para agraciarlos más, los hizo […] con poco temor y reverencia de los que imprimió el ingeniosísimo Miguel de Cervantes (Quevedo/Fernández Guerra y Orbe, 1951: 472).

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Partiendo del modelo psicoanalítico, quiero argüir que la literatura de conversos se comporta como un caso límite: busca una nueva recepción, pero a la vez la impide. Quiere ser contenida, pero genera disgusto y rechazo. Esta literatura mostrará su condición conversa sólo al lector que esté dispuesto a soportar las experiencias que se proyecten en él y dar nombre a aquel nameless dread que le haga sentir.

LA MAYOR CONFUSIÓN Quisiera tomar, entonces, La mayor confusión como caso de estudio y examinar su comportamiento textual desde la perspectiva de la transferencia-contratransferencia. Para hacerlo, voy a concentrarme en tres momentos significativos tanto para el desarrollo de la trama como para la caracterización de personajes: primero, el momento en que Casandra se enamora de su hijo; luego, sus pensamientos después de la consumación de la relación incestuosa y, finalmente, el momento en que don Félix lee la carta de su madre y se entera de su pasado y presente incestuoso. Comencemos, entonces, por el momento en que nace lo que el narrador define como “el más extraño delito que ha conocido el mundo”: […] Casandra tenía un amor secreto, tan injusto, que ella misma estaba con vergüenza de hablar de él; porque viendo en su propio hijo el entendimiento, el talle y la gallardía, se dejó vencer de un pensamiento tan liviano, que le vino a mirar con ánimo de gozarle deshonestamente. Estaba ya tan ciega, que no le daba lugar este deseo a que pensase en otras cosas, ni quisiese divertirse a otros gustos. Y sin poder reducir a razón su apetito, se resolvió a llegar a los brazos con don Félix, cosa que aun imaginada ofende los oídos. Bien echaba de ver que intentaba un imposible, pero todo lo facilitaba su amor; que como la voluntad nace sin ojos, ni mira los inconvenientes ni se recela de los peligros (p. 143).

Ya en la primera oración citada, observamos el conflicto de Casandra: tiene un amor secreto, pero este amor es injusto y, por lo tanto, siente vergüenza. Pero el texto, desde su ambigua focalización, está creando también un conflicto paralelo en el lector, puesto que se amalgaman aquí el paradigma del amor y el del incesto. Primero, la elección de denominar el deseo incestuoso “amor” no es nada trivial: si nos fijamos en la entrada INCESTO en el

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Tesoro de Covarrubias, no encontraremos la palabra amor12. Luego, vemos que lo primero que le llama la atención a la madre es el entendimiento de su hijo, algo que podría insinuar que incluso en este amor lascivo o vicioso (¡incestuoso!) hay algo de virtuoso. El lector, al no poder determinar desde qué perspectiva se fusionan estas dos categorías, o sea, a quién ha de atribuir esta terrible mezcla –al personaje o al narrador–, se halla en un estado de confusión. Leemos que Casandra “se dejó vencer de un pensamiento tan liviano”, lo cual, sin duda, le hace culpable. Pero ello no quiere decir que no haya habido una lucha interna. El agente de la oración siguiente ya no es la protagonista sino su deseo, que “no le daba lugar […] a que pensase en otra cosa”. Aquí, tampoco queda muy claro si en este momento el narrador nos habla desde la perspectiva de Casandra o no, y esta ambigüedad se hace aún más manifiesta en la frase que sigue; la fantasía a la que antes se hizo una referencia abstracta (“gozarle deshonestamente”) se concretiza en “llegar a los brazos con don Félix” y se le añade una evaluación: “Cosa que aun imaginada ofende los oídos”. Una vez más, no podemos determinar si esta última afirmación es uno de los pensamientos de Casandra transmitido por el narrador o bien una generalización (discurso abstracto o verosímil artificial) que afirma la vergüenza (¿ajena?) que el lector está llamado a sentir, ya que, a pesar suyo, tiene una imagen de los dos: el lector lo está imaginando. Sigamos: “Bien echaba de ver que intentaba un imposible, pero todo lo facilitaba su amor”, y otra vez, una frase que parece abstraer la explicación –un verosímil artificial de lo que le sucede a Casandra a algo característico de la naturaleza humana–: “Como la voluntad nace sin ojos, ni mira los inconvenientes ni se recela de los peligros”13. * * * 12 En Covarrubias, INCESTO se define como “el ayuntamiento con la que es parienta” (2006: 1093, énfasis mío). 13 Luigi Giuliani señala que este tipo de intervenciones sentenciosas de parte del narrador caracterizan los Sucesos y prodigios de amor en su totalidad, y lo atribuye “sin duda a una actitud consciente del autor, que además responde a una precisa convención del género ‘novela ejemplar’…”. Para el crítico, el sentido montalbaniano de lo ejemplar es distinto de lo que era el exemplum medieval, ya que “a través de estas frases sentenciosas el autor no quiere transmitir una enseñanza, sino ejemplificar unas leyes de conducta del grupo humano que está describiendo”. “Para Montalbán”, concluye, “los personajes de sus novelas parecen ser poco más que

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Si pasamos al momento en que se describen los sentimientos de culpa de Casandra después de haber realizado su fantasía, podemos ver que esta técnica narrativa se repite: Y Casandra quedó tan corrida y avergonzada consigo misma, que quisiera haber perdido la vida antes que poner por obra tan ruin pensamiento: tanto es el dolor que traen los gustos después de conseguidos, y más cuando proceden de causa que no puede tener disculpa, que un delito feo no ha menester más castigo que cometerse, pues a todas horas está abrasando el alma y dando en los ojos con la culpa (p. 146).

El narrador insiste en describir de modo muy vivaz la vergüenza de Casandra, lo cual es significativo, si recordamos que la vergüenza se considera, como dice Covarrubias, “indicio de virtud y de modestia” (2006: 1523). No es que por ello Casandra esté eximida de culpa, pero así se desafía su percepción como una persona desvergonzada. En este momento, tal vez de mayor acercamiento al remordimiento de la madre incestuosa (“que quisiera haber perdido la vida…”), el narrador vuelve a hacer otra vez una afirmación que no nos permite determinar si estamos frente a una focalización interna o bien una generalización aplicable a todo hombre: “Que un delito feo no ha menester más castigo que cometerse”, algo que cualquier persona que haya sentido culpa en su vida habrá pensado o dicho, y con toda sinceridad. Este juego de focalizaciones ambiguas se establece como estrategia narrativa de la novela, creando lo que, creo, puede llamarse una estética de confusión. Ésta va más allá de la caracterización de un personaje complejo: es la representación de una experiencia humana que está hecha de los mismos materiales que las del lector. No podemos distinguir entre los pensamientos de una madre incestuosa y una profunda verdad psicológica, entre narrador y personaje, o entre la vergüenza de Casandra y la del lector. Esta confusión obliga al lector a que salga de una postura meramente moralizante: la intencionalidad textual, a pesar del rechazo explícito de los actos de Casandra, la casos clínicos”. Para apoyar su tesis, recurre a la dedicatoria de la novela VII (“Los primos amantes”), donde dice el mismo Montalbán: “Los avisos, sentencias y conceptos van mezclados de modo que, sin apartarse de la narración, hacen su oficio” (1992: xxi-xxii). Aunque sugestiva, esta tesis desatiende la mezcla –utilizando las palabras del mismo Montalbán–, o, si seguimos el símil del crítico, pasa por alto la problemática postura del “clínico” respecto de sus “casos”.

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convierte en un personaje con el que el receptor puede, por momentos, identificarse, por más horrorosa que le parezca esta identificación. * * * Con esta noción, pasemos al final de la novela, al momento en que don Félix lee la carta de su madre y se entera de todo lo sucedido. Éste es un momento cargado de expectativas por parte del lector. Si bien los rasgos genéricos de la novela no abren inmediatamente un horizonte de expectativas correspondiente a la tragedia, el tópico de descubrir un pasado (y presente) incestuoso por el protagonista sí remite a La Tragedia por antonomasia, es decir, al momento en que Edipo se arranca los ojos, porque sabidas estas cosas, la vida simplemente no puede seguir como antes. Semejante expectativa es la que tenemos en el caso de don Félix: es un momento de supuesta anagnórisis, un momento después del cual, pensaría cualquier lector, algo radical ha de cambiar tanto en la interioridad del protagonista como en la manera en qué éste se maneja por el mundo. El final escandaloso de la novela sufrió varios cambios después de su publicación en la princeps en 1624, cambios que nos permiten rastrear algo del horizonte de expectativas contemporáneo e iluminar de este modo la intencionalidad del texto original. Según el final de la princeps, el confundido don Félix se dirige a un jesuita y le entera de su estado problemático. Éste consulta el asunto con catedráticos de Salamanca y de Alcalá, y resulta que “de todos salió determinado que viviese con su esposa como antes, pues él ni ella habían tenido culpa en el delito” (p. 168). Reivindicado el matrimonio, don Félix vuelve a su Diana, y la pareja incestuosa termina viviendo feliz y más enamorada que antes. Este final desafía la verosimilitud del texto en dos aspectos: primero, jurídica o religiosamente, resulta improbable que un religioso –por más laxo que sea– reivindique tal matrimonio; y luego, psicológicamente, parece demasiado fácil el paso del estado de confusión a una etapa de suma felicidad. El aspecto jurídico-religioso fue el primero en ser atacado. El censor inquisitorial, fray Gabriel López, lo expresa claramente, acusando al texto de estar […] lleno de proposiciones más que falsas, absurdas, temerarias, malsonantes, escandalosas, […] Porque ningún católico cristiano, y mucho menos un teólogo, puede afirmar que en descubriéndose el impedimento dirimente un matri-

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monio hecho con buena fe, y más a ambos contrayentes, queda matrimonio sacramento… (citado por Giuliani, 1992: 169-170, n. 183 y Simón Díaz, 1948: 1-2).

El afán de dotar de verosimilitud al texto en este aspecto se manifiesta en la alteración del argumento por parte de las autoridades religiosas presente en la edición de 1628. Ahora leemos que “de todos salió determinado que no tenía obligación de creer a su madre, y así podía vivir con su esposa como antes” (p. 168, n. 182). Este final consiste en una negación –en el sentido freudiano– de la veracidad de los sucesos y, si bien intenta resolver el problema jurídico, aumenta el problema de la verosimilitud psicológica del personaje. Fray López lo señala, diciendo que la solución … no sirve […] a la conciencia cuando la prudencia, que es la que regula las acciones, dicta que se ha de creer. […] necesitaba creer y por lo menos dudar de modo que no se pudiese deponer la duda, y sólo esto bastaba para que no fuese lícito el uso del matrimonio y para obligar a abstenerse dél. […] Todo esto se confirma más con que en el caso de la novela siempre el d. Félix perseveró creyendo que Diana era su hermana, pues se dice que perseveró en el matrimonio y uso dél con más gusto que antes por lo que el parentesco y sangre hacía más amorosa y gustosa la comunicación… (citado por Giuliani, 1992: 170-171).

El cambio siguiente, el de la edición de 1633, enfatiza lo que más le falta y le indigna al lector, no sólo al del XVII, sino también, en gran medida, al del XXI, en el final de la novela. Ahora don Félix se pone melancólico y “apoderado el corazón de una mortal tristeza”, muere. Como anteponiéndose al final original, se nos ofrece la conclusión siguiente: “Tanta fuerza tiene una pena arraigada en el alma, y más cuando quien la pasa sabe sentir como debe” (p. 172). Saber sentir como se debe es exactamente el tipo de anagnórisis que el lector necesitaba ver para realizar su propia catarsis. Detengámonos ahora en la construcción del final original, para ver cómo el texto provoca y frustra repetidamente esta necesidad en el lector. … don Félix […] se arrojó en la cama haciendo tales extremos que todos le tenían lástima; y pensando que era dolor de la muerte de su madre le consolaban; como suele un hombre sin juicio ni saber lo que hace ni atender a lo que le dicen, así don Félix ni oía y hablaba, ni aun sabía lo que le había sucedido (p. 167, énfasis mío).

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Aquí se manipula al lector implícito y a los lectores reales, porque se nos da la sensación de que, a diferencia de todos, que creen que la muerte de la madre es la causa de su malestar, nosotros sabemos lo que realmente sucede. Suponemos que el pobre don Félix sufre porque ha descubierto la insoportable verdad, porque se siente culpable, porque se escandaliza de lo que había cometido su madre y por lo que resulta que él mismo cometió. Como lectores, lo que más nos interesa ahora es lo que está pasando por la mente de don Félix. Si recordamos que en el caso de Casandra casi se nos obligaba –a pesar nuestro– a que atendiéramos a sus pensamientos, esta expectativa de presenciar algo semejante en don Félix no parece tan arbitraria. El texto, en cambio, se interesa más por la descripción estética (en el sentido más estricto de la palabra) del llanto de Diana, que llora por ver a su esposo en tal estado. El narrador repara en contarnos cuán bellas son las lágrimas: “… dejando caer la cantidad de aljófar sobre las mejillas, que por estar faltas del rosado color parecían perlas en azucena o en rosa blanca…” (p. 167). Sólo después descubrimos que lo que más le preocupa, le enfada y le confunde a don Félix es “la crueldad de su madre, pues pudiera callar su deshonra y dejarle vivir con aquel engaño, que mientras le ignoraba no tenía obligación de prevenirle ni remediarle” (p. 167). En este “pues” ya podemos entender que no hallaremos aquí una anagnórisis trágica. Don Félix está confundido porque no sabe qué hacer. No se queja de la crueldad de su madre por haber cometido el delito, sino por revelárselo. Bien se puede entender que uno, don Félix o cualquiera de nosotros, quisiera volver al estado de feliz ignorancia. Esta noción no es ni moral ni éticamente escandalosa; pero lo verosímil, lo lógico, sería que el reconocimiento esté acompañado de alguna autorreflexión, de un “¿qué soy?” o “¿quién soy?” y no sólo de un “¿qué hago?”, de preguntas respecto del pasado, y no sólo una confusión respecto del presente y del futuro. Lo que encontramos, empero, es que “el triste don Félix en todo hallaba inconvenientes y dificultades, viviendo con la mayor confusión que ha padecido hombre en el mundo” (p. 168). Inconvenientes y dificultades, o sea, con la mirada hacia adelante, no hacia atrás; hacia fuera, no hacia dentro. Ahora bien, el texto ofrece una última oportunidad para que se dé un cambio radical: si no desde la conciencia de don Félix, por lo menos desde la autoridad externa. Pero don Félix comparte su historia con un jesuita, una autoridad que el registro irónico del texto no deja lugar a duda de que no es de los más rigurosos, y, como sabemos, “de todos salió determinado que

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viviese con su esposa como antes, pues él ni ella habían tenido culpa en el delito” (p. 168)14. Aquí, una vez más, estamos llamados a preguntarnos qué es lo que estamos leyendo: si la focalización es externa, y lo que se nos cuenta es efectivamente lo que sucedió, en ese caso el texto, como acabamos de ver, resultaría inverosímil. Otra posibilidad es la de una focalización interna, o sea, que se trate de la interpretación de don Félix de lo que escucha, un wishfull thinking presentado –desde la perspectiva del personaje– como realidad. Técnicamente, muchos lectores estarían de acuerdo con que ni Félix ni Diana habían tenido culpa a la hora de enamorarse, pero de ahí a permitir o aceptar “que viviese con su esposa como antes” el paso no es tan fácil. Dicho paso, tal vez, lo da el personaje. Al no poder decidir en este momento si lo que estamos leyendo es un texto inverosímil o una fina descripción de cómo un personaje distorsiona la realidad, se trastorna en nosotros también la percepción de la realidad. Y esto nos lleva al tercer y último cambio del final, que consiste en la supresión total del final de la novela casi un siglo después de su publicación (a partir de la edición de Madrid, 1723). Ésta representa, creo, algo más complejo que la mera censura de contenidos considerados inmorales; el censor decidió dejar la mayor parte de la novela, quitándole sólo el final. No hay que ser inquisidor para querer castigar al texto: la expectativa que éste provoca en el lector, pero que no halla correspondencia en lo narrado después de la pseudo-anagnórisis, es que don Félix tiene que arrancarse los ojos, lo que, obviamente, no sucede. Arrancar de este modo el final de la novela es una posible traducción de esta expectativa del lector a un acto de agresión hacia el texto. Se rompe en este final el pacto no escrito de la lectura o, por lo menos, aquel que tenían las tragedias con sus receptores. El lector presta su subjetividad, sus sentimientos, se deja llevar por el texto, por más atroz que sea el mundo configurado en él, y el texto le ofrece, en trueque, una catarsis, o cualquier otro tipo de satisfacción emotiva, un desenlace que clarifique algo, una enseñanza que merezca la pena. La mayor confusión juega justamente con eso. Provoca sentimientos en el lector, que luego no hallará designaciones 14 Aunque desde otra perspectiva, y sin desarrollar las posibles proyecciones de tal desenlace en el receptor, Armon concluye que “… it is clear that Félix and Diana’s climactic pardon in La mayor confusión represents a triumph of appearances over truth, of seeming over being, and of public opinion over reality” (1999: 414).

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correspondientes a lo que siente; promete dar sentido a lo que se siente y nunca cumple. El lector traicionado puede, entonces, elegir su reacción: una posibilidad es negar lo que ha sucedido, pero como distorsiona la realidad de modo absurdo, ello no funcionará; otra posibilidad sería expresar lo que falta en la novela, en la forma de la melancolía de don Félix; y una tercera posibilidad es realizar la agresión que tal traición genera en él, dejando al texto engañador herido, con la marca de que “lo que falta en esta Novela, está prohibido por el Santo Oficio”. Sólo el lector que asuma una actitud analítica y se pregunte qué es lo que se intenta comunicar a través de este comportamiento textual podrá escuchar la voz implícita que dice: “Mi mundo se parece mucho a lo que sientes tú ahora: torcido, confuso, arbitrario e imposible de entender. En mi mundo, nadie sabe sentir como debe, y no te voy a ofrecer una anagnórisis, porque yo mismo no tengo el lujo de saber ni poder decir quién soy”. Desde una estancia empática, escucharíamos esta voz expresando una conciencia que no puede confiar en ninguna autoridad, que vive en un mundo desordenado y engañador, y en un estado de insoportable soledad. Tan insoportable es este estado que reclama a un otro que lo sepa contener.

A MODO DE CONCLUSIÓN Finalmente, quisiera volver a la crítica de Amezúa, ya que, a mi juicio, este crítico, sin ser consciente de ello, o sin quererlo, es llevado por la identificación proyectiva, a la que da palabras, pero ello sin el componente reflexivo que atiende a la relación establecida con el texto. Escribe: “Es algo tan monstruoso y repulsivo, que faltan en la lengua castellana vocablos suficientes para calificar tal inmundicia” (citado por Rey Hazas, 1995: 448-449). Psicoanalíticamente, no sería descabellado del todo pensar que Amezúa expresa aquí justamente su experiencia de no poder dar significado a lo que siente, su horror sin nombre; una experiencia proyectada en él, una experiencia límite, una experiencia –me atrevo a proponer– conversa, una experiencia de mayor confusión.

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ESCRITURA DE LA REPRESIÓN RELIGIOSA EN EL VIRREINATO DEL PERÚ: EL AUTO DEL CONVERSO* Esperanza López Parada Universidad Complutense de Madrid

I. La orientación ecuménica de la empresa imperial americana hace de tierra de Indias, si no lugar de conversos, sí continente de conversiones. Casi desde la llegada de Pizarro al Perú, comienzan disputas encarnizadas de orden religioso y una diversificación de la fe que alimentó zonas de nadie, teologías liminares, casos únicos, particularidades religiosas nuevas, mestizajes de creencia. El espacio indeciso indiano generará fenómenos intermedios y formas inusitadas de criptorreligiosidad que parecieron justificar la intervención de organismos reguladores. Así pues, la Inquisición, instituida en 1480 y llevada a América en 1570, y al Perú por el virrey Toledo e instalada allí con gran regocijo y festejos, empieza a actuar convirtiéndose pronto en plataforma acuciosa y omnímoda y en foco de una serie intensísima de prácticas escriturales, de documentos y archivos, origen de discursos represores y consigna de testimonios, no importa el modo en que se obtuvieran. Según el abogado de los presos, secretario del secreto y promotor fiscal del Santo Oficio, contador de los autos del mismo, José del Hoyo, en la Relación completa del que se celebró en Lima a 20 de diciembre de 1694, la fábrica general del Universo se engalanaba con ese astro evangélico, con ese “natural centro” y “oráculo” de prudencia que constituyen los “Apostolicos Inquisidores, distribuidos por la Catholica Monarquia de España”. Velando la mecánica de una exacta, de una concertada espiritualidad entre los dos continentes, ellos son como el “Relox de Sol” que ilumina ambos: Sol, por la pura llama de la Fe, conque al mismo tiempo alumbra y arde; Sol, por el regular gouierno, con que procede; Sol, por los rayos de ju∫ticia, conque

* El presente artículo forma parte y se escribe dentro del proyecto de investigación I+d+i con referencia FFI2012-37235FILO del Ministerio de Economía y Competitividad con título “Intertextualidad y Crónica de Indias (variedad discursiva de la escritura virreinal)”.

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abra∫a; Sol, por las luzes de Piedad, con que re∫plandece: Y los demàs Tribunales de la Inquisición, cada qual en la parte, y lugar, adonde e∫ta colocado, vn perfecti∫simo moral Relox de e∫∫e Sol de V.A. [el rey] que tan puntual, le copia los tornos, que tan al vivo, le imita los circulos.

La Inquisición peruana –procesando cristianos nuevos regresados a sus antiguas prácticas, recalcitrantes herejes, mulatos y negros esclavos, sin detentar jurisdicción alguna sobre el mundo indígena, en cambio, que tenía sus propios y especializados extirpadores– trataba de preservar la pureza paradisíaca de las tierras halladas, el limpio sembrado que se consideraba el continente y la pureza adánica de sus habitantes. En estos pueblos sagrados –como los califica el cronista Fernando de Montesinos, compilador de uno de estos informes inquisitoriales–, ya que “ninguno que no ∫ea Catolico es permitido à habitar en el”, “mas verdaderamente ∫e puede llamar Pueblo de los Santos” y más exige cuidados contra el diferente, contra el otro que contamina esa prístina claridad americana. Pero dentro de la represión de disidencias que en Perú determinó hasta unos veinte autos de mayor o menor envergadura1, el montado en 1639 –del que informa el citado Montesinos– fue uno de los más crueles. Muy complejo además, ya que comenzó con las primeras denuncias en 1635, se extendió a lo largo de cuatro años y se procedió contra familias enteras, como describe Montesinos: Començaron∫e a hazer muchas pri∫siones, dende el año de 1635. Continuaron∫e por los años ∫iguientes, y fueron mas, ∫i los mayorales de la ∫eta, e∫timaran en mas ∫us almas, que las palabras que ∫e auin dado vnos a otros en ∫us juntas, de no condenar∫e, ni de∫cubrir∫e, anteponiendo humanos re∫petos a la ∫aluacion; como lo dio a entender el ∫uce∫∫o. Salieron al cadahal∫o el dia del Auto tres cuñados, Manuel Bauti∫ta Perez a quien todos llamauan el Capitan grande (era Vica-

1 Ofrezco la nómina que, en apéndice, recoge el magnífico libro de Alejandra Osorio, Inventing Lima: “Autos de Fé celebrated in Lima in the Sixteenth and Seventeeth Centuries: Autos Públicos Staged in the Plaza Mayor: November 15, 1573; April 13, 1578; October 29, 1578; November 30, 1587; April 5, 1592; December 17, 1595; December 10, 1600; March 13, 1605; June 1, 1608; December 21, 1625; January 23, 1639; January 23, 1664. Autos Particulares Celebrated Esther in the Santo Domingo Church or the Inquisition’s Chapel: June 17, 1612; August 17, 1635; February 27, 1631; November 17, 1641; February 16, 1666; October 8, 1667; March 16, 1693; December 20, 1694” (Osorio, 162).

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rio de Moy∫es), y Seba∫tian Duarte, y Garcia Vaez, e∫te con in∫ignias de recôciliado, los otros de quemados, por negatiuos (“Relacion del Avto de la Fè”).

Y aunque se dirigió a sofocar lo que se detectó como la Conspiración Grande, y se focalizó en la población de conversos portugueses asentados en el virreinato y dedicados a negocios de ultramar, el proceso pudo tener, sin embargo, una política función cohesionadora. Parecía urgente crear una causa común, fusionar la diversidad social de las Indias en la lucha contra el enemigo general de la religión y del Estado. De hecho, una de las argumentaciones de Montesinos en torno a América consagra el continente a la Virgen, su abogada y especial patrona, como un espacio nítido e iluminado, para el que todos los sacrificios de sus habitantes son pocos con tal de mantenerlo en la observancia de la pureza mariana. E∫∫o ∫ignifica el nombre de Hamerica, (que tantas rayzes a echado por Ve∫pucio, ∫iendo para Maria my∫terio∫o,) Hec Maria. Dende que ∫e de∫cubriò el Perù, y ∫u Tierra firme, la facilidad de ∫u conqui∫ta y los prodigio∫os medios de ∫u con∫eruacion a Maria ∫e deuê. Hec maria. Maria los obra2.

La arbitrariedad de esta manipulación etimológica sobre la nomenclatura del continente es reconocida por el propio Montesinos3, cuando la considera misteriosa, aunque polisémicamente más productiva que su natural –y obvia– adjudicación al nombre de Vespucio. El territorio se coloca así dentro de una semiosis escondida y, por lo mismo, religiosa, un poderoso simbolismo cifrado cuya traducción es ulterior, trascendente y epifánica. Siguiendo esa condición mistérica del espacio americano, su extensión se convierte en una región alerta y requerida de la permanente y policial exégesis que denuncie cualquier desviación de esa significación teológica. A los judíos que pretendan diseminar “la ley ya muerta de Moisés y sus ritos judaicos, bombas infernales”4 se les puede descubrir dentro de una diná2

Montesinos, “Al Tribunal del Santo Oficio, de la Inquisición, de los Reynos y provincias de el Perú”. 3 Tanto más arbitraria cuanto Fernando de Montesinos en sus Memoriales propone, como vimos, un origen hebreo para los indios e identifica América con el reino bíblico de Ofir, generando así atribuciones ambiguas y contradictorias para el origen de lo americano. 4 “Pero dolor grande, digno de todo ∫entimiento! en tan limpio ∫embrado procurò el enemigo común arrojar la ponçoño∫a ∫emilla de la ley ya muerta de Moy∫es, y ∫us Ritos, valien-

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mica siempre vigilante, de una observación descifradora de cada uno de sus gestos, hasta de los más inocuos o irrelevantes. El americano consciente, elevado a hermeneuta y espía religioso, avisará al Santo Oficio del vecino que no acuda a la iglesia, que respete el sábado o evite la carne de cerdo. El dueño de un almacén de comidas, por ejemplo, pasará a disposición inquisitorial, cuando alguien le vea comer, en lugar del nutritivo tocino, una simple manzana con pan, lo que permite a Montesinos alegorizar el proceso inquisitorial abierto a partir de esa pista, ya que, de este modo, como él señala, si “por una manzana se pierde el Paraíso, por otra se descubre el gran peligro en que e∫tava el Virreynato del Perú”5. … y fuè de e∫ta manera. Por Ago∫to de 1634, denunciaron en el S.Oficio vnos hôbres, que vn criado de vno de dos cargadores de Seuilla, que por no auer∫e podido de∫pachar en Portobelo pa∫∫aron a e∫ta iudad, no les auia querido vender vnos rengos en el almacê de ∫us amos, por dezir que era ∫abado, y no podia vender, […] y que luego el Viernes ∫iguiente auian buelto al dicho almacen, en oca∫ion que el e∫taua almorzando vn pedaço de pan con vna mançana, y diziendo∫e para e∫to de muchos Iudios Portugue∫es, que llamados de la gro∫edad del Perù, le yuan llenando por todas partes. Auian∫e ca∫i apoderado de ∫u mayor credito, a la ∫ombra de algunos crecidos caudales, viniendo en e∫to con el artificio, que en la ob∫eruancia de ∫us Ritos, ∫urtiendo∫e de Religiones di∫tintas, como ∫us tiendas de mercaderias. Atraue∫aban vna Flota, y como ∫u opinión erà de ricos y la apariêcia de corderos, grangeauâ el alimiêto con todos. “A e∫te tiempo, el Tribunal Santo de la Inqui∫icion de Lima, Argos diuino de la Fè, ra∫treando por leues ceremonias atroces delitos, de∫cubriò las maldades que encerrauan e∫tos blâqueados ∫epulcros, y los Ritos Judaicos, bombas infernales” (Montesinos, “Relacion del Avto de la Fè”). 5 “… y fuè de e∫ta manera. Por Ago∫to de 1634, denunciaron en el S.Oficio vnos hôbres, que vn criado de vno de dos cargadores de Seuilla, que por no auer∫e podido de∫pachar en Portobelo pa∫∫aron a e∫ra iudad, no les auia querido vender vnos rengos en el almacê de ∫us amos, por dezir que era ∫abado, y no podia vender, y q preguntandole vno de los dichos hombres, que que tenia el Sabado para no poder vender en el? auia re∫pondido el dicho criado, que no auia de vender aquel dia, que era Sabado, ni el otro dia Domingo, y que los dichos hombres ∫e fueron riendo de que el Portugues no qui∫ie∫∫e vender en Sabado, y que luego el Viernes ∫iguiente auian buelto al dicho almacen, en oca∫ion que el e∫taua almorzando vn pedaço de pan con vna mançana, y diziendole el vno dellos, ∫in acordar∫e que era Viernes, no fuera mejor ∫eñor fulano, comer de vn torrezno? y el auia respondido auia yo de comer lo que nunca comieron mis padres y abuelos? y re∫pondiendole el dicho hombre, pues no comieron ∫us padres y abuelos tozino? auiendolo oìdo vno de los amos que ∫e hallò pre∫ente auia dicho: quiere dezir, que no comieron aquello que el come ahora, y que el replicò, no es tozino lo que ahora come” (Montesinos, “Relacion del Avto de la Fè”).

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dole el vno dellos, ∫in acordar∫e que era Viernes, no fuera mejor ∫eñor fulano, comer de vn torrezno? y el auia respondido auia yo de comer lo que nunca comieron mis padres y abuelos? y re∫pondiendole el dicho hombre, pues no comieron ∫us padres y abuelos tozino? (Montesinos, “Relacion del Avto de la Fè”).

Del mismo modo, Rodrigo de Ávila, el mozo, “natural de Lisboa en Portugal, de edad de 36 años, re∫idente en e∫ta Ciudad, y en la tienda de ∫u tio Rodrigo de Abila el viejo”, es condenado a salir de penitente, “∫in cinto, ni bonete, con bela verde en las manos”, a pagar costas del juicio y a destierro perpetuo de las Indias, al probársele que “no quitava el sombrero a la Cruz, ni hazia reverencia a las Imágenes, ni a los Santos, ni al Santi∫simo Sacramento quâdo le encontrava en la calle”. Si el primer caso, el de la manzana culpable, ampliamente documentado en las actas del proceso, nos habla de una simbolización armada al servicio de “intereses claramente sectoriales de los grupos de poder”6, el segundo emplea el ritualismo culpable como mecanismo de detección. Tanto el símbolo como el rito son formas antropológicas de una expresión comunitaria, pero pueden instrumentalizarse7 en tanto vías de depuración de la comunidad que se identifica en ellas. Pasan a instituirse, revirtiendo su fuerza mítica para establecerse sobre el individuo, en ritualidades impositivas del Estado8. Foucault ya había detectado estos usos aviesos de manifestaciones comunales para precisamente fomentar lo opuesto, la extracción del otro disidente9.

6 Javier Sanjinés, para el estudio de la literatura boliviana última, describe precisamente “el efecto que lo ideológico ejercita en el orden simbólico” y que “tiene que ver cómo las estructuras de significación se movilizan para legitimar los intereses sectoriales de los grupos dominantes” (33). 7 Lo han señalado ampliamente los antropólogos y es otro elemento común que acerca ambas instancias: la percepción que antropología e Inquisición realizan del poder gremial y corporativo que tienen las fiestas y ritos comunes. 8 Irene Silverblatt insiste en la ilusión de unidad a gran escala que proporcionaba la puesta en escena de lo autos de fe inquisitoriales, espectaculares y eficaces fiestas del orden estatal: “These were transcendent rites of power, overwhelming rites –the kind that Durkheim would have argued imprint society force onto unknowing individuals; the kind that Corrigan and Sayer, transporting Durkheim’s insights, would argue imprinted the State onto unknowing individuals–. And they were the kind that some of the Inquisition’s victims would argue performed blasphemy, by making mortal judges into beings similar to God” (81). 9 “El intercambio y la comunicación son figuras positivas que juegan en el interior de sistemas complejos de restricción; y, sin duda, no sabrían funcionar independientemente de

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Había advertido, sobre todo, del fuerte régimen de coacción que imponen bajo, paradójicamente, la figura positiva de la comunicación y el intercambio; de la ambigüedad con que actúan en el seno de sociedades que se cohesionan mediante la eliminación. Serían mecanismos tan ambiguos y perversos, tan sofisticados sobre todo, que sacan beneficio incluso de sus fracasos y se interiorizan hasta la propia autoacusación. Uno de los casos más dramáticos se produce con el relajado Manuel de Paz, que se ahorca en pleno juicio “de la reja de una ventanilla alta” (Montesinos). El Santo Oficio confisca sus bienes igualmente y lo entrega al brazo seglar para ser ajusticiado en forma de estatua, ritualizando por tanto, todavía de un modo más alegórico, el semantismo del castigo que él había burlado al suicidarse. “Ser quemado en efigie” era una práctica habitual con acusados, muertos por su mano en prisión para eludir la hoguera; la práctica era simbólica y doblemente rentable: castigaba por un lado al suicida, pero además lo condenaba de modo implícito. El reo habría declarado su pecado mediante el gesto autoinculpatorio de su suicidio10, porque la Inquisición funciona con una altísima potencialidad, capaz de imponer ritos, de adjudicar contenidos y de producir símbolos siempre en la dirección más adecuada. II. Pero también capaz de producir certeza y ello en función de su bien orquestada burocracia. El papeleo inquisitorial deja en mantillas el laberinto de requisitos en nuestras administraciones contemporáneas. Pero, más allá de la debilidad de sus ministros, de sus fallos humanos, la gestión burocrática aseguraba la infalibilidad de los procesos, al generar la éstos. La forma más superficial y más visible de estos sistemas de restricción la constituye lo que se puede reagrupar bajo el nombre de ritual; el ritual define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan (y que, en el juego de un diálogo, de la interrogación, de la recitación, deben ocupar tal posición y formular tal tipo de enunciados); define los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos que deben acompañar el discurso; fija finalmente la eficacia supuesta o impuesta de las palabras, su efecto sobre aquéllos a los cuales se dirigen, los límites de su valor coactivo.” (24) 10 “Manuel de Paz e∫trauagante natural de la Pedrina en Portugal ∫oltero, que hazia viajes arriba, resídete en e∫ta Ciudad, de edad de 40 años fuè pre∫∫o, cn ∫ecre∫to de bienes, por judio judayzante, e∫tando pre∫∫o, apretado de su mala conciencia, ∫e ahorcò de la reja de vna ventanilla alta, que caìa ∫obre la puerta de ∫u carcel, con vn Modo extraordinario, q ∫e echò de ver que el demonio auia obrado en el, porque ∫e ahorcò de parte, que ∫in ayuda parecia imposible, fue relaxado en e∫tatua a la ju∫ticia y braço ∫eglar, y ∫us gue∫∫os quemados, y confi∫cados ∫us bienes” (Montesinos, “Relaxado en estatua por la guarda de la ley de Moy∫es”).

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sensación de que la veracidad del resultado se daba de modo inmediato e inherente; la comprobación era una propiedad intrínseca a la institución y a sus pautadas reglas. Si se sigue un método que compete a dios mismo, se alcanza una conclusión obligatoriamente cierta e indubitable que, en realidad, deriva naturalmente del método en sí, porque le es inmanente. El mecanismo, claramente autónomo y cerrado, regía sus éxitos, los producía y se los apropiaba como condición básica y asegurada desde el juez trascendente en que apoyaba su autarquía y su circularidad. Cuando el reo Manuel Henríquez se queja de haber sido acusado injustamente, el tribunal sólo contesta que no es su costumbre ni su hábito, ni siquiera su naturaleza, procesar sin pruebas sólidas: es decir, que la verdad parecía constituir la esencia de la Inquisición, parecía serle implícita, dimanada consustanciadamente de su mero ejercicio11. Esta forma absolutista de verdad que no surge razonadamente de la práctica, antes bien subyace a ella, y esta confianza soberbia en una episteme que funciona autocertificándose, un esquema de indagación que actúa como su propio garante, para el cual no hay relativismo ni subjetividad del testimonio, sino una técnica del poder, una gestión de la autoridad, convierten las escrituras inquisitoriales –el Auto de fe, a la cabeza– en subrayadas grafías de la violencia, en figuras de la imposición12. III. Por lo tanto, el Santo Oficio americano ostentaba un poder extremo, era un macroorganismo con habilidades omnímodas de intervención, una 11

En eso se diferencia de otros procesos de verdad más relativos, menos autárquicos, menos confiados en la fiabilidad circular de un método que no tenía igual en la obtención comprobada del resultado inquirido. Respetándolo cuidadosamente, él mismo certificaba “that truth was somehow immanent in the process, that it was an institucional property –beyond the decisions of mere mortals. Appeals to the credentialing process –like to appeals to the experts– encouraged these feelings. So did the Inquisition’s remarkable written records” (Silverblatt, 83). 12 Todo ello hace de la Inquisición una forma todavía medieval de indagación jurídica, de acuerdo con el estudio de Foucault sobre el nacimiento de ésta. Respondería perfectamente al modo en que funcionaban entre merovingios y carolingios las instancias penales: “La indagación en la Europa medieval es sobre todo un proceso de gobierno, una técnica de administración, una modalidad de gestión; en otras palabras, es una determinada manera de ejercer el poder. Nos engañaríamos si viésemos en la indagación el resultado natural de una razón que actúa sobre sí misma, se elabora, hace sus propios progresos; o bien si viésemos en ella el efecto de un conocimiento, de un sujeto de conocimiento elaborándose” (2005: 86-87).

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maquinaria ordenada, jerarquizada y perfecta, que podía incluso rentabilizar sus errores a mayor gloria de sí misma. El momento ceremonioso del auto de fe pertenecía al sistema. Estaba diseñado a su entero servicio, como todo lo demás del orbe católico, virreyes incluidos, que no podían excusar su asistencia a la representación: una representación entonces primordial y forzosa que anula, en la finalidad de su praxis, todas las particularidades. Convocadas las varias instancias –judicial, monárquica, cívica y religiosa–, convocados estados distintos –el mundano y el sacro, el pagano y el ritual– en el magnífico espacio de la plaza mayor, ésta se convertía a la vez en altar y en escenario, ostentaba la pompa de los días de fiesta y los crespones siniestros del luto: era el lugar sobresaliente del poder colonial con su parafernalia asombrosa y sensitiva. En ese momento, momento de exaltación total del Estado dentro del Estado13, dejaban de distinguirse –señala Peralta– “plaza y templo, público y particular” (VII), poder temporal y eclesiástico, profano y sagrado, para comulgar pueblo y virreyes, en ese teatro absoluto del que había que levantar crónica para los siglos venideros. Cómo pudo una estructura represiva alcanzar esa solemnidad y magnitud sigue constituyendo el gran misterio histórico, el enigma complicado que debe contemplarse a la hora de trazar la descripción de los virreinatos (Moreiras, 2008: 17). Digamos, sin embargo, que el auto de fe era probablemente el macroespectáculo de la época, la obra de arte total, performance monumental a la que todo cedía espacio y tiempo, una especie de ocupación general y soberana, la instalación omnímoda en recursos y multimillonaria en presupuesto. IV. Resulta muy interesante esta obligatoriedad de asistencia al auto de fe, cuyo valor superaba el de las autoridades civiles y eclesiásticas: un momento o estado de excepción que anulaba las excepciones, que suspendía los estamentos y las jerarquías, colocados ahora en función sumisa y lateral al auto en sí, en posición claramente subordinada. El propio Peralta Barnuevo explica la exigencia para los cargos políticos de asistir a estas celebraciones al estar igual y gravemente comprometidos en el bien que de ellas se alcanza, por ser el “Reyno una Nave, en quien los mi∫mos Pilotos que la conducen, van embarcados para conducir∫e”. 13

Henry Charles Lea, el más eminente historiador del asunto, lo describe de ese modo, como “a power […] within the state superior to the state itself ” (XX), cit. por Moreiras, 17.

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Siendo la celebración de la Fe una obra absoluta, el tribunal del Oficio, los virreyes y sacerdotes quedaban insertos en ella como parte objetual de la misma, no como sus sujetos, con lo que aquellos que estaban llamados a regirla y producirla resultaban más bien sus obligatorios beneficiarios y su motivación básica. La siniestra escena se montaba sobre esta extraña reflexividad devoradora. Tenía algo de autotélico o autodirigido y era algo así como su propio gestor y su único artífice: un teatro sin cabeza en el que de repente todos resultaban actores y porción inexcusable, todos menos la soberana, gigantesca, autónoma y mecánica representación misma. El protocolo de ésta, fijado y codificado al máximo, regulado por las Instrucciones de 1561 que redactara el inquisidor mayor, Fernando de Valdés14, estipulaba cada ornamento y adorno, cada paso de la ceremonia, el orden riguroso de los procesionantes, la manera y horas del ritual. Es verdad que no siempre era así, que el poder temporal se sometió con reticencias al lujoso acto al que, a veces, intentó imponer sus necesidades. El enfrentamiento a ese gobierno interior al gobierno, que eran los tribunales inquisidores, se dirimió casi exclusivamente en el espacio escenográfico de su puesta a punto. En ocasiones, si bien las autoridades eclesiásticas tomaban unas medidas para la representación del auto, las seculares las boicoteaban de modo empeñoso y sistemático, pero sólo formalmente. Cuando, para el desempeño de su cuarto auto general de 1587, la Inquisición prohibió caballos, carruajes y armas en la ciudad de Lima, el virrey Conde de Villar juzgó la medida una incursión imperdonable en sus competencias y decretó ser acompañado por una compañía montada de lanceros, mosqueteros y otras fuerzas, con la que llegó hasta el segundo patio del Santo Oficio a la grupa de su montura. Montó también hasta el cadalso, mientras los oficiales de la Inquisición iban a pie a su lado. La lucha de potestades no acabó aquí y, como relata Solórzano Pereira en su Política Indiana (IV, XXIV, 29), todavía se produjo en la tribuna un cierto forcejeo por ver quién ocupaba el sitio preferente. El virrey acabó sentado

14

En un primer momento, el auto de fe estaba destinado a ser un acto de castigo íntimo y privado, pero a partir del descubrimiento de protestantes en Sevilla y Valladolid, en 1558, se consideraron los beneficios disuasorios y aleccionadores de una gran representación pública. Las normas dirigidas a engrandecer el momento, convirtiéndolo en un lujoso instante de exaltación del poder inquisitorial, se fijaron en 1561 y son las que le dieron su grandeza teatral y su ornamentación siniestra (Kamen, 205).

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bajo el baldaquino presidencial en silla de terciopelo y los inquisidores, en los bancos comunes sin distinción alguna15. V. Parte oficial y oficiosa de esta ceremonia, que culmina la labor siniestra de los inquisidores, la constituía su relación por escrito, una labor propagandística que se publica a modo de libreto a posteriori o de post-performance de la operación y con carácter de crónica, todo un género en sí que acometieron incluso notables escritores del virreinato, como Peralta y Barnuevo. El valor panfletario de aquellos documentos elevaba su propia relevancia hasta cotas insospechadas. Cuando Fernando de Montesinos exalta el suyo, el terrible proceso al que asiste y que se monta contra cristianos dudosos y conversos reincidentes, lo describe con el máximo ornamento retórico y la ampulosidad de la alegoría barroca, en cuanto el más sorprendente que se viera nunca en las Indias. Lo compara incluso con el primero que Dios incoara contra Adán y Eva, tres días después de haberlos creado. Si éste tuvo lugar a las puertas del Paraíso, aquel ocurre en la Plaza de Lima un domingo de 1639, fiesta de San Ildefonso, y si uno comenzaba con la historia de los hombres, el otro se organizaba de acuerdo al modelo del Apocalipsis: Dos avtos de la fe, los mayores, ∫e han celebrado en la Hamerica. El vno hizo Dios, primer Inqui∫idor contra la Apo∫ta∫ia de Adam, y Eua, en el teatro del Parai∫∫o. (probable es la opiniô que le pone en e∫ta tierra). En Domingo tres dias de∫pues de criado el hombre. Otro V.S. à 23 de Enero. 103 años de∫pues de hallado el Perú. En el primero, ca∫tigò Dios dos cabeças, que inficionaron el genero humano. En el ∫egundo V.S. relajò dos Rabinos, que en∫eñauan la Apo∫ta∫ia y la muerte à muchos. […] Alli uvo ∫ingular apetito de ∫aber, cô interuêcion de la infernal ∫erpiente. Aca no faltò por la curio∫idad, pacto con el Demonio16. 15

Este tipo de enfrentamientos no eran inusuales. Alejandra Osorio (202, n. 68) menciona también al virrey Velasco que hizo esperar a inquisidores y reos a la puerta del edificio durante el auto de fe de 1600. Además, quiso que su espada fuera exhibida en un lugar más prominente que el estandarte religioso y obligó al inquisidor a ocupar un lugar a su izquierda, lo que generó la queja de éste ante el rey. La carta de Ordóñez Flores puede consultarse en el Libro 1036 de las actas inquisitoriales en el Archivo Histórico Nacional. 16 “y ∫i en el primero se le diò comi∫sion a la Virgen en profecia de quebrantarle la cabeça con el demo∫tratiuo. Ipsa conteret. En el Auto, que V.S. celebrò, la executa como abogada, y e∫pecial Patrona de∫tos Reynos.Finalmente, si en el Auto primero los Reos fueron de∫terrados del Paraíso: en e∫te lo ∫on de todas las Indias. Dexò pues Dios aquel ejemplar y V.S. à ∫acado del viuas copias, el zelo, la ju∫tificacion, la integridad, y ju∫ticia en e∫te Auto, y a∫si lo deue

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La escritura del auto de fe, las relaciones escritas del espectáculo, no pueden ocultar, por tanto, su “pedagogía del miedo” y su naturaleza publicitaria. Tampoco dejan de ofrecer las huellas de su previa puesta en escena: se trata entonces de una prosa ceremonial y kinésica, una compleja y continuada acotación teatral, la guía visual de una representación climática, en la que cada detalle, cada actor, cada paso, cada intervención y cada diálogo se pautan sobre el patrón escénico del Juicio Final. VI. Por supuesto, la majestuosidad de la ceremonia se entiende en inmediata relación con la gravedad del pecado que estaba llamada a castigar. La herejía –por ende, también la judaizante– se consideraba entonces producto de una alevosía mayor, un atentado contra los cimientos del estado temporal. De hecho, hereje era una “palabra de las cinco” –como se las llamaba– que constituía en el XVI y XVII insulto grave –las otras cuatro eran traidor, somético, cornudo y gafo (o leproso). En todos los casos se trata de injurias contra el honor, el rey, el cuerpo, la moral y la religión. Pero la herejía supondrá un insulto todavía más grave porque, como lo deja ver el jurista Solórzano y Pereira, “no sólo podrá ser dañosa a la Religión, sino aun pervertir o subvertir totalmente el estado político de los Reynos”. Así, el hereje actúa contra leyes divinas y humanas y cuestiona no los principios de la fe, sino del control social (Araníbar, 1995: XIX). Pero además –da a entender Joseph del Hoyo–, produce una lesión estética, una especie de perversión del gusto y de horror del concepto: corrompe las armónicas leyes del dibujo y el trazo, la simétrica proporción del bien. Así, la Inquisición tiene una tarea vigilante y artística, para la que se rodea con la parafernalia catequética del monumento alegórico, el espectáculo dorado del auto sacramental o del caso teatralizado. La puesta en pie de piras y cadalsos, la estilización aberrante del proceso, lo inscribe en la misma desrealizada dinámica epocal del sueño, de la hipérbole y del decorado. VII. No suena muy apropiado enmarcar dentro de lo que se denomina arte festivo o arte efímero los autos de fe que, a lo largo del XVII, organiza la Inquiaclamar el Orbe todo, por ∫egundo tan parecido a aquel primero, aun en la interuenciô de Dios, como lo confe∫∫ó el de∫cubridor de la complicidad: Dios permitiò que yo dixe∫∫e en publico, lo que tan encargado tuue en ∫ecreto. Y lo côprueba la pequeñez del instrumento, porque es traza de Dios” (Montesinos, “Al tribvnal del Santo Oficio, de la Inqui∫icion, de los Reynos y Provincias de el Perù”).

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sición en la ciudad de Lima, colocada así a la cabeza de las capitales católicas en la América del sur. Sin embargo, las relaciones escritas de dichos autos abundan en la fastuosidad propia de las fiestas barrocas. Bajo el claroscuro atroz de lo que allí se conmemora, se construyen carros que portan símbolos, arcos de triunfo de la fe victoriosa, tableaux vivants, pinturas alusivas, cadalsos alegóricos y encausados maquillados con las señales de su desafección religiosa. Se levantan gradas espaciosas, con separación de celosías para el público, y hasta se busca el lugar para la mejor audición de las sentencias, el punto estratégico donde mejor “lleuara el ayre” “la voz de los lectores”17. Emblemática, arquitectura, teatro, poesía, pintura y música, rodeando el espectáculo del castigo, nos permiten hablar de una ficcionalización de la política, de una estetización de la represión que cree dignificarse con la representación pública y aleccionadora de sus extorsiones: el mundo como escena y como apariencia, paradigma del barroco, al servicio del poder homogéneo y segregador. Por otra parte, el proceso represivo exige la relación pormenorizada de sus autos en cuanto vía para conservar memoria no sólo de “la gravedad del mi∫mo hecho” que los provoca, sino “del recuerdo de la ceremonia”. Dicho recuerdo escrito tiene una función aleccionadora y disuasoria –se trata de mostrar cómo los pecados de la religión tienen condena en la tierra–; pero se rodea de un formulación perifrástica y de una oratoria claramente forense para la que se le buscan prestigiosos casos anteriores –prestigiosos tanto en cuanto a la habilidad del censor como a la capacidad de escándalo del hereje– en los que justificar la solemnidad hueca de la prosa. La curia, por ejemplo, que aprueba la relación de José del Hoyo la coloca dentro de un género que se remonta a los clásicos, un “e∫tilo antiguo” que se sustenta en los padres de la Iglesia y que cultiva el mismo pontífice de Roma18. “Al lado ∫inie∫tro del Tribunal, ∫e levâtò vn tablado al igual del, de onze varas de largo y quatro de ancho, cubierto de celo∫ia, con tanto primor, que ∫u preuencion parece fuè de anticipado tiempo, para ocuparle ∫u Excelêcia de la ∫eñora Virreina y las mujeres de los ∫eñores de la Real Audiencia. E∫cogie∫e e∫te ∫itio, por lleuar el ayre hazia alli la voz de los lectores y la comodidad del pa∫∫adizo” (Montesinos, “Publicacion del Auto de Fè”). 18 “El Concilio Niceno no ∫olo convenció de herege à Arrio, sino pu∫o para perpetua memorìa en vno de ∫us canones ∫u ∫entencia. (N) S. Leon Papa no ∫olo hizo relacion al Emperador Leon de las blasfemias, y heregias de Euthyques, y Ne∫torio, sino la refirió por exten∫o en la Epistola 97. (…) El Viennen∫e, formò la ∫entencia de Dulcino; y el Mileitano, y Africano, la de Pelagio. En el Con∫tacien∫e, ∫e e∫criuieron de buena letra las de Juan Hus, y Geroni17

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Tras un proceso purificador de interrogatorios y amenazas19, el cuerpo del reo se alegorizaba también, se disfrazaba para que entrase en el cuadro, para que cooperase a la representación de la salvación de las almas. Se le vestía y transformaba con los signos y las señales de su inocencia probada o de su inculpación confesa20. VIII. Durante varias semanas, se construía en la plaza central de Lima el decorado de su muerte o su castigo, en ocasiones a sus espaldas y en secreto para que la ignorancia de su suerte se añada a la pena como un tormento más. Fernando de Montesinos nos cuenta que en 1639 las autoridades acudieron a artesanos comprometidos bajo juramento a no revelar las arquitecturas, volutas y oropeles con que se revistió la ceremonia. Publicado el Auto ∫e llamò a Iuan de Moncada, que à mas de 50 años que ∫irue en e∫tas oca∫iones a la Inqui∫icion, y ∫e le diò orden de que hizie∫∫e las in∫ignias de los penitêciados, ∫anbenitos, coroças, e∫tatuas, y para los relajados Cruzes verdes, recibiendo∫ele antes juramêto de ∫ecreto, y a ∫us oficiales, dio∫eles apo∫ento en lo interior de la ca∫a del Alcalde, donde las obraron ∫in ∫er vi∫tos de nadie, y en e∫te tiempo ∫e le diò orden al alguacil mayor, que con familiares que ∫eñala∫e ronda∫en de noche la cuadra en cerco del Santo Oficio, ∫in que a e∫to ∫e ∫alta∫e vn punto ha∫ta el dia del Auto, como ∫e hizo (“Publicación del Avto de Fe”).

mo de Praga. Leon X. mandò, que la Bula Exurge Domine en que se refirió los herrores de Luthero, ∫entencia, y ∫u Anatema, ∫e publica∫e en todo el Orbe Chri∫tiano; y en fin, Nue∫tro Santí∫imo Padre Inocencio Vndecimo no ∫olo refirió en Bula Cen∫oria los horrores de Molinos, sino para ejemplo, y de∫engaño del Mundo, Hizo publica ∫u condenación” (Hoyo, “Aprobación del M.R.P.FR. Gregorio de Que∫∫ada y Sotomayor”). 19 Según la edición y el comentario de Francisco Peña al Manual de Inquisidores de Nicolau Eimeric, no todos los prisioneros sufrían las mismas penurias. A veces disponían de condiciones más suaves –“celdas más alegres y amenas”–, según el rango social o el delito (Eimeric, 239). 20 “Yuan los penitenciados vno a vno, en medio de los acôpañantes, y por vna banda y otra, dos hileras de ∫oldados q guarnecian toda la Proce∫sion. Detrás de los Reos yua Simon Cordero, portero de la Inqui∫iciô a caballo, lleuaua delâte vn cofre de plata, pieça curio∫i∫sima y de valor, yva cerrado con llaue, y dentro las ∫entêcias de los culpados, rematauan la procesiô Martin dias de Contreras Socretario mas antiguo a caballo con gualdrapa de terciopelo, y el Capp. D. Iuan Tello de Sotomayor, Alguacil mayor de la Inqui∫icion, que lleuaua a la mano derecha al Secretario” (Montesinos, “Procession de los penitenciados”).

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Con la máxima discreción se juzgaba la causa de los reos, se evitaba la filtración de noticias fuera de las cárceles inquisitoriales y se prohibía por supuesto la comunicación con el exterior. El secretismo del sistema constituía una de sus más atroces extorsiones. Silencio y palabra eran prerrogativas que la Inquisición reclamó para sí, regulando y legislando la estilística del secreto como su patrimonio. Pero, al mismo tiempo, los tribunales conocían y manejaban todos los artilugios para la extracción de delaciones y las formas de una coacción elocutiva que, sin embargo, debía permanecer tácita. En el encarcelamiento de algún reo, Montesinos nos advierte que esto se hizo sin manifestación alguna y que “en mucho tiempo no se ∫upo del, por lo qual no ∫e podian per∫uadir los demas ∫e vuie∫∫e hecho tal prision por la Inqui∫icion”. Por lo tanto, todos los recursos imaginables del discurso son suyos, “la denuncia, la querella, la encuesta, el informe, el interrogatorio”. Evidentemente la lista no pertenece en exclusiva al régimen inquisitorial. Foucault la enuncia para caracterizar los procesos informativos de las instituciones poderosas y la constitución con ello de archivos ingentes, una “masa documental”, “que crece sin cesar acerca de todos los males del mundo” (1990: 189). Pero si no le pertenece en exclusiva, sí funge la Inquisición como su paradigma, su ejemplo máximo: la versión más exacerbada de la administración estatal de la voz, representación por antonomasia de un murmullo ininterrumpido de informaciones forzadas y de una manera de declarar por la cual el individuo que se confiesa también se borra a consecuencia del acto mismo. De hecho, los breves párrafos que Montesinos dedica a cada procesado se organizan en torno a ese momento de la confesión o de su recalcitrante rechazo. Ése es el corazón o clímax del Auto de fe: si el reo se mantiene tozudamente negativo o por el contrario se abandona y admite; esto es, suscribe de un modo u otro su propia condena. El cierre en redondo del resultado no lo cambia, es igual la negación que el reconocimiento. Pero el tribunal quiere que el condenado sea “buen confidente” –como Montesinos subraya de Ana de Campos, por ejemplo–, quiere que se manifieste: su actuación está montada para la conversión del mundo cotidiano en escritura, en chisme, en aclaración, puede que no verdadera, pero sí acumulativa. Es consecuencia de su burocratizado circuito, que bulle de un devorador afán de denuncias en las que se engloben desde la disputa familiar, los desórdenes vecinales, las pasiones privadas, las discordias habituales, el acontecimiento minúsculo, el sufrimiento rutinario hasta las verdaderas conspira-

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ciones: una especie de panóptico retórico en el que todo se dice y cada cosa declara21. Panóptico en el que, pese a las imposiciones, también hablan, sin embargo, los prisioneros acudiendo a artimañas y trucos para entrar en contacto. Manuel Henríquez, acusado –como ya dijimos– de judaizante en 1635, recordó en Lima cómo durante un encierro previo en la Inquisición de Coimbra, los acusados conversaban por los huecos de los muros, dando voces o mediante un código de golpes22. Algo parecido Montesinos cree haberse descubierto en las celdas limeñas: Antes de publicar∫e el Auto, ∫e encerrarô todos los negros que ∫erbian en las Carzeles, en parte donde no pudieron oìr, ∫aber, ni entender de la publicación, porque no die∫∫en noticia a los reos, pues aunque la Inqui∫icion v∫aba para e∫to de negros boçales23 acabados de traer de la partida (no es po∫sible menos en e∫te Reyno) eran ladinos para los Portugue∫∫es, q como los traen de Guinea ∫abian ∫us lenguas, y a∫si e∫to les ayudo mucho para ∫us comunicaciones con otras traças, 21 “… a través de este dispositivo de demandas, de lettres de cachet, de internamientos de policía, van a nacer una infinidad de discursos que atraviesan en todos los sentidos lo cotidiano y gestionan, de un modo absolutamente diferente al de la confesión, el mal minúsculo de las vidas sin importancia. En las redes del poder, siguiendo circuitos bastante complejos, quedan atrapadas las disputas de vecindad, las querellas entre padres e hijos, las discordias familiares, los abusos del vino y el sexo, los desórdenes públicos y tantas otras pasiones secretas” (1990: 193). 22 “Todos se comunicaban y daban vozes por las cárceles y que el reo avía dicho a todos que allá en Coimbra daban golpes por el A.B.C. y así se comunicaban”, Archivo Histórico Nacional, Inquisición, leg. 1647, exp. 11, fol. 169r. Los métodos para entablar contacto eran ingeniosísimos, en las cárceles a uno y otro lado del Atlántico: “Sin desmerecer las muchas veces en que los presos de los siglos XVI y XVII entablaron conversaciones en los patios o a través de las ventanas, ya fuera mediante voces, golpes o cualquier otro código de señales, tampoco se puede negar el valor que la escritura tuvo para algunos de ellos. […] La falta de papel no tenía que constituir una barrera infranqueable como tampoco el retraso de los mensajeros o la censura del correo, […], porque la pluma se podía sustituir por una aguja y los contados pliegos de papel por algún hueso de aguacate, la piel de una pera o un pedazo de cualquier tejido. De la misma manera que las rejas y los más insospechados agujeros servían para tratar con otros reclusos, aunque fuera soportando la inmundicia, o para sacar los mensajes al exterior, siendo cualquier ocasión buena para ello, incluso, como declaró Francisco de Acuña respecto a la cárcel de Toledo, ‘quando yvan a baçiar a la neçesidad. allí, entre trapos viejos y unas plumas, dexavan los avisos y quando volvían los tomavan de ally’” (Castillo Gómez, 94). 23 Los negros bozales eran aquellos traídos recientemente de África que no hablaban el castellano o lo entendían apenas.

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como […] el abecedario de los golpes, co∫a notable, la primera letra era vn golpe, la ∫egunda dos, la tercera tres; &c. Dauan pues los golpes, que corre∫pondian a la primer letra de la dicion, y parando el que los daua, a∫∫entaua en vn adobe el aui∫ado, aquella letra con vn clabo, luego le dauan otra letra con los golpes, luego otra, y al cabo hallauan e∫crito lo que ∫e querian aui∫ar, con otras cifras, y carateres con que ∫e entendian, claro indicio de ∫u complicidad (Montesinos, “Publicacion del Avto de Fe”).

Las medidas represoras de la Inquisición aguzan el ingenio de los prisioneros, que se las arreglan a pesar de los obstáculos. Gritan, susurran, se avisan a través de los huecos, escriben con ceniza. Hay una dama, nacida en Sevilla, doña Mayor de Luna, que emplea el ingenioso truco del jugo de limón, hasta que los jueces acercan sus cartas a un brasero. Está también el acusado que pega los papeles rotos que va encontrando y con ellos compone las páginas de los tratados que redactará durante su encarcelamiento y que luego se quemarán con él24. 24 “Doña Mayor de Luna, natural de la Ciudad de Seuilla, hija de Portugue∫es, ca∫ada cô Antonio Morô, de edad al parecer mas de 20 años, aunque ella negò ∫er de quarêta, vezina de∫ta Ciudad, fue pre∫∫a por Iudia, Iudayzâte, jûtamête cô ∫u marido, hija, y hermana Doña Menzia de Luna, cô ∫ecre∫to de bienes, era muy e∫timada en Lima, de per∫onas principales, be∫tia, y roçaba telas, y lamas, Confe∫∫aua, y Comulgaua a menudo, nego ha∫ta lo vltimo, de∫pues confe∫∫o ∫er Iudia Iudayzante, y pidio mi∫ericordia, v∫o de varias traças para comunicar∫e en las carçeles ∫ecretas, y en particular, del Secreto del limon, cogierô∫e muchos papeles blancos, y el Tribunal, con particular in∫piracion, mâdo ponerlos cerca de vn bra∫ero, y con la lumbre ∫e bieron e∫tar e∫critos todos los papeles, con muchos vocablos e∫qui∫itos, y cifras, y todo ∫e ordenaua a pe∫uadir a ∫u hija, a que no confe∫a∫∫e la verdad, fue admitida a reconciliacion, y ∫alió al auto, con ∫ambenito, ∫oga a la garganta, bela verde en las manos, abjurò formalmente, fuè condenada a abito, y carçel perpetua, que cumpla en la de Seuilla, de∫terrada para ∫iempre de las Indias a E∫paña, y por las comunicaciones que tuuo en las carçeles, y papeles que e∫criuio, le fue∫∫en dados cien açotes por las calles publicas” (Montesinos, “Reconciliados con Sambenito, por ob∫eruâtes de la ley de Moy∫es”). “[El Bachiller Francisco Maldonado de Silva] Escriuio varios tratados q algunos ∫e quemaron con el, dedicados los ∫eñores Inqui∫idores Apostolicos de∫tos Reynos, y dezia eran contra el ∫ymbolo de la Fè del padre Fr. Luis de Granada. Y con no darle recaudo para e∫creuir, de papeles viejos en que le lleuan embueltas algunas co∫as que pedia, juntando vnos pedaços con otros tan ∫utilmente que parecian de una pie∫a me∫ma, hizo las ojas de dichos tratados, y con pluma, y tinta, que hizo, e∫ta de carbon, aquella de vn gue∫∫o de gallina cortado con vn cuchillo que hizo de vn clauo, e∫criuiò letra que parecia de molde” (“Relaxados en persona, por ob∫eruantes de la ley de Moy∫es, combenzidos con gran numero de te∫tigos, y por fal∫os te∫timonios que levantaron”).

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De esta suerte, se envían misivas de ánimo unos a otros, se alientan, se consuelan, haciendo del espacio carcelario un espacio discursivo y disimulado, una especie de gran grafía huidiza por entre las fisuras de la vigilancia inquisitorial; un lugar semiótico que intensifica el sentido transgresor de los signos. El tribunal escribe pero, asimismo, el reo consigue hacerlo, recargando la atmósfera de señales, que a veces abandonan lo marginal y liminar de su condición prohibida para iluminarse un instante en medio de la retórica hinchada de la institución. Cuando Fernando de Montesinos, cuyo auto de fe es una de esas ocasiones de comunicar la vida en el límite, mencione al converso quemado en la hoguera, Manuel Batista Pérez, contará de él que, camino al cadalso, se detuvo para darse el ósculo judío de la paz con los suyos, que marchó muy entero a la muerte y que incluso se permitió reconvenir al verdugo para que hiciera su trabajo. El testimonio se desliza de este modo de la condena a la honra, de la repulsa a la dignificación y el condenado ocupa un puesto ambiguo dentro del enunciado encomiástico de la fe. IX. Es en ese testimonio cuando se percibe la ambivalencia, la duplicidad de algunos autos de fe y en particular de éste, con el que Montesinos nos recuerda el más doloroso proceso contra judíos portugueses del Perú colonial: ambivalencia mayor aún si contamos con la acusación de cristiano nuevo que gravita en torno a la no probada genealogía del propio Fernando Montesinos. Porras Barrenechea menciona esa probable condición hebrea: la justifica desde la vocacional y semítica tesis de un origen para los indios americanos en Ophir que el autor defendió con algún celo. Manco Capac sería, para él, genuino descendiente de Noé y los episodios de la conquista peruana aparecerían adelantados en la Biblia por los profetas Isaías, Daniel o David25. 25 Montesinos refirió el piadoso y edificante escarmiento en un escrito que imprimió en Lima Pedro de Cabrera y se reimprimió en Madrid y en México y que bastaría para acreditar su ortodoxia. Pero se ha perdido de tal modo el hábito de creerle que don Carlos A. Mackhenie, perito de viejas curiosidades, desliza la sospecha de que el señor párroco de Potosí y Lima fue “marrano”, o sea, judaizante, y describió el auto de 1639 nada menos que para informar a sus hermanos de todo el mundo, en especial a los rabíes, aljamas y sinagogas de Ámsterdam, de los nombres y antecedentes de las víctimas inmoladas por defender la ley de Moisés. Por lo menos hubo varios Montesinos judaizantes y entre ellos un Antonio de Montesinos, cuyo nombre auténtico fue Aaron Levi, quien fue tan amigo de correr tierras y buscar minas como

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Quizá escribiera el auto bien para desviar la atención pública de su linaje converso, bien para avisar “a sus hermanos en las aljamas y sinagogas europeas del nombre y antecedentes de las víctimas inmoladas” (490). De cualquier manera, no sé si interesa tanto comprobar la certidumbre de esa suposición, como sopesar la rentabilidad interpretativa, el trasfondo doble que mina un texto, a partir de dicha suposición, quizá él también converso, doble y, desde luego, texto indeciso, indeterminado. Porque si la propuesta suena plausible a la luz de ciertos párrafos y de los detalles numerosísimos en los que el disfrazado judaizante se demora –como el nombre, profesión, procedencia y parentesco de los ajusticiados y sobre todo la cuantía de los bienes que se les confisca a los más pudientes–, la ortodoxia general del auto encaja difícilmente con la hipótesis judaica, salvo que la leamos como una declaración negativa, una admisión indirecta por la vía del silencio forzado que distraiga suspicacias. La sombra ambigua que ciertos episodios proyectan sobre la filiación del texto y sus intenciones no se resuelve nunca a lo largo del ir y venir de éste de lo legal a lo insinuado, de la condena a la complicidad. Veamos esta compleja estructura de movimientos dobles en la denuncia a aquel comedor de manzanas que hace saltar las alarmas antisemitas en agosto de 1634. La denuncia es endeble, dado que el vendedor de la tienda de comestibles se abstiene de trabajar en sábado y además de comer tocino –igual que sus padres y abuelos–, pero no lo hace en viernes, lo que, más que incriminarle como judaizante, lo califica como buen cristiano, que no toma carne el día de la muerte de Cristo. La acusación es entonces ambivalente, casi bipolar, más laberíntica que fundada, cuando el denunciante admita que preguntó “sin acordarse de que era viernes”, es decir, que el ayuno del tendero no le implica sino como observante canónico de los mandamientos de la Iglesia, lo que descalifica la inculpación y abre el testimonio a un terreno difuso, fronterizo, indeterminado. el clérigo ursaonense y escapó milagrosamente en 1541 de la Inquisición de Cartagena de Indias. No sería entonces, tan a humo de pajas, ni tan ingenua la tesis de que Ophir había poblado América y de que Manco Cápac resulte un inmediato vástago de Noé o de su nieto en tiempos en que “eran infinitas las gentes que salían de Armenia a poblar el mundo” (cap. III). Veintiséis capítulos de sus Memorias inéditas están destinados a probar que todos los episodios y alternativas de la colonización peruana –incluso la revolución de Gonzalo Pizarro y las frases que Valverde dijo a Atahualpa– estaban previstos en textos de Isaías, Daniel, Esdras, Amón, David y otros profetas judíos. “Es ya bastante como señal de hebraísmo” (Porras Barrenechea, 489-490).

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Que este terreno indeciso sea el lugar más cómodo del texto converso americano parece indicarlo el caso más sobrecogedor de los que el auto de Montesinos recopila: el proceso dramático y ejemplar del cirujano licenciado Francisco Maldonado de Silva, el judío contumaz y escritor ingenioso quemado con sus tratados teológicos de hojas recompuestas. Montesinos subraya la opaca negatividad en que se obceca, cómo permanece fiel a la fe que afirma, sin miedo, profesar; su celo de vivir y morir en la ley de Moisés; la lealtad que demuestra a las prácticas normativas judías en la soledad de un entorno adverso, hasta alcanzar a cambiar su nombre por el de Heli Nazareo, dejarse crecer la barba y el cabello o autocircuncidarse artesanalmente con unas tijeras. El detalle más anfibológico y extraño del retrato se reserva para el final, en plena ejecución del judío confeso: Y es digno de reparo que auiendo∫e acabado de hazer relacion de las cau∫as de los relaxados, ∫e leuatò vn viento tan recio que afirman vezinos antigos de∫ta ciudad no auer vi∫to otro tan fuerte en muchos años. Rompiò con toda violencia la vela que hazia ∫ombra al tablado por la me∫ma parte, y lugar donde e∫taua e∫te condenado, el qual mirando al cielo, dixo: e∫to lo a di∫pue∫to a∫si el Dios de I∫rael para verme cara a cara desde el cielo (Montesinos, “Relaxados en persona, por ob∫eruantes de la ley de Moy∫es, combenzidos con gran numero de te∫tigos, y por fal∫os te∫timonios que levantaron”).

La alusión a la muerte del Mesías católico en la descripción del martirio de un criptojudío reticente, la exaltación cristológica final con ruptura del velo del templo incluida, ¿abrirían como una clave interpretativa la encriptada dinámica del Auto de fe completo? La utilización de ese campo simbólico opuesto podría acaso revelar la duplicidad de la escritura conversa, la heterogeneidad que es su condición de partida. Mimetizada de escritura de la violencia, el testimonio de Montesinos disfrazaría su secreta, íntima vocación contraria, aunque no sin marcas paradójicas ni rastros contradictorios, sin embargo. Dentro del género del poder, el escrito enmascarado simula la voz represora para hacer oír al reprimido, pero la utilización no puede cumplirse sin costes, sin disolución importante de su sentido oculto y sin extraviarse en medio de los dos códigos contrarios de los que participa. Entre la ortodoxia real y el disfraz de ortodoxo hay una imparable deriva que termina fundiéndose en una simbiosis conflictiva. Es más: que tiene que parecerse peligrosa-

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mente a la ortodoxia para resultar efectiva. ¿Es disimuladamente judío porque es frenéticamente inquisitorial este auto de fe del misterioso Montesinos? El texto conserva su enigma, tanto más en aquellos momentos en que parece más sincero: no sabremos nunca, no podremos decidir –y ésa es su única verdad– si es el escrito de un fanático perseguidor o el de un perseguido, inevitablemente mezclado y fundido en la piel del falso cordero que se viste.

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orden de S.E. conforme à las noticias que ∫e dieron por el del mi∫mo Santo Officio, con vn Discur∫o Isagògico sobre la Gloria de la Fè. El D.D. Pedro de Peralta Barnvevo y Rocha, Contador de Cuentas y particiones de esta Real Audiencia y demas Tribunales de esta ciudad por S.M. cathedratico de Prima de Mathematicas en esta Real Vniversidad, y contador de e∫ta Santa Iglesia Metropolitana, impre∫∫o en Lima, por Franci∫co Sobrino, en la Calle Real de Palacio. PORRAS BARRENECHEA, Raúl (1986): Los cronistas del Perú (1528-1630), Lima, Banco de Crédito del Perú/Biblioteca Clásicos del Perú. RAMOS SOSA, Rafael (1992): Arte festivo en la Lima virreinal, siglos XVI-XVII, Sevilla, Junta de Andalucía. RAMOS, Gabriela (1989): “La fortuna del Inquisidor: Inquisición y poder en el Perú (1594-1611)”. En: Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina, 4, pp. 89-122. — (1991): “La privatización del poder: Inquisición y sociedad colonial en el Perú”. En: Henrique Urbano (comp.), Poder y violencia en los Andes, Cuzco, Centro Bartolomé de las Casas. SANJINÉS, Javier (1992): Literatura contemporánea y grotesco social en Bolivia, La Paz, Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales. SILVERBLATT, Irene (2004): Modern Inquisitions. Peru and the Colonial Origins of the Civilized World, Durham/London, Duke University Press. SOLÓRZANO Y PEREIRA, Juan (1996): Política indiana, 3 vols., Madrid, Biblioteca Castro. TARDIEU, Jean-Pierre (1992): Le nouveau David et la réforme de Pérou. L’affaire Maria Pizarro-Francisco de la Cruz (1571-1596), Bordeaux, Maison des Pays Ibériques. ZAMORA, Margarita (1987): “Historicity and Literariness Problem in the Literary Criticism of Spanish American Colonial Texts”. En: Modern Languages Notes, 102, 2, pp. 334-346.

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A Sara Rubinstein (Dada), habitante gozosa de tantos mundos, con amoroso recuerdo

¿Dónde está mi voz? ¿Dónde estoy yo, o al menos, dónde estuve? No me conozco ya ni de oídas. ¿Cómo recobrarme en mi voz? ¿Cómo acordarme siquiera del motivo de mi lamento? PASCAL QUIGNARD, La lección de música

I. INTERROGANTES INICIALES El presente trabajo quiere ofrecer una reflexión acerca del significado, alcance y validez de la literatura de conversos en los siglos XVI y XVII. Indudablemente, la razón de ser de la investigación constituye un terreno polémico y escurridizo. En primer término, la heterogeneidad del corpus –genérica, cronológica, geográfica– llama al investigador a adoptar criterios investigativos de mayor precisión, pero a la vez, de mayor apertura crítica. En segundo lugar, la pregunta por la validez y los límites de una literatura conversa supone, primeramente, reflexionar acerca del sujeto converso. No obstante, estimo que dicho sujeto se halla vinculado a una identidad2 problemática, una identidad impuesta, que no se reconoce ni se nombra a sí misma y que tampoco encuentra un enunciado preciso en el discurso oficial que la singulariza. ¿Qué 1 El presente trabajo es parte de un proyecto de investigación (# 648/07) acerca de la literatura de conversos después de 1492, realizado gracias al apoyo de la Fundación Israelí para las Ciencias (The Israel Science Foundation). 2 Empleo el término identidad no como noción esencialista, sino como un concepto que admite la diversidad, el dinamismo y la contradicción.

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identidad es esta ausencia de identidad, signada por el oprobio y el silencio? Y seguidamente, deberíamos preguntarnos: ¿cómo halla voz y representación en el espacio literario? ¿Cómo identificar y analizar esa literatura conversa o de conversos? ¿Y, a pesar de ello, cómo o por qué ignorarla, o incluso negarla? ¿Cómo no hablar de una literatura conversa emergente en un contexto –el de la Península Ibérica y sus “exilios” en los Siglos de Oro– en el que la conversión religiosa, en todos sus matices y manifestaciones, constituía un fenómeno omnipresente3? En efecto, debemos comenzar preguntándonos si es posible, o aun necesario, categorizar la literatura de conversos; y si la respuesta fuera afirmativa, qué incluir en el corpus correspondiente a dicha literatura: ¿las obras escritas por autores de origen converso?; ¿la literatura que representa al converso (personaje, narrador, contexto)?; ¿las creaciones literarias que manifiestan la llamada “situación conversa”? ¿O acaso se trata de una estética específica, una estética conversa, no necesariamente ligada a su filiación autorial o a sus actores intratextuales? Mi estudio intentará responder, al menos parcialmente, a estos interrogantes, ofreciendo posibles parámetros para una tipología aplicable al corpus de las obras de conversos. No obstante, las cuestiones que emergen ante el objeto de estudio no son sólo de carácter taxonómico, histórico o filológico, sino también sociocultural, antropológico, psicológico y aun ético. De ahí que se enfatizará la configuración de una subjetividad conversa inscripta en los textos mismos, como también la representación de la situación conversa en la obra de autores específicos para, finalmente, abordar la caracterización y pertinencia de la literatura conversa como paradigma estético. La reflexión se estructurará a partir de dos ejes de análisis: en primer lugar, el correspondiente a la literatura de conversos, entendida como la literatura escrita por autores de posible origen judeoconverso y/o la literatura en la que suelen identificarse narradores, personajes y la representación de la llamada situación conversa. En una segunda sección, me atendré a la literatura conversa como propuesta estética, no dependiente del origen étnico o de la convicción religiosa de sus autores. 3 Las conversiones religiosas marcaban no sólo el pasaje de una religión a otra –voluntaria o forzada–, sino también dentro de la misma fe, especialmente en el catolicismo, indicando el arrepentimiento o el tránsito de la tibieza o la indiferencia religiosa a la práctica y fe manifiestas y acordes con el dogma.

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II. LA LITERATURA DE CONVERSOS: UNA CUESTIÓN DE AUTORÍA II.1. El criterio biográfico Los investigadores cuyo objeto de estudio es la literatura del Siglo de Oro español admiten de modo general que una porción significativa de autores del período era de origen judío4. No obstante, ¿cómo identificar dicho origen y atribuirlo a los autores que corresponderían al paradigma en cuestión? Como sabemos, la ascendencia judía constituye un horizonte heterogéneo, cuyos matices pueden llevar a profundos desentendimientos. El primer gran escollo es la distinción terminológica: meshumad, concepto hebreo que designa al apóstata por convicción (fenómeno menos frecuente en el período estudiado y más correspondiente a la etapa anterior al siglo XV 5), judeoconverso, cristiano nuevo, marrano o criptojudío, judío. Los términos eran intercambiables en el período en cuestión y a menudo siguieron siendo confundidos por la historiografía, por la filología y por otras vertientes críticas, incluso hasta el presente. En no pocos casos, la confusión es fruto de un posicionamiento ideológico, cuyo origen se puede rastrear ya en el período analizado: el paradigma judeoconverso/cristiano nuevo había asimilado los rasgos estereotípicos negativos del judío, al que se habían sumado otros más inquietantes, como la traición y la pseudo-conversión. El ejemplo más elocuente de esta ambigüedad semántica lo constituye el mismo concepto de converso. Contrariamente a lo que podría suponerse, el término grita su voz pasiva, su ser objeto y no sujeto. No se trata de quien “elige convertirse”, en un reflexivo de auto-reconocimiento, sino el “el que 4

Además de los clásicos trabajos de Américo Castro (1967 y 1974), Márquez Villanueva (1968) o Gilman (1972), véanse, entre otros, los estudios más recientes de Ángel Alcalá (1992), Paloma Díaz Mas (1994), Surtz (1995), Seidenspinner-Núñez (1996), Hutcheson (1996), Kaplan (1996 y 2002) y Fine (2010). Alcalá, por ejemplo, ofrece un listado de autores de origen converso y se pregunta: “¿Sigue teniendo validez hablar del llamado ‘mundo converso’ como de una minoría? […] Por eso mismo, sin embargo, a pesar de su labor esencialmente individualista, va a llamarnos la atención este doble hecho: por una parte, la coincidencia de los escritores conversos en proponer y defender sus peculiares valoraciones y posiciones intelectuales y en satirizar las obsesiones colectivas mayoritarias; por otra, la ayuda que los reformadores religiosos y los místicos, que fueron mayoritariamente conversos, se prestaban mutuamente en sus fundaciones y en su arduo camino espiritual” (Alcalá, 1992: 92). 5 Ejemplos conocidos de apóstatas de origen judío son, por ejemplo, Alfonso de Valladolid, Pablo de Santamaría o fray Alonso Espina.

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fue convertido” por un agente externo, que le ha impuesto esa identidad en la que no quiere reconocerse. Más aún: si bien en el período que nos ocupa han pasado ya para los cristianos nuevos una o más generaciones desde la conversión original, el término que designa a ese sujeto fantasmático no ha desaparecido; su poder de resistencia es llamativo. Y es que para la mayoría de la población ibérica y sus agentes de poder la conversión de un judío era un proceso destinado al fracaso, desde el momento en que la sangre transmitía los rasgos constitutivos de este grupo étnico-religioso6. La hipocresía y el ansia por la herejía, marcas ineluctables del converso, retroalimentaban a ese judío oculto, subsumido congénitamente en el cristiano nuevo. En efecto, la categoría de los conversos en la España aurisecular constituye, fundamentalmente, un fenómeno de representación, según el cual la construcción de la imagen colectiva se impone sobre la individual. Y en tanto identidad colectiva, se configura como un proceso de proyección imaginaria del grupo mayoritario sobre el individuo, un fenómeno de representación extrínseca o una construcción cultural cuya problemática no es pura ni principalmente religiosa, sino social y hasta étnica (Bodian, 1994). En ese complejo contexto, es válido afirmar que una porción mayoritaria de los integrantes del colectivo converso deseaba separarse de su pasado ignominioso, a la vez que muchos de ellos se consideraban cristianos auténticos y sinceros. Ello es especialmente pertinente en relación con España a partir de las primeras décadas del siglo XVI. Era relativamente menor el grupo de individuos de origen converso que podrían haber sido considerados como criptojudíos o marranos, es decir, cristianos nuevos que abrazaban secretamente la religión de sus ancestros. No obstante, la acusación de falsedad religiosa pesaba inevitablemente sobre ellos, siendo tratados en muchos ámbitos, consecuentemente, como ciudadanos de poca confiabilidad y menor jerarquía, a los que se dificultaba o impedía el acceso a ciertos puestos administrativos, eclesiásticos y otros. Tanto en el trato diario, como en la literatura oral y escrita, los cristianos nuevos se hallaban con frecuencia señalados y victimizados como “judíos reincidentes e irredentos”, en los que la conversión original era más la marca de Caín/Judas que la de la incorporación al cuerpo de Cristo7. Vila sostiene, en tal sentido, que 6 Así se puede comprobar, por ejemplo, en Covarrubias (2006: 594, s/v confeso): “Digamos que confeso es lo mesmo que judío”. 7 Al respecto, afirma Graizbord: “Among so-called Old Christians in Spain and Portugal [...] suspicions that New Christians were in fact nefarious Judaizers (secret Jews) were extreme-

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un converso no nombra, unívocamente, a quien libre descubre una nueva religiosidad sino también, y muy especialmente, al opreso, aquél que, por temor u oportunismo, resultó conminado a decirse y construirse igual a la mayoría aunque, paradójicamente, esa mayoría se reserve, ulteriormente, el derecho de operar en su contra la infamia de la vejación previa a la que se lo sometió (2008: 523).

La incertidumbre respecto de la autenticidad de la creencia religiosa de los autores conversos no ha impedido la construcción de tipologías que a menudo toman como parámetro no sólo el factor “étnico”, sino la identificación de la fe y el ejercicio religioso8. Suelen distinguirse, por un lado, los conversos que retornaron completamente a la religión mosaica, generalmente fuera de la Península, dejando atrás el pasado cristiano, como en el caso de João Pinto Delgado o Miguel de Barrios. Un segundo tipo sería el opuesto, los que asumieron el cristianismo plenamente, borrando toda marca de adhesión al judaísmo. El tercer grupo está constituido por aquellos a quienes la oscilación entre las religiones dirigió hacia el agnosticismo, el deísmo y hasta el ateísmo. El cuarto y último grupo sería el resultante del cruce cristianonuevo, aquel que manifiesta una mezcla heterodoxa de religiones a través de doctrinas iluministas, místico-espirituales, etc. Estimo que esta taxonomía puede resultar reductiva y que las categorías a menudo se entrecruzan y contaminan. La supuesta pertenencia a uno de los grupos no excluye en modo alguno un fértil grado de sincretismo y permeabilidad respecto de los otros. El criterio biográfico estima, primordialmente, que la literatura de conversos corresponde a las obras de autores cuya ascendencia admite la filiación judeoconversa9, la cual se manifestaría en comportamientos específicos, evidenciados tanto en su vida como en su obra. La tarea de una determinación biográfica más o menos fehaciente quedaría circunscripta a la investigación histórica, sin por ello dejar de ser, en muchas oportunidades, difícil y aun incierta. Los casos de los conversos que retornan abiertamente al judaísmo fuera de la Península –Isaac Cardoso, João Pinto Delgado, etc.–, o los más o menos documentados dentro de la Península –como el de Fernando de Rojas, ly widespread. Fear and antipathy toward conversos informed Iberian concepts of social danger from the fifteenth through the eighteenth centuries […] a virulent phobia motivated attempts to stigmatize and isolate conversos throughout the very period during which many of the latter struggled to blend into the Ibero-Christian mainstream” (2004: 2). 8 Véanse, por ejemplo, las tipologías elaboradas por Gitlitz (1996) y Faur (1992). 9 Así, por ejemplo, Américo Castro (1967 y 1974).

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santa Teresa de Jesús y Mateo Alemán, por mencionar los más conocidos–, dejarían un espacio mayor a los polémicos o difíciles de comprobar, tales como Delicado, Montemayor, Cervantes y muchos otros. A menudo, aquel sector de la crítica que reconoce la ascendencia conversa de determinados autores tiende a proyectar dicho factor biográfico en el mundo configurado en sus obras literarias. Se sostiene así que en ellas se refleja de modo significativo la desazón, el escepticismo, el vivir desviviéndose propios del converso, así como otros diversos rasgos que caracterizarían las obras de dicho colectivo –el odio a las instituciones eclesiásticas y, especialmente, a la Inquisición, el desprecio al vulgo, y otros–, todo lo cual las transformaría en verdaderos textos en clave, que denuncian encubiertamente la acuciante problemática conversa. Estos postulados pueden resultar generalizadores y, frecuentemente, difíciles de comprobar. Es más, estimo que han conducido a la investigación respecto de la literatura de conversos a un punto estéril y de agotamiento, dado que la ecuación “vida que se traduce en obra”, o su reverso, “obra que explica una vida”, no sólo ignora la polisemia inherente al hecho literario, sino muy especialmente, la marcada heterogeneidad del fenómeno converso. El universo converso de los siglos que nos ocupan estaba integrado por una multiplicidad de creadores y su diversidad es irreductible al mero hecho de haber sido conversos. El aporte biográfico puede tener interés y validez si interactúa con otros muchos niveles de análisis que convergen en la producción literaria de los autores específicos. Observemos el caso de Cervantes, el cual puede resultar paradigmático para nuestro estudio. En el marco del cervantismo, en los últimos decenios se ha evaluado una y otra vez la posible ascendencia judía de Cervantes10. Es 10 Desde las primeras y polémicas afirmaciones de Américo Castro (1967), hasta las actuales investigaciones de Canavaggio (1994) y Márquez de Villanueva (2005), la crítica ha avanzado y fundamentado considerablemente la hipótesis acerca de un probable origen judío de ciertos antepasados de Cervantes. Mucho menos comprobada hasta el momento es la teoría que ve en Cervantes a un criptojudío (entre otros, L. Rodríguez, 1978; D. Aubier, 1966; B. Baruch, 1988). César Brandariz (2005) sostiene que Cervantes era un cristiano nuevo de origen judío, nacido en 1549 en León, en una aldea de Sanabria llamada Cervantes, población que habría acogido a muchos judeoconversos. Para Brandariz, la obra maestra de Cervantes revela muchos acontecimientos de la propia vida del autor. El crítico afirma que muchos de los lugares, las costumbres, la comida y hasta el lenguaje que aparecen en el Quijote no existen en La Mancha, pero sí en la región de León. Por su parte, McGaha (2004) estima que nunca estaremos en condiciones de arribar a conclusiones definitivas en esta cuestión, a pesar de los numerosos datos que apoyan la tesis de la cristiandad nueva de Cervantes.

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dable afirmar que esta última hipótesis se apoya en cierta base documental, aunque no exenta de cuestionamientos. La biografía de Cervantes sigue siendo un rompecabezas incompleto en el que faltan muchas e importantes piezas, rompecabezas que suele caracterizar las biografías de muchos autores conversos. Por ende, la cuestión acerca del supuesto origen judío de Cervantes resulta problemática y, a mi juicio, irresoluble. Dicha cuestión se inició con los estudios de Américo Castro, significativamente, estudios más textuales que biográficos (especialmente, Cervantes y los casticismos españoles, 1974), en los cuales se retracta de sus postulados anteriores expresados en 1925 en El pensamiento de Cervantes (1972), en los que había identificado una posición antijudía en Cervantes. En sus escritos posteriores, contrariamente, el crítico sitúa a Cervantes en el seno de la marginada casta de los cristianos nuevos. A partir de los trabajos de Américo Castro, el tema del origen judío de Cervantes ha despertado y despierta aún posturas controvertidas. En los polos del debate se encuentran estudiosos que se inclinan por una absoluta negación de esta posibilidad, sosteniendo que Cervantes era cristiano viejo, católico convencido, adherente a los principios de la Contrarreforma española11; en el extremo opuesto, se hallan quienes defienden no sólo el origen judío de Cervantes, sino también su carácter de judaizante, es decir, su fe y práctica activas, aunque secretas, de la religión judía. Entre estas posiciones polarizadas, se sitúan estudiosos cuyos postulados son más eclécticos y más cautos, como Márquez Villanueva (2005) y, principalmente, uno de los más destacados biógrafos de Cervantes, Jean Canavaggio (1994)12. Estos críticos admiten la posibilidad de un origen converso en alguno o algunos de los antepasados del escritor, apoyándose en ciertos datos biográficos. 11

Entre otros, Torres Antoñazas (1998), Muñoz Iglesias (1989) y Bañeza Román (1988). Cervantes provenía de una familia para algunos sospechosa de poseer la “mancha”. La hidalguía de su padre, por ejemplo, sigue siendo un tema controvertido. De modo significativo, el informe sobre la pureza de sangre del autor, requerido a Cervantes desde Roma para poder ejercer un cargo en casa del cardenal Acquaviva, es, en opinión de Márquez Villanueva, un documento sin validez alguna, dado que, para su obtención, Cervantes no se expuso a ninguna prueba de autenticidad comprobable. Otro dato frecuentemente esgrimido como prueba de la cristiandad nueva de Cervantes es el hecho de que su mecenas, el conde de Lemos, no le retribuyera con los honores con que complacía a otros de sus protegidos, como los Argensola. En efecto, Cervantes no fue incluido en la comitiva que acompañaba al noble a Nápoles, ni se contaba entre los privilegiados que visitaban el palacio del conde o que participan en los torneos literarios organizados por él. Asimismo, su solicitud de ser secretario del virrey de Nápoles fue rechazada por el conde. 12

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Es dable aventurar que al cabo de varias generaciones el supuesto origen judío de Cervantes, como el de la mayoría de los autores áureos, sería puramente genealógico, y, en cambio, no hay indicio irrefutable alguno de cualquier inclinación o simpatía judaizante en este autor. No obstante, ello no impide que su posible filiación cristiano-nueva haya incidido de modo particular en el tratamiento que los marginados reciben en sus obras. Cuando los datos biográficos resultan escasos e inciertos, tanto en el caso de Cervantes como el de muchos otros escritores del período, un segundo camino abordado por los críticos a fin de evaluar un supuesto origen de estos escritores y/o de su posición respecto de los judíos y conversos ha sido el análisis de su obra. Así, la línea crítica iniciada por Américo Castro ha estimado que la falta de conformismo y el desafío a las jerarquías sociales podrían ser atribuidos al origen judeoconverso de Cervantes, el cual habría permeado la comprensión que el autor despliega respecto de los “perdedores”, como también su manifiesto cuestionamiento de la normativa de los linajes. En mi opinión, sólo en el marco del universo creativo de cada autor específico –en este caso, el de Cervantes– tales presupuestos tienen validez e interés. En tal contexto, el referente biográfico sería sólo un factor entre otros. Importa observar que la intencionalidad que emerge de la gran mayoría de los textos escritos por conversos o “sospechosos de serlo” no es monovalente sino, por el contrario, marcadamente ambigua. Por un lado, ello nos impide determinar una postura unívoca respecto de la problemática aquí analizada; pero, por otro lado, y lo que a mi entender es más importante aún, la imposibilidad de reconstrucción de posiciones o creencias nos sitúa ya ante un apartamiento o transgresión del modelo epocal y de los discursos oficiales. De modo que, según estimo, la especulación biográfica podría tener una manifestación textualmente identificable y analíticamente fructífera, primordialmente, a partir de la captación de una intentio operis plurivalente y desestabilizadora. En suma, el aporte de las fuentes históricas y biográficas que determinan el origen étnico-religioso, y aun el posicionamiento y ejercicio confesional de los autores del corpus estudiado, tiene ciertamente un valor investigativo cuya relevancia debería determinarse a partir del estudio textual y no a la inversa, y desde ya, desatendiendo la ecuación causalista obra = vida. Sólo así, en mi opinión, este parámetro puede constituir un aporte para nuestro objeto de estudio.

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II.2. Periodización y geografía Otros factores extra-textuales que, conjuntamente con el biográfico, contribuyen a la elaboración del paradigma de la literatura de conversos serían el cronológico y el geográfico. El primero focaliza la cercanía o el alejamiento respecto del momento de la conversión, factor que incidiría en el conocimiento o reconocimiento de la misma, así como, fundamentalmente, en la actitud existencial asumida a ese respecto. Según este parámetro, se diferenciarían los descendientes de convertidos de las primeras generaciones de aquéllos de las generaciones posteriores a la expulsión, en las que el fenómeno del cripto-judaísmo merma significativamente. Así, por ejemplo, el período que le tocó vivir a Fernando de Rojas fue el escenario de un acelerado proceso de conversión y de expulsión. La suya es “la generación del desierto”, la generación de transición que asiste a la definitiva desaparición de los restos de una comunidad a la cual habían pertenecido, si no ellos, sus abuelos, padres, familiares, vecinos. En cambio, la vida de Cervantes se sitúa al menos tres o cuatro generaciones después de las últimas conversiones. El parámetro cronológico se halla inherentemente ligado al biográfico y es uno de los que deben ser adoptados para la elaboración tipológica. Las categorías primordiales serían, entonces, las que diferencien las generaciones de autores previas a la expulsión, las de la expulsión misma, las que siguen inmediatamente a esta última, las de la primera mitad del siglo XVI, las correspondientes a la segunda mitad de dicho siglo, las de vuelta de siglo –con el flujo migratorio de los “portugueses”– y las del siglo XVII. Por su parte, la perspectiva geográfica –correlato de la cronológica– también constituye un parámetro primordial: un primer grupo es el constituido por los conversos o cripto-judíos que habitaban la Península, dentro del cual hay que diferenciar a los conversos de las distintas regiones de España y, fundamentalmente, a aquellos que se radicaron en Portugal. Un segundo grupo serían los conversos establecidos fuera de la Península y sus subgrupos: los conversos del noroeste de Europa, principalmente los de Holanda, o los que se trasladaron a otros centros de Europa, como Italia o Francia. Estos últimos se distinguen de la llamada diáspora oriental, la cual corresponde al Imperio Otomano, con sus diversificaciones internas (norte de África, Turquía, los Balcanes, etc.), cuya lengua de expresión fue generalmente el judeoespañol. Por último, deberán considerarse como un grupo independiente aquellos

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conversos itinerantes, como es el caso paradigmático de Antonio Enríquez Gómez (figura de sumo interés y complejidad), que entran y salen de la Península, metamorfoseando, a su vez, la identidad religiosa. Cabe destacar que los escritores judeoconversos que de algún modo retornaron al judaísmo fuera de la Península y que escribieron en español han quedado, de modo general, fuera del paradigma del Siglo de Oro español (y en cierto modo, también del de la literatura judía). Estimo que, en el marco del estudio de la literatura de conversos, este subtipo específico ofrece un corpus no sólo rico cuantitativa y cualitativamente, sino también de sustancial aporte para la investigación, dado que siendo inequívocamente literatura escrita por conversos o sus descendientes, manifiesta ampliamente la heterogeneidad y complejidad diacrónica y sincrónica de dicha literatura. Así, por ejemplo, este corpus, por corresponder a autores que retornaron al judaísmo tras haber vivido como cristianos por varias generaciones, habiéndose nutrido del acervo cultural y religioso del catolicismo, ofrece, entre otros niveles de interés, un pronunciado sincretismo, cuyo análisis permitiría la comprensión de contaminaciones identificables, a su vez, en la literatura peninsular de conversos. Los autores judíos nuevos13 constituyen, por ende, un objeto de estudio fundamental, en tanto pueden ser considerados como el último eslabón de una cadena de procesos de crisis y transformación: el de la primera conversión, la expulsión, la nueva conversión forzada de 1497 en Portugal, la persecución inquisitorial, la nueva y conflictiva conversión al judaísmo, y de modo general, las sucesivas migraciones, aculturaciones y dualidades identitarias. Al respecto, Miriam Bodian afirma que nos hallamos frente a un caso único de transformación colectiva en el mundo premoderno, el de la llamada nación portuguesa, autodenominación empleada por este grupo. Si bien este colectivo se asemejaba a otras comunidades de comerciantes extranjeros del noroeste de Europa, lo singularizaba esta voluntad de auto-transformación. Todos habían sido católicos más o menos practicantes en la Península Ibérica y todos habían huido de ella, ya sea por razones de persecución religiosa, como también por razones económicas. Miguel de Barrios, Antonio Enríquez Gómez y João Pinto Delgado son los escritores más conocidos, pero no los únicos (así, Menasseh Ben

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Concepto introducido por Yosef Kaplan (1996) para designar a los conversos que retornaron al judaísmo fuera de la Península.

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Israel, Orobio de Castro, Saúl Levi Mortera, Isaac Cardoso, Samuel Usque, entre otros). Se trata de varias decenas de creadores que escribieron y publicaron en Italia, Francia, los Países Bajos y otras partes de Europa, cuyos nombres y textos deben ser incorporados al paradigma de los estudios áureos. En lo que a este colectivo converso respecta, Faur (1994: 110-111) distingue dos tendencias básicas: la que caracteriza a quienes se adaptaron plenamente al judaísmo normativo y la que derivó en autores escépticos o nihilistas, como el caso de Uriel da Costa. Graizbord, en cambio, estima que los cruces y las superposiciones entre estos grupos eran muy frecuentes: de modo general, los sefardíes de origen converso que retornaron al judaísmo y quedaron integrados legítimamente a la religión de sus ancestros desarrollaron respuestas peculiares al judaísmo normativo y tuvieron dificultades para armonizar la religión judía, de reciente reincorporación, con la cultura ibérica. La comunidad judía receptora tampoco fue unívoca respecto de su aceptación de este grupo, como verdaderos judíos. Por ende, afirma Graizbord: “The central predicament of early modern Judeoconversos both inside and outside the Iberian Peninsula lay in the fact that they inhabited a cultural threshold. This threshold was at once a boundary and a crossroads between the Christian and Jewish worlds” (2004: 2). Se trata, indudablemente, de una liminaridad cultural inherente14, la cual estimo como una de las marcas primordiales de la literatura de conversos. En tal sentido, Yerushalmi (1971) enfatiza que dicha liminaridad, y aun ambivalencia, no fueron necesariamente negativas, sino que abrieron e impulsaron la posibilidad de una nueva redefinición identitaria colectiva. A mi juicio, estas perspectivas respecto de la literatura de conversos fuera de la Península evidencian la necesidad e importancia de la caracterización crono-topográfica de la literatura de conversos. La labor comparativa que pueda desarrollarse entre las distintas demarcaciones resultará asimismo en una geografía conversa, metodológicamente primordial a fin de determinar variantes, tendencias y subtipos en el marco de la pronunciada heterogeneidad del corpus. En esta dirección, los estudios de diásporas serán de un apoyo metodológico y crítico invaluable15. 14 Véase Graizbord (2004: 2-8), quien se ocupa del grupo de renegados o disidentes judeoconversos, quienes, al no poder sostener la presión de esta liminaridad, deciden retornar a la Península y pasan a ser informantes de la Inquisición. 15 En relación con la conformación de la identidad sefardí en la diáspora, Jonathan Ray (2008: 25) sostiene: “I have argued that Sephardi identity based on a recognizable, shared

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II.3. Los receptores Un tercer criterio tipológico para el estudio de la literatura de conversos lo constituye el espectro de sus destinatarios, tanto extratextuales como intratextuales. En lo que a estos últimos se refiere, su análisis atañe a la literatura conversa como propuesta estética, la cual será analizada en la sección correspondiente. La investigación se ha centrado principalmente en los primeros. Sin duda, a la heterogeneidad del paradigma de autores conversos corresponden las mismas coordenadas respecto de su recepción, y su análisis debe tener en cuenta también los factores de periodización y situación geográfica. La complejidad para determinar la recepción de la literatura conversa responde, en primer término, al hecho de que es un corpus representativo de procesos de marcada reelaboración de herencias multiculturales, y ello en el seno de sociedades –cristiana, novo-cristiana, hispano-judía o novo-judía– que en los albores de la Edad Moderna atravesaron un proceso consciente de aculturación y otro, paralelo, inconsciente y hasta negado, de incorporación aleatoria de aportes culturales percibidos como ajenos, pero insertos en su pasado cultural, entre ellos el de la España medioeval hispano-hebrea e hispano-cristiana. De ahí que los procesos relativos al circuito comunicativo generado por este corpus sean de más difícil reconocimiento y análisis. De modo general, la determinación de los destinatarios y objetivos –explícitos o implícitos– de la literatura conversa fuera de la Península Ibérica constituye una tarea más fácil y menos controvertida: estas obras tendrían como destinatario la propia comunidad en la que fueron escritas y publicadas, con fines literarios, testimoniales y, en algunos casos, hasta didácticos16. Un receptor menos explícito de esa literatura sería el público judeoconverso fuera de la comunidad judía, primordialmente el peninsular, al que estas obras se estarían dirigiendo como medio de comunicación y preservación de la experiencia y, también, en oportunidades, con un fin proselitista: la rejudaización de los conversos presionados por la persecución inquisitorial y la marginación social, que podrían desear retornar al judaísmo y recuperar algo de aquel acervo, estando aún inmersos en el mundo cristiano. communal culture was only forged after 1492 as a product of the long process of migration and resettlement”. 16 Véanse mis trabajos (Fine 2001 y 2011).

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En lo que respecta a la literatura de contenido religioso y/o bíblico escrita por conversos, es importante volver a destacar que estos criptojudíos y cristianos nuevos constituyeron el primer grupo de judíos europeos que había tenido una inmersión directa y prolongada fuera del mundo espiritual de la tradición normativa judía y que, por ende, habían tenido un libre acceso a las fuentes teológicas y filosóficas cristianas. Este público receptor debía atravesar una re-educación. De ahí, por ejemplo, la necesidad de traducciones y paráfrasis bíblicas en lenguas peninsulares, las cuales fueron parte primordial de una empresa cuyo propósito era volcar a la lengua española y portuguesa las fuentes judaicas, para que pudieran tener acceso a ellas quienes habían sido apartados de las mismas y habían sido “contaminados” con doctrinas ajenas al canon. Es así como las autoridades rabínicas aceptaron y adoptaron estos romanceamientos por razones pragmáticas: la falta de dominio del hebreo por parte de los que retornaban al judaísmo. Estos últimos fueron, entonces, los destinatarios más evidentes de dicha producción literaria que recreaba temas bíblicos o de la historia y tradición judías. Asimismo, las obras de este corpus estaban destinadas a un público culto, conocedor no sólo de la lengua, sino también del paradigma compositivo de las letras áureas española. Dicho público sería capaz de apreciar la ductilidad y logros estéticos de estas creaciones y así asimilaría de modo más efectivo, y sin duda más placentero, los contenidos bíblico-religiosos en los que se pretendía instruirlo. Más aún, el sincretismo inherente a estas obras, gracias al cual se logra armonizar las letras clásicas hispanas del ámbito cristiano con el contenido religioso y exegético judío, entroniza la que puede ser una ambición esencial de los hispano-hebreos descendientes de los conversos y/o expulsos: la doble pertenencia sostenida y no anulada. Sin duda, tales obras constituían un vehículo eficaz en extremo para lograr la identificación individual con la tradición recuperada. Ya no se trata de una abstracción o de un pasado histórico indefinido, atemporal, sino que el lector se hallaba frente a la representación de su propia historia y búsqueda personal. Si bien abandonan la Península Ibérica como habitantes indeseables, los judíos y judeoconversos llevan en su equipaje intelectual abundantes reminiscencias del saber cultural de la región y del pasado que dejan atrás. De ahí que entre la literatura hispanohebrea que se desarrolla fuera de la Península y la española cristiano-vieja se lleve a cabo un juego muy sutil de analogías y diferencias, de atracciones y rechazos. Finalmente, no quisiera descartar otro destinatario posible que estuviera en el horizonte más o menos consciente de estos autores: me refiero al pro-

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piamente cristiano, ante quien se presentan como poetas hispanos que defienden su pericia y competencia, desafiando así, desde el ámbito literario, la negación del derecho de pertenencia. En el otro extremo del paradigma, los destinatarios extratextuales de la literatura de judeoconversos peninsulares resultan obviamente mucho más difíciles de identificar y de clasificar. Sin duda, el componente cronológico y aun el biográfico juegan aquí un papel determinante. Así, sabemos que los autores incluidos en el Cancionero de Baena creaban una red de destinatarios judíos y judeoconversos, capaces de decodificar sus marcas de humor e ironía. En cambio, en lo que respecta a las generaciones que siguieron a la expulsión, la crítica se encuentra con mayores dificultades y se posiciona, por ende, de modo diverso: hay investigadores que estiman que se trataría de una literatura codificada, en clave, principalmente dirigida a congéneres cómplices, capaces de descifrar los mensajes inscriptos en estas obras (Surtz, 2005: 555-556), en tanto que otros consideran que no hay destinatarios específicos ni diferenciados para la literatura judeoconversa, sino que se trata de una intencionalidad plurivalente, que puede ser captada ya como denuncia, aquiescencia o aun identificación con el grupo mayoritario, supuestamente cristiano-viejo. Por ende, estimo que, en el caso de los autores conversos residentes en la Península Ibérica, sólo la reconstrucción del lector implícito o de la conciencia receptora intratextual puede tener validez y quedar fundamentada textualmente. Como puede comprobarse, a la heterogeneidad y diversidad de autores corresponde una heterogeneidad no menor –y tal vez más pronunciada– de destinatarios y de lecturas.

II.4. La representación de la situación conversa Stephen Gilman, en su polémico y, a la vez, ineludible estudio –The Spain of Fernando de Rojas (1972)–, fue el primero en introducir la noción que ocuparé aquí, la de situación conversa. Uno de los principales focos de atención del discípulo de Américo Castro lo constituye el análisis de las marcas de la identidad y conflicto del converso dispersas en La Celestina y derivadas, a su entender, de la amarga intentio operis y visión de mundo de un autor converso. Estos postulados desataron en su momento una apasionada polémica que desatendió lo que, a mi juicio, constituye uno de los aciertos más encomiables de la investigación de Gilman, y ello concierne a la noción de situación conversa. Al respecto, señala el crítico:

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Rojas’ unique, creative utilization of the converso situation is ultimately not susceptible to any sort of sociological or psychological or historical or existential explanation. The biography of such a man, like the biography of a Shakespeare or a Picasso, is a journey to the edge of mystery. […] he was a human being, not determined by his race, milieu and moment, but rather made conscious by them (1972: 204).

La situación conversa, entonces, como fuera ya observado anteriormente, no constituye la ecuación que traduce una realidad biográfica o social específica, sino la representación de una conciencia. No es el origen racial ni la herencia cultural la que define al fenómeno converso, según Gilman, sino la conciencia de la diferencia, en relación con una sociedad que señala y particulariza negativamente a los cristianos nuevos. El ejemplo de La Celestina resulta paradigmático. Indudablemente, a lo largo de la obra, se hallan dispersas marcas textuales directa o indirectamente relacionadas con la problemática de la conversión. Por un lado, es posible identificar referencias y alusiones universalmente adscriptas a dicho paradigma: así, por ejemplo, la referencia a la herejía (de la que Parmenio acusa a Calisto, en el primer auto, 1993: 219) o el fenómeno del malsinismo, ya insinuado en el prólogo del autor a un amigo y latente en toda la tragicomedia, como asimismo la problemática de la limpieza de sangre, aludida por Calisto en relación con Melibea (auto XII: 465), y aun la conciencia de un multiculturalismo ya perdido, en la referencia a cristianos, gentiles y judíos inscripta en el llanto de Pleberio (auto XXI: 605). No obstante, desde la perspectiva iniciada por Gilman, la situación conversa trasciende estas marcas específicas y se configura como una conciencia, conciencia plural, silenciosa, pero capaz de orquestar las voces que escenificarán su drama de espejismos17. La llamada situación conversa se ubica en un mundo de desorden y de transgresión, carente de dimensión trascendente, o al menos, aparentando carecer de ella, pero a la vez vociferando su ausencia y necesidad. Gilman afirma al respecto: Having abandoned one faith and not yet gained another, they were themselves abandoned, the first community of men since the Romans to face a uni17 En tal sentido, afirma Menocal: “Many Spaniards, of every stripe and every background, were thus caught up living in a world of fun-house mirrors created by a whole series of edicts requiring that people profess transparent falsenesses, a state of self-destructive madness worthy of Cervantes’ creative literary genius” (2002: 254).

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verse of withdrawn hope and alien dimensions [...] Although God remains in the language of the speakers, He is withdrawn from their world of contention and battle (1972: 189-190).

Por un lado, los vuelcos de la fortuna, las incertidumbres y la posibilidad siempre amenazante de la pérdida del bienestar material y de la paz espiritual en manos de las autoridades inquisitoriales y de sus asistentes eran fantasmas que acechaban a los nuevos cristianos de la generación de la expulsión18. Por otra parte, el refugio de la fe conocida se había esfumado. La inestabilidad de la fortuna y la ausencia de Dios son marcas semánticas de la situación conversa, perceptibles en el mundo representado en los textos literarios. Si bien los postulados de Gilman parecen inclinarse hacia la captación de esta conciencia conversa como auto-conciencia o conciencia autorreflexiva –y como tal han sido decodificados tanto por sus partidarios como por sus detractores–, creo que sus alcances atañen no menos al fenómeno de la recepción. El proceso de conciencia o concientización es una recuperación de la mirada del otro, es el llamado del que no ha sido oído, del silenciado, a quien se le ha negado el derecho de nombrar la vergüenza de su identidad. La situación conversa, por tanto, no se ciñe al estatismo de la representación de aquel mundo perdido, sino que se perfila como el afán de construcción de una nueva recepción, cuyos alcances no son sólo estéticos sino también éticos. Así, en la búsqueda de un interlocutor que ocupe la presencia divina, en la imperiosa necesidad de un Otro que ha desaparecido y por el que se clama, emerge el reclamo de un receptor que sepa escuchar desde el silencio. Si el pasado no sólo es negado sino también borrado violentamente, sus hiatos son hendiduras por las que se filtra la conciencia y memoria anuladas. En la marca de tales hendiduras textuales emergen las criaturas literarias que vociferan sordamente la conciencia del trauma. Su voz da vigencia a dicha conciencia y despierta, en quienes sepan escucharlos, la memoria cultural.

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Por otra parte, Gilman admite que la centralidad de la problemática de la fortuna puede relacionarse con el interés de Rojas y el de los de su círculo por De remediis de Petrarca, obra cuya impronta se evidencia en el llanto de Pleberio (1972: 180-182).

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II.5. Trauma y memoria en la literatura de conversos Geoffrey Hartman, en su estudio sobre trauma y literatura (1995), señala que los textos literarios posibilitan leer la memoria traumática, la herida, no como un modo de recuperación de la experiencia sino de entendimiento de la misma, generando así procesos simbólicos de reinterpretación del pasado. Es allí donde radicaría su acción ética: el texto literario nos enseña a escuchar esas voces, leyendo su herida. Estimo que el fenómeno converso nos obliga a reconocer diversas estrategias humanas que deben confrontar el conflicto y el estigma social, es decir, el trauma individual y colectivo. Las conversiones masivas, las conversiones acomodaticias, la conversión como opción ante la posibilidad de expulsión y la expulsión misma constituyen un fenómeno reconocible de trauma colectivo, muy pocas veces atendido de este modo por la crítica que se ocupa del tema. Se trata de un proceso singular de transformación colectiva, durante el cual el grupo se ve enfrentado a una serie compleja de dilemas en todos los órdenes. En los años que siguieron a la expulsión, la partida de los judíos de España modificará radicalmente el mundo de los cristianos nuevos; éstos quedarán solos, para cualquier opción que decidan elegir (Gitlitz, 1996: 35-46). En su estudio, Levine Melammed (2004) nos sitúa en el centro de la perspectiva intrínseca conversa, perspectiva raramente transitada por la historiografía hispánica. Levine Melammed analiza la conmoción que significaron las conversiones forzadas tanto para los judíos como para los católicos. En estos últimos, el desconcierto frente a una situación que no previnieron; en los primeros, la culpa, la resignación y el miedo. Desde ya –y vale la pena insistir en ello–, hablamos de un grupo no homogéneo, a pesar de que el contexto así lo perciba y active su fijación monolítica en el imaginario colectivo. Siempre se debe tener en cuenta la diversidad de los comportamientos y reacciones ante la conversión, y ello, muy especialmente, en el seno de una misma familia: los dualismos, las ambivalencias en las decisiones, los conflictos. Puesto que, ¿cómo es posible olvidar de un día para otro? ¿Cómo asumir esa identidad que fue, hasta ayer, la del enemigo y lo sigue siendo para ciertos sectores familiares y comunitarios? Pensar la conversión es reflexionar sobre la problematicidad –y no menos sobre el dolor– del trauma. La experiencia traumática, entonces, ha sido la fundante. Ella entraña una repetición de la huella mnémica más o menos consciente, a través de procesos

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simbólicos diversos, que pueden detectarse textualmente, por ejemplo, a partir de blancos, residuos, eufemismos, intermitencias. Y. H. Yerushalmi, en su libro Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (1989), diferencia entre historiografía y memoria colectiva. Esta última es ahistórica y selectiva, una realidad construida socialmente; no se trata de una metáfora sinuosa sino de una necesidad funcional, que se forja en función de los mitos, los sitios de recordación y, muy especialmente, de la literatura. Cuando los primeros no existen, queda esta última. En nuestro caso de estudio, el tema de la memoria colectiva es primordial y hace su aparición en la literatura conversa de los siglos XVI y XVII, y de modo singular, en su historiografía: Salomón Ibn Verga, Yosef Ha-Kohen, Samuel Usque, todos judíos o conversos de origen ibérico, que reelaboran la historia judía ibérica como uno de los modos de respuesta al trauma de la expulsión y la conversión. Estimo que el corpus que nos ocupa constituye una literatura post-traumática, la cual registra un comportamiento particular en lo que atañe a la pulsión de la memoria y el olvido. En lo que respecta a las comunidades de judeoconversos fuera de la Península, nos hallamos, al decir de Irwin Zarecka (1994), ante comunidades de la memoria, cuya base común es una experiencia traumática profunda, signada por la ambivalencia inherente ante las marcas testimoniales del trauma. Dejando de lado la polémica de entre los sociólogos y antropólogos que defienden la noción de memoria colectiva (Halbwachs, 1980; Yosef Haim Yerushalmi, 1989) y los que la niegan, como Olick (1999), al analizar la literatura de conversos cabe preguntarnos inicialmente ¿qué es lo que recuerda, es decir, repite, resignifica o caracteriza, y qué es lo que olvida, el judeoconverso? Si olvidar es también perdonar, pacificar la memoria, y no siempre un acto negativo, sino un acto necesario para constituir una nueva identidad, ¿qué es lo que olvida este colectivo? ¿Y fundamentalmente, cómo opera textualmente este ritual de la memoria? ¿Cómo se manifiesta en el espacio literario? Estimo que el estudio de la literatura de conversos debe atender a estas directrices en su análisis e interpretación de un corpus que, desde su multiplicidad y heterogeneidad, halla vías de resignificación del trauma y de la memoria. II.6. Identidad y otredad: la representación del sujeto converso La Península Ibérica en los albores de la modernidad se constituye como una sociedad jerárquica, estratificada, en una carrera febril hacia la homogeneiza-

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ción. Las categorías sociales, religiosas y étnicas son percibidas como estáticas y monolíticas. El Otro amenazador –judío, morisco, turco o distinto– es alguien al que hay que restringir o, mejor, anular. En efecto, en la historia oficial de la España aurisecular, el cuerpo aristocrático católico y masculino, que representa el paradigma de perfección, está construido a partir de un sistema de exclusiones: lo femenino, lo judío, lo moro, la extranjería. En dicho horizonte, hay un otro Otro, un sujeto híbrido, conflictivo, inefable, la marca de un desgarro en la utopía monolítica: el converso. En una sociedad tan rígidamente compartimentada, el converso, en tanto paradigma complejo de identidad, representa una transgresión de límites más inquietante aún, puesto que constituye, ante todo, un híbrido bajo sospecha: un alboraico (el caballo de Mahoma, ni caballo ni mula), es decir, ni buenos cristianos ni buenos judíos o musulmanes (Amrán, 2003). Efectivamente, en la España del Quijote la identidad conversa constituye el signo de una paradoja: al converso no se le permite ser judío o musulmán, pero tampoco se lo acepta como cristiano. Su identidad es perturbadora, amenazante, dado que no suele ser reconocible a partir de marcas externas y visibles. El sujeto converso emerge así como un otro paradójico, sin espacio propio, ambiguo. Hemos indicado ya el poder de resistencia de la designación identitaria de converso. El bautismo, según la perspectiva defensora de los estatutos de limpieza de sangre, no es capaz de borrar la transmisión del judaísmo/islam a través de la sangre, teoría cuyos fundamentos poseían una base pseudo-científica19. Sin duda, se trata de una identidad compleja también en sus estatutos de auto-percepción y fidelidades, imposible de categorizar unívocamente (Bodian, 1994)20. 19 Estas teorías pseudo-científicas tratan, por ejemplo, de la influencia de la leche materna o del rol más activo de la mujer en la concepción, como factores determinantes en la conformación caracterológica y espiritual de la futura criatura (Edwards, 1999). Al respecto, afirma Vila que “la aplicación de los estatutos de limpieza de sangre implicarán, precisamente, el reconocimiento de un oxímoron jurídico teológico que equivaldría a sostener no sólo que la igualdad no se conseguía con el bautismo religioso sino también que, por sobre la sujeción espiritual, se constataba la prevalencia y la supremacía de un cuerpo y una sangre supuestamente infecta que forjaba un otro monstruoso” (2008: 524). 20 Estimo que la investigación respecto de la identidad conversa debe tener en cuenta diversos estudios antropológicos y psicológicos recientes, centrados en los procesos de conversión, estudios tales como el de Rambo (1996) y Buckser y Glazier (2003), quienes analizan la dinámica de la conversión como un proceso transformativo individual con implicaciones de carácter cultural, social y político. Asimismo, de igual importancia resultan los estudios sobre

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¿Cómo responde la literatura de conversos a esta hibridez repulsa y negada, a esta otredad ambigua, asumida como marca propia o ajena? El sujeto converso emerge en los textos de la literatura del Siglo de Oro, manifestándose de modo diverso, a partir de personajes, voces narrativas, estrategias discursivas y tematizaciones varias. Algunos escritos áureos atribuidos a conversos la abordan más o menos explícitamente, como, por ejemplo, el Guzmán de Alfarache o El retablo de las maravillas, en tanto que otros la sugieren de manera menos explícita, como La Celestina o El Lazarillo de Amberes. Por otra parte, en ciertos textos, el sujeto converso es un elemento subsidiario, mientras que en otros pasa a ocupar un lugar central: ejemplo de lo primero podría ser Sansón Nazareno de Enríquez Gómez y de lo segundo, El siglo pitagórico o Vida de don Gregorio Guadaña, del mismo autor. Asimismo, en numerosos casos, la configuración del sujeto converso resulta en la presencia de narradores y/o personajes conversos, como en La Lozana andaluza o en el Guzmán de Alfarache, como así también en isotopías fácilmente identificables (i. e., la tocinofilia o tocinofobia, la limpieza de sangre, la sinceridad o falsedad de la conversión), en tanto que en otros, los desplazamientos simbólicos exigen decodificaciones abiertas a una pronunciada plurivalencia interpretativa (el caso del Quijote es paradigmático al respecto). * * * Las coordenadas hasta aquí analizadas –biográfica, cronológica, geográfica, socio-cultural (la situación conversa, la memoria del trauma y la representación del sujeto converso)– deben ser consideradas de modo conjunto y sistémico. El espectro de sus posibilidades combinatorias desplegará ante el investigador un panorama plural, correspondiente a la literatura escrita por conversos o sobre conversos en los albores de la modernidad. La diversidad de las elaboraciones literarias en torno a la situación y al sujeto conversos llama a una investigación abarcadora, pero también cauta y sensible a las particularidades de cada una de las obras estudiadas. las narraciones de conversos, tales como el de Stromberg (2008) y el de Massimo Leone (2003), abocados al examen de los paradigmas lingüísticos que emergen de las narraciones de conversos a lo largo de los siglos, y ello a fin de comprender de qué modo los neófitos configuran su percepción de los desplazamientos espirituales y de la nueva identidad religiosa.

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Me permito sugerir algunas directrices para el desarrollo de la investigación en torno a la literatura de conversos: 1. Es necesario ampliar el corpus y las fuentes de documentación: ello significa incluir la vasta producción de autores conversos escrita fuera de la Península, como también textos que documentan el contacto que judíos han tenido con conversos, los cuales constituyen una fuente invaluable sobre la vida y las creencias de los conversos. 2. Importa no perder de vista el contexto histórico general; por ejemplo, la comparación con otros grupos étnico-religiosos, como el de los protestantes y los moriscos. Asimismo, sería importante tener en cuenta fenómenos generales como el del afán biblista o el de la simulación, que tienen su auge en la temprana Edad Moderna en Europa, a comienzos del siglo XVI21. 3. Sería también productiva la comparación con otros paradigmas literarios que aporten a la comprensión de la literatura de conversos, al converger, asemejarse, diferenciarse, dialogar con ella (literaturas de exilios; literatura de mujeres, etc.). 4. Conviene evaluar la inclusión de la literatura anticonversa como parte del corpus. Me refiero a los textos cuya ideología es abiertamente anticonversa y que entronizan en sus páginas la mirada del centro excluyente. Estos textos no sólo ofrecen una fuente para la reconstrucción de los posicionamientos epocales, sino que a menudo refractan esa mirada hegemónica e invitan a su deconstrucción. III. LA LITERATURA CONVERSA COMO PARADIGMA ESTÉTICO En la presente sección postularé brevemente la existencia de una estética conversa, no necesariamente relacionada con la filiación de sus autores, sino autotélica, que se configura a partir de textos áureos que la vehiculan. Ángel Alcalá ha sugerido que la literatura de conversos se presenta como una literatura de la subversión22. Si bien el crítico relaciona esta literatura con 21

Algunas de estas líneas investigativas (las relativas a la disimulación y a las fuentes documentales judías) fueron sugeridas por Yosef Kaplan en el debate de cierre del coloquio sobre la literatura de conversos, desarrollado en Jerusalén, en enero de 2010. Agradezco al Yosef Kaplan por su lúcido aporte. 22 En relación con el carácter subversivo de la literatura espiritual conversa sostiene Alcalá: “En este sentido propongo aplicar a la mayor parte de los espirituales del siglo de oro, es decir,

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el origen y la situación existencial de sus autores, apartándome de este último posicionamiento coincido con Alcalá en la captación de la estética conversa como una poética transgresora y ello en varios niveles: 1. El nivel contextual: ya Américo Castro había destacado que en las obras de conversos queda inscripto el mundo del desorden. Así, por ejemplo, la picaresca, estimada por muchos como género converso paradigmático, suele relacionarse con las tentativas de reforma política y social que se agudizan entre 1599 y 1604 y que aspiran al advenimiento de una España mercantil. En tal marco, el espíritu carnavalesco que domina muchos de los textos atribuibles a esta estética –independientemente de si sus autores han sido o no conversos– despliega un mundo al revés, de pronunciadas inversiones sociales, religiosas e ideológicas. Se podría afirmar que las obras adscriptas a esta estética son textos transgresores porque propulsan un cruce de límites en diversos ámbitos: el de los impulsos sexuales, el de la agresión verbal y física, el de las apetencias de lucro y también el del lugar que corresponde a cada individuo en un mundo precapitalista, en el que la jerarquía social tradicional de los distintos estamentos se encuentra en proceso de desintegración, sin haber sido aún sustituida por otro orden jerárquico definido. Primordialmente, la dificultad en reconstruir o establecer la intencionalidad de estas obras, de marcado registro irónico, subraya su carácter transgresor. 2. El nivel genérico: se trata de textos poligenéricos o que presentan un manifiesto sincretismo y una ruptura de moldes genéricos preestablecidos. La indefinición y la amalgama de los géneros identificables en estas obras constituyen un acto de resistencia respecto del intento de categorización y encasillamiento preceptivo de las mismas. 3. El nivel discursivo: como es sabido, Bakhtin (1992) ha establecido la polifonía como principio de otredad radical. Este concepto resulta prioritario

a aquellos que desde los alumbrados hasta los más excelsos místicos practicaron tipos muy afines, y por eso inquisitorialmente arriesgados, de espiritualidad intimista, el mismo criterio explicado antes: el de la subversión. En el doble sentido de proponer y vivir una religiosidad más profunda, personal, interior, secreta (misteriosa, mística) que la tantas veces convencional de la mayoría, y en el de compartir con los literatos conversos esa marca de casta, marca esencialmente cristiana, que es la oposición a todo tipo de discriminación social debido a las leyes del linaje” (1992: 112).

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para aquellos textos pertenecientes a la estética conversa. Una multiplicidad de voces, discursos y sus nexos cohabitan en el espacio literario. Efectivamente, la polifonía latente, capaz de abrir resquicios por donde se filtran aquellas voces calladas –la de los conversos, sí, pero también la del extranjero, la de la mujer, la de toda otredad–, es la que se deja escuchar con mayor irreverencia en estos textos, configurando así un escándalo dialógico23. Postulo que a partir del concepto de polifonía, y su análisis en el micronivel discursivo, es posible acercarse a las voces que habitan en el texto –narradores, personajes, narratarios–, no ya en tanto representantes del yo de la conciencia, sino más bien como configuraciones subjetivas múltiples, fragmentarias. Y así, en estos textos, en los que la polifonía es una de las elecciones fundantes, queda inscripta la otredad de márgenes negados y silenciados fuera del espacio textual. 4. El nivel semántico: imaginario e isotopías. Gregory B. Kaplan, en su libro The Evolution of Converso Literature (2002), ofrece una propuesta de categorización y análisis de la literatura de conversos a partir de coordenadas semánticas, utilizando la metodología de la semiótica. Kaplan propone la elaboración de un código converso o semion (cadenas semánticas asociativas) en función del cual sea posible identificar las marcas del mundo converso en los textos específicos. Si bien su trabajo está dirigido a la literatura de autores conversos producida hasta el siglo XV, su abordaje es metodológicamente riguroso y útil. Siguiendo esta última línea investigativa, podrían identificarse campos semánticos recurrentes en las obras posteriores al período estudiado por G. Kaplan, muchos de ellos ya sugeridos por la crítica, de Américo Castro en adelante. Un listado no exhaustivo destaca: la conversión; el ciclo reiterativo o trunco de culpa-castigo-redención; la isotopía del dinero, el afán de lucro y la codicia; la obsesión-negación de la sangre, el linaje, la honra; la violencia y transgresión sexual; la orfandad (ausencia y/o deseo de ruptura respecto del padre y/o de la madre); el secretismo; la hipocresía; la herejía; el viaje y los periplos itinerantes y transformativos; la delectación en lo corporal, etc. 23 La noción de heteroglosia bajtiniana percibe al texto como una estratificación en la que cada segmento constituye un sistema de significaciones y valores. Se trata de un discurso doble que es expresión de la otredad. Desde esta perspectiva, afirma Bakhtin, toda novela es un híbrido consciente, donde pugnan fuerzas centralizadoras y descentralizadoras. La primacía la tiene la respuesta: el discurso de los otros sufre una apropiación y asimilación.

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Es necesario enfatizar la centralidad que adquieren en esta estética los dispositivos de metaforización y desplazamiento simbólico de las diversas isotopías, como también la recurrencia del discurso metaficcional. Este último se constituye así como un modo de evidenciar los procesos de auto-construcción y auto-conciencia. 5. El nivel compositivo: estrategias constructivas y recursos retóricos. La otredad –siempre ambigua e inefable– se halla representada por estrategias constructivas específicas: blancos, reticencias, silencios, refractación del yo de la enunciación, repeticiones, registros irónicos, hiperbolizaciones, eufemismos, metáforas, discursos dobles, metadiscursos, todo ello conformando un hibridismo compositivo que permea los campos semánticos identificables en estos textos. Y es en este entramado constructivo donde se configura la representación textual de un sujeto paradójico24. * * * En suma, la literatura conversa participa de marcas similares a las que caracterizan al converso como ser histórico y social. Se trata de una literatura impura, alboraica, proteica, una literatura del cruce, desafiante a las de límites genéricos, constructivos y temáticos. No obstante, a diferencia del ser histórico y social, que en algunos casos podría corresponder al autor del texto en cuestión, la literatura conversa, desde la inasibilidad de su polisemia y sus juegos desestabilizadores, es capaz de convertirse incesante y gozosamente, como agente creador y no como objeto sisífico de una conversión no convocada.

IV. A MODO DE CONCLUSIÓN A lo largo de los dos siglos que siguieron a la expulsión, a las conversiones y a sus cruces, la literatura de conversos se manifiesta en las distintas voces que conforman su polifonía, dentro y fuera de la Península Ibérica. En el mismo sentido, tal diversidad de voces y destinatarios que, según hemos visto, supo24 Es importante tener en cuenta la evolución de estas isotopías y recursos compositivos hacia un discurso más monológico, en el que se le niega a los personajes el privilegio de la anagnórisis, y a su vez, un discurso más transgresor y escandaloso. Ejemplos paradigmáticos serían los de novelistas del XVII, como Juan Pérez de Montalbán o Luis de Guevara.

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ne este corpus, involucra los diversos ámbitos etno-religiosos que componían el horizonte de la Península Ibérica y sus exilios, constituyendo así un espacio activo de sincretismo cultural. Por ende, en la literatura de conversos no hay ni una intencionalidad ni una vía de significación totalmente unívocas. Ella corresponde a una literatura tornadiza, manchada, orientada hacia varias metas y direcciones, configurada en varias claves. Como tal, en muchas oportunidades participa de la estética que hemos llamado conversa, pero sin monopolizarla. Nuestras reflexiones han conducido a la consideración de la literatura de conversos como una literatura de la memoria simbólica y cultural. Sin duda, se trata de una producción literaria que tiene el trauma y la liminaridad como marcas fundantes. Roger Bartra (2001: 31) sostiene que la melancolía –mal que a menudo ha sido atribuida a los conversos y a su literatura– constituye un mal de frontera, una enfermedad de la transición y del trastocamiento, característico de los pueblos desplazados, migrantes. En efecto, se trataría de una patología asociada a la vida frágil de gente que ha sufrido conversiones forzadas y ha enfrentado la amenaza de grandes reformas y mutaciones de sus principios religiosos y morales. En relación con ello, el presente trabajo ha postulado que la literatura de conversos puede ofrecer un discurso descentralizado, fronterizo, que con frecuencia evidencia los quiebres y la problematización del sujeto, de la memoria, del tiempo y del espacio representados. Y al mismo tiempo, al acercarnos a esta literatura dentro del complejo contexto social y literario del Siglo de Oro, se ha ido configurando una estética de la ambigüedad, una estética conversa, la cual quizás pueda ser estimada como el umbral de apertura a la estética de la modernidad. BIBLIOGRAFÍA ALCALÁ, Ángel (1992): “El mundo converso en la literatura y la mística del Siglo de Oro”. En: Manuscrits, 10, pp. 91-118. AMRÁN, Rica (2003): De judíos a judeo-conversos: reflexiones sobre el ser converso, Paris, Indigo. AUBIER, Dominique (1966): Don Quichotte, prophète d’Israël, Paris, Laffont. BAÑEZA ROMÁN, Celso (1988): “Cervantes y la Contrarreforma”. En: Anales Cervantinos, XXVI, pp. 221-227. BAKHTIN, Mikhail (1992): The Dialogic Imagination: Four Essays, Austin, University of Texas Press.

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SOBRE LOS AUTORES

ÓSCAR PEREA RODRÍGUEZ es doctor en Historia Medieval por la Universidad Complutense de Madrid (2004). Ha sido profesor visitante en las universidades de California en Berkeley, Arkansas, Colorado en Boulder y Texas en Odessa. En la actualidad es profesor visitante de la Universidad de California en Riverside. Ha publicado tres libros y más de tres docenas de artículos relativos a la poesía de cancionero, su principal línea de investigación, junto con el estudio de los judeoconversos en la literatura española de los siglos XVI-XVII. Es editor principal del proyecto PhiloBiblon-BETA (Bibliografía Española de Textos Antiguos), la más importante base de datos sobre fuentes primarias de la literatura escrita en español. Es cofundador de eHumanista / Conversos. Bulletin of Studies on Hispanic Interfaith Relations and Conversions, una revista electrónica, dedicada a la investigación sobre conversos y moriscos hispánicos, de inminente aparición en la web de la Universidad de California en Santa Bárbara. JOSÉ HINOJOSA MONTALVO es doctor en Filosofía y Letras (Sección de Historia) por la Universidad de Valencia, de la que fue profesor hasta el año 1980, en que pasó a la Universidad de Alicante, en donde ejerce su docencia como catedrático de Historia Medieval hasta su jubilación en 2010. Ha centrado su labor investigadora en la publicación de fuentes, en particular las relacionadas con las tierras alicantinas. Otros focos de investigación lo constituyen la actividad comercial en el reino de Valencia y las minorías étnico-religiosas en tierras valencianas: esclavos, musulmanes (La morería de Elche en la Edad Media, 1996) y judíos, culminando sus investigaciones con la publicación de diversas obras como Los judíos en tierras valencianas (1999), La judería de Xàtiva en la Edad Media (1999), En el nombre de Yaveh. La judería de Valencia en la Edad Media, obra que recibió el Premio Samuel Toledano en Israel el año 2007, y Judíos y juderías en el reino de Valencia (2011). También figuran en su línea de investigación los estudios sobre los conversos judíos, la frontera medieval o los castillos valencianos.

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Sobre los autores

Es autor de cerca de dos centenares artículos de investigación, publicados en revistas nacionales y extranjeras, así como de una biografía publicada en 2006 sobre Jaime II: la expansión de la Corona de Aragón, o sobre La Albufera: de lago real a parque natural (2010). En 2012 coordinó la obra Hospital General de Valencia. 1512-2012. Cinco siglos de vanguardia sanitaria. RICA AMRÁN realizó estudios de B.A. y máster en el Departamento de Historia de la Universidad de Haifa. Su tesina fue codirigida entre esta última y la Facultad de Historia de la Universidad Autónoma de Madrid, en donde, a continuación, elaboró su tesis doctoral. Más tarde realizaría estudios postdoctorales en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París. Su especialidad se centra en la historia social de judíos y conversos en la España de los siglos XV al XVII. Sobre dicha temática ha publicado dos libros, unos setenta artículos y coordinado nueve volúmenes sobre la historia y la literatura de las minorías en la España medieval y moderna. Nombrada académica correspondiente de la Real Academia de la Historia de Madrid en el año 2005, ha impartido clases en la Universidad Nacional de Educación a Distancia de Madrid, en la Universidad Complutense de Madrid y en las de Lyon 2, Nancy 2 y Lille 3; también ha sido profesora invitada en la Universidad de Alcalá de Henares, en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y en la Universidad de Valladolid. Actualmente es catedrática de Historia Medieval y moderna de España en la Universidad de Amiens, directora del Centro de Estudios Hispánicos de dicha Universidad y codirectora de la revista eHumanista/Conversos. MICHÈLE GUILLEMONT es doctora en Estudios Hispánicos por la Université de la Sorbonne-Nouvelle-Paris 3, donde también presentó su habilitación para acceso a cátedras. Investigadora formada por el CRES, especializada en temas literarios e históricos de los siglos XVI y XVII, ha publicado y coordinado varios libros y es autora de unos cincuenta artículos. Ha sido profesora titular y, a partir de 2009, catedrática de “Civilización y Literatura española y americana (siglos XVI y XVII)” en la Université de Lille 3. Responsable de proyectos de investigación sobre crisis, debates y controversias dentro del equipo CECILLE, es cofundadora de la revista electrónica Atlante, de próxima publicación en la web. RAHEL IBÁÑEZ-SPERBER es doctora en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Complutense de Madrid. Es directora de Hispania Judaica, un

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centro de la Universidad Hebrea de Jerusalén dedicado a la investigación de la historia y cultura judías en la Península Ibérica. Ha colaborado en la edición de los libros que forman la “Hispania Judaica Series” y de la serie publicada en colaboración por Hispania Judaica y The Central Archives for the History of the Jewish People, “Sources for the History of the Jews in Spain”. Es, asimismo, editora de la revista académica Hispania Judaica Bulletin desde 1998. Ha participado en distintos congresos y conferencias tanto en Israel como en el extranjero y en la fundación de la Sociedad de Estudios Sefardíes de cuya comisión directiva es vocal. Su principal área de trabajo está relacionada con la historia de los judíos y conversos ibéricos, con especial acento en la de la trayectoria espiritual e histórica de los conversos españoles del siglo XVI. Otros campos de investigación son la relación de los judíos asquenazíes con España en la época contemporánea y la imagen del judío en España después de la expulsión de 1492. ASSAF ASHKENAZI es posdoctorando en la Academia de Ciencias y en el Institut für die Wissenschaft des Menschen de Viena. Su campo de investigación se centra en las traducciones al hebreo de la literatura de entretenimiento de la Península Ibérica (siglos XVI-XVII). Su tesis doctoral, presentada al Senado de la Universidad Hebrea de Jerusalén, se titula “¿Traslatio y/o transversus? La trayectoria textual de la versión hebrea del primer libro de Amadís de Gaula” y ha sido realizada bajo la supervisión de la Prof. Ruth Fine y del Prof. Kenneth Brown. Ha participado en congresos internacionales y ha publicado artículos en libros colectivos y en revistas científicas. Se desempeñó como docente de Literatura Española en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Tradujo obras de Cervantes y de literatura española contemporánea al hebreo. DAVID A. BORUCHOFF es profesor titular de Estudios Hispánicos en McGill University (Montreal). Sus líneas de investigación abarcan una diversidad de temas en las letras y la historia intelectual del Renacimiento, tanto en Europa como en América. En la vertiente europea, sus publicaciones versan sobre Miguel de Cervantes, Francisco de Quevedo, Isabel la Católica, la novela picaresca, el libre albedrío, la cultura inquisitorial, la historiografía marítima y las tres invenciones (la brújula, las armas de fuego y la imprenta) que distinguieron a los modernos de los antiguos. Con relación a la América colonial, ha examinado los vínculos entre la historia natural y la filosofía moral, la historiografía misionera y las conquistas espirituales de la Nueva España y de

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la Nueva Inglaterra. En la actualidad está concluyendo un libro sobre los viajes de descubrimiento en el siglo XVI, y una edición crítica y traducción al inglés del recién localizado manuscrito de la Vida y sucesos de la Monja Alférez. LOLA ESTEVA DE LLOBET es doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Barcelona. Es profesora-catedrática a tiempo completo de Lengua Española y Literatura. Actualmente imparte las asignaturas de Artes Escénicas y Técnicas dramáticas en el IES Santamarca de Madrid y un máster en Historia de las mujeres en la Universidad de Barcelona. Es autora de varias monografías sobre la obra devota de Jorge de Montemayor, entre las que destacan las dos ediciones del Diálogo espiritual y del Segundo Cancionero espiritual, con estudios críticos sobre sus fuentes bíblicas y patrísticas, las técnicas exegéticas empleadas en sus paráfrasis religiosas, así como el estudio comparativo entre el Catecismo christiano del fraile dominico Bartolomé Carranza y la obra devota de Montemayor. Últimamente ha publicado estudios sobre el epistolario de Jorge de Montemayor. Es autora del libro Jorge de Montemayor: un advenedizo portugués en la corte castellana (2009), que contiene un trabajo biográfico sobre la enigmática vida del autor de La Diana. En estos momentos forma parte de un equipo investigador sobre el siglo XV en relación con University of Michigan. Se ha dedicado también a los estudios de literatura de mujeres y ha publicado un libro sobre Christine de Pizan. En la actualidad realiza una investigación sobre Isabel de Villena. AUGUSTIN REDONDO, antiguo alumno de la Escuela Normal Superior (SaintCloud), ha sido miembro de la Escuela de Altos Estudios Hispánicos de Madrid (Casa de Velázquez), catedrático de Estudios Hispánicos en la Université de Tours y decano de la Facultad de Letras, antes de ser catedrático de “Civilización y Literatura Españolas de los siglos XVI y XVII” en la Université Sorbonne Nouvelle, de la cual es actualmente profesor emérito. Creó y dirigió en París durante unos veinte años el Centro de Investigaciones sobre la España de los siglos XVI y XVII (CRES) y Las Culturas del Mundo Europeo Mediterráneo frente a los problemas de la Modernidad (LECEMO), con bastantes volúmenes publicados. Ha sido profesor visitante y conferenciante en muchas universidades de Europa y de América. Ha presidido en particular la Sociedad de Hispanistas Franceses de Enseñanza Superior, la Federación Internacional de Institutos y Sociedades para el Estudio del Renacimiento y la Asociación Internacional de Hispanistas. Es académico correspondiente de

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la Real Academia Española y de la Academia de Ciencias de Lisboa. Ha recibido el Premio Internacional Antonio de Nebrija y la Presea Cervantina. Su actividad científica ha cuajado en numerosos volúmenes (solo o en colaboración) y en unos 200 artículos sobre el Siglo de Oro, con una orientación interdisciplinar. Entre sus últimos libros, hay que citar Otra manera de leer el “Quijote” (1997), Revisitando las culturas del Siglo de Oro (2007) y En busca del “Quijote” desde otra orilla (2011). JAN SZEMIN´ SKI [Yohanan Bar Yafe Szemin´ski] es doctor en Historia por el Instituto de Historia de la Academia de Ciencias Polaca (Varsovia 1979) y doctor habilitado en Historia por la Universidad de Varsovia (1994). Es profesor emérito de la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde fue catedrático de Historia Latinoamericana. Investiga la historia, cultura y lengua del Imperio Inca precolonial y colonial. Escribió: La utopía tupamarista (1983); De las vidas del Inka Manqu Qhapaq. Manqu Qhapaq Inkap Kawsasqankunamanta (1997); Wira Quchan y sus obras. Teología andina y lenguaje, 1550-1662 (1997); Léxico quechua de Fray Domingo de Santo Thomas 1560 (2006); Un ejemplo de larga tradición histórica andina. “Libro 2º de las memorias antiguas historiales Y políticas del Pirú” redactado por Fernando de Montesinos (2009), entre otros. ELEAZAR GUTWIRTH es catedrático de Historia y Cultura Hispano-Judaica en la Universidad de Tel Aviv. Sus trabajos se centran en las relaciones entre diferentes culturas en el periodo de transición del Medioevo a la modernidad. Sus publicaciones más recientes incluyen la edición de una colección de estudios: “Jews and Courts” (Jewish History 21, 1, 2007); “Tendencias en la cultura judeo-catalana medieval” (Temps i espais de la Girona jueva, 2011); “History, Language and the Sciences in Medieval Spain” (Science in Medieval Jewish Cultures, 2012); “Lista notarial de libros judíos (1415)” (Biblias de Sefarad, 2012); “Medieval Polyglossia: The Jews in Christian Spain” (Medioevo Romanzo XXXVII, 2013). Actualmente desarrolla un trabajo de investigación sobre manuscritos e impresos tempranos en judeo-español. KEVIN INGRAM se doctoró en University of de California, San Diego, en 2006. Es profesor de Historia en University of Saint Louis, Madrid Campus, y editor de la serie “Conversos and Moriscos in Late Medieval Spain and Beyond”, publicada por la editorial Brill. Sus campos de investigación son la

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historia de los conversos, el humanismo español en la edad moderna y la vida y obras de Diego de Velázquez. Actualmente está concluyendo un libro sobre la influencia de los conversos en el movimiento de la reforma en el siglo XVI, titulado A Converso Fight for Christian Non – Conformism in the Spanish Golden Age. JUAN DIEGO VILA se doctoró en la Universidad de Buenos Aires. Es profesor titular regular de Literatura Española II de la Facultad de Filosofía y Letras de dicha universidad. Su carrera de investigación se desarrolla en el Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas Dr. Amado Alonso, donde cumplió, por años, funciones de secretario académico. Codirigió numerosos proyectos de investigación grupales junto con la Dra. Alicia Parodi y, en la actualidad, dirige uno sobre “Melancolía, cotidianeidad y acontecimiento en la prosa española de los siglos XVI y XVII”. Fue coeditor de siete volúmenes de estudios en materia cervantina –Para leer a Cervantes y Para leer el ‘Quijote’, junto a Alicia Parodi; El ‘Quijote’ en Buenos Aires, con Alicia Parodi y Julia D’Onofrio, entre otros–, y autor de Peregrinar hacia la dama. El erotismo como programa narrativo del ‘Quijote’ (2008). Recientemente (2013) ha editado un nuevo volumen colectivo, El ‘Quijote’ desde su contexto cultural, y tiene en prensa, en colaboración con Michèle Guillemont, Para leer el ‘Guzmán de Alfarache’ y otros textos de Mateo Alemán. Publicó casi un centenar de trabajos de investigación en revistas especializadas, capítulos de libros, volúmenes de actas de congresos y ediciones electrónicas y sus intereses no se han centrado, tan sólo, en Cervantes y su obra, sino que también se extendieron a Lope de Vega, Tirso de Molina, Rojas Zorrilla, Pedro Soto de Rojas, Luís de Góngora, Alonso de Ercilla, el Lazarillo, su continuación de Amberes, la versión de Juan de Luna, manuales mitográficos, y problemáticas culturales de muy diverso tenor. JUAN CARLOS GARROT ZAMBRANA se licenció en Filología Hispánica en la Universidad Complutense de Madrid. En 1992 defendió su tesis doctoral en la Université de Paris III, Sorbonne Nouvelle, en donde también presentó su habilitación para acceso a cátedras. Profesor titular de la Université de Tours es, desde 2005, catedrático de Literatura y Civilización del Siglo de Oro en dicha universidad, ejerce su docencia en el Instituto de Estudios Hispánicos y en el Centre d’Études Supérieures de la Renaissance, al que está adscrito como investigador. Sus trabajos se centran en el teatro del Siglo de Oro, tanto

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profano como religioso: minorías étnico-religiosas (judíos, musulmanes y protestantes); relaciones entre teatro y poder y problemas vinculados con los códigos dramatúrgicos: construcción de personajes, desarrollo de géneros y subgéneros, vestuario y concepción del espacio. Su última publicación es una monografía: Judíos en el Corpus Christi. La dramaturgia calderoniana de inminente aparición. JUAN IGNACIO PULIDO SERRANO es doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Alcalá de Henares. En la actualidad es profesor titular de Historia Moderna en esta universidad. Investigador principal de varios proyectos de investigación financiados por el Estado español. Actualmente dirige el proyecto titulado “Redes comerciales europeas en la Edad Moderna: la banca de Simón Ruiz (1556-1627)”, en el que participan distintas universidades europeas y que está financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad español (2013-2015). Sus líneas de investigación han abordado distintos aspectos políticos, sociales y culturales del mundo iberoamericano en la Edad Moderna, especialmente los referidos a la Inquisición, al fenómeno converso y a las relaciones hispano portuguesas entre los siglos XVI y XVIII. Autor de diversos libros: Injurias a Cristo: política, religión y antijudaísmo en el siglo XVII (2002), Los conversos en España y Portugal (2003), Os Judeus e a Inquisiçao no tempo dos Filipes (2007). Recibió el Premio Samuel Toledano (2000) por su trabajo de investigación acerca del antijudaísmo en la Historia. KEVIN S. LARSEN se doctoró en Harvard University (Lenguas y Literaturas Románicas, 1983). Desde 1998 ocupa la Cátedra de Lenguas y Literaturas Españolas y de Estudios Religiosos en University of Wyoming. Desde 2011 ha sido director del Departamento de Idiomas Modernos y Clásicos de esta misma universidad. Es autor o editor de seis libros, incluyendo estudios de Gabriel Miró, Galdós, Cervantes y Pedro Antonio de Alarcón. Ha publicado más de 80 artículos y capítulos de libro, que han aparecido en diversas revistas profesionales, en tomos de homenaje y en otras colecciones de estudios. Desde 2008, ejerce de presidente del Instituto Ometeca, que a partir de 1989 promueve el estudio de las relaciones entre las ciencias y las humanidades, centrándose principalmente en la tradición hispánica. ALIZA MORENO GOLDSCHMIDT es doctora en Historia del Pueblo Judío por la Universidad Hebrea de Jerusalén con la tesis “El perfil socio-cultural de los

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cristianos nuevos en Cartagena de Indias en el siglo XVII”. Ha participado en congresos nacionales e internacionales. Es profesora en la Escuela Superior de Educación Levinsky en Tel Aviv, en donde enseña en la Facultad de Estudios Judaicos. Actualmente realiza una estancia posdoctoral en la Universidad Hebrea de Jerusalén, con el auspicio del ERC (European Research Council), con la investigación “La diáspora sefardí en las nuevas comunidades en Europa occidental durante los siglos XVI-XVIII, a partir de los documentos de la Inquisición”. OR HASSON es doctorando en el Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos y en el Departamento de Psicología de la Universidad Hebrea de Jerusalén. En este último, realizó la maestría en Psicología Clínica. Su tesis doctoral, supervisada por la Prof. Ruth Fine y el Prof. Yoram Bilu, está dedicada al estudio de la noción aurisecular de la locura desde sus representaciones médicas, literarias y lexicográficas. Ha participado en Congresos internacionales y ha publicado artículos sobre la representación de lo judío en la obra de Cervantes, el papel de la lengua hebrea en la lexicografía aurisecular, y cuestiones de sexualidad y género en la medicina renacentista. Ha sido acreedor de la Polonsky Fellowship y de la President’s Scholarship para doctorandos sobresalientes en Humanidades y del Premio Kirtchuk por la excelencia en la investigación doctoral. Actualmente es miembro del grupo de investigación “Eros, Family and Community” en el Scholion Interdisciplinary Center de la Universidad Hebrea. ESPERANZA LÓPEZ PARADA es doctora en Literatura Hispanoamericana por la Universidad Complutense de Madrid, donde también imparte docencia como profesora titular en dicha especialidad. Sus áreas de interés abordan la poesía hispanoamericana contemporánea y la literatura virreinal, ámbitos en los que ha publicado análisis y ha dirigido proyectos de investigación como el último concedido que, bajo el título de “Intertextualidad y crónicas de Indias” y financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad dentro de la modalidad I+D del sistema científico español, indaga en la variedad discursiva de la escritura virreinal americana. Ha sido también investigadora en centros internacionales, con becas como la de la John Carter Brown Library, entre otras. En esos dos terrenos, así como en el estudio de formas literarias marginales, cuenta con publicaciones de relevancia en ámbitos académicos de EE

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UU, Francia, México, Perú, Colombia, Chile, España…, destacando recientemente dentro de la especialidad de literatura colonial su coordinación y estudio de la edición de la Relación de ritos y mitos de los Incas de Cristóbal de Molina en la editorial Iberoamericana/Vervuert (2010). RUTH FINE es doctora en Literatura Iberoamericana por la Universidad Hebrea de Jerusalén, en donde se desempeña como profesora titular y directora de la Sección Ibérica del Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos, y como directora del Instituto de Culturas de Occidente y del Foro Europeo de dicha universidad. Es actualmente presidenta de la Asociación de Hispanistas de Israel y vicepresidenta de la Asociación Internacional de Hispanistas. Se especializa en la literatura del Siglo de Oro español, con énfasis en la obra de Cervantes, en la literatura de conversos y en teoría literaria, áreas en las que ha desarrollado proyectos de investigación auspiciados por la Academia de Ciencias de Israel. Ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas y libros, entre ellos Una lectura semiótico narratológica del Quijote (2006); Cervantes y las religiones (en colaboración con S. López Navia, 2008); La Biblia en la literatura del Siglo de Oro (en colaboración con I. Arellano, 2010); Jerusalén y Toledo: historias de dos ciudades (en colaboración con M. Casado y C. Mata Induráin, 2012) y Recreaciones bíblicas cervantinas (2013).

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