La aldea global y la modernización de un país subdesarrollado: Lo ajeno y lo propio en la transformación de la política y la cultura cotidiana de Bolivia 9783964564832

Table of contents :
Índice
Agradecimiento
A manera de introducción. EL DESARROLLO CONTEMPORÁNEO EN BOLIVIA: LA FUERZA NORMATIVA DE LAS COERCIONES UNIVERSALISTAS Y LA RESISTENCIA DE LOS VALORES PARTICULARISTAS
PARTE I. LO AJENO VERSUS LO PROPIO EN EL MARCO DE LA ALDEA GLOBAL: NUEVOS ROPAJES PARA VIEJOS PROBLEMAS DEL SUBDESARROLLO
La aldea global y el enfrentamiento entre lo ajeno y lo propio
Bolivia en la aldea global
PARTE II. LO AJENO VERSUS LO PROPIO EN AMÉRICA LATINA
La dialéctica de lo propio y lo ajeno. La aceptación imitativa de la alteridad y el simultáneo rechazo del otro en nombre del anticolonialismo en América Latina
Nacionalismo y fundamentalismo como reacciones contra la modernidad occidental
PARTE III. LO AJENO VERSUS LO PROPIO EN LA TRANSFORMACIÓN DE LA CULTURA POLÍTICA BOLIVIANA
Identidades colectivas y fundamentalismo indigenista en la era del pluralismo evolutivo boliviano
La cuestión de las nacionalidades, el proceso de modernización y la identidad colectiva en la Bolivia de hoy
Posiciones universalistas y particularistas en la esfera política y en la vida cotidiana: el caso boliviano
La posición de las élites
PARTE IV. ENCUENTROS Y DESENCUENTROS ENTRE «LO AJENO» Y «LO PROPIO» EN LA CULTURA COTIDIANA DE BOLIVIA
La relación entre «lo ajeno» y «lo propio» en la cultura cotidiana de Bolivia como tema de investigación sociológica
La cultura cotidiana boliviana frente a los valores «ajenos»
«Lo propio» frente a «lo ajeno»
ANEXOS
Excurso teórico a manera de epílogo. La controversia entre universalismo y particularismo y la posibilidad de una síntesis fructífera
Cuadros estadísticos
Bibliografía seleccionada

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Eliana Castedo Franco / H. C. F. Mansilla

La aldea global y la modernización de un país subdesarrollado

Eliana Castedo Franco / H. C. F. Mansilla

La aldea global y la modernización de un país subdesarrollado Lo ajeno y lo propio en la transformación de la política y la cultura cotidiana en Bolivia

Vervuert

Iberoamericana

2000

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Ein Titeldatensatz für diese Publikation ist bei Der Deutschen Bibliothek erhältlich

Publicado con la ayuda de la Fundación Volkswagen Gefördert von der VolkswagenStiftung

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2000 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid Tel.:+34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 iberoamericana @ readysoft.es www.iberoamericanalibros.com © Vervuert, 2000 Wielandstr, 40 - D-60318 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.vervuert.com ISBN 84-95107-71-6 (Iberoamericana) ISBN 3-89354-117-9 (Vervuert) Depósito Legal: NA-1.197/2000 Cubierta: Carlos Pérez Casanova Impreso en España por: DIGITALIA Pol. Ind. Mutilva C/M-l - 31192 Mutilva (Navarra) Tel. 948 15 25 60 Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro

Indice

AGRADECIMIENTO

7

A MANERA DE INTRODUCCIÓN

El desarrollo contemporáneo en Bolivia: la fuerza normativa de las coerciones universalistas y la resistencia de los valores particularistas H.C.F. Mansilla

9

PARTE I Lo ajeno versus lo propio en el marco de la aldea global: nuevos ropajes para viejos problemas del subdesarrollo (E. Castedo Franco) La aldea global y el enfrentamiento entre lo ajeno y lo propio Bolivia en la aldea global

25 59

PARTE II Lo ajeno versus lo propio en América Latina (H. C. F. Mansilla) La dialéctica de lo propio y lo ajeno La aceptación imitativa de la alteridad y el simultáneo rechazo del otro en nombre del anticolonialismo en América Latina Nacionalismo y fundamentalismo como reacciones contra la modernidad occidental

85 99

PARTE III Lo ajeno versus lo propio en la transformación de la cultura política boliviana (.H. C. F. Mansilla) Identidades colectivas y fundamentalismo indigenista en la era del pluralismo evolutivo boliviano

113

La cuestión de las nacionalidades, el proceso de modernización y la identidad colectiva en la Bolivia de hoy Posiciones universalistas y particularistas en la esfera política y en la vida cotidiana: el caso boliviano La posición de las élites

129 145 159

PARTE IV Encuentros y desencuentros entre «lo ajeno» y «lo propio» en la cultura cotidiana de Bolivia (E. Castedo Franco) La relación entre «lo ajeno» y «lo propio» en la cultura cotidiana de Bolivia como tema de investigación sociológica La cultura cotidiana boliviana frente a los valores «ajenos» «Lo propio» frente a «lo ajeno»

193 203 239

ANEXOS Excurso teórico a manera de epílogo La controversia entre universalismo y particularismo y la posibilidad de una síntesis fructífera H.C.F. Mansilla

257

Cuadros estadísticos E. Castedo Franco

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Bibliografía seleccionada E. Castedo Franco

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Agradecimiento

Esta obra fue llevada a cabo mediante una generosa contribución de la fundación alemana Volkswagen-Stiftung, la que financió el trabajo de investigación de los autores y la impresión del presente libro. El estudio se realizó bajo la dirección del Profesor Dr. Volker Lühr, catedrático del Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Libre de Berlín. A la fundación y al Profesor Lühr corresponde el más cordial agradecimiento de los investigadores.

A manera de introducción E L DESARROLLO CONTEMPORÁNEO EN BOLIVIA: LA FUERZA NORMATIVA DE LAS COERCIONES UNIVERSALISTAS Y LA RESISTENCIA DE LOS VALORES PARTICULARISTAS

El presente estudio tiene como finalidad describir y analizar - c o m o lo postuló Norbert Elias en una ya famosa investigación 1 - los vínculos decisivos que se dan entre (a) los cambios en el comportamiento colectivo y en los hábitos sociopsíquicos y (b) las modificaciones de la estructura social de la sociedad boliviana contemporánea. En la configuración de la esfera sociopolítica y en la preservación de las jerarquías y desigualdades sociales los aspectos o recursos culturales, como actualmente también se dice, poseen un peso más significativo de lo que se admitía hasta ahora. En las ciencias sociales y políticas se reconoce hoy en día, aunque sea parcialmente, la relativa autonomía y perdurabilidad de la llamada cultura política con respecto al desenvolvimiento técnico-económico, aunque, con referencia al área andina, se carece aún de estudios sistemáticos en torno a los complejos nexos entre las pautas de comportamiento colectivo y el acelerado desarrollo técnicoeconómico. Estas pautas de conducta (behaviour patterns), que se hallan a menudo en la esfera preconsciente y prepolítica, tienen habitualmente una validez obvia, sobreentendida, no codificada ni menos sancionada por instancias oficiales, pero precisamente por ello de una fuerza normativa y eficacia coactiva notables. En ello reside su importancia y de ello se deriva su frecuente resistencia frente a modificaciones económicas y técnicas de primer orden. En la mayoría de los casos el prestigio y respeto generales de que goza esta mentalidad social 2 es algo tan obvio que ésta pasa desapercibida para los investigadores de la propia sociedad, pues ellos también están imbuidos de estos valores, que no les llaman científicamente la atención, los cuales, por otra parte, constituyen un fenómeno relativamente difuso y difícil de conceptualizar claramente. En el caso boliviano nos encontramos, además, con el hecho de que las mentalidades colectivas están ligadas a una compleja realidad étnico-cultural, conformada por comunidades étnico-culturales bastante dispares en costumbres, valores de

1 Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (Sobre el proceso civilizatorio. Investigaciones sociogenéticas y filogenéticas), Frankfurt: Suhrkamp 1976, vol. I, p. LXXVIII. 2 Una definición exacta de mentalidad es, como se sabe, algo muy trabajoso. Américo Castro, a quien se deben análisis muy valiosos sobre la herencia islámica en el marco de la cultura política hispánica (hasta la industrialización plena de España en 1960/1970), definió mentalidad como aquella realidad fluida, que puede ser intuida fácilmente, pero que es difícil de determinar científicamente. (Cf. Américo Castro, La realidad histórica de España, México 1973, p. 145).

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H . C . F. MANSILLA

orientación y organización social. La Bolivia del presente es una nación multiétnica, en la cual ninguna etnia por sí sola tiene una clara supremacía poblacional; además, la diversidad regional, que se ha incubado durante largos siglos a causa del aislamiento geográfico de la mayoría de las provincias y comarcas, ha producido mentalidades colectivas relativamente diferentes, pero en proceso de homogeneización. La carencia de una inmigración europea considerable -contrariamente a lo sucedido en la Argentina, Brasil y Chile- ha contribuido a preservar las tradiciones premodernas bolivianas y, por consiguiente, los valores particularistas, el imaginario y las convenciones de una cultura marcadamente preburguesa3. Esta fragmentación étnica favorece tendencias autonómicas y, al mismo tiempo, un renacimiento de elementos autóctonos, fenómenos particularistas y corrientes políticas autonomistas; "etnicidad" se transforma en una fuerza considerable de movilización social y hasta en principio organizativo4. Este estudio tratará de analizar la influencia que los factores tradicionales y particularistas de las mentalidades prevalecientes aún en Bolivia tienen sobre los procesos de modernización y democratización y sus posibles efectos aceleradores o retardatarios. Otro punto importante en este contexto es el esclarecimiento del posible menoscabo de legitimidad que sufren los procesos de transformación modernizadora cuando ocurren dentro de fuertes tensiones entre lo propio y lo ajeno en sentido colectivo; una pérdida de legitimidad entraña riesgos para la estabilidad sociopolítica de una sociedad, como la boliviana, que intenta modernizarse a marchas forzadas. Hay que subrayar que los procesos de transformación modernizadora que experimenta hoy la sociedad boliviana y que pretenden acercarla a los standards universales de la civilización industrial del Norte, son impulsados por élites de blancos y mestizos relativamente alejadas del ámbito normativo de las comunidades indígenas del país. En las últimas décadas, pero más claramente a partir de 1985, cuando el gobierno de entonces instauró una política neoliberal relativamente exitosa, Bolivia ha experimentado un proceso acelerado de transformación, que en la esfera de las pautas colectivas de comportamiento ha significado una creciente occidentalización de las mismas. Esta modernización del conjunto de la sociedad boliviana, aunque incipiente, ha sido favorecida por la declinación del movimiento sindical,

3 Sobre esta temática hay una profusa y tediosa literatura postmodernista, que, aunque muy exitosa como moda intelectual, no contribuye para nada a la expansión de un conocimiento crítico. Cf. por ejemplo: William Rowe / Vivian Schelling, Memory and Modernity. Popular Culture in Latin America, Londres: Verso 1991; Ofelia Schutte, Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought, New York: State University of New York Press 1993; Birgit Scharlau (comp.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgänge zwischen Moderne und Postmoderne (Pensar América Latina. Transiciones teórico-culturales entre la modernidad y la postmodernidad), Tübingen: Narr 1994. 4 Peter Waldmann / Georg Elwert, Einleitung (Introducción), en: Waldmann / Elwert (comp.), Ethnizität im Wandel (Etnicidad en cambio), Saarbrücken: Breitenbach 1989, p. 11.

A MANERA DE INTRODUCCIÓN

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otrora muy poderoso, y por el debilitamiento de los partidos de izquierdas, es decir por el decaimiento de sectores que paradójicamente han concentrado en sí mismos un espíritu altamente conservador, anticosmopolita, anti-occidental y tradicionalista y, por todo ello, particularista. Bolivia siempre fue considerada, y con mucha razón, como una de las sociedades con la mentalidad más convencional y premoderna de América Latina. Recién ahora, a partir de 1985, tiende a acercarse al paradigma de la modernidad occidental 5 , en la cual -entre otros factores- la importancia de la soberanía, la especificidad y los límites nacionales debe ser vista como decreciente. Este decurso evolutivo es acompañado, como se sabe, por un proceso democratizador de gran envergadura 6 . También en Bolivia se hace manifiesta una corriente uniformadora en cuanto elemento básico del proceso de modernización, corriente que unifica los decursos de la vida social y hasta individual de acuerdo a las coerciones universalistas de la moderna civilización científico-técnica. En el caso boliviano este desarrollo ha sido impulsado por la iniciativa empresarial privada, las fracciones modernizadoras de la alta burocracia estatal, las agencias de cooperación internacional y los partidos políticos alineados con el neoliberalismo. El objetivo ulterior es una asimilación de Bolivia a los parámetros internacionales de modernización; para ello se intenta asimismo aclimatar en Bolivia la ética laboral del mundo occidental y una decidida racionalización de la administración pública. Por otra parte se puede constatar, sin embargo, la existencia de tendencias que actúan en el largo plazo y que no van en contra de este proceso de globalización, 5 Cf. diversas perspectivas del proceso de globalización: Wolfgang Sachs (comp.), Wie im Westen, so auf Erden. Ein polemisches Handbuch zur Entwicklungspolitik (Como en Occidente, así en toda la Tierra. Un manual polémico sobre la política de colaboración al desarrollo), Reinbek: Rowohlt 1993; Stiftung Entwicklung und Frieden (comp.), Globale Trends. Daten zur Weltentwicklung (Tendencias globales. Datos del desarrollo mundial), Bonn/Düsseldorf 1991; Wolfgang Hein, "Die Neue Weltordnung und das Ende des Nationalstaates" ("El nuevo orden mundial y el fin del Estado nacional"), en: Nord-Süd-Aktuell [Revista del Instituto de Estudios de Ultramar de Hamburgo], vol. VII (1993), N° 1, pp. 50-59. 6 Sobre el proceso de democratización existe una literatura muy abundante. Cf. entre otros: Larry Diamond (comp.), Political Culture and Democracy in Developing Countries, Boulder/London: Westview 1993; Larry Diamond / Juan J. Linz / Seymour Martin Lipset (comps.), Democracy in Developing Countries, Boulder/London: Westview 1989 (varios volúmenes); Guillermo A. O'Donnell et al. (comp.), Transition from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies, Baltimore/London: Johns Hopkins U.R 1986 (varios volúmenes); Rainer Tetzlaff, Demokratie und Entwicklung als universell gültige Normen? Chancen und Risiken der Demokratisierung in der außereuropäischen Welt nach dem Ende des OstWest-Konflikts (Democracia y desarrollo en cuanto normas válidas universalmente? Oportunidades y riesgos de la democratización en sociedades no occidentales después del fin del conflicto Este-Oeste), en: Carl Bohret / Göttrik Wewer (comp.), Regieren im 21. Jahrhundert -zwischen Globalisierung und Rationalisierung (Gobernar en el siglo X X I - entre la globalización y la racionalización), Opladen: Leske + Budrich 1993, pp. 79-108; Kenneth E. Bauzon (comp.), Development and Democratization in the Third World: Myths, Hopes, and Realities, Washington 1992.

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H . C . F. MANSILLA

pero que lo pueden relativizar y complicar 7 , como ser un movimiento autonomista y regionalista en varias regiones bolivianas, un renacimiento de la herencia cultural no occidental en las esferas de la cultura y del comportamiento cotidiano (lo que conlleva una revalorización del legado indígena en el campo político-institucional) y un cuestionamiento creciente de normas y valores universalistas mediante el florecimiento concomitante de orientaciones propias, generalmente de corte particularista, aunque el rechazo de lo ajeno universalista resulte ser altamente selectivo, instrumentalista y, en ocasiones, arbitrario. El renacimiento de las tradiciones indigenistas y premodernas 8 en general - q u e en Bolivia han poseído una clara índole particularista- es llevado a cabo por fuerzas políticas y sociales que se precian de una cierta popularidad 9 , sobre todo entre las etnias aborígenes del país, los sectores urbanos de estratos medios y bajos y la población de las provincias y regiones alejadas o, mejor dicho, olvidadas de la acción modernizadora del gobierno central. La revitalización de valores y objetivos particularistas debe ser considerada, empero, dentro de un contexto sumamente complejo donde estas normativas tienden a diluirse o, por lo menos, a mezclarse inextricablemente con orientaciones universalistas provenientes de la exitosa civilización industrial del Norte. Es remarcable que el renacimiento de las tradiciones propias no ponga en duda para nada los "logros" técnico-económicos de la modernidad, aunque éstos pueden ser vistos como algo ajeno y externo a ese legado; esta herencia premoderna puede, después de todo, ser rejuvenecida mediante los medios contemporáneos de transporte y comunicación, los hábitos actuales de consumo masivo y los procedimientos novedosos de manufactura industrial. El renacimiento de la tradición se limita en el caso boliviano a la esfera de la cultura y a la configuración de la vida íntima, familiar y cotidiana, aunque tiene influencia sobre la cultura política. No parece ser favorable a la difusión y al arraigo de una democracia pluralista, de los dere-

7 Cf. el debate: Kurt Sontheimer, Wertewandel in Gesellschaft und Politik. Stichworte zur Diskussion (Mutación de valores en la sociedad y la política. Elementos para la discusión), en: Zukunftswerkstatt II. Ein interdisziplinäres Diskussionsforum (Taller del futuro II. Un foro interdisciplinario de discusión), Sankt Augustin: Konrad-Adenauer-Stiftung 1994, pp. 2-12; Ernst Peter Fischer, Besser nicht! Der technische Fortschritt -unvermeidbar und unvorhersehbar (Mejor no! El progreso técnico- inexorable e imprevisible), en: ibid., pp. 13-28. 8 Cf. Guillermo Bonfil Batalla, Identidad y pluralismo cultural en América Latina, San Juan de Puerto Rico: CEHASS 1992; Silvia Rivera Cusicanqui, Oprimidos pero no vencidos, La Paz: HISBOL 1986; Steve Stern (Hrsg.), Resistance, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant World, Madison: Wisconsin U.P. 1987; Xavier Albó, La cara campesina e india de nuestra historia, La Paz: CIPCA 1990; Xavier Albó (comp.), Raíces de América. El mundo aymara, Madrid: Alianza/UNESCO 1987. 9 Cf. Gonzalo Rojas, "Hacia una reformulación del concepto de hegemonía desde los Andes", en: Autodeterminación (La Paz), N° 6/7, vol. 1988; Javier Hurtado, El katarismo, La Paz: HISBOL 1986; Joaquín Saravia / Godofredo Sandoval, Jach 'a uru: la esperanza de un pueblo?, La Paz: ILDIS/CEP 1991.

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A M A N E R A DE I N T R O D U C C I Ó N

chos humanos y del Estado de Derecho, puesto que aquella herencia ha sido habitualmente proclive a la violencia política y a las estructuras sociales jerárquicas y rígidas. En este contexto parece útil resumir en forma esquemática cuáles son los elementos y factores que, en diferentes constelaciones, pueden ser considerados c o m o lo propio y lo ajeno en la s o c i e d a d boliviana. A n t e s de la llamada Revolución Nacional de 1952, que significó una clara cesura entre una Bolivia profundamente tradicional y una sociedad en vías de modernización, el contexto de lo propio y lo ajeno puede ser reconstruido de la siguiente manera, de acuerdo a los e s t u d i o s existentes en ciencias sociales, antropología e historia y siguiendo algunos testimonios literarios, diarios y memorias:

Factores

L o propio

Lo ajeno

Conformación social

Predominantemente rural

Predominantemente urbana

Migraciones internas

Reducidas

Activas

Sistema educativo

Limitado a clases medias y altas urbanas

General, sin restricciones clasistas

Movilidad social (vertical)

Bastante limitada

Bastante intensa

Valores fundamentales de orientación

Normas religiosas, anhelo de reconocimiento por reducidos peer groups locales; la solidaridad irradiada por la familia y la comunidad inmediata

Principios abstractos; normas legales impersonales; principio de eficacia; el éxito debido al esfuerzo individual propio

Religiosidad

Santurrona, exterior, dogmática, intolerante; ceremonial colectivo

En cierto proceso de decadencia; cuestión individual interior

Sistema de ayuda en emergencias

Familiar; círculo de amigos; vecinos

Instituciones burocráticas impersonales de ayuda a necesitados

Estructura familiar

Familia extendida

Familia nuclear

Valoración de la persona

De acuerdo a su origen social y hasta geográfico

De acuerdo a su desempeño individual y sus ingresos

Relación con terceros

Significativo respeto hacia personas que encarnan poder, prestigio y riqueza; trato discriminatorio hacia otros grupos

Percepción y tratamiento de terceros según normas legales e impersonales

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H . C . F. MANSILLA

Factores

Lo propio

Lo ajeno

Procedimientos para moverse dentro del aparato burocrático estatal

Uso intenso de relaciones personales privilegiadas y de sobornos (élites y afines); en los otros casos: discriminación

En general según normas abstractas y relativamente claras, aceptadas por la mayoría de la población

Administración de justicia

Caótica, corrupta, irregular, lenta, imprevisible

En general bastante confiable y ceñida a normas razonables

Procedimientos para influir sobre la legislación

En general reservado a las élites; canales informales y sometidos a resultados aleatorios

Abierto a grupos organizados; procedimientos laboriosos, pero resultado incierto

Comportamiento político de las élites

Arbitrario, de corto aliento, pero normativo y con alto prestigio

Legal, con tendencia a la discreción y a la anonimidad

Comportamiento político de las capas medias

Sumiso con respecto a las élites tradicionales

Activo y autónomo, con tendencia a ser normativo para la sociedad

Comportamiento político de las capas populares

Tendencia a seguir ciegamente a caudillos carismáticos

Lenta consecución de derechos y estilos propios

Cultura política

Autoritaria; inclinaciones irracionalistas y voluntaristas; estilo carismàtico; poco respeto por el adversario; visión total como amigo/enemigo

Democrática; prevalencia del Estado de Derecho; pluralista; tendencia a la burocratización de los partidos políticos

Percepción de los actos de la administración por las capas medias y bajas de la sociedad

Actos de gracia de la autoridad, por los cuales la población debe mostrar gratitud y reconocimiento financiero

Prestaciones sociales a las que está obligada la administración sin pagos extralegales

Valoración de la estructura de trámites estatales que competen alguna vez a todos los ciudadanos

La enrevesada estructura de trámites es vista como un fenómeno natural ante el cual hay que exhibir pasividad y tal vez aligerarlo mediante sobornos y afines

Los trámites son relativamente simples y no incluyen la necesidad de sobornos; son percibidos como algo perfectible mediante legislación

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A MANERA DE INTRODUCCIÓN

La relación entre lo propio y lo ajeno en cuanto valores normativos que se da en el presente se puede representar en un esquema como el que sigue, basado en entrevistas de profundidad10 y en algunas encuestas de opinión pública de alcance nacional", además de los estudios más importantes realizados en los diferentes campos de las ciencias sociales:

Factores

Lo propio

Lo ajeno

Conformación social

Mitad urbana y mitad rural

Casi exclusivamente urbana

Migraciones internas

Muy activas, grupales y desordenadas

Individuales y según esquemas recurrentes

Sistema educativo

Tendencia a convertirse en general, pero con diferencias de calidad según estratos sociales

General, sin restricciones clasistas

Movilidad social (vertical)

Bastante intensa en ciudades grandes; reducida en ciudades pequeñas y en el campo

Bastante intensa en general

10 A mediados de 1996 se realizaron 50 entrevistas de profundidad con preguntas abiertas y libre asociación de ideas (25 en el Oriente y 25 en el Occidente de Bolivia). La mitad de los entrevistados correspondió a personas ocupadas en la esfera tradicional y la otra mitad a trabajadores del área laboral moderna del país. Los grupos ocupacionales entrevistados fueron: altos funcionarios de la administración pública, periodistas, dirigentes sindicales urbanos y rurales y empleados de empresas bolivianas y extranjeras. Obviamente esta encuesta sólo pretender tener un carácter indicativo. 11 Entre los años de 1995/1997 se realizaron en Bolivia dos grandes encuestas de opinión pública con cobertura nacional y representatividad asegurada, consagradas a cuestiones socioculturales y políticas. Estas encuestas fueron encargadas por organismos gubernamentales. La primera de ellas se basaba en 140 preguntas hechas a 4.250 personas en todo el país: Fernando Calderón / Carlos F. Toranzo Roca, La seguridad humana en Bolivia. Percepciones políticas, sociales y económicas de los bolivianos de hoy, La Paz: ILDIS/PNUD/PRONAGOB 1997. La otra encuesta se basaba en 71 preguntas dirigidas a 2.451 personas en todo el país: Gonzalo Rojas Ortuste / Luis Verdesoto Custode, La Participación Popular como reforma de la política. Evidencias de una cultura democrática boliviana, La Paz: Ministerio de Desarrollo Humano / SNPP 1997. Los resultados de estas encuestas concuerdan en lo esencial con las conclusiones de una amplia observación participativa sobre temas similares, que en la misma época llevó a cabo un equipo de cientistas sociales suecos: David Booth / Suzanne Clisby / Charlotta Widmark, Popular Participation and Rural Democratization in Bolivia, Phase 1 + 2 Report, Stockholm University: Development Studies Unit / Department of Social Anthropology 1997.

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H . C . F. MANSILLA

Factores

Lo propio

Lo ajeno

Valores fundamentales de orientación

Mezcla de valores tradicionales y modernos; declinación de normativas colectivistas y religiosas; los sistemas inmediatos de solidaridad se debilitan

Normas totalmente seculares; valores universalistas e individualistas; predominio del principio de eficacia en todos los campos sociales

Religiosidad

Declinación de valores y prácticas religiosas; ritos colectivos permanecen

En claro proceso de decadencia; cuestión individual interior

Sistema de ayuda en emergencias

Declinación de vínculos primarios; tendencia a usar instituciones burocráticas impersonales

Sólo instituciones burocráticas, cuyas deficiencias se hacen manifiestas

Estructura familiar

Familia extendida con tendencia a declinar

Familia nuclear con tendencia a hogares unipersonales

Valoración de la persona

De acuerdo a su origen social, pero relevancia creciente del desempeño personal

De acuerdo a su desempeño individual y sus ingresos

Relación con terceros

Tratamiento favorable de personas pertenecientes a las élites; vínculos informales aún importantes, pero en declinación

Respeto a terceros según normas legales e impersonales

Procedimientos para moverse dentro del aparato burocrático estatal

Uso intenso de relaciones personales privilegiadas y de sobornos (élites y afines); en los otros casos: discriminación

En general según normas legales y procedimientos impersonales, pero claros

Administración de justicia

Sigue siendo caótica, corrupta, irregular e imprevisible; esfuerzos gubernamentales por mejorar el Poder Judicial

En general bastante confiable y ceñida a normas vigentes; aunque excesiva reglamentación la hace inoperante

A MANERA DE INTRODUCCIÓN

Factores

L o propio

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L o ajeno

Procedimientos para influir sobre la legislación

En general reservado a grupos de peso político; procedimientos poco claros; resultados poco previsibles

Abierto a grupos organizados; procedimientos cada vez más complejos y lentos

Comportamiento político de las élites

Conservan poder fáctico, pero tienden a usarlo dentro del marco legal

Estrictamente legal, y dentro de discreción y anonimidad

Comportamiento político de las capas medias

Claramente creciente, pero con pocos valores realmente originales

Decisivo y claramente normativo para el conjunto de la sociedad

Comportamiento político de las capas populares

Tendencia decreciente a seguir caudillos y partidos populistas

Acercamiento claro al comportamiento de los estratos medios

Cultura política

Fondo autoritario e irracionalista, pero tendencia a democracia y Estado de Derecho; mayor respeto por los adversarios

Democrática, legalista, pluralista; prevalencia de la razón instrumental; canales participativos altamente burocratizados

Percepción de los actos de la administración por las capas medias y bajas de la sociedad

Actos de gracia de la autoridad, por los cuales la población debe mostrar gratitud; incipiente crítica a la administración pública

Prestaciones sociales a las que está obligada la administración sin pagos extralegales

Valoración de la estructura de trámites estatales que competen alguna vez a todos los ciudadanos

La enrevesada estructura de trámites es vista como un fenómeno natural ante el cual hay que exhibir pasividad y tal vez aligerarlo mediante sobornos y afínes

La sobrerregulación de todos los aspectos de la vida ciudadana enfrenta una severa crítica de la ciudadanía e intentos de simplificarla

E s t a visión d e b e , sin e m b a r g o , ser d i f e r e n c i a d a según la perspectiva étnico-cultural y la p e r t e n e n c i a a u n a c l a s e d e t e r m i n a d a . L a c o n c e p c i ó n d e lo p r o p i o y lo a j e n o , p e s e a la i n n e g a b l e t e n d e n c i a a la h o m o g e n e i z a c i ó n , t o d a v í a d e p e n d e en g r a d o notable d e la p e r s p e c t i v a social y cultural d e s d e la cual se e n c a r a la determin a c i ó n de las n o c i o n e s en cuestión. P a r a c o m p r e n d e r la c o m p l e j i d a d d e este asunto, a q u í se p r o p o n e n los dos posibles e x t r e m o s - m á s o m e n o s c o m o tipos ideales-,

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H . C . F. MANSILLA

que abrazan las concepciones de lo propio y lo ajeno en la Bolivia del presente: la visión de las comunidades campesinas de las etnias aborígenes y la visión de los empresarios privados (blancos) del medio urbano (el esquema está basado en las ya mencionadas encuestas de opinión pública y en las entrevistas de profundidad). La visión rural-campesina puede ser expuesta mediante el siguiente esquema:

Factores

Lo propio

Lo ajeno

La posición del país frente al mundo exterior

Bolivia como una comunidad felizmente aislada y diferente del mundo exterior, pocas influencias culturales del extranjero

El mundo exterior aparece como un fenómeno amenazante y extraño, pero cuyos logros económicos y técnicos deben ser imitados sin escrúpulos

Metas normativas de desarrollo

Preservar la mentalidad andina y adoptar sólo la tecnología y los sistemas organizativos del mundo occidental capitalista; desarrollo basado en principios autóctonos con pleno respeto a diferencias regionales

Imitar a naciones como Chile, EE.UU. y Japón, renunciando a todo desarrollo con un núcleo originalmente propio. Desenvolvimiento económico dedicado exclusivamente a mejorar ingresos financieros y obtención del poder político; desarrollo homogeneizante

Ramas preferidas del desarrollo económico

Agricultura como actividad existencial cercana a los ritos religiosos y sociales

Agricultura exclusivamente mercantil; edificación de una sociedad centrada en la industria

Modelos preferidos de propiedad de los medios de producción

Propiedad colectiva en el campo; modelos mixtos de propiedad en zonas urbanas

Propiedad individual y privada en todos los ámbitos sociales y geográficos

Valores normativos de orientación

Colectivismo; familia extendida tradicional; ética convencional de responsabilidad grupalsocial; solidaridad inmediata basada en principios de estricta reciprocidad

Individualismo; familia nuclear restringida; ética moderna del interés material individualista; solidaridad mediada por organismos burocráticos; tendencias hedonistas

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A MANERA DE INTRODUCCIÓN

Factores Formas de interacción política

Lo propio Redes amplias de compadrazgo y parentesco; relaciones intransparentes; clientelas y patronaje

Lo ajeno Mundo urbano de relaciones "frías" y calculadas consagradas al éxito personal y la obtención del poder político

L a visión e m p r e s a r i a l - u r b a n a p u e d e ser mostrada con ayuda del siguiente esquema y basándose en las fuentes ya mencionadas:

Factores

Lo propio

Lo ajeno

La posición del país frente al mundo exterior

Bolivia como una comunidad relativamente aislada y diferente del mundo exterior, debido al peso de las culturas aborígenes, pero que actualmente hace notables esfuerzos para integrarse al mundo moderno

Las tendencias de los movimientos indianistas de preservar la cultura premodema y distanciarse del mundo actual de la globalización y modernización

Metas normativas de desarrollo

Integración al mundo occidental y a los flujos de capitales e informaciones; alcanzar a los países vecinos e imitar a EE.UU. y Europa

Permanecer dentro del mundo rural, con sus costumbres ancestrales, apegado a los valores tradicionales y a una cultura (la aborigen), que cada día parece más lejana

Ramas preferidas del desarrollo económico

Industria y servicios urbanos; agricultura comercial

Agricultura de subsistencia; tratamiento ecológicoconservacionista de bosques y praderas

Modelos preferidos de propiedad de los medios de producción

Propiedad privada basada en derechos individuales

Propiedad colectiva (sobre todo de la tierra), basada en derechos comunitarios

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H . C . F. M A N S I L L A

Factores

Lo propio

Lo ajeno

Valores normativos de orientación

Homogeneización universalista según criterios occidentales; enfoque dinámico consagrado al cambio exhaustivo del mundo

Heterogeneidad particularista según criterios de la propia cultura e historia; enfoque estático consagrado a la preservación de lo existente

Formas de interacción política

Formas tradicionales e informales para influir sobre la esfera política a pesar de las propias reformas modernizadoras

Configuración moderna y transparente de la esfera política de acuerdo a reglas y procedimientos impersonales y al alcance de todos los sectores

C o m o corolario se puede afirmar lo siguiente. L a identidad colectiva en la Bolivia de hoy se mueve entre los dos polos señalados anteriormente y encarnados por dos grupos sociales básicamente diferentes entre sí. ( A ) L o s fenómenos de nativismo, f u n d a m e n t a l i s m o e i n d i g e n i s m o están a s o c i a d o s - e n lo e s e n c i a l - al mundo rural y campesino y a las etnias aborígenes (incluyendo principalmente sus múltiples asentamientos urbanos), mientras que ( B ) la imitación indiscriminada de la civilización moderna occidental se da con mayor claridad y vehemencia entre los mestizos y blancos de las clases urbanas medias y altas. Cautelosamente se puede afirmar que el resultado global está a medio camino entre ambos tipos ideales. A pesar de toda la heterogeneidad geográfica, étnica y civilizatoria de la actual B o l i via, se puede percibir la construcción de una identidad socio-cultural de carácter sincretista, sobre c u y a viabilidad histórica no es dable hoy en día emitir un j u i c i o concluyente. El indigenismo moderado en B o l i v i a en particular y las tendencias autoctonistas en general pretenden una síntesis entre el desarrollo técnico-económic o moderno, por un lado, y la propia tradición en los campos de la vida familiar, la religión y las estructuras socio-políticas, por otro. Es decir: aceptan acríticamente los últimos progresos de la tecnología, los sistemas de comunicación más refinados provenientes de Occidente y sus métodos de gerencia empresarial, por una parte, y preservan, por otra, de modo igualmente ingenuo, las modalidades de la esfera íntima, las pautas colectivas de comportamiento cotidiano y las instituciones políticas de la propia herencia histórica c o n f o r m a d a antes del contacto c o n las potencias europeas. L a c o n s e c u e n c i a de estos p r o c e s o s de aculturación, que siempre van acompañados por fenómenos de desestabilización emocional colectiva, se traduce en una irritante mixtura que puede ser descrita c o m o una extendida tecnofilia en el ámbito económico-organizativo, complementada con la conservación de modos de pensar y actuar premodernos, particularistas (en sentido negativo) y francamente

A M A N E R A DE I N T R O D U C C I Ó N

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retrógados en los otros campos de la vida humana. El resguardar y hasta consolidar la tradición socio-política del autoritarismo tiene entonces la función de proteger una identidad colectiva en peligro de desaparecer (barrida por los valores universalistas propagados por los medios contemporáneos de comunicación), de hacer más digerible la adopción de parámetros modernos en otras esferas de la actividad social y mantener un puente entre el acervo cultural primigenio y los avances de una modernización considerada como inevitable. A lo largo de la historia universal han existido muchos intentos de legitimizar estos regímenes híbridos y de justificar la mencionada adopción parcial y parcializante de la civilización occidental. En Bolivia hay una tendencia sociocultural a establecer una diferencia entre la religión, la cultura, la filosofía y la política de los "gringos", por un lado, y sus técnicas industriales, por otro. Lo primero debía ser rechazado tajantemente, pues era el núcleo de una sociedad aborrecible, pero lo segundo constituiría lo "aprovechable" de la misma, que podía ser utilizado sin contaminar la identidad de la cultura endógena. El resultado es una modernidad imitativa, que adapta más o menos exitosamente algunos rasgos de la sociedad industrial moderna, rasgos que pueden ser resumidos bajo la categoría de una racionalidad mayormente instrumental. Para concluir con una apreciación crítica se puede afirmar, por consiguiente, que la actual ola en pro de la recuperación de tradiciones endógenas en el plano sociocultural pretende, en el fondo, consolidar identidades colectivas devenidas precarias; estos intentos no han podido o no han sabido crear modelos verdaderamente diferentes con respecto a las exitosas naciones metropolitanas, ya que aceptan sin más su legado técnico-económico. Hoy en día, después de haber experimentado el vacío existencial asociado a un instrumentalismo tecnicista y el peligroso dogmatismo vinculado a un fundamentalismo antihumanista, lo más razonable parece ser una síntesis entre principios universalistas y valores particularistas, que por un lado logre preservar elementos identificatorios aceptables de las tradiciones de cada pueblo y por otro pueda adoptar lo positivo de la civilización occidental. Lo rescatable del mundo premoderno reside, como ya se mencionó, en su heterogeneidad, su polifonía y su colorido, es decir en aquello que puede servir aun de freno a la monotonía de la sociedad enteramente modernizada, a sus standards implacables, exentos de toda estética, y a su uniformidad vacía de sentido de la vida. Lo que se precisa es algo que nos haga comprender - a l mismo tiempo- (A) lo valioso de aquellas sociedades hoy calificadas despectivamente de arcaicas, primitivas y atrasadas y (B) lo negativo de un universalismo anónimo y frío (que es un modo de controlar y dominar todo aspecto de vida humana), universalismo que hoy en día toma características meramente instrumentales y pragmáticas y echa por la borda (C) lo rescatable de la Ilustración y el racionalismo: el espíritu critico-científico, la democracia parlamentaria y representativa, el respeto al individuo y la moral universalista. H. C. F. Mansilla

PARTE I LO AJENO VERSUS LO PROPIO EN EL MARCO DE LA ALDEA GLOBAL: NUEVOS ROPAJES PARA VIEJOS PROBLEMAS DEL SUBDESARROLLO

La aldea global y el enfrentamiento entre lo ajeno y lo propio Eliana Castedo Franco

El proceso de globalización, entendido de manera muy general como la tendencia a abarcar todo el mundo, es inherente a la modernidad. Lo nuevo durante la etapa actual es que la "porosidad" en la estructura de relaciones entre las naciones va disminuyendo porque incluye a un número cada vez mayor de rincones del globo terráqueo; ocurriendo ello en un ritmo más rápido que en épocas anteriores. También, el hecho de que el proceso en sus dos momentos, el de abarcar más espacio que antes y el transcurrir en un ritmo extraordinariamente acelerado, no pasa desapercibido para el hombre de la calle. Todo lo contrario. La globalización es una experiencia cotidiana para una creciente cantidad de individuos que trae no sólo ventajas y mejorías en la convivencia de unos con otros. Es la masiva influencia de la globalización, en sus diferentes momentos, en la configuración de la vida cotidiana de la gente común lo que en gran medida explica su vigencia como expresión de moda a pesar de su acentuada imprecisión. Lo global dejó de ser solamente campo de acción de organismos internacionales, dimensión de estrategias de las poderosas multinacionales o de los expertos militares de las potencias mundiales para convertirse en un elemento constitutivo de la vida diaria de un número creciente de personas en las sociedades postindustrializadas y en las en vías de desarrollo, bajo el supuesto de que se encuentren integradas, de manera más o menos exitosa, en los circuitos de consumo propios de la era actual. Factor condicionante para esta evolución ha sido la masificación de los avances tecnológicos durante las últimas décadas. Los vuelos intercontinentales, las conexiones durante 24 horas al día con el mercado financiero mundial, la comunicación privada vía correo electrónico, fax o teléfono, el acceso a nuevos avances científicos o novedades artísticas navegando en Internet, la variedad de programas televisivos prometiendo una amena noche de descanso, etc. son resultados de dicha masificación y testimonios fidedignos de que la globalización es vivida y "sentida" en la rutina tanto privada como profesional: no constituye más una realidad ajena y alejada sino una vivencia inmediata y una experiencia diaria. Común a estos logros tecnológicos es la transformación que provocan en la concepción moderna de tiempo y de espacio. Siendo, en consecuencia, conveniente aprehender a la globalización no solamente - o tal vez ni siquiera en primera línea- en calidad de fenómeno económico sino como un proceso de transformación del espacio y del tiempo (Giddens* 1997: 23)'. El tiempo moderno 1 El uso del asterisco en casos como éste tiene el propósito de indicar que el texto que se ofrece es una traducción realizada por la autora de estas páginas.

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ELIANA CASTEDO FRANCO

transcurre en un ritmo cada vez más acelerado; el espacio se "encoge", se "comprime", se reduce, parecería disminuir. Las distancias espaciales y temporales son vencidas de tal manera que apenas sí constituyen barreras para el intercambio comercial y la unificación del mundo en diversos niveles. Con el resultado de que transacciones económicas, conflictos políticos, tradiciones y solidaridades culturales ya no están supeditados a fronteras severamente definidas sino que aluden o se remiten a todo el planeta. A nuestro modo de ver el término aldea global -asimismo en boga- traduce a cabalidad la experiencia, muy difundida en la actualidad, de morar en un espacio "encogido", "reducido". Espacio en el cual es cada vez mayor la proximidad entre unos y otros2. Acercamiento que no se da únicamente en los términos establecidos por Marshall McLuhan, creador del concepto en la década de los sesenta del presente siglo con la intención de destacar una nueva forma o modalidad de comunidad definida por los medios electrónicos (Bolter* 1997: 53). Una serie de otras realidades hacen igualmente posible la creciente superación de las distancias; entre otras, la práctica del turismo masivo. La aldea global no denota solamente la existencia de una mayor y siempre creciente interconexión entre unos y otros. También trae consigo la mayor presencia cotidiana de lo ajeno. Masiva presencia frente a la cual se encuentra tanto el habitante de la aldea global que mora en sus regiones en vías de desarrollo como aquél de las regiones ricas. Las diferencias entre ambas situaciones surgen en torno a la definición de lo ajeno. Ella resulta del sujeto de referencia. Si el punto de referencia es, por ejemplo, la realidad de América Latina lo ajeno en ese caso lo constituirá el modelo de sociedad procedente de los Estados Unidos y de Europa Occidental. De manera que el binomio de opuestos lo ajeno-lo propio no sería sino la nueva etiqueta para denominar el tradicional y secular conflicto entre la permanente, persistente e insistente tentativa de los países latinoamericanos por diseñar y recorrer su propio camino y las presiones foráneas que desde hace ya más de 500 años intentan impedirlo. La nueva terminología, sin embargo, alude también a una nueva cualidad del conflicto. El mismo ya no se limita o circunscribe a la oposición por parte de miembros de los círculos intelectuales, políticos, estudiantes, a la intelligentzia latinoamericana. La defensa de lo propio se ha convertido en un verdadero movimiento social extendido a lo largo de todo el subcontinente. Expansión que conoce una relación directa con la masiva presencia de lo ajeno resultante de la pertenencia de América Latina a la aldea global. De modo que si bien por una parte se observa entre los latinoamericanos una creciente predisposición para adoptar el estilo de vida occidental; por el otro, lo propio vive un espectacular renacimiento. Es decir, se observa una reacción ambivalente frente a lo ajeno. 2 Los unos y los otros pueden adoptar las más diversas figuraciones: ser países, empresas, multinacionales, partidos, personas, etc.

L A ALDEA GLOBAL Y EL ENFRENTAMIENTO ENTRE LO AJENO Y LO

PROPIO

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Más unívoca es, por el contrario, la reacción observable en los países altamente industrializados. Racismo, xenofobia y otros términos nuevamente vigentes y en evidente moda revelan la realidad a la que aludimos. La masiva presencia cotidiana de lo ajeno en las sociedades desarrolladas está constituida por el creciente número de extranjeros que legal e ilegalmente migran a ellas en busca de mejores oportunidades y condiciones de vida. La creciente consolidación de partidos políticos con programas definidos en gran medida en torno a la expulsión de los migrantes, el aumento de (graves) atentados y de las agresiones cotidianas a los considerados forasteros indican que se trata de una toma de posición clara frente a lo ajeno. Situación distinta a la observada en América Latina, donde el enfrentamiento es con un modelo de sociedad, aquí lo ajeno se podría afirmar constituye una realidad humana, de carne y hueso. Por ello hablamos de la modalidad face to face. Si en Latinoamérica es un estar frente a valores extraños aquí es un estar frente a personas extranjeras. Es un enfrentamiento o conflicto personalizado : con el vecino, el inquilino, el asilado, o el exitoso empresario, el comerciante, el verdulero. No obstante las profundas diferencias existentes entre la modalidad face to face y la modalidad específica del subdesarrollo, ambas experiencias de la presencia masiva de lo ajeno tienen en común el hecho de que la definición del nosotros y de los otros se lleva a cabo a partir de la distancia cultural que separa a uno y otro grupo. Procedimiento de manera alguna sorprendente considerando que la aldea global resulta de poderosas tendencias de homogeneización, sobre todo desde el punto de vista tecnológico, económico, social y político. Quedando la cultura como un relevante y decisivo recurso de diferenciación y distinción entre sus moradores. A continuación y de forma breve será presentada la aldea global a partir de la vivencia que de ella tiene su morador: una realidad en frágil equilibrio entre poderosas tendencias hacia la homogeneización socioeconómica y tecnológica y la vigencia creciente de la heterogeneidad cultural (parte a). La caracterización de las dos modalidades de la presencia masiva de lo ajeno será tarea a realizarse en la parte b. Todo bajo el supuesto de que los procesos de globalización originan no solamente homogeneización sino, y sobre todo, interdependencias, transformaciones y mixturas globales. Homogeneización y diferenciación suceden simultáneamente (Singer* 1997: 20. Las cursivas son nuestras). a. La aldea global La aldea global, morada del hombre camino al siglo xxi, denota transformaciones en la concepción moderna de espacio y de tiempo. Velocidad, aceleración, rapidez son términos que resumen las principales transformaciones ocurridas en torno al tiempo. La velocidad siempre mayor es el denominador común

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ELIANA CASTEDO FRANCO

de actividades tan diferentes o disímiles entre sí como lo son el transporte de pasajeros y de carga de un continente a otro; el traslado de la propia vivienda al lugar de trabajo; la realización de transacciones en el mercado financiero internacional; la transmisión al vivo para el público televidente mundial de las consecuencias sangrientas del más reciente atentado terrorista; el llevar a cabo las tareas domésticas empleando el conjunto de electrodomésticos y de aparatos electrónicos destinados a facilitarlas, etc. Resultado de todo ello es el ritmo acelerado que caracteriza tanto a la rutina laboral como a la vida privada del hombre moderno. Ritmo vertiginoso en el cual también se lleva a cabo la creciente interconexión entre unas regiones y otras, entre unos países y otros, entre unos pueblos y otros, entre unos hombres y otros en el marco del proceso de globalización, especialmente en sus dimensiones tecnológica, económica y cultural. Si la velocidad de las transformaciones temporales puede resultar traumática, no lo son menos las ocurridas en relación al espacio. Cuesta lo mismo la comunicación vía satélite si se trata de una distancia de 100 o de 1.000 km. También en el flete aéreo han disminuido considerablemente los costos de transporte y el uso de containers contribuye a tendencia similar en el transporte de mercancías por barco o por carreteras. La sede de una empresa puede estar físicamente en un lugar definido y fácilmente identificable, en una oficina con dirección concreta, pero la producción y venta de sus mercancías y/o servicios sucede en rincones repartidos por el mundo entero de acuerdo a las ventajas que cada uno tenga para la mejor prosecución de buenas ganancias. Las transmisiones televisivas no dejan de ser menos espectaculares ya que el espectador consigue "estar en todo lugar" sin de hecho mudar de sitio y ni siquiera salir de su sala. Además del ritmo acelerado de la vida en la aldea global y de la vivencia del globo terráqueo en calidad de un espacio cada vez más reducido, comprimido, su morador la experimenta como una realidad resultante de la tensión entre poderosas tendencias de homogeneización económica y social, por un lado, y el resquebrajamiento cada vez mayor o más frecuente de entidades colectivas en sus partes o partículas culturales, por el otro. Se habla de la "McDonalización de la sociedad" y de "la lucha entre las culturas" para caracterizar los momentos principales del proceso subyacente y la televisión en sus noticieros diarios se encarga de ofrecer las pruebas empíricas de ello cuando, por ejemplo, informa acerca de la apertura de más una sucursal de McDonald's en el mundo, esta vez en Pekín o trae imágenes de un nuevo atentado fundamentalista o del enfrentamiento entre el Irak y los EE.UU.

a.l. La creciente homogeneidad

socioeconómica

Los vínculos entre las diferentes regiones del planeta se estrechan de manera creciente. En la esfera económica ilustran esa tendencia sobre todo la evolu-

L A ALDEA

GLOBAL

Y EL ENFRENTAMIENTO ENTRE LO AJENO Y LO

PROPIO

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ción del comercio internacional durante los últimos años y el desarrollo del mercado financiero. Asimismo son muy relevantes los avances tecnológicos en los transportes, las telecomunicaciones y en el proceso de informatización. Para la redefinición del espacio geográfico, uno de los pilares de la aldea global, han sido decisivas las nuevas tecnologías, la enorme capacidad de las computadoras, de los satélites, las software favorables al rápido intercambio de información y datos en general necesarios para la comunicación global y no menos importantes las facilidades en el transporte de mercancías y artículos de todo tipo a casi cualquier rincón del globo terráqueo. Gracias al progreso tecnológico caen los costos. En los datos del cuadro es esto evidente en los ejemplos presentados: el transporte aéreo de pasajeros, la llamada a larga distancia entre Nueva York y Londres así como el precio de una computadora.

CUADRO 1 Costos de la comunicación internacional: 1930-1990 Evolución en el precio de una computadora (1990 = 1,0)

Costo promedio de una milla de vuelo con pasajeros (en US-$)

Costo de una llamada de 3 minutos entre Nueva York y Londres (en US-$)

1930

0,68

244,65

_

1940

0,46

188,51

-

1950

0,30

53,20

1960

0,24

45,86

125,00

-

1970

0,16

31,58

19,47

1980

0,10

4,80

3,62

1990

0,11

3,32

1,00

FUENTE: B a r a t t a * 1 9 9 8 :

1000.

Obs.: - = sin información.

En el orden económico uno de los sectores más favorecidos por este proceso lo es sin duda alguna el intercambio comercial. Las exportaciones en el comercio mundial aumentaron de un total de 1.997 billones de dólares americanos en 1980 a 5.350,0 en 1996 (Baratta* 1998: 1137-1138). Dinámica que conoce desde 1994 una tasa de crecimiento por encima del 6%, en tanto que la correspondiente al producto global fue de cerca del 3,7% entre 1994 y 1997, con la consecuencia de que el volumen de exportación mundial se ha decuplicado en las pasadas cuatro décadas mientras que la producción mundial apenas se quintuplicó en el mismo periodo (Messner* 1997: 137 y 142; Kulessa* 1997: 212).

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Incremento causado no por el aumento en las importaciones de materias primas por parte de las naciones industriales sino más bien, y sobre todo, debido a la intensificación del intercambio con productos manufacturados: por un lado en el comercio entre los grandes países industrializados, pero en forma creciente también entre los países europeos y norteamericanos y los NICs del Sudeste Asiático y algunos latinoamericanos (Baratta* 1998: 1138). Este crecimiento de las exportaciones no ha significado, sin embargo, la disminución del elevado grado de concentración que las caracteriza3: se mantienen entre las diez más grandes naciones exportadoras un total de nueve sociedades occidentales desarrolladas. Las cuales consiguieron mejorar su participación en el intercambio mundial desde la década pasada del 50 al 57%; asimismo aumentó la de los mayores exportadores bajo los países en desarrollo, todos sin excepción en Asia del Este, del 4,8 al 13,6% (Kulessa* 1997: 216). En 1996 se comercializaron mundialmente mercancías por un total de alrededor de 5.200 billones de dólares estadounidenses (Kulessa* 1997: 212). Si observamos el comportamiento de este tipo de exportaciones por productos durante el periodo 1980-1995 puede ser establecida la siguiente relación: CUADRO 2 Participación de varias categorías de productos en el comercio de mercancías: 1980-1995 Valor de exportación (en %)

Maquinaria y equipos de transporte* Máquinas de oficina y equipos de telecomun. Automóviles y autopartes Tejidos Prendas de vestir Productos químicos Hierro y acero Total sector secundario

Tasa de crecimiento anual del valor de exportación (en %)

Tasa de crecimiento (en %)

1980

1990

1995

1990-1994

1995

25,8

35,9

38,9

7

20

4,2 6,5 2,7 2,0 7,0 3,8 58,7

8,8 9,4 3,1 3,2 8,7 3,1 70,7

12,2 9,3 3,1 3,2 9,6 3,0 74,4

12 5 5 7 6 3 6

26 15 17 13 22 25 19

Kulessa* 1997: 221. Obs.: * = Incluye máquinas de oficina y equipos de telecomunicaciones. FUENTE:

3 Véase el cuadro 1 del anexo estadístico que ofrece datos acerca de esta concentración en el comercio mundial.

L A ALDEA GLOBAL Y EL ENFRENTAMIENTO ENTRE LO AJENO Y LO

PROPIO

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En correspondencia con una economía crecientemente globalizada las categorías de mercancías vinculadas a los procesos que la dinamizan y llevan adelante, transporte y telecomunicaciones especialmente, conocen un incremento en su participación en el comercio global. Respecto al intercambio internacional de servicios se estima que en 1995 lo fue de 1.200 billones de dólares, constituyendo una quinta parte del comercio mundial total. Significando este volumen que aquél se triplicó en el lapso de una década en tanto que el comercio de mercancías aumentó en un 2,5%, aunque cabe señalar que desde 1992 ha decrecido si se lo compara con lo sucedido diez años antes a un promedio anual para el periodo 1990-1995 del 6,8%, una tasa más baja que la propia del comercio de mercancías que lo fue del 9,2%. Los sectores más dinámicos fueron los de las telecomunicaciones y de las finanzas; por el contrario, servicios tradicionales como el turismo y el transporte crecieron bajo el promedio (Kulessa 1997*: 220). Si bien este cada vez más intensivo intercambio mundial de mercancías y servicios permite al morador de la aldea global, por ejemplo, consumir frutas tropicales durante todo el año en las templadas regiones europeas o a aldeanos de regiones aisladas disfrutar de un buen trago de Coca-Cola es, sin embargo, el circuito financiero el que mejor sintetiza la actual era de la globalización. No solamente debido a su importancia económica y al uso que hace de las más modernas tecnologías para su eficaz funcionamiento; también porque es una actividad no supeditada ni a condicionamientos de espacio ni de tiempo. Y con ello es la encarnación suprema de las profundas transformaciones ocurridas en ambas dimensiones. Si a principios de la década de 1960 los institutos de crédito enviaban preferentemente su correo por barco a través del Atlántico y sólo en caso excepcional empleaban el telex, hoy en día los datos "corren" a casi la velocidad de la luz por todo el globo (Schumacher* 1997: 20). Sin la revolución en las tecnologías de la comunicación no podrían haberse unificado y expandido en conjunto los mercados nacionales al punto de que en la actualidad ya no cuentan los lugares -Nueva York, Tokio, Londres-, Lo decisivo es la red electrónica. Ella permite al mercado financiero mundial funcionar 365 días al año y 24 horas al día. Cuando el corredor de Bolsa de Nueva York concluye su jornada de trabajo, el de Tokio la inicia; las diferencias de horas lo hacen posible y de ese modo "24 horas resultan ser un largo tiempo" (Harvey* 1994: 49). Datos exactos no conoce nadie. Sin embargo, de acuerdo con el informe anual para 1996 del Bankfür Internationalen Zahlungsausgleich (BIZ), una especie de banco de los bancos centrales, se dio un movimiento diario promedio en las transacciones de divisas a nivel mundial en un total de 1.250 billones de dólares americanos; suma mayor que la correspondiente al total de ingresos anuales de los bancos centrales por concepto de divisas que en 1995 fue de alrededor de 1.150 billones de US$ (Baratta* 1998: 1003). El cuadro que sigue

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ofrece datos acerca de la evolución entre 1989 y 1992 característica de ese tipo de transacciones en los principales mercados financieros del mundo: CUADRO 3 Transacciones en divisas en los más importantes mercados financieros en miles de millones de US-$ (promedio diario) Abril 1989

Abril 1992

Londres Nueva York Tokio Singapur Suiza Hong Kong R. F. de Alemania París Resto de países*

187 129 115 55 57 49 S.l. 26 49

300 192 128 74 68 61 57 35 85

TOTAL

667

1.000

FUENTE: Menzel* 1998: 191-192. Obs.: * = abarca a otros 26 países, s.f. = sin información.

El formidable incremento en las transacciones en divisas, sin embargo, esconde un serio problema: los mercados financieros están funcionando en completa y creciente desconexión con la economía real. Las transacciones en un mínimo se respaldan en el comercio de mercancías y servicios; en más del 95% resultan de su lógica puramente especulativa (Schumacher* 1997: 20). El capital financiero se distancia de la economía productiva. En los Estados Unidos, por ejemplo, la relación entre transacciones financieras y PIB aumentó de 15:1 en 1970 a 78:1 en 1990 (Hein* 1998: 81). No obstante los riesgos elevados propios de la especulación bursátil, la mundialización del mercado financiero estimula su creciente participación en el PIB de muchos países. El cuadro 4 ilustra la situación de algunos casos. La internacionalización monetaria y financiera, la intensificación del comercio internacional, el desarrollo espectacularmente rápido de las telecomunicaciones, las computadoras conectadas a las grandes redes informáticas, la enorme expansión de los vuelos internacionales -entre otros procesos favorables a la creciente imbricación entre las realidades de los diferentes países

L A ALDEA

GLOBAL

Y EL ENFRENTAMIENTO ENTRE LO AJENO Y LO

PROPIO

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CUADRO 4 Participación del sector de servicios intensivos en capital humano (establecimientos financieros, seguros, bienes inmuebles y servicios prestados a las empresas) en el PIB de algunos países: 1960-1989 (en porcentajes)

Argentina Australia Brasil Canadá Corea del Sur España Estados Unidos Francia Gran Bretaña India Italia Japón México R. F. de Alemania

1960

1970

1980

1989

3,6 8,4 8,0 10,3 8,5 5,8 17,1 13,4 8,8 5,1 9,7 9,2 9,2 6,6

11,0 15,0 13,9 12,7 8,2 7,9 18,5 14,7 12,9 9,2 17,0 12,3 11,5 8,2

13,7 17,3 14,4 15,6 11,0 13,2 20,4 18,3 15,8 7,9 19,2 14,6 8,9 10,3

s.i. 21,5 32,9 s.i. 14,1 s.i. 27,0 s.i. s.i. 7,8 23,2 16,9 10,6 11,6

Menzel* 1 9 9 8 : 1 8 5 . Obs.: s.i. = sin información. FUENTE:

del planeta- desembocan en la paulatina pero irreversible homogeneización socioeconómica de la aldea global. Una de cuyas expresiones más relevantes es la configuración de su morador prototipo. Individuo cuyos rasgos principales son: 1) ser joven, esbelto, dinámico y deportivo, 2) vestir jeans y calzar zapatos deportivos, en lo posible Reebok o adidas, 3) alimentarse con fast food, especialmente comiendo hamburguesas McDonald's y bebiendo Coca-Cola, 4) movilizarse en auto, 5) estar siempre al alcance (a toda hora y en todo lugar) gracias a su celular, 6) ver televisión diariamente, 7) hablar inglés, 8) navegar en Internet, 9) practicar el turismo de masa y 10) tener como pasatiempo preferido el ir de compras.

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El examen de prácticas sociales frecuentes en la vida privada del morador prototipo ilustran adecuadamente el efecto homologador de las corrientes, sobre todo económicas y culturales, que se expanden por la aldea global. Una de las costumbres más difundidas es el hábito de comprar a lo largo del año en ocasiones bien definidas: a los encuentros familiares de Navidad y Año Nuevo le siguen los disfraces y las fiestas de gran derroche por el Carnaval; a los huevos y conejos de chocolate con motivo de Pascua, las flores para festejar el Día de la Madre. Y no faltan un sinnúmero de otros tantos motivos de festejo: el Día de la Primavera, de la Juventud, de los Enamorados, de la Amistad, del Padre, del Niño y los específicos de cada región o país. El tipo de lugares donde se realizan las compras, los shopping malls, el supermercado, los centros comerciales o las boutiques de venta exclusiva así como la expansión del "dinero plástico" en forma de las tarjetas de crédito en sus variadas versiones en calidad de modalidad de pago son, asimismo, momentos de la creciente homogeneización. A esta uniformidad en el consumo contribuyen los medios de comunicación y su expansión universal; especialmente la programación televisiva4. La cual posee por lo menos dos momentos de decisiva influencia homologadora: 4

En 1970 cerca de 300 millones de aparatos de televisión fueron utilizados en los países desarrollados, en tanto que en los subdesarrollados, menos de 40 millones. En la década del noventa en los primeros había ya 400 millones y en los otros países, cerca de 200.000.000 (Becker* 1997: 380-381). En 1994 la producción mundial de aparatos de televisión alcanzó un total aproximado de 132 millones de ejemplares (Baratta* 1998: 1101). La participación de algunos de los principales países productores puede ser observada en los datos del siguiente cuadro: CUADRO 5: PRODUCCIÓN DE APARATOS DE TELEVISIÓN: 199« Y 1994 (en millones)

China Corea del Sur Estados Unidos* Hong Kong* Japón Alemania Gran Bretaña Francia Italia* Rusia Taiwán Baratta* 1998: 1101. Obs.: * = estimaciones oficiales. FUENTE:

1990

1994

26,847 15,838 14,800 11,500 13,243 4,227 3,659 2,819 2,324

31,287 26,999 14,300 12,500 9,445 3,234 3,200 2,600 2,500 2,189 1,903

-

3,398

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la estructura que la caracteriza y la difusión de series exitosas por el globo entero. Es el caso de Bonanza, La casa de la pradera, Miami Vice, Dallas, Dinastía, Belleza y Poder, Los Simpsons, Power Rangers, El show de los Muppets\ la transmisión para casi todo los países del planeta de eventos deportivos, las Olimpiadas, los mundiales de fútbol, de atletismo, carreras de fórmula uno o torneos de tenis; conciertos de las mega-stars Madonna, Michael Jackson, Rolling Stones, Spice Girls, Backstreet Boys o acontecimientos de repercusión internacional como fue la Guerra del Golfo. Igualmente en el tipo de estructuración de los programas no existe gran diferencia se trate de un canal en una nación desarrollada o de uno en otra más bien atrasada: la audiencia televisiva consume un similar formato. Están los concursos que permiten ganar electrodomésticos, casas, viajes; los talk shows donde se cuentan los propios problemas o se conocen los ajenos; las entrevistas con personalidades de la región; los programas interactivos que permiten encontrar al hombre o la mujer ideal, opinar sobre un asunto de moda, elegir el video-clip preferido; sin olvidar los programas cargados de sugerencias y consejos sobre una buena alimentación, asuntos de salud, horóscopos y aquéllos con prédicas religiosas. Fue destacado ya en varias oportunidades cuan importante es el desarrollo tecnológico en el campo de los transportes para la vivencia de la vida en el planeta Tierra como la propia de una aldea global. Su morador la vive en esos términos no solamente por la posibilidad que tiene, por ejemplo, de consumir frutas tropicales al estilo de piña, manga o papaya en las frías ciudades alemanas o comprar Müsli, galletas de Dinamarca y chocolate suizo en supermercados bolivianos, sino porque puede movilizarse en el momento que más prefiera al lugar que más desee. Uno de esos momentos lo constituyen los días feriados o las vacaciones, siendo común la situación observada en torno a los viajes por esa época en todo el globo: carreteras congestionadas y autopistas con prolongados embotellamientos; aeropuertos atestados de pasajeros apresurados e impacientes. Llegando a su destino el viajero no se ve libre de la masa, presente en los hoteles donde pernocta, en las playas o en la piscina donde descansa, en los museos que visita, en los malls donde realiza sus compras, en restaurantes, bares o discotecas donde pasa sus noches. El turismo de masas es otro síntoma de la creciente homogeneización que moldea no solamente la realidad laboral; también las horas de descanso están severamente definidas según un único modelo de organización global: a él pertenecen los catálogos de propaganda con los lugares de moda, las ofertas de baja estación o las oportunidades de last minute, las agencias de viajes, las reservas realizadas con meses de anticipación, etc. De acuerdo con la Organización Mundial de Turismo, estimaciones preliminares para 1996 establecen una tasa de crecimiento de esta rama económica del 3%, significando ello que fueron realizados cerca de 575 millones de viajes al extranjero, con un total aproximado de ingresos por concepto de divisas de

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380.000 millones de dólares americanos. Lo cual le permite participar con alrededor de entre el 12 y el 13% en el producto mundial; abarcando con los 200 millones de puestos de trabajo que origina, el 12% del total global (Baratía* 1998: 1169-1170). De manera similar a lo observado en el comercio internacional aquí también se da una concentración en los países desarrollados de Occidente: en 1996 más del 75% de todos los viajes al extranjero fueron realizados por personas de esas regiones siendo Europa la zona del mundo más visitada con casi el 60% del total de turistas (Baratta* 1998: 1170-1171). El consumidor, el televidente y el turista son tres manifestaciones o expresiones cumbres del éxito alcanzado por las tendencias hacia la homogeneización socioeconómica en la aldea global. Ello en el sentido que su vigencia denota un alcance masivo por parte de los valores y pautas de comportamiento que las hacen posible como realidades. Al sujeto online, por el contrario, se lo encuentra con menos facilidad. A nivel planetario son cerca de 40 millones los usuarios de Internet; cada mes aumentan en un 15%. Sólo que de este total el 85% se concentra en los Estados Unidos (Becker* 1997: 379). Sin embargo, la conexión directa con el mundo a través de las redes electrónicas será una actividad cada vez más extendida entre los moradores de la aldea y con ello un momento importante de su creciente homogeneización socioeconómica. a.2. La heterogeneidad cultural El morador de la aldea global vive la era posguerra fría como una donde renacen los símbolos de la identidad cultural: hablar determinada lengua, practicar determinada religión, tener determinados hábitos, usos y costumbres, pertenecer a una etnia en particular, usar una indumentaria específica, etc. adquiere existencial importancia y cumple función vital tanto para el individuo como para la comunidad. La cultura construye identidades, establece distinciones y demarca fronteras. Personas separadas por diferencias ideológicas pero portadoras de una cultura común se reunifican como lo ha sido el caso de las dos Alemanias o intentan hacerlo de manera cautelosa entre Corea del Norte y Corea del Sur. Pero, por otro lado, sociedades que estuvieron unidas por ideologías o circunstancias históricas no obstante su diversidad cultural desaparecieron en tantos países -por ejemplo, la ex Unión Soviética-, o se ven sometidas a poderosos movimientos separatistas en Sri Lanka, la India, el Sudán y en otros tantos lugares (Huntington* 1997: 24-25). La vitalidad adquirida por la inspiración cultural de la acción social también se la encuentra al interior de países desarrollados con elevado porcentaje de población extranjera donde la exhortación para construir la sociedad multi-

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cultural busca desencadenar una oposición exitosa frente a la creciente influencia social y política de movimientos nacionalistas xenófobos en peligrosa expansión. Por su parte, en zonas subdesarrolladas con importantes grupos indígenas la actualidad de lo pluri-multi expresa el reconocimiento de las ventajas intrínsecas a la incorporación a la realidad nacional de los grupos nativos largamente marginados, por el aporte enriquecedor de su acervo cultural. El morador de la aldea global conoce dos modalidades de la vigencia del particularismo cultural: las pacíficas y las violentas y sangrientas. Una de las manifestaciones más peligrosas del derecho a la diferencia (cultural) (Singer* 1997: 14) es el fundamentalismo islámico, orientado a limitar en sus sociedades el campo de acción del modelo occidental de convivencia colectiva y felicidad individual sin por ello, no obstante, considerar necesario el renunciar al uso y aprovechamiento de los adelantos y avances tecnológicos que lo caracterizan. El levantamiento musulmán o Guerra Santa adopta múltiples variantes: las que reciben mayor atención internacional en la actualidad son las masacres diariamente cometidas en Argelia por grupos fundamentalistas cuyo triunfo electoral no fue reconocido; los atentados terroristas de jóvenes palestinos suicidas en mercados, paradas de ómnibus o centros comerciales en Jerusalén, Tel Aviv o el asesinato de turistas europeos en Egipto. Sin olvidar en caso alguno las actitudes belicosas contra Occidente provenientes sobre todo de los gobiernos en Irán, Irak y Libia. Ni el Islam es la única religión que promueve enfrentamientos de la magnitud señalada - e n otros países existen conflictos sangrientos por diferencias religiosas: en la India fundamentalistas nacionalistas practicantes del Hinduismo atacan templos musulmanes- ni todo fundamentalismo religioso es en su radicalidad antioccidente. También al interior de la civilización occidental se dan movimientos fundamentalistas religiosos: es el caso de los judíos ortodoxos que consiguen expulsar a cada vez un mayor número de conciudadanos no religiosos de los barrios de Jerusalén. O los fundamentalistas cristianos en los Estados Unidos, con destacados predicadores en la televisión, quienes propagan el patriotismo, la práctica de una severa moral, el retorno a la familia patriarcal, el anticomunismo, el rezo en los colegios; están en contra del aborto y rechazan logros establecidos en la Constitución del país acerca de la igualdad del hombre y la mujer, o los derechos obtenidos por los homosexuales (Jaggi / Krieger* 1991: 10). Las guerras, genocidios y "limpiezas" de fundamento étnico son otras manifestaciones violentas y sangrientas de las diferencias culturales. El etnonacionalismo o el separatismo étnico tiene en los sucesos que desgarraron a la población de la ex Yugoslavia uno de sus ejemplos más trágicos. Pero existen muchos otros casos: la lucha de los curdos en Turquía, en España los atentados de la ETA, en Irlanda del Norte, el IRA\ las guerras fratricidas entre tutsis y hutus en el Africa, los albaneses de la región del Kosovo, etc.

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La eficacia actual de la cultura en la generación de identidades religiosas y/o étnicas tiene mucho que ver con procesos socioeconómicos en la aldea global -esto en términos muy generales sin considerar la complejidad de cada caso-. La consistencia y el alcance tanto del fundamentalismo religioso como del etnonacionalismo se enmarcan en las violentas rupturas y tensiones, a nivel personal y social, que llegan con la modernidad. Ella cuestiona los viejos valores y las pautas de comportamiento tradicionales y trae nuevos y distintos; el equilibrio armonioso de otrora desaparece. Proceso especialmente dramático para los cientos de miles de perdedores; quienes no consiguen adaptarse exitosamente a la nueva realidad y por eso se refugian en sus viejos y estimados valores, procurando hallar en ellos un punto de apoyo existencial favorable para enfrentar la agresión e invasión ajenas, salir de la soledad y el aislamiento personal, de la marginación social y vencer el desgarramiento cultural. Valores que consideran amenazados y a los cuales se abrazan y defienden con tal vehemencia que ni siquiera la muerte los detiene. La aceptan como riesgo necesario para evitar la imposición y el triunfo del agresor. El aferrarse a los valores propios también puede tener expresiones menos conflictivas. La cultura juega igualmente importante rol como gestora de identidad pero las acciones que origina se sitúan en niveles no violentos: por ejemplo, en las manifestaciones folklóricas más variadas. Nos referimos a la cultura inspirando modos de vestir, de realizar ceremonias matrimoniales, de preparación de comidas y bebidas, de celebraciones tradicionales; danzas y bailes, artesanías y tejidos así como siendo base para determinadas prácticas medicinales, técnicas de relajamiento y meditación, etc. La pluralidad cultural manifiesta en las realidades al estilo de las brevemente referidas goza de aceptación en la aldea global porque es fuente de inspiración para lograr la oferta de una mayor variedad de productos a sus moradores privilegiados -en gran mayoría en los países desarrollados y grupo minoritario en los en desarrollo y en los más atrasados-. La gama de alternativas culinarias, la vestimenta exótica, los instrumentos de tribus africanas incorporados al grupo de rock de moda o las imágenes de sus aldeas aprovechadas como escenarios para un nuevo video-clip tienen en común el ser aceptadas porque permiten romper con un consumo monótono y/o evitar repeticiones en prácticas de la vida privada. Esto sucede, por ejemplo, con las recientes ofertas de agencias de viajes en Alemania que incluyen en sus paquetes la posibilidad de contraer matrimonio en el extranjero en los términos de las tradiciones locales, especialmente de regiones consideradas exóticas al estilo de Indonesia, Tailandia, Túnez. La moda de lo cultural no solamente origina nuevos conflictos; también da un nuevo ropaje a enfrentamientos tradicionales como el que caracteriza a los moradores de las regiones ricas y los de las regiones pobres de la aldea global.

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b. Lo ajeno versus lo propio: la nueva modalidad de viejos enfrentamientos La exitosa expansión del modelo de sociedad occidental hacia cada vez más rincones del globo terráqueo deviene en una mayor interconexión entre unos y otros pero no necesariamente en la incorporación de la mayoría de la población mundial en el usufructo de los bienes y servicios que ofrece la vida en la aldea global. Ese estado de marginalidad no significa, sin embargo, que gran parte de esa mayoría no esté enterada o no conozca la serie de ventajas específicas del mencionado modelo de sociedad, especialmente en lo referente a su estilo de vida. El cual cuenta con una amplia difusión gracias al enorme alcance internacional propio de la programación televisiva, sobre todo de procedencia norteamericana. La profunda insatisfacción resultante de las expectativas de consumo no satisfechas por las (enormes) limitaciones reales constituye el telón de fondo para el enfrentamiento entre lo ajeno y lo propio, que no es sino una nueva variante del tradicional conflicto entre aquellos exitosamente incorporados en el proceso de modernización de cuño occidental y quienes se hallan al margen del mismo. La constatación de que durante los últimos años se ha estrechado el contacto entre las diversas regiones del mundo al punto de ser posible hablar de la vida en el planeta Tierra como la propia de una aldea global no debe desviar nuestra atención del hecho, en sumo grado significativo, de que la inmensa mayoría de los habitantes del planeta vive al margen de ese proceso. Sólo alrededor del 30% de la población mundial y apenas el 10% de la propia de los países en desarrollo está incluida en la economía mundial; siendo que el 87% del comercio internacional se concentra en el intercambio entre los Estados Unidos, Europa Occidental, Japón, China y los Tigres Asiáticos (Münch* 1998: 16). Datos al estilo de los ofrecidos en el cuadro 6 ilustran las profundas grietas propias de la economía global no obstante su marcada tendencia hacia una mayor vinculación y un# estructuración más compacta. Son datos macroeconómicos válidos para 1995 abarcando los alrededor de dos centenares de países distribuidos en el globo terráqueo. Esta concentración de las actividades y transacciones económicas internacionales en unos pocos países se traduce en la correspondiente concentración de los elevados ingresos per capita entre los habitantes de los países altamente industrializados. Es decir, el crecimiento de la economía global ha resultado más beneficioso para el habitante promedio de esas naciones que para la inmensa mayoría de la humanidad. Disparidades manifiestas en datos referentes a los diez países más ricos del mundo y los diez más pobres según destaca el cuadro 7. La brecha entre las naciones ricas y las naciones pobres no ha disminuido a pesar de la creciente interconexión entre unos y otros específica de la aldea

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CUADRO 6 Distribución del producto de la economía mundial según grupos de países en 1995

Grupos de países

Cantidad

PIB (en miles de US-$)

Población (en millones)

Países paupérrimos Países pobres Grupo inferior Grupo superior Países ricos

63

1.381,813

3.180

430

65 30 51

1.929,750 1.867,566 22.508,193

1.153 439 903

1.670 4.260 24.930

209

27.687,322

5.675

4.879

El mundo

PIB per capita (en US-$)

FUENTE: B a r a t t a * 1998: 9 9 6 .

CUADRO 7 PIB per capita en US-$ en 1995 y variación anual promedio en el período 1985-1995 País

PIB per capita

Crecimiento anual

Pais

PIB per capita

Crecimiento anual

Luxemburgo Suiza Japón Noruega Dinamarca Alemania Estados Unidos Austria Singapur Francia

41.210 40.630 39.640 31.250 29.890 27.510 26.980 26.980 26.730 24.990

1,0% 0,2% 2,9% 1,6% 1,5% 1,8% 1,4% 1,9% 6,2% 1,5%

Nepal Tschad Ruanda Sierra Leone Malawi Burundi Tanzania R. D. de Congo Etiopia Mozambique

200 180 180 180 170 160 120 120 100 80

2,4% 0,5% -5,0% -3,4% -0,7% -1,3% 0,9% -8,5% -0,5% 3,6%

FUENTE: B a r a t t a * 1 9 9 8 : 9 9 8 .

global; por ello carece de fundamento real la esperanza de que disminuyan los conflictos resultantes de la reacción por parte de los desprivilegiados. Por el contrario. Las enormes diferencias entre la tasa de crecimiento de la población en las naciones altamente industrializadas y la de aquéllas en vías de desarrollo o más atrasadas permite prever que el desequilibrio entre sociedades ricas y

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PROPIO

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pobres se acrecentará de modo dramático. Baste como referencia la siguiente proyección estadística:

CUADRO 8

Población, crecimiento demográfico y categorías de ingresos Población en millones

Mundo Categoría de ingresos: Inferior Superior FUENTE:

% de la población mundial

Cree, anual en millones

1990

2000

2025

1990

2000

2025

1990/1995

2000/2005

5.266

6.114

8.121

100

100

100

85,2

82,8

3.072

3.653 866

5.060 923

58,3 15,5

59,3 14,2

62,3 11,4

58,4

57,2 3,2

817

Leisinger/Siebold*

1997:

5,2

122.

Esta proyección estadística muestra que la humanidad en su conjunto se empobrecerá: en el año 2025 más del 60% de la población mundial estará comprendido en la categoría inferior de ingresos; situación que traerá consigo consecuencias negativas para la estabilidad política y hará peligrar la seguridad nacional y regional (Leisinger/Siebold* 1997: 122). En la actualidad son dos los caminos elegidos con mayor frecuencia por los marginados para salir de su situación desprivilegiada: la migración hacia los países más ricos o el dar apoyo en sus propias sociedades a proyectos políticos y acciones de todo tipo que cuestionan la supremacía de la sociedad occidental en modalidades violentas y sangrientas como gran parte de la resistencia islámica o a partir del diseño de un contraproyecto basado en la supuesta vigencia de lo originario. Es lo que sucede en países latinoamericanos.

b.l. Modalidad face to face En términos muy generales el enfrentamiento entre lo ajeno y lo propio es la reacción, más o menos violenta, de defensa de la propia identidad frente a lo que se considera su puesta en peligro debido a la invasión por parte de lo distinto, lo foráneo, lo extraño, lo desconocido. La definición del nosotros y de los otros ocurre principalmente en base a las características culturales que diferencian o distinguen a los grupos en oposición. En la modalidad face to face lo ajeno lo configura la presencia de los cientos de miles de migrantes,

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asilados políticos, refugiados, minorías étnicas que buscan en los países altamente industrializados mejores oportunidades laborales y/o mejores condiciones de vida. Predominando en esta modalidad la actitud por parte de los nativos de que los extranjeros no se encontrarían allí donde les correspondería; que estarían con su cultura en el lugar errado originando de esa manera una amenaza para el orden cultural de la sociedad receptora (Singer* 1997: 8). Los avances tecnológicos de los últimos años en el sector de transportes han facilitado la creciente disminución del costo de un traslado hacia destinos más o menos alejados del lugar de nacimiento. Estos avances hacen a la migración más fácil, más rápida y más barata indistintamente de las grandes distancias que puedan existir entre el lugar de partida y el de destino. Aún personas con escasos recursos están en condiciones de emplear sus ahorros en el pago de un ticket de avión, por ejemplo, para trasladarse al país donde consideran poder mejorar su destino personal. De enorme relevancia en este contexto - y muy vinculado a los procesos que caracterizan a la aldea global- es el rol que juega la televisión como medio de difusión diaria de imágenes de una vida mejor en las "islas del bienestar" (Rheims* 1997: 105); mass media que es un incentivo no solamente para el consumo sino también para la migración. La predilección por migrar hacia las "islas del bienestar" se refleja en el creciente porcentaje de extranjeros en la población de los países altamente industrializados. En los Estados Unidos, por ejemplo, en 1970 aproximadamente algo más del 4% del total de la población del país había nacido en el exterior; porcentaje que para 1995 era ya del 9% (Huntington* 1997: 318 y Thurow* 1996: 136). Cifra distribuida de manera muy variada a lo ancho del territorio americano: en 1994 el 25% de la población en California y 16% en Nueva York era de procedencia extranjera (Huntington* 1997: 318). Que el ritmo de inmigración hacia la potencia americana se aceleró en los últimos años ilustra la siguiente consideración: en el periodo 1981-1990 llegaron alrededor de 8,3 millones de personas a los Estados Unidos mientras que entre 1991 y 1994 lo hicieron ya un total de 4,5 millones (Huntington* 1997: 318). En 1992 se estimó que la cantidad de individuos que había ingresado ¡legalmente fue de 3,4 millones, de los cuales alrededor de 2 millones llegaron en la década de los ochenta (Thurow* 1996: 136). Tendencia que en su ritmo acelerado también se observa en regiones de Europa Occidental en los términos que nos informa el cuadro 9. Destaca la información estadística que la presencia de extranjeros ha aumentado especialmente o de manera considerable sobre todo en los países más prósperos de la región. Aumento problemático asimismo por el origen cultural de los migrantes. A comienzos de la actual década dos tercios de los migrantes hacia el Viejo Continente habrían sido musulmanes. De ahí que, según Huntington, la preocupación respecto de la migración a Europa sea en primer término una sobre la de origen musulmán. El autor destaca que se trata de un proble-

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CUADRO 9 Extranjeros en algunos países europeos en el periodo 1950-1992/93 (en porcentajes de la población total) País Alemania* Francia Gran Bretaña Suiza** Bélgica Holanda Austria Italia Suecia España Grecia Dinamarca Noruega Portugal Luxemburgo Irlanda Finlandia Licchtenstein Toda Europa Occ.***

1950

1970/71

1992/93

1,1 4,2

4,9 5,1 3,6 17,4 7,2 1,9 2,8

8,6 6,6 3,5 18,0 9,1 5,1 8,7 1,0 5,8 1,0 2,0 3,6 3,6 1,2 29,1 2,7 0,9 37,5 4,9

-

6,1 4,3 1,0 4,7 0,1 1,8 0,3 0,4 -

0,5 0,2 9,8 -

0,3 21,4 1,3

-

5,1 0,4 0,2 -

2,0 0,4 18,5 4,6 0,1 33,3 3,2

FUENTE: Münz* 1996: 190-191. Obs.: * = hasta 1990 Alemania Occidental, desde 1991 valores para toda Alemania. ** = sin trabajadores temporales. *** = solamente abarca los países de la lista.

ma demográfico - a cuenta de los inmigrantes va el 10% de los nacimientos en Europa, a la de los árabes el 50% de los nacimientos en Bruselas- y cultural (Huntington* 1997: 319). La importancia adquirida por las diferencias culturales la ilustra al destacar que en Francia fueron elegidos, para el Parlamento, negros africanos que hablaban perfectamente el idioma francés, pero no aceptan que alumnas musulmanas cubran sus cabezas con grandes pañuelos al visitar el colegio; en una actitud de rechazo que tendría más bien un componente cultural antes que uno racista en el sentido estricto de la palabra. En 1990 hubo una encuesta de opinión en la indicada nación de acuerdo con la cual para el 76% de la opinión pública francesa habría demasiados árabes en el país; para el 46%, negros; para el 40%, asiáticos y para el 24% demasiados judíos. Conforme a la época en 1994 47% de los alemanes habrían indicado que no les gustaría vivir

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puerta a puerta con árabes, 39% no deseaban tener polacos en Alemania, 36% ningún turco y 22% ningún judío (Huntington* 1997: 320). Para comprender mejor la percepción del extranjero como siendo un agresor es relevante complementar los datos ofrecidos respecto del aumento de la población extranjera en algunas naciones europeas con información acerca de su procedencia, lo cual nuevamente destaca el peso de las diferencias culturales en la definición de la oposición entre anfitriones y huéspedes (en su inmensa mayoría no invitados):

CUADRO 10: Población extranjera en seis países europeos de acuerdo con su procedencia (en porcentajes de la población total) País de destino País de origen

Turquía Ex Yugoslavia Italia Marruecos Portugal Argelia España Grecia Polonia Túnez Estados Unidos Austria Finlandia Resto Europa Resto de países TOTAL

Alemania 1993 27,9 17,8 8,2 1,2 1,5 0,1 1,9 5,1 4,2 0,4 1,6 2,7

Francia 1990

G. Bretaña 1992

Suiza 1993

Bélgica 1994

P. Bajos 1994

6,0 12,7 30,1

26,1 1,9 2,2 23,8 1,2

100,0

13,3 14,1

5,6 1,5 7,0 15,9 17,9 17,0 6,0 0,2 1,3 5,7 0,7 0,0 0,0 6,4 14,7

5,8 0,2 0,3 36,2 46,9

0,9 2,3 0,1 21,1 7,6

9,6 0,6 23,5 16,7 2,4 1,3 5,4 2,2 0,5 0,7 1,3 0,1 0,1 27,3 8,4

100,0

100,0

100,0

100,0

100,0

-

1,4 -

3,7 -

-

0,9

9,1

-

-

1,9 1,1 1,4

8,9 0,7 0,4

-

-

-

2,2 0,7 0,8 0,4 1,7 0,4 0,1 20,9 17,6

Münz* 1996: 192. Obs.: - = sin información. FUENTE:

Factores internos, especialmente de naturaleza económica, contribuyen también a que no sea favorable la receptividad frente a la presencia cotidiana de lo ajeno. Uno de los factores decisivos es la tasa creciente de desempleo

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que agobia a la región: en la Unión Europea el valor en 1980 fue del 6,4% y del 11,2% en 1996 (Kulessa/Grzib* 1997: 173). Situación adversa explicativa del por qué gran parte de los extranjeros son vistos como rivales en el acceso a posibles fuentes de trabajo pero también a viviendas, o en el usufructo de servicios gratuitos ofrecidos por el Estado en el campo de la salud y en el de la educación, por ejemplo. Militantes de los partidos con programas antimigrantes proclaman la necesidad de asegurar que los beneficios del Estado Social en lo posible sean otorgados a los "suyos" (Bauer* 1997: 60). Si bien hasta ahora nos hemos concentrado en el caso europeo para caracterizar la modalidad face to face, cabe destacar que la presencia masiva y cotidiana de lo ajeno se ha convertido en uno de los problemas más conflictivos y difíciles de resolver en los países postindustrializados. Lo encontramos asimismo en los Estados Unidos, en el Japón, en Indonesia, en Hong Kong. Común a todos los casos es el hecho constatable de que el rechazo al extranjero, especialmente cuando posee una cultura diferente a la que identifica a los miembros de la sociedad receptora, se difunde como un modo de actuar socialmente aceptado en el contexto de las dificultades socioeconómicas que la globalización trae consigo también para las naciones más prósperas del planeta. La moda de esta especie de "racismo cultural" (Singer* 1997: 8) acusa gran difusión, al extremo de tener acogida aún en países con escasa cantidad de extranjeros como lo es España. País donde es mínima la población no nacida en su territorio, según muestra el cuadro 9, y sin embargo fue constatado que en 1990 el 5% de los españoles en edad de votar estaban dispuestos a hacerlo por un partido con ideología racista siendo ya del 11% el valor para 1991; en la misma dirección un estudio sobre las actitudes de los ibéricos respecto de los migrantes estableció el aumento de quienes se calificaron a sí mismos en calidad de xenófobas del 6,7% en 1991 al 8,2% en 1992 (Alonso* 1997: 119). Igualmente ilustra la expansión del mencionado tipo de racismo lo que sucede con los turcos en Alemania. En el cuadro 10 se destaca que ellos constituyen el grupo mayoritario de los extranjeros en ese país. A pesar de vivir en él desde hace ya tres décadas, durante los últimos años enfrentan una situación dramática y hasta peligrosa existencialmente por tener que convivir con el repentino sentimiento de ser nuevamente forasteros, extraños después de que se creyó haber logrado un arraigamiento exitoso y una aceptación por parte de los nativos (Waldhoff* 1995: 20). Situaciones extremas al estilo de la española, con manifestaciones xenófobas a pesar de que casi no existen extranjeros, y la alemana, donde los ciudadanos turcos creían haber avanzado con éxito en su proceso de integración para en la actualidad ver un retroceso peligroso en la convivencia armoniosa, permiten coincidir con las observaciones de Singer cuando afirma: A fin de siglo se definen en Europa nuevas fronteras, cuya demarcación no es más realizada con alambres de púa. Ellas consisten más bien en un exceso de leyes y

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trámites burocráticos que reglamentan el cruce de fronteras. Las burocracias europeo-occidentales bien acomodadas trazan una línea divisoria entre ricos y pobres, deciden quienes pueden estar "adentro" y quienes "afuera", quien puede inmigrar y quien no, quien será reconocido como refugiado y quien no. En evidente oposición a ello tecnologías, mercancías y capitales, medios de comunicación y crisis ecológicas conocen cada vez menos fronteras (Singer* 1997: 13).

La movilidad de las personas ha aumentado considerablemente durante los últimos años. De acuerdo con estimaciones de organismos de las NN.UU. vivían en 1965 en un país distinto al de nacimiento un total aproximado de 76 millones de individuos; veinte años más tarde lo hicieron cerca de 105 millones para llegar a aproximadamente 125 millones hacia mediados de la década de los noventa (Rheims* 1997: 98). Para la Organización Internacional del Trabajo una gran mayoría de las migraciones tendrían su origen en la búsqueda de fuentes laborales: existirían de 30 a 35 millones de trabajadores legales viviendo en el extranjero con un total de entre 40 y 50 millones de familiares (Rheims* 1997: 100). Por su parte se estima a grandes rasgos que por lo menos diez millones de migrantes han ingresado ¡legalmente en el país de destino o permanecieron una vez vencido el permiso de residencia. El Banco Mundial calcula en alrededor de cuatro millones los que están en los EE.UU. y cerca de tres millones en Europa Occidental; pero si se consideran las informaciones particulares de otros países el número de residentes ilegales sería mayor: sólo en la India habría varios millones de personas procedentes de Bangladesh y en Malasia viven alrededor de un millón procedentes de Indonesia y de Tailandia (Rheims* 1997: 100). Inclusive en el Japón, país temido por sus severos controles fronterizos, habría un millón de trabajadores extranjeros ilegales (Thurow* 1996: 138). Pero no solamente se abandona la patria en busca de mejores oportunidades laborales. Cabe mencionar a los refugiados cuya situación a fines del siglo xx por las dimensiones alcanzadas ha dejado de ser un problema de naturaleza humanitaria para convertirse en un asunto político explosivo, constituyendo para algunos estudiosos de la materia un verdadero problema de seguridad. Tan dramática es la situación que ya se habla del siglo que termina como del "siglo de los refugiados" (Singer* 1997: 13). Algunas referencias estadísticas documentan lo dramático de la situación sin en caso alguno estar en condiciones de transmitir la trágica realidad de los destinos afectados. De acuerdo con informes de las NN.UU. en 1977 un total de tres millones de personas se encontraban en fuga, en 1992 ya lo fueron 17 millones y en 1996 se elevó a 26,1 millones de refugiados (Singer* 1997: 13). Cerca del 14% de los refugiados reconocidos a nivel mundial encontraron asilo en la Unión Europea y en los Estados Unidos (Rheims* 1997: 102). Aunque las circunstancias sean adversas en el país anfitrión, la migración hacia las regiones ricas de la aldea

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global no disminuirá. No son nada promisorias las perspectivas de que estas corrientes migratorias disminuyan durante las décadas venideras porque los factores que las originan en las regiones pobres del planeta, explosión demográfica, desempleo, guerras civiles, "limpiezas étnicas", miseria, catástrofes naturales y destrucción del medio ambiente se intensifican en el transcurso del tiempo. Con ello la presencia cotidiana de lo ajeno continuará constituyendo origen y fuente de graves conflictos en las sociedades receptoras; por ejemplo en el Viejo Continente. En esa Europa que propagó por el mundo entero el mensaje universal de democracia, igualdad, derechos humanos y el mensaje del consumismo (y donde ahora, ECF) son empleadas las diferencias culturales como argumentos para asegurar fronteras. "Racismo cultural" que cobra vigencia en un momento en el cual la interdependencia global tiene sus efectos en dos direcciones: la exportación de normas y valores de Occidente, así como de mercancías y tecnologías va acompañada de una creciente y permanente ola de migración de individuos de la periferia hacia el centro. Llevados a la desesperación por la pobreza y el hambre, expulsados por guerras civiles y "limpiezas étnicas" migran los individuos allá donde de manera transitoria o para siempre se prometen conseguir una vida mejor (Singer* 1997: 8).

En términos generales y a manera de síntesis de lo anteriormente expuesto es posible aseverar que en la modalidad face to face lo ajeno consiste en una realidad de carne y hueso: son personas con un determinado color de piel, con color de cabello y ojos bien específicos, con una vestimenta particular, con determinadas costumbres. Individuos que tienen en común el ser extranjeros. Si bien dependiendo del país en consideración ellos pueden ser turcos, árabes, hindúes, paquistaníes, jamaicanos, mexicanos, sudamericanos, filipinos, etc., en su inmensa mayoría lo son quienes "provienen del Sur", de los países del así llamado Tercer Mundo. Países que en el marco del turismo masivo practicado sobre todo por los moradores privilegiados de la aldea global son visitados en busca de las novedades y placeres del etnoturismo, las aventuras del mundo exótico, la adquisición de artesanías, animales salvajes, etc. Olvidando que ellos en ese momento son también extranjeros. Sólo que en este caso el término carece de la estigmatización presente en los países altamente desarrollados predominando, por el contrario, una connotación positiva. b.2. Modalidad específica del subdesarrollo Si bien en esta modalidad lo ajeno consiste en un modelo de sociedad, ello no significa que su presencia sea menos inmediata y agobiante que la propia de

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la modalidad face to face donde el otro es una persona concreta de carne y hueso: un vecino tal vez. La sociedad occidental como paradigma cuenta con una variedad de vehículos de difusión y mecanismos de persuasión que logran su masiva y cotidiana presencia en la vida de cada vez más latinoamericanos. Proceso de penetración y difusión paralelo a la pérdida de importancia de América Latina en el mercado mundial. Situación poco favorable pero nada sorprendente considerando que la pertenencia a la aldea global no está condicionada necesariamente a la exitosa y próspera participación en el comercio internacional. La disminución de la latinoamericana 5 del 6,0% al 4,5% entre 1984 y 1994 (EBer 1996: 292) no constituyó obstáculo alguno para la integración de sus sociedades en las redes y circuitos modernos: de las telecomunicaciones, la informática, la televisión, el turismo de masa entre varios otros. Tendencia ilustrada por ejemplo en el hecho de que cinco países de la región se encuentran entre los primeros 33 a nivel mundial respecto de la relación de líneas telefónicas, aparatos de televisión y computadoras por cada 100 habitantes en los términos presentados a continuación:

CUADRO 11: Líneas telefónicas, aparatos de televisión y computadoras por cada 100 habitantes en 1994 Posición 1 2 3 4 5 25 29 31 32 33

(37) (38) (52) (58) (46)

FUENTE:

País

Densidad telefónica

Densidad televisiva

Densidad de computadoras

Estados Unidos Dinamarca Canadá Suecia Australia Argentina Chile México Brasil Venezuela

59,5 60,4 57,5 68,3 49,6 14,1 11,0 9,2 7,4 10,9

79 55 65 48 48 38 23 20 29 18

29,7 19,3 17,5 17,2 21,7 1,7 3,1 2,2 0,9 1,3

Becker* 1997: 383.

A manera de ilustración de la brecha existente entre la realidad socioeconómica subdesarrollada y la conexión con la aldea global es interesante compa5

Véase al respecto el cuadro 1 del anexo estadístico que ofrece información además acerca de la participación de otros grupos de países en el comercio internacional.

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rar la ubicación, en el contexto mundial, de Argentina, Chile, México, Brasil y Venezuela en relación a la densidad de artefactos de sofisticada tecnología ajena y la que los identifica en vinculación con el Indice de Desarrollo Humano. Los valores colocados en paréntesis son las respectivas posiciones para el indicado año 19946. Acorde con las exigencias requeridas para alcanzar mayor inserción en la economía internacional se está logrando diversificar la estructura de las exportaciones latinoamericanas. Durante el periodo más reciente podemos advertir incrementos en la participación correspondiente a los productos manufacturados; la cual aumentó de un 36% a 50% entre 1987 y 1994. El cuadro que sigue muestra esta evolución en esos años. Con el objetivo de destacar cuánto falta todavía para tener una articulación favorable de las economías regionales con el resto del mundo ofrecemos datos correspondientes al conjunto de la economía planetaria, distribuida según grupos de naciones: CUADRO 12: Estructura de exportaciones de grupos de países: 1987 y 1994 (en % del valor de sus respectivos precios) Productos agrícolas

Bienes minerales (incluyendo petróleo)

Productos manufacturados*

No clasificados

1987

1994

1987

1994

1987

1994

1987

1994

Países en desarrollo** Países desarrollados Países en vías de transformación Africa*** Asia Japón Latinoamérica Norteamérica Europa Occ.

17,8 12,7

13,7 11,1

33,9 7,6

23,7 5,7

47,1 78,0

61,9 81,9

1,2 1,7

0,7 1,3

11,3 19,0 11,5 1,3 32,0 18,0 12,5

13,1 19,0 8,6 1,0 26,4 14,0 11,8

28,8 52,5 8,0 1,2 31,0 9,4 7,5

31,8 45,5 6,3 1,4 23,0 6,7 6,2

52,9 13,5 77,5 96,5 36,0 70,0 78,5

52,8 25,7 83,3 95,2 49,8 73,9 78,9

7,0 15,0 3,0 1,0 1,0 2,6 1,5

2,3 9,8 1,8 2,4 0,8 5,4 3,1

MUNDO

13,5

11,9

14,7

10,7

69,1

74,3

2,7

3,1

Kulessa* 1997: 220. Obs.: * = no incluye productos agrícolas elaborados. ** = estimaciones en base a datos de 1993. *** = no incluye al Cercano Oriente. FUENTE:

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Los datos presentados corresponden al cuadro 2 del anexo estadístico.

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La evolución expuesta en las estadísticas anteriores muestra que en el caso de los países desarrollados la exportación de manufacturas alcanza un porcentaje en torno de 80. Comparando con éste el logrado por América Latina es posible concluir que no obstante el esfuerzo exportador desplegado durante los últimos años, donde podemos advertir el incremento de las exportaciones de ese tipo de productos, se ha venido acentuando la marginación del subcontinente de los flujos del comercio mundial. Hecho señalado anteriormente en su dimensión total por lo cual a continuación serán más bien presentadas las posiciones de los principales países de la región. Aquí también, y para facilitar la comprensión del alcance de la situación descrita, serán presentados los casos de otras regiones del planeta en un periodo más prolongado que va de 1960 a 1991: CUADRO 13: Participación de algunos países en las exportaciones mundiales en el periodo 1960-1991 (en porcentajes) País

1960

1970

1980

1991

R. Federal de Alemania Francia Gran Bretaña Italia España Japón Taiwán China Corea del Sur Hong Kong Estados Unidos Canadá Brasil México Venezuela Argentina

8,94 5,38 8,06 2,86 0,57 3,18 0,13 1,48 0,02 0,58 16,12 4,30 1,00 0,60 1,97 0,85

10,90 5,65 6,17 4,21 0,76 6,16 0,47 0,46 0,27 0,80 13,78 5,34 0,87 0,45 1,02 0,57

9,61 5,56 5,73 3,89 1,04 6,49 0,99 0,91 0,88 0,99 11,07 3,39 1,01 0,78 0,97 0,40

12,04 6,38 5,55 5,08 1,80 9,42 2,28 2,18 2,15 0,89 11,92 3,74 0,95 0,81 0,45 0,36

FUENTE:

Menzel* 1998: 107.

La posición de Latinoamérica en el comercio mundial es poco favorable porque su patrón de inserción está todavía configurado por el elevado porcentaje de la exportación de productos primarios a pesar de que su importancia

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internacional decrece constantemente. No obstante estos hechos y la condición de extrema pobreza de enormes sectores de su población el subcontinente está incorporado a las diferentes redes de tecnologías modernas que le aseguran una creciente conexión con los países del globo terráqueo. La televisión y el turismo son dos de las principales formas como la gente común vive esta mayor vinculación e integración. Porque gran parte de la programación televisiva es importada, sobre todo de los Estados Unidos - l a traducción y el doblaje se realiza en México y el producto final es distribuido por el resto de los países del subcontinente de habla hispana- y porque los viajes a la potencia del Norte así como a naciones del Viejo Continente son símbolo de status social constituyen ambas formas experiencias de amplio alcance entre la población latinoamericana. El uso de líneas telefónicas, el empleo de computadoras, aparatos de fax, contestadores automáticos o de celulares, por el contrario, está restringido a los sectores privilegiados. En correspondencia con las estructuras de consumo generadas por la intensificación de las relaciones con los grandes centros desarrollados aumentaron considerablemente los usuarios del transporte aéreo, según se lo ejemplifica con la evolución que trae el cuadro siguiente para los años 1970 y 1995: CUADRO 14: Tráfico aéreo: kilómetros volados y pasajeros transportados

País

Argentina Bolivia Brasil Chile Ecuador México Paraguay Perú Venezuela

Kilómetros volados (millones)

Pasajeros transportados (miles)

1970

1995

1970

1995

47,4 3,6 95,4 20,9 12,3 57,7 2,3 20,0 21,3

107,2 16,2 382,8 94,1 21,4 230,5 4,4 35,7 65,4

2.332 244 3.340 575 419 2.967 81 391 757

6.532 1.224 19.510 3.197 1.160 14.969 105 2.584 4.446

FUENTE: C E P A L 1 9 9 7 : 7 0 2 - 7 0 5 .

De igual manera entre 1970 y 1990 se incrementó, especialmente en el caso del Brasil, la producción local de aparatos de televisión:

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CUADRO 15: Producción de televisores (miles de unidades) País Argentina Brasil ' Colombia Ecuador México Perú

1970

1990

193,6 725,7 45,0 2,0 430,6 34,3

310,0 3.196,0 134,6 12,6 633,2 71,2

FUENTE: C E P A L 1997: 6 7 4 .

Una consecuencia de esta, en mayor o menor grado, exitosa integración en la aldea global no obstante su precaria situación en el mercado mundial es la creciente presencia cotidiana del modelo ajeno de sociedad. Modelo diseñado en correspondencia con la actual fase del capitalismo, sistema económico de plena vigencia en la aldea, durante la cual se enfatiza el consumo. Siguiendo a Thurow esa exitosa expansión tendría mucho que ver con la capacidad, específica del capitalismo, de dirigirse al ser humano y su acentuado individualismo. Se sostiene, de acuerdo con el mismo autor, que ningún otro sistema estaría en condiciones de hacerlo y de aprovechar, al mismo tiempo, los bajos instintos del ser humano, su afán de lucro o su egocentrismo por ejemplo, en la prosecución de un elevado standard de vida. Ninguno como este sistema económico conseguiría satisfacer de manera más apropiada y cabal las necesidades y deseos del individuo, por más insignificantes que ellos parecieran ser (Thurow* 1996: 11). En la actual etapa consumista del capitalismo constituye esa su capacidad de apelar a las necesidades elementales del hombre de la calle, del ciudadano común uno de los fundamentos esenciales de la exitosa expansión, a lo largo y ancho de la aldea global, que en la actualidad caracteriza a sus bienes y servicios. Necesidades en gran medida creadas gracias a la cotidianidad con la cual el futuro consumidor es "bombardeado" por mensajes acerca de lo que debería comprar y consumir para ser un individuo feliz. Mensajes a su vez orientados a estimular en su oyente la práctica de un estilo hedonista de vida. Para explicar el viraje, de la supremacía que otrora correspondía a la producción a la actual del consumo, al interior del sistema capitalista seguiremos la explicación ofrecida por Zygmunt Bauman. Indica el autor que para el consumidor la realidad ya no es enemiga del placer porque al instinto o impulso por el gozo le fue quitado su momento trágico. Por el contrario, el consumidor

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la experimenta como un permanente afán y una búsqueda constante de placeres y complacencias. Libertad es la posibilidad de elegir entre una mayor o menor satisfacción de una necesidad y es lo razonable preferir lo primero a lo segundo. Para el sistema es necesidad vital contar con un consumidor feliz que gasta su dinero; en tanto que para el/la consumidora) individual el gastar dinero es un deber: quizás el más importante de todos. Existe una enorme presión social para que el dinero sea gastado; a nivel de la convivencia ella resulta de la rivalidad de unos con otros. Así también opera la presión proveniente de los comerciantes, grandes y pequeños, quienes definen en qué consiste la buena vida, las necesidades que ella genera así como el modo de satisfacerlas. Modo que gira en torno al placer, el gozo: de la buena comida, de los agradables olores, del viaje que relaja y divierte, de estar rodeado de objetos hermosos, resplandecientes y agradables a la vista (Bauman* 1995: 81). De acuerdo con Bauman este cambio de actitud, frente al placer como leitmotiv en el diseño de la vida del hombre moderno, se origina en el hecho de que en la sociedad contemporánea el comportamiento del consumidor ha sido elevado a centro o núcleo moral de la vida, a vínculo que mantiene unida a la sociedad. Es decir, en la actualidad se lo coloca justamente en aquella posición que en el pasado -durante la etapa moderna de la sociedad capitalista- le correspondía al trabajo en la forma del trabajo asalariado. Esto significa que los individuos son considerados antes que nada en calidad de consumidores y no tanto así como productores: moralmente por parte de la sociedad y funcionalmente por el sistema social (Bauman* 1995: 79). Esta práctica de un consumo moldeado por el placer resulta del grado de desarrollo alcanzado por los países altamente industrializados donde el elevado standard de vida, el incremento de la libertad, la expansión de las posibilidades educacionales, el progreso tecnológico, entre otros factores, ha originado una multiplicación de las opciones para el individuo (Schulze* 1993: 33). Esto es, con el aumento del ingreso individual y la disolución simultánea de las típicas situaciones precarias de clase habríanse acrecentado objetivamente los márgenes de juego con que cuenta el sujeto para moldear su vida conforme a sus preferencias, simpatías e inclinaciones (Honneth* 1995: 30). En nuestros días, el progreso tecnológico y las transformaciones ocurridas en los transportes y comunicaciones desembocan en un mundo en el cual todo puede ser producido y vendido dondequiera que sea (Thurow* 1996: 22). Con ello, el tipo de consumo generado en las sociedades modernas de Occidente también se expande por los países subdesarrollados. América Latina, por ejemplo, no escapa a los efectos de esta cultura universal de masas que llega a las más apartadas regiones del mundo aprovechando la expansión planetaria de los medios de comunicación. De acuerdo con Larraín, "las formas nuevas de cultura global de masas están dominadas hoy día por influencias norteamericanas que se manifiestan especialmente en la televisión y el cine. Las formas de

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entretención y ocio están crecientemente dominadas por imágenes electrónicas que son capaces de cruzar con facilidad fronteras lingüísticas y culturales y que son absorbidas en forma más rápida que otras formas culturales escritas" (Larraín 1996: 29-30). Imágenes especialmente atractivas para una población de baja cultura de lectura y para la cual existen muy limitadas oportunidades de esparcimiento y recreación. La televisión es el vehículo de difusión más eficaz del modelo foráneo. En esa función ha sido ya ampliamente investigado y examinado no solamente en los países en desarrollo; también merece la atención de analistas de las realidades en las sociedades postindustriales. Pero existen otros vehículos. Así por ejemplo, la práctica del turismo de masas estimulada, lo indicamos, por la moda de entender al viaje como símbolo de status social, opera en dos sentidos: los latinoamericanos entran en contacto con momentos de lo ajeno al a) visitar especialmente países del Norte y b) ser visitados por turistas de esas regiones. Asimismo el uso de productos electrónicos, electrodomésticos, la cosmetología destinada al mejor cuidado del cuerpo, el auto, el celular, los aparatos en el gimnasio y un muy largo etcétera tienen de una manera u otra, de un modo más o menos evidente y explícito, que ver con la difusión del paradigma ajeno de convivencia colectiva y de felicidad individual. No cuenta el mensaje ajeno solamente con vehículos de difusión eficaces. Igualmente operan en su favor una serie de mecanismos de persuasión. De los cuales nos detendremos en tres que consideramos muy importantes: el dinero, el principio del eterno presente y la virtud de la vida placentera. El más evidente de estos mecanismos es el dinero. Él otorga un carácter democrático al estilo de vida moderno al presentarlo como si estuviese al alcance de todos. Ni educación ni profesionalidad ni buena cuna serían requisitos imprescindibles para practicarlo: "sólo" el poseer dinero que permita adquirir los bienes y servicios que lo identifican. Mensaje favorablemente acogido por una población mayoritariamente hundida en el atraso educativo y poco propensa al desempeño profesional de sus oficios y tareas cuando ellos exigen disciplina, esfuerzo y constancia. Cabe señalar que la práctica social del "dinero fácil", estimulada por las estrategias de marketing operantes, a su vez constituye gran estímulo para dos patologías sociales en América Latina: la corrupción y el narcotráfico. La ausencia de sanciones sociales negativas por el origen ilegal del dinero y la enorme presión social, por el contrario, para vestir siguiendo los dictados de la moda, viajar a los lugares en boga, concurrir al restaurante recién inaugurado o a la discoteca de mayor éxito, etc. fomentan no solamente la criminalidad, asaltos; también incentivan la expansión de ambas patologías al grado de constituir ellas verdaderos pilares macroeconómicos en varios países del subcontinente. En correspondencia con la relevancia del consumo y la prosecución de vivencias placenteras como principios rectores del modelo ajeno, el del eterno

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presente consiste en la exhortación de que para encontrar la felicidad personal sena correcto vivir el momento y disfrutarlo lo más que se pueda sin permitir que preocupaciones, temores, incertidumbres sobre el futuro cuestionen o anulen la plenitud de la experiencia. Vivir "en el presente y para el presente" (Heller 1980: 201) en calidad de guía de los actos del hombre es una actitud orientada por la urgencia de satisfacer las propias necesidades y calmar los deseos en el aquí y ahora y no en un posible y venidero mañana o después. Esta aprehensión del presente como una continuidad sin interrupción aplicada a todos los aspectos de la praxis humana no es del todo desconocida para el hombre latinoamericano. Coincidimos con Castro-Gómez cuando habla de la vigencia en el subcontinente de una "cultura de la inmediatez, en donde lo importante es aprender a sobrevivir hoy, que mañana ya veremos lo que ocurre."(Castro-Gómez s.f.: 26) Una de las causas más evidentes de esta actitud general colectiva frente a la vida es la paupérrima situación en que transcurren los días de las mayorías, las cuales, obligadas por su situación de extrema carencia necesitan encontrar alternativas de supervivencia en el presente ya que para ellas no existe el futuro como posibilidad real. A pesar de que el ejercicio de la concepción de vida regida por el eterno presente se origina en dos realidades socioeconómicas radicalmente opuestas entre sí, su divulgación a través de los vehículos de difusión del modelo ajeno sedimentan en las prácticas cotidianas, de la gente común en América Latina, una todavía mayor despreocupación y desinterés por la situación en que se encuentran estimulando un creciente individualismo hedonista en el marco de una sociedad pobre y atrasada. La virtud socialmente aceptada de practicar una vida placentera en lugar de aquella diseñada en torno a la renuncia, el sacrificio, el esfuerzo, la autodisciplina y la austeridad -que encaja con el viraje sucedido al interior del capitalismo descrito anteriormente- resulta especialmente atractiva como proyecto de vida para la gente joven. Siendo que a diferencia de lo que sucede en los países promotores del modelo ajeno, donde predomina la población vieja, en las latinoamericanas la pirámide de edades presenta un ensanchamiento en la base, se puede suponer o concluir el gran alcance que caracterizará a este tipo de mensaje. Mensaje definido en torno a la exigencia de mantenerse joven, tener figura esbelta, al rol central que juega la organización del tiempo libre y la diversión entre otras características. La eficaz imbricación entre vehículos de difusión y mecanismos de persuasión logra una creciente presencia cotidiana del modelo ajeno y en consecuencia una extraordinaria presión social para lograr su aceptación y asimilación por parte de la población latinoamericana. La diversidad de vehículos operantes hace que el habitante de América Latina se vea enfrentado con inmensa frecuencia al mensaje ajeno: en su puesto de trabajo, en su rutina hogareña, en sus horas libres. Frecuencia que asegura el éxito de lo ajeno en el sub-

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continente actualizando al mismo tiempo una vieja verdad sobre su historia: "a causa de su cultura, la punta extrema de nuestra geografía es ante todo occidental por sus expectativas y sus modelos de consumo. Se sitúa en la periferia del universo desarrollado por su producción y comercio" (Rouquié 1989: 417). Conclusiones El proceso de globalización en sus diferentes momentos favorece la constitución de la aldea global como un espacio donde la convivencia planetaria conoce cada vez menos fronteras, distancias, obstáculos geográficos. Proximidad facilitada por la comunicación telefónica, la información electrónica, el turismo de masas es, a su vez, factor estimulante de la creciente presencia cotidiana de lo ajeno. Presencia que constituye la fuente de posibles (violentos) conflictos o enfrentamientos entre moradores de diferentes regiones de la aldea porque es vivida en calidad de amenaza (existencial) personal y/o colectiva. Común a las experiencias de la masiva presencia de lo ajeno presentadas es la vivencia de una situación en la que la propia identidad (cultural) estaría en peligro debido a la que se considera excesiva cercanía o proximidad del otro. Un otro percibido y definido, a partir de la propia escala valorativa y de las concepciones de identidad que se tiene, en calidad de diferente, distinto, forastero, desconocido y hasta como agresor y en cuyo contacto resulta un cuestionamiento de la propia identidad y de la realidad cultural de la cual se forma parte. La intensidad con la que es vivida la amenaza representada por el otro resulta de la íntima relación existente entre la definición de él y la propia: en la especificación de la otredad culmina la definición del nosotros (Singer* 1997: 30-31). De ahí que en este fin de siglo seamos testigos en la aldea global de "una redefinición de identidades colectivas y de la creación de nuevas fronteras políticas" (Singer* 1997: 11). Vimos en la parte a de este capítulo que en el contexto de la aldea global es la cultura uno de los pocos recursos todavía al alcance de los pueblos para diseñar una identidad colectiva diferente a la de la sociedad occidental. Frente a la poderosa economía capitalista en sus diferentes posibles variantes, a la exitosa tecnología que la lleva adelante así como al modelo de sociedad y de práctica política propagado no habría sino un refugio a partir del cual sería posible cuestionar y relativizar el efecto homologador que las caracteriza: la heterogeneidad cultural. Pluralidad cultural que el morador de la aldea global conoce en sus variantes violentas -los conflictos bélicos por diferencias étnicas y los atentados terroristas fundamentalistas pro Islam por ejemplo- y en sus formas pacíficas constituidas por las tradiciones, el folklore, las costumbres de regiones consideradas exóticas, ubicadas en los países marginalmente integrados en la aldea.

L A ALDEA GLOBAL

Y EL ENFRENTAMIENTO ENTRE LO AJENO Y LO

PROPIO

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En la parte b hicimos referencia a un otro modo posible de concebir las diferencias culturales entre los moradores. Modo que en la inmensa mayoría de los casos coincide con manifestaciones del tradicional enfrentamiento entre aquellos individuos y/o colectividades exitosamente incorporados en el proceso de modernización de corte occidental y quienes están al margen del mismo. Enfrentamiento en el cual durante el actual periodo de la globalización la distancia cultural que separa a ambos conjuntos pasa a primer término. La cultura es empleada para definir la identidad del grupo, su autocomprensión y su carácter simultáneamente al trazado de una delimitación distintiva frente a los otros. Cultura es fundamento y base para construir una comunidad pero, al mismo tiempo, es origen o fuente de distinción, de diferencia y hasta de oposición y enfrentamiento. ¿Qué se entiende por cultura entonces? Las dos modalidades de la masiva presencia cotidiana de lo ajeno que fueron presentadas ilustran la enorme dificultad subyacente al manejo de este término poseedor de una amplia gama de posibles significados. Si por un lado, en el modo face to face ella, la cultura, podría ser entendida básicamente en tanto religión, lengua, costumbres, tradiciones, vestimenta, en el caso latinoamericano, por el otro, la referencia a un modelo de sociedad nos coloca frente a una exigencia. La necesidad de establecer a partir de la investigación empírica algunos componentes de la operatividad de la cultura en su calidad de fundamento para el diseño de un contra-modelo. Desafío que en América Latina cuenta con una dificultad adicional: ¿es posible hablar de una alternativa propia, originaria después de más de quinientos años de influencia de la sociedad occidental durante varias de sus fases? Lo indígena sería lo originario, lo propio de los países latinoamericanos. Para identificar maneras posibles de la operatividad en América Latina de la cultura como base de una acción social de oposición y resistencia al modelo ajeno de sociedad nos detendremos en el análisis de la realidad boliviana. Bolivia ofrece condiciones favorables para la investigación por cumplir con dos requisitos relevantes para la temática de este libro. Por un lado, se destaca en el subcontinente debido a la masiva presencia de indígenas en su territorio y por el otro, su todavía marcado grado de subdesarrollo. Si, según quedó establecido páginas atrás, la pugna entre lo ajeno y lo propio es una modalidad actual de practicar oposición a la sociedad occidental a partir de la situación de marginado, como individuo, colectividad o país, la sociedad boliviana, económica y tecnológicamente atrasada, subdesarrollada socialmente hablando pero inmersa en un intento de consolidar su reciente proceso democrático, podría ofrecer una primera aproximación para conocer formas concretas de darse la pugna indicada.

Bolivia en la aldea global Eliana Castedo Franco

Bolivia forma parte de la aldea global. El país se halla vinculado al resto del mundo no obstante su status periférico en el mercado mundial, la significativa pobreza que agobia a la mayoría de su población, el atraso tecnológico y la precariedad de su economía. Pertenencia que otorga un nuevo carácter a su condición de país subdesarrollado en el sentido de no ser ella más sinónimo de aislamiento. Entre los 174 países incluidos en el Informe sobre Desarrollo Humano de las Naciones Unidas correspondiente al año 1996, Bolivia ocupa el lugar 111; último puesto entre las naciones sudamericanas1 (IRELA 1996: 28). Ubicación que concretamente se traduce en hechos alarmantes. La esperanza de vida al nacer, con un valor de 61 años para las mujeres y de 58 para los hombres, fue la más baja de América del Sur; la mortalidad infantil de 73 por 1.000 nacidos vivos, la más alta de la región andina; el número de hijos por hogar, de 4,7 frente a una media latinoamericana de 3,3 y un PIB per capita, en 1995, de 876 dólares, el más bajo de Latinoamérica después de Nicaragua y Haití (IRELA 1996: 28-29). A pesar de que solamente 60% de los bolivianos tiene acceso adecuado a los servicios sanitarios y apenas 62% a agua potable; de que, en resumidas cuentas, 60% de la población nacional vive en la pobreza absoluta (IRELA 1996: 60), durante los últimos años observamos un incremento en las conexiones aéreas con el extranjero, un aumento en la instalación y uso de líneas telefónicas, una exorbitante expansión de los canales de televisión, una irradiación de la informática y la electrónica en varios sectores de la economía, especialmente, en el bancario. Significa ello que el aislamiento del país se rompe especialmente gracias a los adelantos tecnológicos que llegan en el marco del proceso de globalización que abarca a todo el planeta. Esa ruptura es aprehendida por los bolivianos que la experimentan en su cotidianidad como un indicador de modernidad; un elemento de la presencia de tendencias modernizantes cada vez más extendidas en el seno de la nación andina. Sólo que ellas ocurren en el contexto de una realidad socio-económica subdesarrollada que da su impronta al uso de la tecnología occidental inducido por la pertenencia de Bolivia a la aldea global. Una de las particularidades más llamativas es el hecho de que los beneficios de la creciente conexión con el resto del mundo se concentran no solamente en algunos sectores privilegiados de la sociedad sino, de igual manera, en pocas regiones del país. Las altamente beneficiadas constitu1 Véase la ubicación de Bolivia en el contexto latinoamericano en el cuadro 2 del anexo estadístico, donde se ofrecen datos para el año 1994.

60

ELIANA CASTEDO FRANCO

yen lo que en Bolivia se conoce como el Eje Central, conformado por los departamentos de La Paz, Cochabamba y Santa Cruz2. El 96% del crédito concedido por la banca en 1995 y el 89% de los depósitos del sistema bancario (Müller & Asociados 1996: 154); alrededor del 80% de los establecimientos económicos - s e a en el sector de industrias, en el de servicios o en el del comercio- y un similar porcentaje de los empleados en dichas actividades3 son datos ilustrativos. del grado de concentración que se da en el Eje. De manera detallada ella conoce la siguiente relación en lo referente a su participación en el PIB nacional: CUADRO 16: Bolivia: Participación en el PIB (en porcentajes) Rubros

Eje central

Resto del país

Agricultura Minería de hidrocarburos Ind. Manufacturera Construcción Comercio Transporte y comunicaciones Finanzas

66 38 82 73 84 80 84

34 62 18 27 16 20 16

TOTAL

73

27

FUENTE:

Cf. "Los dos rostros de un mismo país", en: La Razón, La Paz 30.6.1996.

2 Una ventaja que por lo menos trae esta concentración es que ella reúne a departamentos de tres zonas geográficas diferentes del país: del Altiplano, los Valles y los Llanos respectivamente. Rompiendo una tradicional hegemonía de décadas atrás cuando la dinámica económica se concentraba sobre todo en las dos zonas citadas en primer lugar. 3 La distribución porcentual en ambos indicadores es la siguiente:

CUADRO 17: Bolivia: Establecimientos económicos y empleo por actividades (en porcentajes) Rubros

Industrias Servicios Comercio

Establecimientos económicos

Empleo por actividades

Eje central

Resto del país

Eje central

Resto del país

75 79 78

25 21 22

80 79 78

20 21 22

FUENTE: Cf. "Los dos rostros de un mismo país", en: La Razón, La Paz 30.6.1996.

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BOLIVIA EN LA ALDEA GLOBAL

La gravedad de esta situación se manifiesta también en el hecho de que la mayoría de las familias de las tres ciudades principales del Eje Central (y del país), La Paz, Santa Cruz de la Sierra y Cochabamba en lugar de usufructuar de las ventajas de la pertenencia indicada, por el contrario ven crecer su pobreza: los porcentajes que siguen muestran no solamente una enorme cantidad de familias pobres, asimismo destacan que la evolución entre 1987 y 1991 no es nada favorable porque ellas aumentan.

CUADRO 18: Ciudades del eje central: porcentaje de familias pobres e indigentes (1987-1991)

POBRES Indigentes No indigentes NO POBRES TOTAL HOGARES

1987

1989

1990

1991

74,7 45,6 29,1 25,4

75,5 43,3 32,2 24,5

77,3 46,7 30,6 22,9

80,1 49,5 30,5 19,9

100,0

100,0

100,0

100,0

FUENTE: I L D I S / C E D L A 1 9 9 4 : 6 6 .

Bolivia en la aldea global significa: situar los sucesos y acontecimientos de su presente en un continuum definido por la creciente conexión con el resto del mundo y por los rasgos de una sociedad atrasada. La existencia de esa vinculación explica la presencia cada vez más poderosa del modelo ajeno frente al cual la colectividad reacciona. Momentos en esa reacción serán objeto de análisis en las partes III y IV de este libro. Antes, se examinarán brevemente los dos polos del continuum: el subdesarrollo (parte a) y la conexión internacional (parte b) que a pesar del mismo transcurre irreversiblemente.

a. País subdesarrollado... Bolivia se acerca al siglo xxi embarcada en la consolidación de su democracia, la modernización de su economía, de su administración pública y la corrección de las condiciones sociales desfavorables para la mayoría de su población. Los indicadores del desarrollo económico son positivos. El cuadro 19 muestra algunos de los más importantes en lo que va del decenio de los noventa. A diferencia de lo sucedido durante la "década perdida" cuando creció a una

62

Eliana Castedo Franco

tasa promedio de -2,3% (Antezana Malpartida 1990: 16), el crecimiento medio anual del PIB en la actualidad es positivo. De decisiva importancia para la sostenida recuperación de la economía nacional ha sido, además, el haber logrado detener el deterioro económico que traen consigo altas tasas inflacionarias. La inflación que todavía en 1985 había alcanzado un elevado nivel con el índice anual de 20.000% (Antezana Malpartida 1990: 97) -antes de la ejecución del programa de estabilización de la Nueva Política Económica (NPE) de agosto del año indicado- no pasa en la actualidad de los dos dígitos. Igualmente, se consiguió reducir significativamente el nivel de la deuda externa y disminuir los montos de su servicio, habiendo pasado éste de un total de 343 millones de dólares en 1984 a casi 276, diez años más tarde (Cariaga 1996: 189 e INE 1996a: 390). Estos datos positivos no deben, sin embargo, desviar nuestra atención respecto de agudos problemas que todavía enfrenta la economía boliviana, especialmente el referido al peso que en ella tiene el eje coca-cocaína. El cual, según estimaciones realizadas por especialistas, contribuiría directa e indirectamente entre un 6% y un 9% en la formación del PIB (Müller & Asoc. 1996: 154). O el hecho de que en una perspectiva del largo plazo debe constatarse el bajo crecimiento de la economía en su conjunto. Tomando en cuenta el periodo 1965-1994, por ejemplo, se observa que el producto interno per capita tan sólo creció en el 0,5% acumulado anual, "lo cual quiere decir que se requerirían 140 años para duplicar el producto per capita que Bolivia tuvo en 1965" (Méndez Morales 1996: 261). Salvo en 1990, se mantiene la tendencia ya observada en la década pasada de registrar un saldo negativo en la balanza comercial. Y, si bien los datos del cuadro muestran una lenta recuperación en el ingreso de divisas por concepto de las exportaciones cabe recordar que en 1980 el país exportó por un total de 942 millones de dólares (Toranzo Roca 1993: 87); es decir, tan sólo 99 millones menos que quince años más tarde. Asimismo, es posible constatar que continúa el incremento de la participación de los productos no tradicionales en la composición de la oferta de Bolivia en los mercados internacionales. Productos que en el quinquenio 1976-1980 habían representado el 17% del total de las exportaciones (Méndez Morales 1996: 255) para alcanzar algo más del 40% en 1995. La evolución en la estructura de las exportaciones desde 1988 queda detallada en el cuadro 204. En correspondencia con las modificaciones del perfil en la inserción internacional de la economía boliviana se da una transformación en la colocación de los rubros más importantes de exportación. Muestra el anterior cuadro que los minerales constituyen el 43,22% de las exportaciones en 1995; destacándo4 En el cuadro 3 del anexo estadístico se puede observar la evolución de los valores de las exportaciones según los grandes rubros de productos ofrecidos entre 1988 y 1995.

BOLIVIA EN LA ALDEA GLOBAL

63

CUADRO 19: Bolivia: principales indicadores económicos (1990-1995) 1990

1991

1992

1993

1994

1995

PIB (millones de dólares) Crecimiento medio anual (%)

5.330 4,6

5.610 5,3

5.703 1,6

5.969 4,7

6.267 5,0

6.496 3,7

PIB per capita (dólares) Crecimiento medio anual (%)

811 2,3

834 2,8

827 -0,8

845 2,1

866 2,5

876 1,2

Variación anual de los precios al consumidor (%)

17,1

21,4

12,1

8,5

7,9

10,7

Variación anual de los salarios reales (%)

2,5

-6,6

4,0

6,7

7,9

3,0

Exportaciones de bienes (millones de dólares)

831

760

608

710

985

1.041

Importaciones de bienes (millones de dólares)

776

804

1.041

1.068

1.064

1.263

429,8 73,5

432,7 63,3

533,6 63.1

464,3 50,7

401,5 53,1

387,8 47,0

38,7

34,0

39.2

38,4

29,0

30,0

Deuda total/exportaciones (%) Deuda total/PIB (%) Servicio de la deuda/exportaciones (%) FUENTE: I R E L A 1 9 9 6 : 5 9 - 6 1 .

CUADRO 20: Bolivia: estructura de las exportaciones (en porcentajes*) Descripción

1988

1990

1995

Productos tradicionales Minerales Hidrocarburos Productos no tradicionales

80,97 44,98 35,99 17,20

66,39 42,67 23,72 30,17

56,14 43,22 12,92 40,17

TOTAL**

98,17

96,56

96,31

ELABORACIÓN PROPIA ( = E . p . ) .

1996a: 317. Obs.: * = porcentajes calculados en base al valor de las exportaciones. * * = el total no es de 100% porque no se incluyó los ítems reexportaciones y efectos personales. FUENTE: I N E

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ELIANA C A S T E D O FRANCO

se entre ellos, en orden de prioridad, el zinc, el oro y el estaño respectivamente; en tanto que entre los productos no tradicionales están en los primeros lugares la soya, la joyería y las maderas (INE 1996a: 317). No deja de tener su relevancia, en el contexto del creciente vínculo del país andino con el resto del mundo, el dato de que mientras en 1988 Bolivia exportó a 38 países, en 1995 lo hizo a un total de 65 países; de los cuales 23 eran de América, 23 de Europa, 14 de Asia, 3 de África y dos del resto del mundo (INE 1996a: 318-320. E.p.). La evolución desde 1988 muestra la siguiente tendencia: CUADRO 21: Exportaciones bolivianas según regiones de destino (en porcentajes*) Región

1988

1990

1995

América Europa Asia Resto del mundo Africa

66,66 30,10 1,16 0,02 0,00016

62,61 32,23 0,91 0,03 no exportó

59,60 32,77 0,87 0,05 0,02

TOTAL**

97,94

95,78

93,31

E L A B O R A C I Ó N PROPIA. F U E N T E : I N E 1996a: 318-320. Obs.: * = porcentajes calculados en base al valor de las exportaciones. * = el total no es de 100% porque no se incluyó los ítems reexportaciones y efectos personales.

Durante los últimos años se han destacado las medidas del Plan de Todos, lanzado por el ex Presidente Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-1997), dando continuidad a las reformas iniciadas por Víctor Paz Estenssoro (1985-1989) con la Nueva Política Económica y apoyada por la gestión de su sucesor, Jaime Paz Zamora (1989-1993). Destacan en el ambicioso proyecto de cambios estructurales el Programa de Capitalización, la Ley de Participación Popular, la Reforma de la Educación. Además de estas medidas puestas en práctica con la intención de sentar bases duraderas de una auténtica modernización se encuentran los esfuerzos por estrechar vínculos con países vecinos, especialmente con el Mercosur, en correspondencia con la tendencia mundial de formar parte de bloques económicos para asegurar un mayor desarrollo económico y progreso social. No obstante la tendencia positiva en la evolución de la economía los problemas sociales mantienen su gravedad. La desnutrición en niños menores de

65

BOLIVIA EN LA ALDEA GLOBAL

cinco años en el periodo 1980-1994 abarcó al 20% del total (siendo en un 16% moderadamente grave y grave, en un 4%); en Paraguay, un país de similar grado de subdesarrollo, sin embargo, los valores correspondientes fueron de apenas 4 y 1 respectivamente (INE 1996a: 130). Si bien se desconoce la situación de la mujer adulta respecto de su condición nutricional, es un hecho conocido que la "talla media de mujeres observada en el área rural (1,49) es 7,4 cm menor a la talla de mujeres bolivianas sanas y bien nutridas y en 14,3% menor que las norteamericanas. El porcentaje de mujeres que se encuentran por debajo de una talla de 1.44, límite considerado como indicador de alto riesgo obstétrico, es de 33% en esta población" (ILDIS / CEDLA 1994: 174). Mientras que en la Argentina se consume en un 131% del nivel requerido de consumo calórico diario per capita, en Paraguay del 118, o en Haití el 89, en Bolivia llégase a sólo 84 en el periodo 1988-1990 (INE 1996a: 131). Sin embargo, este tipo de datos no debe hacernos olvidar que las condiciones de vida han mejorado si son comparadas informaciones estadísticas ofrecidas por los Censos realizados en 1976 y en 1992 respectivamente. El cuadro recoge varios indicadores del Desarrollo Humano alcanzado en el periodo intercensal refiriéndose, por ejemplo, a la tasa de mortalidad infantil, la de analfabetismo, la de fecundidad entre otros: CUADRO 22: Bolivia: indicadores de tendencia del desarrollo humano

Tasa de mortalidad infantil en área urbana en área rural Tasa de analfabetismo en área urbana en área rural Tasa global de fecundidad en área urbana en área rural % con acceso a la red de agua % con acceso a la electricidad % con acceso a los servicios de salud en área urbana en área rural % niños con bajo peso al nacer FUENTE: Morales et al. s.f.: 24.

Obs.: ** = sin información.

1976

1992

167,0 123,0 170,0 36,8 15,6 53,2 6,5 5,2 7,8 39,0 34,0 63,0

75,0 58,0 94,0 20,0 8,9 36,5 5,0 4,2 6,3 54,0 55,0 63,0 90,0 36,0 12,0

** **

17,0

66

ELIANA C A S T E D O F R A N C O

Antes de concluir esta breve presentación de rasgos de la condición de nación subdesarrollada de Bolivia es conveniente detenernos en uno de los pilares de toda sociedad moderna que en la actual era de la globalización adquiere una relevancia aún mayor: la educación. El retraso educativo en el país muestra facetas variadas. Aquí serán expuestos algunos indicadores estadísticos sin aludir a las características de los programas ofrecidos en escuelas y colegios ni a la formación profesional de los maestros. La referencia estadística respecto de la cobertura de la educación formal destaca que del total de la población estimada en edad escolar en 1990, en el nivel primario fue atendida en un 86% y apenas en el 35% el secundario (ILDIS / CEDLA 1994: 126); si bien considerando su evolución entre ambos censos se observan algunos avances. Por ejemplo, disminuyó la cantidad de personas carentes de instrucción pero continúa siendo muy bajo el porcentaje de bolivianos portadores de un grado universitario:

CUADRO 23: Bolivia: porcentaje de la población de seis años y más por sexo y nivel de instrucción (en porcentajes) Nivel

1976

Ninguno Primario Medio Normal Universidad Otro FUENTE:

1992

Total

Hombres

Mujeres

Total

Hombres

Mujeres

35,2 52,8 8,4 1,2 2,0 0,4

25,0 60,4 10,0 1,0 3,1 0,4

45,0 45,4 6,8 1,4 0,9 0,4

15,4 59,9 15,9 1,6 5,1 2,1

10,0 62,2 18,2 1,2 6,4 2,0

20,6 57,7 13,8 1,9 2,0 2,3

ILDIS / CEDLA 1994: 138.

Este déficit es especialmente grave en el contexto de la globalización, era fundamentada en la información y el conocimiento, porque origina una receptividad demasiado pasiva de lo ajeno frente a lo cual sería conveniente, por el contrario, mantener una distancia crítica y practicar un consumo selectivo. Además, influye decisivamente en el modo como los bolivianos hacen uso de las tecnologías modernas que llegan al país. En ese contexto es interesante observar las características de la población económicamente activa de acuerdo a su nivel de instrucción:

67

BOLIVIA EN LA ALDEA GLOBAL

CUADRO 24: Bolivia: población económicamente activa de siete y más años de edad por nivel de instrucción, según área (en porcentajes)

Total Área urbana Área rural

Otro

S.E.

6,62

0,62

7,08

3,64

12,58

1,03

6,43

1,27

0,53

0,19

7,75

Ning.

Básico

16,53

31,14

17,40

16,14

2,02

2,47

7,43

20,74

18,38 26,00

3,78

25,84

41,77

16,40

6,04

0,21

Interm. Medio

Técnico Normal Univ.

E L A B O R A C I Ó N PROPIA.

FUENTE: I N E 1 9 9 6 a : 4 7 .

Obs.: Ning. = sin instrucción. Interm. = intermedio. Univ. = universitario. S.E. = sin especificar.

Antes de ingresar a la presentación de algunos indicadores de la creciente vinculación de Bolivia con el exterior corresponde señalar que los diferentes gobiernos en los últimos años han realizado esfuerzos para sacar al país de su actual condición. En el cuadro 4 del anexo estadístico se ofrecen datos acerca de las inversiones públicas realizadas con el propósito de mejorar la infraestructura social nacional.

b.... pero vinculado con el resto del mundo La afirmación de que Bolivia forma parte de la aldea global llama poderosamente la atención en vista de la precariedad de la realidad socioeconómica del país -que acaba de ser presentada en algunos de sus rasgos principales. Sin embargo, existen indicadores fehacientes que ilustran su creciente vinculación con el extranjero. Si bien es cierto que de ella sale beneficiada una minoría cabe destacar que esta situación supone un cierto progreso frente al pasado reciente cuando no existía ni siquiera como posibilidad abierta a los consumidores privilegiados el hacer uso de los adelantos tecnológicos que caracterizan a la era de la globalización. La televisión constituye el medio, en la vinculación con el exterior, que cuenta con el mayor alcance al interior de la población boliviana. Los más de

68

ELIANA CASTEDO FRANCO

90 canales con los que cuenta el país5 actualmente constituyen una verdadera "ventana al mundo" no solamente debido al elevadísimo porcentaje en su programación de material extranjero sino, asimismo, por la transmisión en directo o en diferido que realizan de acontecimientos de importancia mundial y/o regional. El incremento en los servicios ofrecidos por el transporte aéreo, el cual adquiere una relevancia especial en una época como la actual cuando la realización de viajes fuera del país constituye un símbolo de status social, favorece no solamente el contacto de los bolivianos con motivo de sus salidas del país también estimula la presencia de foráneos en regiones nacionales. Un tercer conjunto de indicadores de la conexión con el extranjero es el complejo conformado por las telecomunicaciones y la informática. Antes de exponer datos acerca de estos tres complejos de conexión con el resto del mundo serán transcriptas algunas de las entrevistas realizadas, en el marco de este trabajo, en la segunda mitad de 1996 tanto en Santa Cruz de la Sierra como en la ciudad de La Paz. La transcripción tiene por objetivo el permitir conocer al lector algunas opiniones de ciudadanos bolivianos respecto de diversos aspectos abordados por esta investigación. Interrogados acerca de su parecer sobre la existencia o no de una mayor conexión del país con el resto del mundo en los últimos años, se recogieron respuestas como las siguientes:

5

La distribución por departamento en 1994 sería la siguiente: CUADRO 25: Bolivia: canales de televisión según Departamento Departamento

FUENTE:

Cajías 1995: 132.

Canales

La Paz Santa Cruz Cochabamba Oruro Potosí Chuquisaca Tanja Beni Pando

12 17 8 7 5 11 12 19 1

TOTAL

92

BOLIVIA EN LA ALDEA

GLOBAL

69

EMPRESARIO PRIVADO: Yo creo que actualmente Bolivia es un país modelo en cuanto a la inserción al mercado mundial porque no nos olvidemos del Mercosur, ¿no? Ya pertenecemos al Mercosur; ya tenemos corredores hacia el Océano Pacífico que nos van a ayudar a tener presencia no solamente en Suramérica sino en Estados Unidos, Europa y los demás (...f. Yo creo que sí (que la conexión con el resto del mundo ocurrida durante los últimos años es positiva, ECF), porque así vamos a mejorar la calidad de nuestros productos; vamos a tener un control de calidad que es necesario y nos vamos a dar cuenta que nosotros también tenemos que poner un producto de calidad hecho en Bolivia, ¿no ? No solamente el producto de calidad está hecho en los EE. UU. (...). FUNCIONARIA DE EMPRESA EXTRANJERA: No sé, en alguna forma sí. Pienso que seguimos aislados. Sí. Tratamos de integrarnos, creo, al mundo exterior pero nos está costando mucho. ASESOR LEGAL DE UNA UNIDAD ADMINISTRATIVA DE LA ALCALDÍA: Bueno, considero que Bolivia está mucho más integrada ahora, ¿no? Porque dentro de los convenios internacionales existen los que son de tipo comerciales como el Mercosur, el Grupo de Río, donde ya se nota la participación más activa de Bolivia en lo que son convenios internacionales y que ahora con el avance de la ciencia, de la tecnología nosotros estamos enterados de lo que suceda alrededor y en el resto del mundo; hay contacto. Incluso con las nuevas tecnologías, como le decía el Internet, es muy fácil ya comunicarse; incluso nuestras informaciones van al exterior. Entonces, considero que está más vinculada Bolivia ahora. PROPIETARIA DE UNA AGENCIA DE VIAJES Y EX GERENTE NACIONAL DE COMERCIALIZACIÓN DE UN MEDIO DE COMUNICACIÓN: Yo creo que ha habido cambios trascendentales desde la óptica de que estamos buscando una imagen diferente. La gente tiene aspiraciones distintas, las prioridades ya son otras. Ahora hay propósitos, tanto a nivel gubernamental como a nivel individual, en la población de superarse y eso nos da la opción de proyectarnos en una forma diferente (...). Ahora, es importante trabajar y que el trabajo se vea reflejado en resultados, y esos resultados son los que exportamos, ¿no? Entonces ha habido un cambio. No puedo decir que de 180 grados pero sí hay cambios que nos han hecho cambiar la imagen de ser siempre un país rezagado para competir. Ayer en las últimas noticias ha habido por ejemplo que somos el séptimo productor en soya. Eso te da la pauta 6 Se hizo uso de (...) cuando no fue posible comprender acústicamente el contenido de la entrevista, o cuando él no hacía referencia al tema tratado.

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ELIANA CASTEDO FRANCO

de cual es el nivel de crecimiento y desarrollo que hemos tenido a nivel nación, ¿no? Entonces, para mí sí ha habido una mejora en cuanto a lo que somos nosotros para afuera y en lo que es Bolivia en relación al resto del mundo. En Bolivia hay televisión desde mediados de 1969 cuando inició sus emisiones el Canal 7 Empresa Nacional de Televisión Boliviana como monopolio estatal, 15 años más tarde que en los primeros países de la región que la introdujeron. A partir de 1973 se establecieron ¿legalmente los canales de la televisión universitaria, en casi todas las principales ciudades, con el propósito de "brindar apoyo audiovisual a la docencia académica" y fue en Santa Cruz de la Sierra, en los inicios de 1984, donde surgió el primer canal televisivo en manos privadas; llegando un año más tarde a ser un total de 36 en toda la nación (Beltrán s.f.: 3-6). La relación por departamento y área la ofrece el siguiente cuadro con información para 1987 que asimismo prueba el acelerado ritmo en el incremento de la televisión privada: CUADRO 26: Bolivia: canales privados de televisión DEPARTAMENTO La Paz Santa Cruz Cochabamba Oruro Potosí Chuquisaca Tanja Beni Pando TOTALES

REGIÓN URBANA Número de Canales 5 5 5 4 1 1 1 4 1 27

REGIÓN RURAL Número de Canales 2 11 1* -

5 1 3 4 -

27

FUENTE: Aliaga Bruch s.f.: 18. Obs.: * = "Muy informalmente se conoce la existencia de otros canales instalados en el área provincial cochabambino, pero por carecer de información más precisa, no se los registró" (Aliaga Bruch s.f.: 18).

De acuerdo con Beltrán, estudioso de la materia, el incremento exorbitante de la televisión privada habría sido "posible por la ausencia de autoridad para subordinarla - c o m o hace el Estado en todos los países- a disposiciones legales que racionalicen su evolución." Salvo contadas excepciones los canales privados tendrían su origen en la posibilidad de realizar una baja inversión para instalar-

BOLIVIA EN LA ALDEA

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los. Especialistas establecieron que en 1985 habrían sido necesarios un mínimo de ocho millones de dólares americanos para lograr una instalación profesional, habiendo llegado los montos de hecho empleados a máximo alrededor de 900.000 dólares. Consecuencia de esta tendencia de abrir un canal con la motivación de obtener el máximo de beneficio con el mínimo de gastos posibles sería su "nivel amateur": con transmisores de baja potencia y equipos de producción muy elementales; lugares de trabajos pequeños e improvisados; personal poco idóneo y sin experiencia profesional y salarios exiguos para subsistir como negocio recurre a los "'enlatados' baratos y (la) franca 'piratería'" (Beltrán s.f.: 6 y 7). Para el autor, la magnitud y velocidad de la proliferación de canales en Bolivia no se habría dado en ningún otro país de la región y probablemente en ninguna otra parte del mundo. Apoya su tesis destacando que hacia principios de la década de los noventa el total de estaciones de televisión en América Latina y el Caribe era de 570; 10% de los cuales correspondía a Bolivia. Del total regional 108 emisoras estaban en los países andinos. Aquella nación con la menor población de los cinco tenía sola con sus 57 canales por esa época, algo más de la mitad de los canales televisivos en la región andina. Argentina con 42 se acercaba a esta cifra pero con una población de 32 millones de habitantes; países más poblados que Bolivia, como Chile y Colombia, tenían tan sólo siete canales (Beltrán s.f.: 6). Para el consumidor de la programación televisiva no es relevante conocer cuales las condiciones legales de su canal favorito ni el grado de profesionalidad que caracteriza al equipo de empleados que lo maneja mientras le ofrezca las series americanas de moda, las telenovelas de mayor éxito o los acontecimientos deportivos a nivel mundial. Un indicador de este respaldo se manifiesta en el incremento en la compra de aparatos de televisión, que conjuntamente con la adquisición de radios fue, en 1988, de un total de 77.185.000 Bolivianos (de 1990) para ascender a 112.306.000 en 1992; en tanto que las compras de libros, periódicos y revistas pasó de 161.731.000 a 162.513.000 en el mismo periodo (INE 1996b: 84). Es interesante recordar la ubicación de Bolivia en el conjunto latinoamericano cuando se trata de las características de su Desarrollo Humano para compararla con la que tiene al considerar la relación de aparatos de televisión por cada 1.000 habitantes. Siendo que generalmente se encuentra al final o entre los últimos puestos, aquí está en el nivel de los valores medios (véase el cuadro 27). Dada la espectacular expansión de los canales televisivos en Bolivia resulta apropiado conocer la opinión al respecto por parte de algunos de los entrevistados. Las respuestas seleccionadas ofrecen un panorama de la variedad de aspectos propios de esa presencia. DIRIGENTE DEL SINDICATO URBANO DE MAESTROS FISCALES: Queremos indicar que, en primer lugar, los medios de comunicación como son la televisión son entidades totalmente controladas por el gobierno y los empresarios

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CUADRO 27: América Latina: aparatos de televisión por cada 1.000 habitantes a principios de 1990 País Uruguay Argentina Chile Brasil Panamá Venezuela Cuba México Costa Rica Colombia FUENTE:

Cantidad 232 221 210 208 167 163 162 149 141 117

País Bolivia Perú El Salvador República Dominicana Ecuador Paraguay Honduras Nicaragua Guatemala Haití

Cantidad 103 98 93 87 85 82 73 66 52 4,7

Cole / Casas / Richardson* 1996: XIV-XV.

privados y que no tienen gran influencia en la opinión pública. Y, además, queremos indicar que por ejemplo la mayoría de los bolivianos, si consideramos que la mayoría son los campesinos, no tienen el medio como es la televisión en su hogar. Por esa situación es explicable que pese a que el gobierno gaste millones de dólares en las campañas televisivas para hacernos creer de las bondades de su política, el pueblo boliviano igual lo rechaza. Es decir, no ven a la televisión como un punto de referencia en cuanto a información. Para lo único que verán seguramente es para ver alguna película o para distraerse en momentos de relajamiento. COMUNICADORA SOCIAL: Mira, yo creo que la televisión todavía está dando pasos muy, muy pequeños, ¿no? Yo quisiera decirte: en prensa escrita, o sea en periódicos quiero decir, estamos bastante bien. Donde más hemos avanzado en los últimos años es en radio, ¿no? Hemos avanzado bastante y hay mucha producción nacional pero la televisión, cada día nos cuesta más. ¿Cuál es la característica de los canales?: enlatados extranjeros, dibujos animados también muy bonitos, extranjeros. Qué decir, la producción nacional está resumida a lo siguiente: noticieros, deportivos, algunos programas de jóvenes con video-clips extranjeros y alguna revista matutina con consejos para la señora pero con mucha (...) comercial. Entonces, yo creo que la televisión boliviana todavía no tiene mucha cara nacional (...). O sea: yo creo que realmente cada día, digamos, estamos frente a una televisión más extranjera y poco nacional, poco nacional. O sea, hay que poner más programas nacionales y más cosas que hablen de nuestra realidad. Tenemos algunos ensayos y algunos (...) por aquí por allá pero lo demás todavía es de un formato muy extraño (...).

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y a veces tú quieres hacer un programa y quieres ponerte en un horario estelar y te dicen no porque Miami Vice da más plata, más publicidad y no te dan el apoyo (...). JEFE DEL DEPARTAMENTO DE CRÉDITOS DE UNA ENTIDAD FINANCIERA: La televisión es un medio de difusión diríamos que socialmente está a todo nivel. Yo considero que la televisión, estamos viendo desde el punto de vista de ver, de llegar, es para todos. Inclusive diría que más se ve televisión en la clase humilde. Hay muchas experiencias, por ejemplo, de lo poco que ahorran (sic) alguna persona de escasos recursos en vez de comprarse algún bien más económico digamos, en términos socialmente, ellos prefieren comprarse un bien suntuario un televisor de 14, 21 pulgadas a color, a control remoto pero tenerlo. Desde este punto de vista considero de que llega más todavía a las personas de clase humilde. MURALISTA Y PINTOR DE FAMA INTERNACIONAL: Me parece una catástrofe para el país. Es ni más ni menos que una catástrofe. La presencia de la televisión es tal vez el mayor daño que ha sufrido y que está sufriendo -y quién sabe hasta cuándo sufriremos- que sufre la cultura nacional, la cultura popular, los valores, todos los valores nobles de todas las religiones están siendo desvirtuados por la televisión, ¿no?. Todo el orden del mundo está siendo puesto abajo por la televisión. La televisión está endiosando lo mediocre, está deshaciendo la voluntad y el gusto populares; está matando a nuestros niños y eso no es una figura literaria sino literalmente porque tener cuatro o cinco, seis horas sentado a un niño es justamente robarle la vida, robarle su capacidad de vida, o sea el medio más seguro de matarlo física y espiritualmente. Entonces, el más grande crimen a escala internacional, el más grande genocidio se lleva a cabo a través de la televisión. Es posible que en otros países (...) se emplee a la televisión como un medio de dar una información relativamente veraz o como un medio de difundir aspectos culturales determinados. Puede ser pero yo no lo he visto hasta ahora. Salvo, claro está, ejemplos muy, muy contados; pero desgraciadamente estos ejemplos no solamente que no abundan sino que faltan en nuestro país. Por eso te puedo decir así, directamente, que creo el desastre más grande que le ha podido ocurrir a nuestro país como a otros es el que nos haya llegado la televisión. Para Bolivia, sin salida al mar y con una geografía poco favorable para la construcción de caminos y carreteras, constituye el transporte aéreo un recurso importante para de cierta manera superar ese handicap. Si bien los vuelos internos han tenido un aumento considerable durante los últimos años aquí interesa la evolución del movimiento de pasajeros hacia el exterior. En ese contexto cabe destacar por un lado que varias compañías aéreas extranjeras 7 - n o solamente de las naciones vecinas, como Brasil y Argentina, sino también 7 Las compañías aéreas proceden de Estados Unidos, Argentina, Brasil, Chile, Perú, Paraguay y Alemania; a las cuales caracterizó un movimiento de pasajeros entre 1988 y 1995 según los términos que se indican en el cuadro siguiente:

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de los Estados Unidos y de Alemania- aterrizan en territorio boliviano y por el otro, que la empresa nacional Lloyd Aéreo Boliviano (LAB) amplió su zona de operación. Muestra el cuadro 30 que las ciudades-destino de la compañía aumentaron de un total de 11 a 19 entre 1989 y 1996; siendo de especial importancia el hecho de que en el mencionado incremento se da asimismo uno en la cantidad de países: de 7 a 12. En correspondencia con lo indicado acerca de la precaria infraestructura vial, las estadísticas comprueban que la vía aérea es, en la mayoría de los casos, el medio preferido por los bolivianos para salir del país -si bien entre 1988 y 1994 disminuyó considerablemente su participación en el total de salidas8 -así como CUADRO 28: Bolivia: flujo de viajeros en vuelos internacionales por año, según línea aérea (1988 y 1995) Líneas aéreas Lloyd Aéreo Boliviano Eastern/American Airlines* Líneas Aéreas Argentinas Varig Cruzeiro LAN Chile Aero Perú Líneas Aéreas Paraguayas Lufthansa

1988

1995

191.866 27.934 26.263 25.183 18.123 10.509 8.321 14.789

349.398 84.122 33.791 58.751 48.551 36.348 n.o. 12.573

ELABORACIÓN PROPIA.

1996a: 299 y 3 0 7 . Obs.: * = Eastern operó hasta 1990, luego la sustituyó Am.Air. n.o. = no operó ese año. FUENTE: I N E

8 La distribución de acuerdo con el medio de transporte empleado para salir del país durante los últimos años adopta la relación que establece el cuadro siguiente:

CUADRO 29: Bolivia: salida de viajeros nacionales por medio de transporte, según años (1988 y 1994) 1988 Aéreo Carretero Ferroviario Fluvial-lacustre TOTAL 1996a: 296. Obs.: n.d. = no disponible. FUENTE: I N E

1990

1992

1994

86.226 31.228 n.d. n.d.

85.486 30.484 125.773 n.d.

131.655 42.371 65.198 n.d.

138.350 50.089 57.771 2.010

117.454

241.743

239.224

248.220

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BOLIVIA EN LA ALDEA GLOBAL

CUADRO 30: LAB: destino en el extranjero (1989 y 1996) País

1989

1996

ARGENTINA

Buenos Aires Salta

Buenos Aires Jujuy Salta

BRASIL

Manaos Río de Janeiro Sao Paulo

Belo Horizonte Cuiaba Manaos Río de Janeiro Sao Paulo

CHILE

Santiago

Arica Iquique Santiago

COLOMBIA

Bogotá

ECUADOR

Quito

ESTADOS UNIDOS

Miami

Miami

MÉXICO

Ciudad de México

PANAMÁ

Panamá

PARAGUAY

Asunción

Asunción

PERÚ

Lima

Lima

URUGUAY

Montevideo

VENEZUELA

Caracas

Caracas

TOTAL

10

20

E L A B O R A C I Ó N PROPIA.

s.f.: 2 1 ; El Mundo, Santa Cruz de la Sierra y averiguación telefónica.

FUENTE: I N E

8.10.1996,

p. A

9

(propaganda de

LAB)

para el ingreso de extranjeros, resultando un aumento significativo en el flujo de pasajeros que salen y/o llegan de/a Bolivia- Una síntesis de lo ocurrido recientemente ofrece la tabla 31 con información para el periodo 1988-1995.

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ELIANA CASTEDO FRANCO

CUADRO 31: Solivia: flujo de viajeros en vuelos internacionales por año Año

Llegadas

Salidas

Total

1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995

146.352 161.370 166.127 189.131 240.275 256.502 271.443 303.597

176.636 174.946 178.228 203.135 250.924 272.747 291.127 319.937

322.988 336.316 344.355 392.266 491.199 529.249 562.570 623.534

ELABORACIÓN PROPIA.

FUENTE: Ministerio de Desarrollo Sostenible y Medio Ambiente / INE s.f.: Cuadro 1 e INE 1996a: 307.

Los principales aeropuertos se encuentran en el Eje Central, si bien es en el de Santa Cruz de la Sierra y en el de El Alto donde se concentra el mayor movimiento de pasajeros 9 . Los cuales tienen como destino favorito especialmente a las ciudades de Miami, Buenos Aires, Sao Paulo, Santiago de Chile. Antes de concluir este acápite es necesario hacer referencia, así sea brevemente, a una rama de la economía que conoce un verdadero boom a nivel mundial, el turismo. Sin duda alguna que la presencia de extranjeros en las ciudades y pueblos bolivianos es también una manifestación relevante de la mayor conexión con el resto del mundo. Manifestación que no solamente ocasiona satisfacción entre la población al saberse ya no al margen de las rutas internacionales sino que es una fuente generadora de divisas y de empleos. De acuer9 Los datos para 1995 otorgan una idea de los términos en que el flujo de pasajeros internacionales es dividido entre los tres principales aeropuertos del país, como muestra el cuadro siguiente:

CUADRO 32: Bolivia: flujo de viajeros internacionales, según principales aeropuertos 1995 LA PAZ

COCHABAMBA

SANTA CRUZ

Llegadas

Salidas

Llegadas

Salidas

Llegadas

Salidas

131.442

129.047

6.757

5.786

162.018

181.717

FUENTE: INE 1996a: 309.

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do con la Secretaría Nacional de Turismo las cifras correspondientes para 1994 habrían sido de 135 millones de dólares y de un total de 40 mil personas, respectivamente10. Los turistas, siguiendo a la misma fuente, procederían en un 70% de Perú, Estados Unidos, Argentina, Brasil, Alemania, Chile, Francia e Inglaterra". Finalmente, cabe destacar que los extranjeros no llegan al país solamente haciendo uso de sus vacaciones sino también lo visitan por motivos profesionales o de trabajo. Interesante son al respecto las estimaciones del gasto turístico que el cuadro 5 del anexo estadístico ofrece para los años 1988 y 1994. Si bien desde la perspectiva de su alcance entre los consumidores, a diferencia de lo que sucede con la programación televisiva y los viajes al exterior, los bienes y servicios en el ámbito de las telecomunicaciones y la informática todavía son privilegio de pocos, su importancia es significativa para la sociedad en su conjunto por constituir base relevante del sector moderno de la economía. Lo cual ilustra acertadamente la evolución de la actividad bancaria y de la Bolsa Boliviana de Valores. Bolivia cuenta con un mercado de valores formal desde 1989; el cual seis años más tarde habría alcanzado niveles de negociación mensuales de $US 124 millones y anuales de alrededor de $US 1.000 millones, contando con 15 agencias de bolsa en pleno funcionamiento12. Consistiría sobre todo en un mercado de renta fija caracterizado por la escasa variedad de títulos-valores y transacciones concentradas en Depósitos a Plazo Fijo (DPFs) a corto plazo y en reportos. Es decir, sería prácticamente un mercado interbancario donde los montos transados y el nivel alcanzado de las tasas de rendimiento dependen de la situación de liquidez que atraviesen los diversos bancos que han inscrito sus DPFs en la Bolsa (Müller & Asociados 1996: 120). En correspondencia con la enorme relevancia del dinero13 en la aldea global también se expanden en Bolivia las agencias bancarias: en 1995 había un total de 28014. Ellas hacen uso del adelanto tecnológico ajeno para agilizar sus operaciones y lograr mayor eficacia en el cumplimiento de su función como administradoras de la riqueza de los futuros consumidores. Así por ejemplo, un

10 En relación a 1993 el turismo habría crecido en un 18,8%. Cf. "Se celebrará del Día Mundial del Turismo", en: Última Hora, La Paz 24.9.1995. " Cf. "Tasa de crecimiento turístico superará las proyecciones", en: La Razón, La Paz 19.11.1995. 12 Cf. Sin autor, "Lo que aún no cabe en la bolsa", en: Nueva Economía, Año III, N.° 83, 11 al 17 de julio de 1995, La Paz, p. 14. La evolución de la bolsa desde 1989 a 1995 véase en el cuadro 6 del anexo. 13 El monto de depósitos en el sistema bancario ha crecido a un ritmo extraordinario: si en 1985 alcanzaba un total de 48 millones de $US, en 1995 lo fue ya de 2.404,26 millones (Prado Arispe 1996: 98 e INE 1996a: 421). 14 De este total 222 son agencias urbanas y 58 provinciales (CAINCO 1996: Cuadro 14.21).

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renombrado banco cruceño ofrece el siguiente "Menú de servicios para el cliente del siglo xxi:

bancarios

red on line (sic), para hacer transacciones bancadas al instante; HOLA... consulta de saldos, transferencias de fondos, información, sugerencia y reclamos por teléfono, al instante; extractos por fax al instante sin límite de hora ni día; con 19 cajeros automáticos exclusivos a su servicio en todo el país, 24 horas al día, 365 días al año; autobancos: ingrese al banco en auto y haga sus operaciones bancarias sin buscar estacionamiento, y sin bajarse del vehículo, en las principales ciudades del país (...).

La revolución informática llega asimismo a otros sectores. Es el caso de los grandes periódicos del país que buscan conectarse a las actuales autopistas electrónicas con la intención de que sus redactores accedan a una constante actualización de la noticia. Su incorporación a la red Internet abre las puertas a los diarios online y así llegan a millones de lectores también en el extranjero. La computadora desplazó a la máquina de escribir; con las computadoras portátiles y el respaldo de la telefonía celular para conexión nacional y vía satélite es posible despachar y recibir texto y fotografía al/del mundo entero. De igual modo las universidades 15 , acorde con el desarrollo tecnológico, están presentes en Internet a través de su respectivas páginas web, ofreciendo información general, información para postulantes, programas académicos, unidades de investigación, laboratorios y servicios de apoyo académico y programas de extensión social. Algunas de estas instituciones cuentan ya con centros de investigación, consultoría y desarrollo de software-, ofreciendo sus servicios a empresas e instituciones diversas. Se realizan "Ferias del Software" donde son expuestos trabajos en computación efectuados como parte de las labores prácticas de los estudiantes de la carrera de Ingeniería de Sistemas. Los periódicos locales traen constantemente noticias acerca de la incorporación de las más avanzadas tecnologías en nuevos sectores de la realidad nacional. Se lee, por ejemplo, que la línea aérea LAB ofrece, para reservas y reconfirmaciones, llamadas sin costo desde cualquier punto del país, las 24 horas del día y los 365 días del año, por la línea 0800-3001, toll-free\ también que Bolivia y Perú instalaron un moderno sistema de computación en la zona fronteriza para controlar el flujo de visitantes y turistas y evitar el ingreso de delincuentes o terroristas así como que en el Congreso Nacional se puede ya hacer uso del Internet.

15 Para facilitar el acceso de universitarios a Internet ellos cuentan con rebajas en la inscripción así como en las mensualidades.

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BOLIVIA EN LA ALDEA GLOBAL

De la Red Boliviana de Transmisión de Datos por Computadora (BOLNET) forman parte embajadas, universidades, investigadores, medios de comunicación, centros de documentación, instituciones públicas y privadas. De fundamental importancia para un funcionamiento óptimo de este tipo de servicios es, además, la existencia de una moderna red telefónica. Debido a su relevancia como indicador del creciente vínculo con el resto del mundo cabe mostrar una relación del aumento durante los últimos años del uso de telefonía, telegrafía y télex: CUADRO 33: Bolivia: índice de cantidad de telecomunicaciones internacionales por tipos de servicios (1990 = 100) (Serie: 1988-1995) Periodo

Telefonía

Telegrafía

Télex

1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995

87.93 94.03 100.00 115.31 150.31 194.00 219.33 232.56

130.36 117.80 100.00 88.98 97.06 102.82 88.74 73.19

82.15 97.42 100.00 91.38 79.51 65.98 58.90 40.24

FUENTE: I N E

1996a: 294.

A la incorporación de nuevas tecnologías en el quehacer laboral y privado del boliviano corresponde la aparición de nuevas ocupaciones en el espectro profesional del país. Basta con hojear periódicos de los centros urbanos para constatar este hecho. Con frecuencia aparece el siguiente aviso: se necesita un analista de sistemas con Licenciatura en Ingeniería de Sistemas o Informática; experiencia en informática, diseño y manejo de base de datos, bancos automatizados, programación y manejo de paquetes estadísticos cualitativos y cuantitativos computarizados. En correspondencia con esta tendencia también los sueldos son los mejores en estos sectores. De acuerdo con datos de una encuesta realizada en las ciudades capitales, la relación de sueldos en 1995 sería la siguiente:

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CUADRO 34: Bolivia: ingreso por actividad económica en 1995 (en bolivianos*) Actividad Entidades financieras Electricidad, gas, agua Administración Pública Transporte y comunicaciones Servicios, educación, salud Construcción Comercio Industria Hoteles, restaurantes TOTAL PROMEDIO

Monto 2.289 1.261 1.024 1.022 830 679 639 568 438 718

FUENTE: Cf. "¡Trabaje en un banco!, si quiere un buen ingreso", en: La Razón, La Paz 6.10.1996. Obs.: * = La cotización oficial del dólar americano varió entre 4.72 y 4.94 bs. durante el año de 1995 (INE 1996a: 369).

La tecnología que hace posible una mayor conexión con el resto del mundo ha llevado al uso de televisores, computadoras, aparatos de fax. etc. Uso que deriva en un creciente consumo de energía eléctrica -véase datos al respecto en el cuadro 7 del anexo estadístico- así como en una determinada estructuración de la PEA, según es posible consultar en el cuadro 8 del anexo indicado. Conexión que, insistimos, se da en el marco de un todavía acentuado subdesarrollo manifiesto en el hecho de que apenas el 4% de la población nacional cuenta con teléfono (Cajías 1995: 54) y el 46% de los que contaban en 1992 con diez y más años carecían de una Cédula de Identidad (INE 1993: 17).

Conclusiones Bolivia forma parte de la aldea global no obstante su status de nación periférica en el contexto internacional. Esta pertenencia enmarcada en el todavía significativo atraso social y el acentuado subdesarrollo económico que caracterizan al país andino no solamente le trae ventajas, sobre todo de naturaleza tecnológica, sino que lo coloca frente a una serie de (nuevos) problemas. Los cuales pueden definirse, en términos muy generales, como la agudización de la tradicional ambivalencia en la reacción de la población frente al modelo de sociedad y al estilo de vida foráneos, provenientes principalmente de los Estados Unidos y de Europa Occidental. La mayor conexión con el resto del mundo

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entre otros vía televisión, transporte aéreo, líneas telefónicas y el uso de la informática traen modernización pero con ello, indicamos sucede con América Latina en general, se facilita aún más el ingreso del mensaje ajeno respecto del modo moderno de organizar la economía, la política y la sociedad y de la manera correcta de ser feliz como individuo. Con su enorme porcentaje de población indígena Bolivia se ha destacado y destaca en el contexto latinoamericano por la fuerte presencia de lo propio en la realidad del país. Presencia que no consiste únicamente en las manifestaciones folklóricas al estilo de las presentes en sociedades donde las etnias originarias son ahora un grupo marginal. Es decir, la vigencia de lo propio entre los bolivianos no constituye un fenómeno masivo en función de la moda internacional. Sin embargo, ésta lo coloca en una nueva perspectiva para el conjunto de la población, de la que resulta una valoración (más) positiva del mismo. Es en el quehacer político donde durante los últimos años han sobresalido diversos intentos por diseñar, en base al ancestro indígena, una alternativa al modelo de Occidente. De ahí que la esfera política sea uno de los campos seleccionados para examinar momentos en la dinámica específica de la pertenencia de Bolivia a la aldea global. El otro lo constituye la cultura cotidiana-, elegida debido al permanente "bombardeo" que sufre por parte del mensaje ajeno, sobre todo transmitido a través de su eficaz vehículo: la televisión. Después de presentar en la parte II algunas consideraciones en torno a la controversia entre lo ajeno y lo propio en América Latina, la III y la IV estarán dedicadas al estudio de la realidad boliviana.

PARTE II LO AJENO VERSUS LO PROPIO EN AMÉRICA LATINA

La dialéctica de lo propio y lo ajeno La aceptación imitativa de la alteridad y el simultáneo rechazo del otro en nombre del anticolonialismo en América Latina H. C. F. Mansilla

Se puede afirmar que en casi todos los países del así llamado Tercer Mundo la situación contemporánea está signada -entre otros problemas- por la existencia de dos grandes conflictos trabados inextricablemente entre sí: la pugna entre la preservación de lo propio y la adopción de lo ajeno y la contienda entre valores particularistas y coerciones universalistas. Se trata de la lucha entre la conservación de la tradicionalidad y los intentos de alcanzar la modernidad a la brevedad posible. No hay duda de que estas sociedades adoptan lenta pero seguramente numerosos rasgos básicos del mundo occidental, lo que tiene una relevancia decisiva para las configuraciones de las identidades colectivas del presente. Algunos de los aspectos más importantes de este proceso son las múltiples modificaciones acaecidas en la esfera de la mentalidad colectiva. La modernización ha desplazado la relevancia que anteriormente tenían los sistemas religiosos y ha inducido una fuerte tendencia hacia la secularización: en América Latina, por ejemplo, la vida social e individual está cada vez menos vinculada a los preceptos y los ritos de la Iglesia Católica. Las normativas de origen religioso se hallan en franco retroceso, mientras que paulatinamente los valores profanos influyen sobre cada vez más áreas del comportamiento humano. No es casualidad que el análisis de la dialéctica entre lo propio y lo ajeno haya tenido lugar de manera intensa mediante el estudio de la cambiante religiosidad latinoamericana y especialmente andina. Por otra parte, las élites (en sentido económico y educativo) configuran los vehículos más rápidos y eficaces para la diseminación de los standards de la modernidad y de los valores universalistas que se originaron en el seno de la civilización occidental. Así sea por de pronto bajo la forma de modas efímeras, las llamadas clases altas son las primeras en abrazar - y de manera entusiastalas pautas de comportamiento y las ideas prevalecientes en las sociedades metropolitanas del Norte, que poco a poco llegan a ser vistas como normativas más o menos propias de las naciones periféricas. La preservación de la tradicionalidad queda restringida a los estratos sociales de ingresos inferiores y menor acceso a la educación formal contemporánea, estratos que en toda el área andina, México y América Central engloban a dilatados sectores indígenas. Aquí se manifiesta toda la conocida gama de fenómenos de alienación: la consciencia colectiva sufre la escisión entre la antigua armonía social, cultural y económica de la época premoderna, que se desarrolló lenta y orgánicamente,

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H . C . F. MANSILLA

por un lado, y la pluralidad, renovada incesantemente, de acciones colectivas y valores de orientación de la era moderna, por otro1. La cosmovisión compartida hasta hace poco por la mayoría de la población latinoamericana era relativamente simple, unitaria y englobante: entre sus valores fundamentales se hallaban una religiosidad practicada consuetudinariamente, la familia extendida, las jerarquías sociales basadas en la tradición histórica y en el origen social-familiar de sus miembros y las obligaciones mutuas sancionadas por una ética venerable y un control social bastante estricto. La incursión de la modernidad significa ahora la confrontación cotidiana y cambiante con mensajes disímiles, normativas divergentes y paradigmas foráneos, lo que genera los modernos fenómenos de enajenación, por un lado, y la introducción de valores normativos como el principio de rendimiento, el enriquecimiento individual, la familia nuclear y el consumismo masivo, por otro. Esta evolución ha tenido consecuencias decisivas sobre la identidad colectiva2. Aun sin ingresar a la confusa y tediosa temática de las identidades individuales y sociales3, no cabe duda de que la conformación de un grupo social más o menos sólido depende de sus vínculos con los otros y lo Otro4: el concepto de 1 Cf. la clásica descripción marxista de este fenómeno: Georg Lukács, "Alte Kultur und neue Kultur" ("Vieja cultura y cultura nueva") [1920], en: Kommunismus, vol. I (1920), N.° 43, p. 1541-1544. 2 Cf. los sugerentes trabajos de J. M. Briceño Guerrero, El laberinto de los tres minotauros, Caracas: Monte Ávila 1994; Jorge Larraín Ibáñez, "La identidad latinoamericana: teoría e historia", en: Estudios Públicos (Santiago de Chile), N.° 55, 1994; Larraín, Ideology and Cultural Identity, Cambridge: Polity 1994; Larraín, "Modernidad e identidad en América Latina", en: Universum. Revista de la Universidad de Talca, vol. 12, 1997, pp. 101-110; José Luis de Imaz, Sobre la identidad iberoamericana, Buenos Aires: Sudamericana 1984; Bernhard Giesen (comp.), Nationale und kulturelle Identität: Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit (Identidad nacional y cultural: estudios sobre el desarrollo de la consciencia colectiva en la era moderna), Frankfurt: Suhrkamp 1991. 3 Sobre la identidad en cuanto relación y reacción de un organismo con respecto a sí mismo cf. Sheldon Stryker, Die Theorie des symbolischen Interaktionismus (La teoría del interaccionismo simbólico), en: Manfred Auwärter / Edit Kirsch / Klaus Schröter (comps.), Seminar: Kommunikation, Interaktion, Identität (Seminario: comunicación, interacción, identidad), Frankfurt: Suhrkamp 1977, pp. 267; Klaus Bergmann, Identität (Identidad), en: Klaus Bergmann et al. (comps.), Handbuch der Geschichtsdidaktik (Manual de la didáctica histórica), Düsseldorf 1992; Charles Taylor, Sources ofthe Seif. The Making ofthe Modern Identity, Cambridge (M): Harvard U. P. 1989. 4 En tomo a la temática del Otro en las ciencias políticas latinoamericanas cf. Enrique Serrano Gómez, "Las figuras del 'otro' en la dimensión política. La dimensión moral del conflicto político", en: Estudios Políticos (Medellín), N.° 10, enero/junio de 1997, pp. 11-33; sobre el descubrimiento del Otro y de lo Otro y lo que esto significa para la comprensión de sí mismo, cf. Peter Soehlke-Heer, El Nuevo Mundo en la visión de Montaigne o los albores del anticolonialismo, Caracas: Universidad Simón Bolívar 1993, p. 193, obra que tematiza esta relación con respecto al primer gran pensador que se preocupó por ella en el contexto del mundo extra-europeo: Michel de Montaigne.

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identidad sólo tiene sentido, como dijo Theodor W. Adorno, cuando se refiere a lo no-idéntico 5 . En la Fenomenología del espíritu Georg Wilhelm Friedrich Hegel concibió la certidumbre -incontaminada por la experiencia del Otrocomo la forma más abstracta y más pobre de la verdad6. La autoconsciencia de sí mismo, en cambio, es aquélla que se pierde en el Otro y por ello se reconoce a sí misma en la alteridad7. De acuerdo a Hegel, lo propio recién puede ser conocido y llegar a ser familiar si lo podemos reconocer en el seno de lo ajeno. El éxito del proceso identificatorio se da superando la cualidad de la alteridad absoluta: lo ajeno es, en el fondo, lo que aun no ha sido comprendido del todo. En la confrontación con el Otro el sujeto tiende a percibirlo primeramente como lo extraño, pero el reconocimiento de lo propio en medio de lo ajeno es paradójicamente lo que permite un conocimiento cabal de uno mismo: un reconocimiento de lo familiar e íntimo en el marco de lo extraño y lejano8. El hecho de que lo Uno pueda derivarse, así sea parcialmente, de lo Otro es lo que constituye una de las experiencias cognoscitivas más valiosas y perdurables. Michel de Montaigne fue probablemente uno de primeros pensadores que basó el paradigma de la certidumbre en el auto-examen y, por lo tanto, en el auto-conocimiento, pero se percató de que el sujeto sólo puede cerciorarse de

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Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie (Terminología filosófica), Frankfurt: Suhrkamp 1974, t. II, p. 135. Esta concepción está basada en la obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik (Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Primera parte: la ciencia de la lógica), en: Hegel, Werke in zwanzig Bänden (Obras en 20 tomos), compilación de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 8, pp. 236-240. Sobre el concepto de identidad racional en Adomo cf. Hauke Brunkhorst, Theodor W Adorno. Dialektik der Moderne (Adorno. Dialéctica de la modernidad), Munich: Piper 1990, p. 181 sqq. 6 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu), en: Hegel, Werke..., op. cit. (nota 5), vol. 3, p. 82, 137, 143. Sobre la diferencia entre los distintos niveles cognoscitivos cf. el brillante pasaje de Hegel en: ibid., p. 35; cf. también los comentarios más importantes: Jean Hyppolite, Génèse et structure de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, Paris 1946; Caspar Nink, Kommentar zu den grundlegenden Abschnitten von Hegels Phänomenologie des Geistes (Comentario de los pasajes fundamentales de la Fenomenología del espíritu de Hegel), Ratisbona 1950; Alexandre Kojève, Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes (Hegel. Un compendio de su pensamiento. Comentario a la Fenomenología del espíritu), Stuttgart 1958. 7 Hegel, ibid., p. 146. Sobre esta temática, pero desde un punto de vista contemporáneo cf. Bertrand Badie / Marc Sadoun (comps.), L'autre. Études réunies pour Alfred Grosser, Paris: Presses de Sciences Po 1996. 8 G. W. F. Hegel, Texte zur philosophischen Propädeutik (Textos sobre la propedéutica filosófica), en: Hegel, Werke..., op. cit. (nota 5), vol. 4: Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817 (Escritos de Nürnberg y Heidelberg 1808-1817), p. 78 sq. Cf. también: Anke Thyen, "Das Eigene und das Fremde oder Über universelle Gerechtigkeit" ("Lo propio y lo ajeno o sobre la justicia universal"), en: Zeitschrift für Didaktik der Philosophie und Ethik, vol. 16, N.° 1, febrero de 1994, p. 7 sq.

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sí mismo en el espejo que le brindan los otros. La auto-certidumbre se transforma en algo sin base si falta el elemento constitutivo de la sociabilidad. En su ensayo sobre los caníbales, Montaigne explicitó su dialéctica de lo propio y lo extraño, mostrando la necesidad de liberarse de los vínculos de las certidumbres convencionales y abriéndose a las cualidades universales de todos los hombres: la percepción de lo propio en lo ajeno entraña el reconocimiento de lo ajeno en lo propio. Pero, como también se sabe, esta dialéctica de lo propio y lo ajeno constituye un camino arduo y, a veces, demasiado sencillo: la realidad social e histórica es refractaria a ser representada fácilmente por medio de modelos conceptuales simples, además de estar inserta en nexos desiguales entre individuos y naciones, nexos altamente complejos y conflictivos. Esto nos lleva a examinar brevemente el conocido teorema de G. W. F. Hegel sobre la dialéctica entre señor y siervo y referirlo a la situación latinoamericana, máxime si pensadores marxistas y divulgadores revolucionarios lo han empleado para explicar tanto las relaciones entre captalistas y obreros como los nexos entre los países centrales y los periféricos. La lucha entre amo y siervo es, en el fondo, la pugna entre la consciencia de sí mismo que ya alcanzó la plena autonomía y la que aun no lo es; se trata también de una disputa por el reconocimiento del Otro9. En esta dialéctica el reconocimiento está distribuido de manera disímil a lo largo de las diversas etapas que engloba la relación entre señor y siervo. Mientras el señor goza de la libertad y del placer, el siervo tiene que consagrarse a la vida y, por ende, al trabajo. Por de pronto el siervo está en esta condición porque no dispone de la capacidad de configurar su propia existencia de modo responsable y autónomo; la facultad señorial estriba precisamente en la destreza de organizar el proceso social y los vínculos de dominación y subordinación. La perspectiva es uno de sus fuertes. Pero el aislamiento del amo con respecto a las esferas del trabajo y la naturaleza le impiden el indispensable conocimiento de éstas para consolidar definitivamente su poder. La certeza que de sí mismo tiene el señor nunca es segura ni completa, mientras que por medio de las labores para domeñar la naturaleza el siervo obtiene primeramente autonomía frente a ésta última -llega así a comprender las leyes naturales y las causas de la resistencia del mundo natural al esfuerzo humano- y luego una indudable superioridad sobre el mundo físico. En última instancia el siervo podría sobrevivir sin el amo, pero no a la inversa. Este último exhibe así su carencia de una genuina autonomía. El trabajo representa un proceso indispensable de educación y formación intelectuales, un proceso que contribuye a mitigar el temor que siente el siervo 9 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, op. cit. (nota 6), pp. 145-155; Hegel, Texte zur philosophischen Propädeutik, op. cit. (nota 8), pp. 119-121; Hegel, Die Philosophie des Geistes (La filosofía del espíritu), en: Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, parte III, in: Hegel, Werke..., op. cit. (nota 5), vol. 10, pp. 219-228.

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frente a la naturaleza y al señor y que configura la precondición de toda libertad. Además: el amo depende del reconocimiento que el siervo le brinda, es decir está sujeto a un "reconocimiento servil"10, subalterno, desigual y, por ende, insatisfactorio. Un reconocimiento auténtico podría conllevar la supresión de la relación asimétrica y, por ello, la eliminación de las categorías de siervo y señor (pensadores progresistas han visto en este punto la contradicción profunda de todo nexo como el descrito aquí). A la superioridad alcanzada por el siervo - y su mayor humanidad de acuerdo a diversos intérpretes de Hegel- le falta substancialmente el reconocimiento por el señor; esta inquietud le lleva en primer término a concebir variadas doctrinas de libertad y posteriormente a intentar la deposición del señor por la fuerza. Si se logra la realización efectiva de la idea de emancipación e igualdad, se borra la distinción entre amo y siervo, se establece la comunidad de los ciudadanos identificados con el Estado y la autoconsciencia se eleva a la categoría de razón. Como se sabe, la superación de la dialéctica entre señor y siervo y, por ende, la consecución de un orden racional son percibidas por Hegel dentro del marco de un sistema básicamente conservador. la sabiduría y la virtud consisten, según este pensador, en aceptar aquella dialéctica y en vivir según las normas existentes en la comunidad respectiva". En la realidad actual el notable teorema hegeliano nos sirve para combinar el problema de la identidad con la temática del reconocimiento por el Otro y la inserción de las sociedades latinoamericanas en el marco de vínculos desiguales con otras culturas. Una identidad estable y razonable requiere de comunicaciones e intercambios de variado tipo con los otros, lo que, en el fondo, ejerce la función de consolidar y confirmar la identidad mediante el reconocimiento por los otros12. Si falta este reconocimiento, puede surgir un complejo de inferioridad que busca inmediatamente mecanismos (y bienes) de compensación, muchas veces de índole agresiva. Esta estrategia puede ser complementada por un renacimiento instrumentalista e interesado de ciertas porciones de la propia tradición, porciones que aparentemente no están contaminadas por lo 10 "La verdad de la consciencia autónoma es, por lo tanto, la consciencia servil". Hegel, Phänomenologie..., ibid., p. 152. Cf. también: Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris: Bibliothèque de philosophie contemporaine 1951; Anneliese Redlich, Die Hegeische Logik als Selbsterfassung der Persönlichkeit (La lógica hegeliana c o m o autocomprensión de la personalidad), Bremen 1964. 11 Hegel, Phänomenologie..., ibid., p. 266; cf. Hans Heinz Holz, Herr und Knecht bei Leibniz und Hegel. Zur Interpretation der Klassengesellschaft (Señor y siervo en Leibniz y Hegel. Sobre la interpretación de la sociedad clasista), Neuwied/Berlin: Luchterhand 1968, p. 83 sq. 12 Sobre la problemática del reconocimiento cf. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusion del otro. Estudios sobre teoría política), Frankfurt: Suhrkamp 1997, passim\ Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, Madrid: Tecnos 1989, passim; María Elósegui, "La inclusión del otro. Habermas y Rawls ante las sociedades multiculturales", en: Revista de Estudios Políticos (Madrid), N.° 98, octubre/diciembre de 1997, pp. 59-84.

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Otro y que, según los ideólogos de la pureza cultural, podrían servir de cimiento para la renovación de la identidad colectiva afectada. El problema del reconocimiento está entrelazado íntimamente con el de vínculos asimétricos, o dicho de otra manera: en América Latina la consciencia intelectual considera la temática de la identidad como envuelta en la trama de relaciones desiguales entre las naciones altamente industrializadas del Norte y las sociedades subdesarrolladas del Sud. Cuando la temática de la identidad irrumpe en el campo de las ciencias sociales latinoamericanas, lo hace en cuanto consciencia de una crisis: así sea como carencia de una identidad generalmente aceptada y sólida o como una meramente dependiente, subordinada y subalterna, que se manifiesta bajo la forma de una máscara13. En este contexto la cuestión no es si esta visión es verdadera o siquiera pertinente; ya que probablemente la mayoría de la población se percibe a sí misma como .síiMesarrollada y dependiente con respecto al mundo metropolitano occidental, su identidad colectiva está traumáticamente ligada a la existencia o la ausencia de un reconocimiento proveniente de las comunidades septentrionales reputadas como el paradigma actual de desarrollo14. Es una tarea compleja determinar que es lo Otro para la sociedad latinoamericana contemporánea y para la andina en particular. Para las etnias indígenas desde la época de la conquista española lo Otro estuvo encarnado en la civilización proveniente de Occidente, en sus normativas y costumbres, sus instituciones y ideologías. No cabe duda de que se trataba de un Otro en cuanto amenaza, que ha encarnado hasta nuestros días el peligro de la extinción material y espiritual de las distintas identidades aborígenes. Con respecto a las pocas (y numéricamente reducidas) organizaciones políticas de los indios contemporáneos, el investigador mexicano Guillermo Bonfil Batalla, muy favorable al indianismo actual, encontró que para estas instituciones y sus afiliados lo Otro está representado por la civilización de Europa Occidental, percibida como la suma de lo negativo; la contradicción que marcaría a fuego el Nuevo Mundo sería aquella entre la cultura india y la presencia de Occidente. Más aun: "La definición básica del pensamiento político indio está en su oposición a la civilización occidental. [...] Se niega a Occidente de manera global" 15 . 13

Cf. José Joaquín Brunner, "Escenificaciones de la identidad latinoamericana", en: Política (Santiago de Chile), N.° 30, diciembre de 1992, p. 75 sq., 85. Sobre la constelación boliviana cf. Walter Navia, "Los otros en filosofía. Consecuencias para la investigación sobre otredades en Bolivia", en: Estudios Bolivianos (La Paz), vol. 1995, N.° 1, pp. 379-411. 14 Cf. la importante obra de carácter globalizante: Gilbert Rist, Le développement. Histoire d'une croyance occidentale, París: Presses de Sciences Politiques 1996; Anthony D. King, Culture, Globalization and the World System. Contemporary Conditions for the Representation of ¡dentity, Basingstoke: Macmillan 1991. 15 Guillermo Bonfil Batalla, Aculturación e indigenismo: la respuesta india, en: José Alcina Franch (comp.), Indianismo e indigenismo en América, Madrid: Alianza 1990, p. 192 sq. \ Bonfil

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Aunque existen poquísimos testimonios empíricos para avalar esta tesis, se puede aseverar que en ciertos movimientos indianistas la propia identidad grupal está definida ex negativo por la oposición a un modelo civilizatorio materialmente exitoso y triunfador. Según esta doctrina no hubo coloniaje, sino invasión, a la que hay que prestar resistencia de todas formas; el mestizaje, por consiguiente, no sería una nueva y fructífera cultura por derecho propio, sino un producto híbrido y degradado de Occidente, al que hay de rechazar tajantemente. Las únicas manifestaciones culturales realmente valiosas en América serían las que provienen del acervo indígena incontaminado, que perviven soterradas en la memoria colectiva de los pueblos indios y en sus prácticas cotidianas. La lucha contra el imperialismo sería, ante todo, una lucha anticolonialista, y por ello el marxismo y el socialismo resultarían insuficientes, ya que por su origen y sus objetivos no estarían en la facultad de comprender la indianidad. Esta concepción puede ser es válida sólo para pequeños grupos políticos radicalizados sin peso dentro de las propias colectividades indígenas. En el presente la situación real es muy distinta de la imaginada por los ideólogos del indianismo: los múltiples nexos existentes entre las comunidades indígenas y la civilización metropolitano-occidental se han transformado en una "nueva" síntesis de carácter ambivalente, como ha sido la compleja evolución de todo mestizaje a lo largo de la historia universal. Sobre todo en lo concerniente a las últimas metas normativas que hoy en día definen lo que es "desarrollo", las etnias aborígenes no han querido o no han podido establecer modelos y valores genuinamente propios, originales y diferentes de aquéllos surgidos en las naciones del Norte. Las metas de desarrollo generadas por la civilización metropolitano-occidental -la modernización exhaustiva, el alto nivel de consumo masivo, la tecnificación en un contexto crecientemente urbano y un Estado nacional más o menos eficiente-, han sido entretanto acogidas por las comunidades indígenas en forma entusiasta y convertidas en valores orientadores de primera importancia. En este aspecto las comunidades prehispánicas en el área andina siguen la pauta establecida por la élite blanca y los grupos mestizos del país respectivo, que siempre se han sentido próximos a abrazar (de manera más o menos lograda o arbitraria) las normativas metropolitanas occidentales. En esta época de presurosas adopciones de las más disímiles herencias civili-

Batalla, Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, México: Nueva Imagen 1981, passim. Aunque la diferencia entre indianismo e indigenismo es poco clara y varía según los autores y los países, se puede decir con reservas que el indianismo representa la tendencia existente entre los propios indios a la autonomía política y la independencia cultural; el indigenismo constituye un intento paternalista surgido fuera de las etnias aborígenes que propugna la mejora de las mismas mediante su aculturación e imitación de los modelos civilizatorios "más avanzados".

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zatorias e intercambios culturales incesantes con las naciones más lejanas, la confrontación entre lo propio y lo ajeno tiende a diluirse en un mar de ambigüedades, donde es muy arduo establecer categorías científico-analíticas que puedan dar cuenta adecuadamente de una evolución sumamente compleja y hasta contradictoria. Ahora bien: a las corrientes nacionalistas, regionalistas y particularistas de todo tipo - y en el caso latinoamericano y andino a las etnias originarias- les asiste un cierto derecho. En una época de fronteras permeables, de un sistema global de comunicaciones casi totalmente integrado y de pautas normativas universales, nace la voluntad de oponerse a las corrientes de uniformamiento y despersonalización. La legítima aspiración de afirmar la propia identidad sociocultural puede, sin embargo, transformarse rápidamente en una tendencia xenófoba, racista, agresiva y claramente irracional, que a la postre pretende la aniquilación del Otro y de los otros. Aparte de la propensión ya mencionada de imitar los decursos socio-culturales del mundo metropolitano-occidental, en el mundo andino hay algunos movimientos indigenistas e indianistas que propagan un etnocentrismo acendrado y hasta un racismo excluyente, acompañados por el designio de revitalizar las antiguas religiones, lengua y costumbres. Después de largos siglos de amarga humillación y explotación despiadada, es comprensible que surjan corrientes de estas características 16 , que se consagran a una apología ingenua del estado de cosas antes de la llegada de los conquistadores españoles. En lo referente a la vida cotidiana del presente las tendencias indianistas brindan asimismo una visión unilateral y apologética de los valores de orientación indígenas: "la solidaridad, el respeto, la honradez, la sobriedad y el amor" constituirían los "valores centrales, piedras fundadoras de la civilización india", mientras que las normativas de la civilización occidental son descritas como "egoísmo, engaño, desengaño, apetito insaciable de bienes materiales, odio; todo lo cual prueba la historia y lo comprueba la observación diaria de la vida urbana -reducto y fortaleza de la invasión occidental-" 17 . "La miseria, el hambre, la enfermedad y las conductas antisociales no son herencia de la civilización india, sino productos directos de la dominación. Forman parte de una circunstancia temporal (la invasión), pero no cuentan como rasgos constitutivos de la civilización india" 18 . Se trata claramente del rechazo del Otro en nombre de un

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Cf. Silvia Rivera Cusicanqui, Oprimidos pero no vencidos, La Paz: HISBOL 1984; Rivera Cusicanqui, La raíz: colonizadores y colonizados, en: Xavier Albo / Raúl Barrios Morón (comps.), Violencias encubiertas en Bolivia, La Paz: CIPCA/ARUWIYIRI 1993; Ricardo Calla Ortega, Identificación étnica y procesos políticos en Bolivia, en: Alberto Adrianzén et al., Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima: IFEA/IEP 1993. 17 Guillermo Bonfil Ba.ta\la,Aculturación..., op. cit. (nota 15), p. 197. 18 Ibid., p. 199.

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anticolonialismo ruralista que coloca al campesinado de origen indígena en el centro de la historia como sujeto privilegiado de los "nuevos" decursos evolutivos. Por lo demás se puede constatar fácilmente que esta contraposición maniqueísta de valores enteramente positivos de un lado y profundamente negativos del otro tuvo y tiene poco que ver con la realidad de cualquier sociedad; por ello es innecesario detenerse aquí y poner las cosas en claro. Se proclama simultáneamente la superioridad ética del indio y la inferioridad moral del europeo, con lo cual, además, se relativizan los logros de Occidente: éstos se hallarían exclusivamente en el terreno material, contaminados por los fines profanos a los que están subordinados. La tecnología y la organización económica indias deben ser consideradas, entonces, en una luz más favorable, pues si se incluye el contexto ético y se descarta el criterio de la mera productividad material, la presunta superioridad de la civilización occidental exhibiría rápidamente sus pies de arcilla. Es indispensable consignar el hecho de que la praxis secular de las comunidades indígenas en el Nuevo Mundo nunca se ha regido por esta ideología indianista excluyente; ni siquiera sus esfuerzos de conceptualización teórica han sido inspirados seriamente por ella. Las coerciones de la técnica moderna, la irradiación de valores normativos desde los centros metropolitanos y la necesidad de cohabitar con los mestizos y blancos han llevado en territorio andino y boliviano a que una porción considerable de estos movimientos indigenistas y hasta indianistas ingrese a la senda de la moderación y el compromiso, reconociendo (a) la realidad inexorable de una sociedad multinacional y pluricultural, (b) la validez y bondad de los valores universales y (c) las ventajas de la cooperación con las otras comunidades étnico-culturales 19 . El camino más promisorio parece ser, por ejemplo, el de aceptar la diversidad dentro de la unidad del actual Estado boliviano 20 , pero esta medida se ve y se verá fuertemente contrarrestada por la difusión de las normas y los valores modernos de orientación, por la expansión implacable de la llamada frontera agrícola, por la búsqueda cada día más intensa de recursos naturales y finalmente por la inmensa presión demográfica. No son, por ejemplo, únicamente los blancos - e n cuanto representantes de la civilización invasora del Norte-, sino mestizos de todo tipo y los indígenas provenientes de las tierras altas los que amenazan con

19 Cf. Antonio Otazo, "El katarismo hacia el universalismo", en: Presencia (La Paz) del 8 de julio de 1993. 20 Cf. Alcides Vadillo Carrillo, "Los territorios indígenas en Bolivia: deseos y realidades", en: Presencia del 5 de julio de 1993; Sergio Ricco, Lo étnico / nacional boliviano. Breves reflexiones, en: Mario Miranda Pacheco (comp.), Bolivia en la hora de su modernización, México: U N A M 1993, pp. 179-191; Diego A. Iturralde, Pueblos indígenas y Estados latinoamericanos: una relación tensa, en: José Luis Exeni / Carlos F. Toranzo Roca (comps.), Lo pluri-multi o el reino de la diversidad, La Paz: ILDIS 1993, pp. 63-73.

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destruir para siempre la identidad, las formas sociales, los territorios, la fauna y los grandes bosques de las regiones amazónicas. En contraposición a la ya mencionada tendencia imitativa y asimilacionista, se puede detectar, por ende, movimientos que hacen hincapié en las diferencias identificatorias y en los derechos autonomistas de las comunidades aborígenes del Tercer Mundo y del área andina en especial. Se trata mayoritariamente de corrientes políticas y socioculturales que reivindican al campesinado originario del país respectivo como la única manifestación aun válida de la esencia histórica incontaminada por la ola foránea de la civilización materialista e individualista de Occidente. Al recuperar esa herencia original (por ejemplo mediante una guerra de "liberación nacional") se combatiría a una alteridad que es percibida como una amenaza vital, un Otro demasiado poderoso y expansivo, que, además, representaría un riesgo existencial para un modelo social basado presuntamente en principios más sanos y razonables que el individualismo y consumismo occidentales. Anticipándose en 1961 a numerosos pensadores y políticos de ideología nacionalista e izquierdista, Jean-Paul Sartre calificó al campesinado como única "clase radical" y "verdadera fuente del ejército nacional y revolucionario"; la población rural sería el fundamento del imprescindible socialismo antimetropolitano y no el proletariado urbano, "siempre privilegiado", aun en sus segmentos más miserables21. En 1994 Abel Posse percibió en la presunta rebelión de los indígenas de Chiapas (sud de México) "la nostalgia de los dioses, voluntad de respeto de la naturaleza madre" y "la resistencia [...] de todos nosotros ante al actual desarrollismo". Todo esto sería posible porque los campesinos sublevados de Chiapas representarían a "los puros, [...] los que nos demuestran un camino en medio del actual eclipse total de los valores [...]"; ellos, "los hombres primigenios del ser" y "del estar cósmico", habrían sido "agredidos por la prepotencia de la cultura 'occidental' del hacer"22. Este enfoque, cuyo representante más conspicuo fue Frantz Fanón -nuevamente una figura central de modas ideológicas, pero esta vez de los llamados estudios postcoloniales y subalternos-, incluye un enaltecimiento de la violencia física inmediata como factor identificatorio de primer orden: la violencia irreprimible es vista como la reintegración del hombre mismo ("el arma es su humanidad"), la recuperación de la transparencia perdida, "la praxis absoluta" ("la violencia unifica al pueblo")23. El ejercicio de aquella violencia produciría el "hombre total", factor esencial para superar la Europa decadente, criminal y 21

Jean-Paul Sartre, Prefacio, en: Frantz Fanón, Los condenados de la tierra [1961], México: FCE 1963, p. 10 sq. 22 Abel Posse, "México y el teocidio maya", en: La Razón (La Paz) del 30 de enero de 1990, p. 6. 23 Frantz Fanón, op. cit. (nota 21), p. 20, 22, 32, 77, 86.

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corrupta: sólo la revolución con sangre convertiría al aborigen en ser humano, únicamente la lucha armada constituiría el camino liberador, la función emancipatoria y el mecanismo de progreso24. La crónica de los llamados movimientos de liberación nacional y del socialismo tercermundista -una crónica sangrienta y tenebrosa como pocas- se ha encargado, empero, de desmentir estas ilusiones. La realidad histórico-política ha mostrado, por un lado, que el rol de la violencia socio-política no es generalmente progresista y humanista, ya que fomenta la pervivencia y la intensificación de la tradición del autoritarismo y las prácticas represivas del pasado; por otro lado, la dedicación a las acciones violentas y los hechos heroicos encubre una realidad bien prosaica: los revolucionarios radicales anhelan, en el fondo, la consecución del modelo socio-económico alcanzado por los enemigos que combaten en el plano político y militar. Este punto es el que invalida definitivamente el enfoque de Fanón y de pensadores afines, ahora transitando por las confusas sendas del postmodernismo y postcolonialismo. Las más altas pretensiones teóricas y prácticas de superar el modelo europeo o, por lo menos, de construir un mundo básicamente diferente al colonial, resultan ser meras falacias. Las metas normativas de evolución positiva que Fanón tuvo en mente eran las del odiado colonizador: sus logros técnico-económicos, sus pautas de consumo y su poderío estatal-burocrático25. No hay duda de que la rebelión propugnada por Frantz Fanón se asemeja a una "permanente esquizofrenia"26. La identidad del colonizado revolucionario ya no se constituye en base a los valores de su propio grupo aborigen; su socialización asimilativa lo ha alienado de su propia cultura, sin integrarse plenamente en la del colonizador. Los símbolos y las normas del dominador han pasado a ser los suyos, por lo menos parcialmente, pero la nueva identidad resulta ser frágil y precaria. El colonizado no puede aceptar que está tan marcadamente influido por la civilización que combate; desgarrado, supone que la lucha contra ésta representa el acto total de liberación. Leopoldo Zea ha divul-

24

Fanón, ibid., p. 291 sq.; cf. Karl Theodor Schuon, "Fanons Lehre von der befreienden Gewalt" ("La doctrina de Fanón sobre la violencia liberadora"), en: Das Argument (Berlin), vol. 9, N.° 5/6 (= 45), diciembre de 1967, pp. 417-420. 25 Fanón, op. cit. (nota 21), p. 34, 39, 46. La industrialización y la consecución del nivel de vida del detestado Occidente constituyeron también las metas normativas últimas del nasserismo en Egipto y de experimentos similares en el Cercano y Medio Oriente; los patriotas anti-occidentales anhelaban ver muestras tangibles del progreso material, como reactores atómicos y altos hornos, y los consideraban resultados auténticos, inmediatos e indubitables del renacimiento islámico. Cf. Hans Henle, Der neue Nahe Osten (El nuevo Cercano Oriente), Frankfurt: Suhrkamp 1972, p. 324 sq. 26 Para una brillante crítica de la teoría de Frantz Fanón cf. Bassam Tibi, Internationale Politik und Entwicklungsländer-Forschung. Materialien zu einer ideologiekritischen Entwicklungssoziologie (Política internacional e investigación sobre países en vía de desarrollo. Materiales para una sociología crítico-ideológica del desarrollo), Frankfurt: Suhrkamp 1979, p. 181.

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gado ideas similares: es necesario que América Latina adopte la modernidad europea, para que, en ese mismo lenguaje, tome consciencia de sí misma y recién entonces elabore una actitud crítica frente al pasado colonial y la exitosa civilización del Norte. Esta curiosa adopción de elementos centrales de la vilipendiada cultura metropolitana - e s decir: del Otro visto negativamente- es considerada simultánea y positivamente como una estrategia conveniente y una buena herramienta para la construcción de un futuro autónomo, contrapuesto aparentemente al incriminado modelo occidental 27 . En última instancia, estas doctrinas fuertemente particularistas terminan estableciendo en forma paradójica (pero no casual) una comunidad de metas evolutivas para la totalidad del planeta. Pese a toda la retórica anticolonialista y anti-imperialista y a pesar de una enérgica defensa de las diferencias de todo tipo, estas concepciones se agotan en una visión armonicista, que atribuye un presunto objetivo de desarrollo común para todas las naciones, una meta para la cual las actuales naciones periféricas habrían aportado cuantiosas contribuciones materiales. El antropólogo brasileño Darcy Ribeiro aseveró que los descubrimientos científicos, las innovaciones técnicas y los elementos del progreso material en su acepción más amplias constituirían "fases naturales y necesarias" de la evolución humana 28 ; si no se hubieran dado en Europa por vez primera - l o cual fue una mera casualidad histórica-, hubieran ocurrido en cualquier otro ámbito cultural. Ribeiro proporciona así expresión a un ideologema sintomáticamente popular en la consciencia colectiva en América Latina, que cumple funciones tranquilizantes (todos somos hijos de una misma humanidad que marcha hacia adelante) y exculpativas (el subdesarrollo propio es responsabilidad ajena). El complemento de este concepto reside en la consigna de Frantz Fanón, compartida desde entonces por las más diversas corrientes ideológicas: "Europa es, literalmente, la creación del Tercer Mundo. Las riquezas que la ahogan son las que han sido robadas a los pueblos subdesarrollados" 29 . A esto no hay mucho que comentar.

27 Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, México: FCE 1987, p. 34 sq., 165 sqq.; cf. también la pertinente crítica de Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona: Puvill 1996, pp. 161-165. 28 Darcy Ribeiro, Der zivilisatorische Prozess (El proceso civilizatorio), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 199. 29 Frantz Fanon, op. cit. (nota 21), p. 94. La négritude africana, ideología inspirada por Aimé Césaire y Léopold S. Senghor, denota dilemas y aporfas similares en su intento de armonizar la reconquista de la identidad amenazada con los logros de la civilización occidental, pese a toda la crítica contra la razón analítica europea y la industrialización. Sobre esta temática cf. Bassam Tibi, "Léopold Senghors 'Négritude'" ("La 'négritude' de Léopold Senghor"), en: Das Argument (Berlin), vol. 9, N.° 5/6 (= 45), diciembre de 1967, pp. 422-425; Tibi, Internationale Politik..., op. cit. (nota 26), p. 40 sqq.

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Como conclusión provisional se puede vislumbrar una posición intermedia entre un esencialismo ahistórico y un relativismo a ultranza, y paralelamente un mutuo enriquecimiento entre corrientes particularistas y universalistas. Como escribió Charles Taylor, la apertura hacia nuevos y fructíferos horizontes culturales y políticos se puede dar mediante el reconocimiento genuino del Otro, es decir en el marco de la aceptación recíproca de la "dignidad igualitaria" y de la "especificidad de lo propio", lo que también implica la validez simultánea de ciertos principios universales y del derecho de cada uno a ser respetado en cuanto otro30. Peter Waldmann señaló, por ejemplo, que ambos extremos del actual debate sobre el origen y el carácter de las naciones, las etnias y las corrientes etnorregionalistas no corresponden necesariamente a la realidad: estos fenómenos no son ni esencias inmutables ante los acontecimientos históricos ni tampoco meras imágenes elaboradas por intelectuales y grupos interesados en fraguar bases para algo inexistente o aleatorio. En muchos de ellos existe un "substrato real" de índole étnico-cultural y político-institucional, que ha sido empero modificado, engrandecido y embellecido o, más a menudo, distorsionado por medio de construcciones intelectuales posteriores 31 . Manfred Mols llamó la atención sobre la necesidad de mediar entre principios universales de las ciencias sociales y la comprensión (hermenéutica) concreta de casos específicos; sin aprehender y reconstruir los rasgos propios e identificatorios de cada sociedad no se puede llegar a saber nada substancial de ellas, pero sin generalizaciones de carácter abstracto-universalista no puede haber comunicación de conocimientos científicos a otros ni tampoco debate crítico y razonable en torno a ellos32. Esta posición conciliadora es la que aquí se postula tácitamente.

30 Sobre estas posibilidades del pluralismo cultural cf. Charles Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México: FCE 1993, passim', Francisco Colom González, "Multiculturalismo o el lenguaje político de las identidades", en: Estudios Políticos (Medellín), N.° 11, julio/diciembre de 1997, pp. 11-31; Alain Touraine, "¿Qué es una sociedad multicultural? Falsos y verdaderos problemas", en: Claves de Razón Práctica (Madrid), N.° 56, octubre de 1995, pp. 14-25; Fernando Aínsa, "El desafío de la identidad múltiple en la sociedad globalizada", en: Universum. Revista de la Universidad de Talca, vol. 12, 1997, pp. 7-22. 31 Peter Waldmann, Ethnoregionalismus, eine Herausforderung für den Nationalstaat (Etnorregionalismo, un reto para el Estado nacional), en: Wolfgang Reinhard (comp.), Die fundamentalistische Revolution. Partikularistische Bewegungen der Gegenwart und ihr Umgang mit der Geschichte (La revolución fundamentalista. Movimientos particularistas del presente y su tratamiento de la historia), Friburgo (B): Rombach 1995, p. 275. 32 Manfred Mols, Universale oder kulturspezifische Kategorien und Theorien ? (¿Categorías y teorías universales o culturalmente específicas?), en: Manfred Brocker / Heino Heinrich Ñau (comps.), Ethnozentrismus. Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs (Etnocentrismo. Posibilidades y límites del diálogo intercultural), Darmstadt: Primus 1997, p. 226. Mols advierte que el universalismo es muchas veces idéntico al occidentalismo.

Nacionalismo y fundamentalismo como reacciones contra la modernidad occidental H. C. F. Mansilla

Los fenómenos contemporáneos del fundamentalismo, nacionalismo y nativismo surgen como una respuesta creíble y ampliamente aceptada al dilema conformado por los procesos traumatizantes de aculturación y por una identidad colectiva amenazada y, al mismo tiempo, atraída por la civilización del Norte. El nacionalismo posee, en el fondo, la función de una ideología anticolonialista de modernización', doctrina creada y difundida por las capas medias y sus intelectuales, que anhelan la superación de la tradicionalidad pre-industrial y, simultáneamente, la consecución de la modernidad occidental. El componente ideológico nacionalista sirve evidentemente de cortina de humo, pero también como un mecanismo proveniente de las capas profundas de la tradición que apuntala un sentimiento de identidad colectiva que está en peligro. Aquí se encuentra la base de los fundamentalismos nacionalista y religioso y de tendencias afines. La exitosa civilización metropolitana es rechazada en nombre de la revitalización de la cultura autóctona, ya que se supone que el núcleo de la propia identidad social estaría en peligro de desaparecer; este sentimiento de amenaza, que al comienzo es difuso y pacífico, se transforma en agresivo y específico siguiendo los avatares de las relaciones entre los centros metropolitanos y las periferias subdesarrolladas. Algunas de estas últimas despliegan durante largos periodos una actitud persistente de estar a la defensiva contra la civilización científico-técnica, actitud no exenta de agresividad y rasgos de anomia y que se nutre de una asimetría permanente entre la propia nación y los países opulentos del Norte. Este desequilibrio es percibido cotidianamente como algo traumático e indigno, como la fuente de inseguridad perenne y la carencia de un poder socio-político respetable a escala internacional; no es extraño que ilusiones en torno a un pasado presuntamente glorioso y ficciones de una pronta omnipotencia surjan en cuanto mecanismos de compensación para paliar un fuerte complejo de inferioridad2. Es indispensa' John H. Kautsky (comp.), Political Change in Underdeveloped Countries. Nationalism and Communism, New York 1967, passim; Bassam Tibi, Vom Gottesreich zum Nationalstaat (Del imperio divino al Estado nacional), Frankfurt: Suhrkamp 1987, p. 30 sq. 2 Uno de los primeros pensadores en tematizar este punto fue el notable ensayista mexicano Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México [1934], México: Espasa-Calpe 1984, pp. 11-14. Sobre la situación en el mundo islámico, que contiene interesantes paralelismos con la de América Latina, cf. la interesante obra de Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura pre-industrial en la era científico-técnica), Múnich: Beck 1981, p. 15 sq., 63.

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ble señalar el hecho de que estos sentimientos de inferioridad y la protesta socio-cultural concomitante tienen lugar sólo después de un largo contacto asimétrico entre las naciones del Norte y las sociedades periféricas, es decir después de ocurrir diversos y complejos procesos de aculturación. A esto ha contribuido indudablemente el sistema educacional contemporáneo, el cual divulga como valores normativos los logros y las costumbres de las naciones industrializadas, lo que, en líneas generales, ha significado una clara ruptura con las tradiciones autóctonas. La educación moderna3 representa uno de los factores principales para la formación de contra-élites ávidas de poder, honores y dinero, provenientes de las clases medias, que utilizan paradójicamente la ideología del fundamentalismo y el nacionalismo como un instrumento de ascenso social: se impone entonces la tarea de desacreditar a las élites convencionales -muy vinculadas a la civilización metropolitana y a sus agentes "imperialistas"- y de seducir a las capas plebeyas de la población, las cuales están bastante apegadas al legado cultural de los mayores. Este nacionalismo fuertemente colectivista 4 rehusa el moderno pluralismo político-ideológico porque éste último significaría la desunión de la comunidad social y conllevaría la introducción de variadas opiniones falaces y perniciosas para el alma popular5.

3 Cf. los brillantes estudios de Maria Mies, "Kulturanomie als Folge westlicher Bildung" ("Anomia cultural c o m o consecuencia de la educación occidental"), en: Die Dritte Welt, vol. I (1972), N.° 1, pp. 23-38; y Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika (Problemas de aculturación en África), Meisenheim: Hain 1973. 4 En torno a la incongruencia básica e insuperable entre fundamentalismo islámico y democracia pluralista moderna, cf. Bassam Tibi, "Democracy and Democratization in Islam. T h e Quest for Islamic Enlightenment", en: Universitas (Stuttgart), vol. 36, N.° 4, 1994, p. 247; Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought, Austin: Texas U. P. 1982; M o h a m m e d Arkoun, Rethinking Islam, Boulder: Westview 1994. Sobre la poca inclinación al pluralismo en otros ámbitos geográfico-culturales cf. Jürgen Osterhammel, China und die Weltgesellschaft. Vom 18. Jahrhundert bis in unsere Zeit (China y la sociedad mundial. Del siglo xviii al presente), Munich: Beck 1989; Ernst Hillebrand, "Zivilgesellschaft und Demokratie in A f r i k a " ("Sociedad civil y democracia en África"), en: Internationale Politik und Gesellschaft (Bonn), vol. 1994, N.° 1, passim. 5 Esta conjunción entre un nacionalismo marcadamente anti-occidental, un sentimiento religioso bastante intolerante en el seno de las clases populares y una identidad árabe-musulmana impuesta desde arriba, produjo en Argelia un verdadero colapso social, un desastre administrativo-económico y una presión demográfica imparable; el populismo nacional-revolucionario y la guerra de liberación encubrieron paradójicamente un mejor conocimiento de sí misma de parte de la sociedad argelina. Cuestiones como el pasado autoritario y despótico antes de la llegada de los franceses y el nivel de vida más elevado antes de la independencia son tabúes imposibles de discutir públicamente. Situaciones similares se dan a lo largo y a lo ancho de todo el Tercer Mundo. Cf. entre otros: Sami Nai'r, "Argelia: el pueblo excluido", en: Claves de Razón Práctica (Madrid), N.° 57, noviembre de 1995, pp. 12-16; sobre las ideologías pertinentes en el ámbito islámico cf. Andres Meier, Der politische Auftrag des Islams. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen (La misión política del Islam. Programas y crítica entre el fundamentalismo y las reformas), Wuppertal: Hammer 1994.

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El nacionalismo entra en escena como una actitud de rechazo a la civilización occidental-metropolitana y, al mismo tiempo, como un mecanismo de consolidación de la cultura y los valores aborígenes. Este rechazo es, como ya se señaló, bastante selectivo, ya que concierne las esferas de la cultura, la vida social e íntima y la religión, pero no comprende los campos de la economía y la tecnología. El nacionalismo abarca asimismo una visión mejorada y embellecida del propio pasado, una visión que glorifica indiscriminadamente los periodos previos a todo contacto con Occidente y que, en general, prescribe el sometimiento del individuo bajo entes colectivos como la nación y el Estado. Diferentes estudiosos de las ideologías reivindicatorías de Asia, África y América Latina han señalado como hecho recurrente el carácter anti-individualista de las doctrinas radicales bajo todas sus formas de nacionalismo, populismo, socialismo y comunismo: todas ellas subrayan la imperiosa necesidad de que el ciudadano se integre en el seno de una identidad colectiva - e l pueblo eterno, el gobierno fuerte, el Estado omnipresente, el partido omnisciente-, de la cual se deriva recién la razón de ser del individuo 6 . Este tipo de argumentación es muy apropiado para las más curiosas falsificaciones historiográficas. El indianismo radical presupone, por ejemplo, la existencia de una sola civilización india en el Nuevo Mundo, de la cual los muchos pueblos y testimonios culturales serían sólo las expresiones regionalmente particulares. Esta única y gran civilización aborigen habría sido fragmentada premeditadamente por las potencias europeas, "estableciendo fronteras, ahondando diferencias y provocando rivalidades. Esta estrategia persigue un objetivo principal, la dominación, para lo cual busca demostrar ideológicamente que en América la civilización occidental se enfrenta a una multitud de pueblos atomizados diferentes unos de otros [...]. Así la identificación y la solidaridad entre los indios, la indianidad, no es un postulado táctico sino la expresión necesaria de una unidad histórica basada en una civilización común, que el colonialismo ha querido ocultar" 7 . Aunque no hay duda de que las potencias colonizadoras se han servido del inmemorial principio "divide et impera ", no se puede negar, por otro lado, que las culturas aborígenes prehispánicas han conocido diferencias, rivalidades, guerras y conflictos casi perennes entre sí; con toda seguridad los imperios sudamericanos no sabían nada de los mesoamericanos antes de 1492, para no hablar de las colectividades más pequeñas. El concepto de una "indianidad" solidaria y sin mácula que hubiese abarcado todo el continente es una creación ideológica contemporánea, generada exclusivamente con fines político-ideológicos precisos y profanos por 6 Cf. por ejemplo la útil compilación de Paul E. Sigmund (comp.), The Ideologies of the Developing Nations, New York: Praeger 1973, passim. 7 Guillermo Bonfil Batalla, Aculturación e indigenismo: la respuesta india, en: José Alcina Franch (comp.), Indianismo e indigenismo en América, Madrid: Alianza 1990, p. 194.

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intelectuales que normalmente no tienen mucho que ver ni con la vida rural ni con la sangre indígena. De acuerdo a otra falsificación historiográfica el brillante y promisorio desarrollo de los países ahora periféricos habría sido interrumpido y arrojado hacia atrás por la perversa acción del colonialismo metropolitano: sin la intromisión europea, las naciones de Asia, África y América Latina habrían alcanzado el mismo grado de evolución tecnológica y económica de las grandes potencias del Norte8. O sea: si no hubiera ocurrido la conquista europea o la penetración imperialista (así sea sin ocupación territorial), los altos hornos y los reactores atómicos habrían surgido de manera autónoma por obra del propio despliegue civilizatorio en una gran parte del Tercer Mundo. El fundamento de esta concepción es suponer que la modernidad en cuanto fuente y como etapa histórica constituye un fenómeno universal, un "sistema-mundo", que se originó de forma aleatoria en Europa y que de todas maneras llegará obligatoriamente a todos los rincones del globo. Esta clásica ideología justificatoria, que escamotea hábilmente las creaciones originales de la razón occidental y, de modo concomitante, diluye a lo largo y lo ancho del planeta la autoría de los descubrimientos científicos y los inventos técnicos como si todo fuera una creación colectiva mundial, es compartida sintomáticamente por la Teoría de la Dependencia, la Filosofía de la Liberación y, paradójicamente, por sus críticos postmodernistas más severos9. El surgimiento de propensiones fundamentalistas y nacionalistas ha sido facilitado en el Nuevo Mundo por el legado colectivista, antiliberal, escolástico y centralista de largos siglos y diverso origen. En América Latina el antipluralismo se ha alimentado de la herencia autoritaria y anti-individualista de las civilizaciones pre-hispánicas, especialmente del Imperio Incaico, y del legado ibero-católico de la era colonial. El resultado de ambas tradiciones se expresa en el conocido proverbio, hasta hace pocos años de validez indiscutida en la cultura popular andina: "La verdad es una y la mentira es múltiple." En el marco del renacimiento de corrientes nativistas hay que mencionar el rol de credos religiosos como factores que fundan y consolidan las identidades comunitarias, aunque en el caso de las sociedades andinas el papel de las religiones autóctonas pre-hispánicas en lo referente a la revitalización de las identidades indígenas ha sido mínimo. No hay duda de que en otros ámbitos geográficos (como el islámico) la religión practicada popularmente ha sido

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Esta fue la corriente promovida por algunos de los publicistas más exitosos de América Latina, como Jorge Abelardo Ramos, Eduardo Galeano y André Gunder Frank, y en Bolivia por ensayistas políticos como Carlos Montenegro, Sergio Almaraz y René Zavaleta Mercado. 9 Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona: Puvill 1996, p. 169.

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decisiva para asegurar la cohesión social, para garantizar la lealtad política y para perpetuar la producción convencional de sentido social identificatorio en una época de grandes alteraciones socio-culturales10. La referencia al mundo musulmán no es superflua: mediante la colonia española y los contingentes poblaciones provenientes de Andalucía y Extremadura, el Nuevo Mundo recibió, así sea en forma diluida e indirecta, una importante herencia de pautas de comportamiento y valores de orientación, sobre todo en el seno de la cultura popular. Esta herencia intensificó los elementos monistas, jerárquicos, autoritarios y dogmáticos de las tradiciones pre-hispánica e ibero-católica. Es altamente probable que la propensión a los trucos y las artimañas legales, es decir a eludir leyes y estatutos de una manera considerada como legítima y habitualmente aceptada por la comunidad, sea, por lo menos parcialmente, de origen islámico; el resultado es una insinceridad liminar en torno a las propias motivaciones, una brecha permanente entre el campo de la praxis y la esfera normativa". Aparte de los motivos religiosos hay que llamar la atención sobre algunos factores socio-culturales que, según todas las evidencias, preparan el terreno para el surgimiento de movimientos fundamentalistas y nativistas. Los individuos más proclives a buscar - y encontrar- la solución para sus dilemas existenciales en estas corrientes son aquellas personas que han sido arrancadas de su ambiente habitual, signado por valores provenientes del mundo pre-industrial y hasta rural (como la solidaridad inmediata que brindan los grupos primarios intactos), y transplantadas a un modo de vida marcado por normas cambiantes y abstractas y por la anonimidad, como es la atmósfera de las ciudades modernas. El nuevo Estado nacional es percibido, con toda justicia, como una traba al desenvolvimiento individual y en cuanto una maldición para la colecti-

10 Cf. la interesante obra de Bassam Tibi, Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels (El Islam y la superación cultural del cambio social), Frankfurt: Suhrkamp 1985, p. 51: fenómenos como uniformidad socio-cultural, unidad política, monoteísmo religioso e ideológico serían la respuesta islámica a los "peligros" inherentes al politeísmo, al pluralismo y a la cultura individualista del disenso. Cf. también el sugerente estudio de Werner Ende / Udo Steinbach (comps.), Der Islam in der Gegenwart (El Islam en el presente), Munich: Beck 1991. '1 Sobre esta cultura de los hiyal (trucos), cf. Bassam Tibi, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte (Bajo la sombra de Alá. El Islam y los derechos humanos), Munich: Piper 1996, p. 203 sq.; John Waterbury, The Commander ofthe Faithful, New York 1970, p. 5. Cf. entre otros: Ernest Gellner, Muslim Society, Cambridge: Cambridge U. P. 1981. Sobre la profunda influencia de la civilización islámica en España y el Nuevo Mundo, cf. Américo Castro, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires: Losada 1948, p. 622 sqq. ; Claudio Sánchez-Albornoz, España y el Islam, Buenos Aires: Sudamericana 1943, pp. 15-37; José Luis Gómez-Martínez, Américo Castro y el origen de los españoles: historia de una polémica, Madrid: Gredos 1975, pp. 44-47.

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vidad regional por sus actos de pillaje y corrupción 12 . Estos individuos llevan en su seno un conflicto intercultural: se trata de gente que ha estado expuesta largamente a la civilización occidental y que ha tenido experiencias traumáticas por esta causa, pero que no ha podido gozar de los frutos de ésta ni ha sido reconocida ínter pares por sus representantes. Cuanto más rápidas las alteraciones que sufre una sociedad, tanto más probable es que brote un movimiento que busca seguridad ideológica y ética en un (aparente) retorno a las fuentes de la identidad autóctona. La moral convencional y sus símbolos no hallan referentes en una realidad determinada por normas seculares y modernas de un origen exógeno: los individuos desgarrados de su origen pre-industrial y rural no saben dónde y cómo aplicar los preceptos morales que aprendieron en la infancia y la juventud. El fundamentalismo y el nativismo actúan como un mecanismo psíquico-ideológico que induce a ver el mundo moderno como algo amenazador de proveniencia exógena, algo que puede ser combatido según las reglas claras de las viejas tradiciones endógenas, compartidas sobre todo por las capas populares. Este proceso asegura una identidad conocida y presuntamente sólida a los grupos que se hallan confundidos por los decursos acelerados del cambio modernizador y que están en peligro de caer en una anomia cultural aguda 13 . Los grupos radicales adscritos al fundamentalismo y nativismo reemplazan a menudo a la familia extendida y a las amistades del ámbito pre-moderno. Su aparato doctrinal elemental cumple un rol imprescindible en favor de las masas poco educadas de la población: ayudan a comprender lo incomprensible y a hacer digerible lo complejo. Esto conlleva, sin embargo, una fatal simplificación del proceso modernizador y la inclinación a juzgar todos los fenómenos de acuerdo a la óptica binaria de propio / ajeno y amigo / enemigo. El nativismo y el fundamentalismo son creencias que permiten, hasta cierto punto, una absorción creíble de las desilusiones que produce la modernidad, pero a costa de falsificar la realidad. Los movimientos nativistas intentan recrear una identidad colectiva apoyándose en los elementos endógenos de la propia cultura y rechazando los factores exógenos traídos por el "imperialismo" 14 . El resultado es una ideología 12 Cf. entre muchos otros testimonios: Basil Davidson, The Black Man's Burden. Africa and the Curse ofthe Nation-State, Londres 1992; Jan Nedderveen Pieterse, "Beherrschung und Befreiung. Die Vielfalt und Mehrdeutigkeit ethnischer Politik" ("Dominio y liberación. Variedad y significado múltiple de la política étnica"), en: Der Überblick (Hamburgo), vol. 29, N.° 3, septiembre de 1993, pp. 11-16; Paul R. Brass, Ethnicity and Nationalism. Theory and Comparison, New Delhi 1991. 13 Sobre esta situación con referencia al ámbito islámico cf. Bassam Tibi, Der Islam..., op. cit. (nota 10), pp. 26 sq„ 161-167, 176-182. 14 Sobre el nativismo cf. la obra central que no ha perdido vigencia: Walther E. Mühlmann, Rassen, Ethnien, Kulturen. Moderne Ethnologie (Razas, etnias, culturas. Etnología moderna), Neuwied/Berlin: Luchterhand 1964, p. 323 sqq. y la interesante obra de Fuad Kandil, "Nativis-

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mixta que por un lado preserva y consolida las pautas de dominación y subordinación previas a la penetración europea - q u e nunca fueron demasiado democrático-liberales- y por otro moviliza a las masas en pro de metas utópicas y muchas veces inalcanzables. La motivación profunda es la de reconstruir una auto-valoración aceptable para una colectividad social, cuya auto-estima ha sido vulnerada por el choque con una cultura superior en términos militares y tecnológicos. Con este fin el nativismo separa de manera excluyente y hasta artificial el grupo endógeno ("nosotros"), al cual otorga sólo rasgos positivos, del grupo exógeno ("los otros"), al que atribuye elementos básicamente negativos. Esto conduce a idealizar y glorificar el propio pasado; se supone entonces que los males del presente se deben a que la comunidad ha sido infiel a los principios y modelos acreditados por los presuntos éxitos de las épocas anteriores, incontaminadas por la penetración imperialista. En las versiones más radicales el nativismo pretende una reunificación de las esferas sacral y profana (como eran probablemente muchas de las colectividades premodernas), lo que hoy en día significa una depreciación de los procesos de secularización y una revalorización de las normas y los preceptos religiosos. Una variante europea de esta dicotomía afirma que América Latina y particularmente el área andina encarnarían la racionalidad de los fines y una relación mágico-sacral con la naturaleza, mientras que Europa representaría la razón instrumental y la apropiación racional-instrumental de los recursos naturales15. Como ya se mencionó, el nativismo y el fundamentalismo aparecen en cuanto reacción contra un prolongado contacto con la cultura europea occidental, contacto reputado como negativo. Primeramente toma la figura de un renacimiento religioso y cultural, una reafirmación de valores y modelos tradicionales; en una etapa posterior esta corriente se transforma en una lucha política, relativamente secularizada, contra el "imperialismo" de las potencias metropolitanas. En todos los periodos y en todas las variantes el nativismo y el fundamentalismo exhiben una actitud esencialmente ambigua frente a la civilización occidental: rechazan la cultura europea (incluyendo las formas de pensamiento y organización políticas) y aceptan acríticamente los logros tecnológicos y económicos. En los estratos populares esta ambivalencia no causa menoscabo a la respetabilidad del nativismo y fundamentalismo. Lo que ocurre es que un proceso de aculturación de carácter pasivo e imitativo es proseguido por otro

mus in der Dritten Welt. Wiederentdeckung der Tradition als Modell für die Gegenwart" ("Nativismo en el Tercer Mundo. Redescubrimiento de la tradición como modelo para el presente"), en: Die Dritte Welt, vol. 10 (1983), N.° 1/2, pp. 11-26. 15 En la confusa obra de Constantin von Barloewen, Kulturgeschichte und Modernität Lateinamerikas. Technologie und Kultur im andinischen Raum (Historia cultural y modernidad de América Latina. Tecnología y cultura en el área andina), Munich: Matthes & Seitz 1992, p. 204.

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de índole activa y sincretista]à: las sociedades periféricas adoptan elementos civilizatorios de las naciones metropolitanas según necesidades práctico-pragmáticas. La nueva síntesis cultural no fue realizada mediante una consciencia crítica y no siempre resulta realmente armónica; es más bien proclive a fisuras y conflictos de todo tipo, pero así son, después de todo, casi todos los regímenes socio-políticos en la era contemporánea. El fundamentalismo no representa únicamente un retorno irracional al pasado y a sus convicciones religiosas como base de toda construcción social. Es también una protesta justificada contra las durezas y ambivalencias de la modernidad en el contexto extra-europeo, es decir un alegato contra la simultaneidad de emancipación y soledad, apertura al mundo y desprotección del individuo, perfeccionamiento de los medios y desaparición de los fines; constituye, debajo de su ropaje de ideologías irracionales y mitos religiosos, un intento -condenado hoy en día al fracaso- de reconciliación del Hombre consigo mismo, con la sociedad y la naturaleza. En el África, por ejemplo, el renacimiento de la tribu en nuestros días puede ser también visto como el designio de construir un dique protector contra (a) la invasión de normas foráneas desestructurantes y contra (b) la opresión de parte de las nuevas instancias estatales africanas, ya que, en general, las sociedades africanas no han experimentado una modernización que merezca ese nombre, sino un modelo perverso donde la modernización parcial ha intensificado los fenómenos de corrupción, explotación y descomposición social. La "etnicidad" surge entonces como un pequeño triunfo local sobre el fracaso general del nuevo Estado independiente17. La extrema diferenciación que conlleva la modernidad, junto con la pluralidad de códigos morales, religiosos y políticos, produce identidades inseguras, precarias y cambiantes, que claman por algo sólido, por una respuesta radical que 16 La terminología proviene de Richard F. Behrendt, Soziale Strategie für Entwicklungsländer (Estrategia social para los países en vías de desarrollo), Frankfurt: Fischer 1965, p. 250 sqq. 17 John Lonsdale, "Staatsgewalt und moralische Ordnung. Die Erfindung des Tribalismus in Afrika" ("Violencia estatal y orden moral. La invención del tribalismo en África"), en: Der Überblick (Hamburgo), vol. 29, N.° 3, septiembre de 1993, p. 6; Andres Wimmer, "Innerethnische Konflikte. Ein Beitrag zur Integration aktueller Forschungsansätze" ("Conflictos inter-étnicos. Una contribución para integrar enfoques investigativos actuales"), en: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, vol. 1995, N.° 3; Erfried Adam, "Wie ist wieder Staat zu machen in Afrika?" ("¿Cómo se puede levantar otra vez el Estado en Africa?"), en: Internationale Politik und Gesellschaft (Bonn), vol. 1994, N.° 4, pp. 373-384; cf. también Jean-François Bayart, L'état en Afrique. La politique du ventre, Paris 1989; y dos interesantes estudios específicos: Axelle Kabou, Weder arm noch ohnmächtig. Eine Streitschrift gegen schwarze Eliten und weiße Helfer (Ni pobres ni impotentes. Un panfleto contra las élites negras y los cooperantes blancos), Basilea: Leños 1993; Rainer Tetzlaff, Staatswerdung im Sudan. Ein Bürgerkriegsstaat zwischen Demokratie, ethnischen Konflikten und Islamisierung (Surgimiento del Estado en Sudán. Un Estado en guerra civil entre la democracia, los conflictos étnicos y la islamización), Münster/Hamburg: LIT 1993.

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brinde un claro sentido histórico, calor vital, sentimiento de hogar, orientación ideológica y motivación política18. Como solución el fundamentalismo propone, sin embargo, una cesación del pensamiento racional-analítico, una suspensión de la indagación crítica y una prohibición de transgredir límites muy estrechos en el comportamiento y la reflexión; el resultado sería el infantilismo intelectual, la regresión a una servidumbre colectiva y la muerte del sujeto autónomo19. En este contexto no es tan extraña la conversión de revolucionarios marxistas al fundamentalismo político-religioso: ambas corrientes están seguras de poseer un saber redentorio acerca del destino histórico de todas las sociedades; ambas privilegian contraposiciones maniqueístas (capitalismo contra socialismo, patria contra antipatria, la propia comunidad contra el mundo ajeno). Las dos tendencias están opuestas al revisionismo, a la política como negociación de intereses y reformas parciales, y ambas, finalmente, se han dedicado a sembrar certidumbres y entusiasmo (y no dudas o espíritu crítico) entre sus adherentes20. Este es claramente el caso de las doctrinas conocidas como Filosofía y Teología de la Liberación, cuyos representantes más ilustres son Enrique Dussel, Carlos Cullen y Rodolfo Kusch, las que han gozado de una dilatada influencia en ambientes académicos y políticos y, por supuesto, en el seno de los movimientos indigenistas e indianistas. Estas teorías han brindado una nueva actualidad a la dialéctica entre lo propio y lo ajeno. ¿Cómo no va a ser popular en el área andina una concepción que proclama que en el suelo latinoamericano conviven dos culturas opuestas entre sí: una superficial y vistosa, demoníaca y mundana, inautèntica y elitaria, producto de la civilización decadente de Europa, y otra profunda y medio oculta, pero que viene de abajo y está apegada a la 18 Cf. Arnold Künzli, Kritik der reinen Unvernunft. Plädoyer für ein radikales Denken gegen den Fundamentalismus (Crítica de la irracionalidad pura. Alegato por un pensamiento radical contra el fundamentalismo), en: Thomas Meyer (comp.), Fundamentalismus in der modernen Welt. Die Internationale der Unvernunft (Fundamentalismo en el mundo moderno. La Internacional del irracionalismo), Frankfurt: Suhrkamp 1989, p. 50 sq. 19 Algunos pensadores consideran que el fundamentalismo, en todas sus variantes, representa sólo la lucha de la tradición contra la libertad individual, el libre examen, la persona autónoma, la Ilustración, la modernidad y la ciencia contemporánea y, en resumen, la impugnación autoritaria de una actitud auténticamente crítica. El fundamentalismo sería también la aprobación de todo régimen sociopolitico que no puede constituirse ni defenderse racionalmente. Esta posición glorifica, a su vez, todos los aspectos de la modernidad como si esta fuera exclusivamente un dechado de perfecciones y la personificación permanente del principio crítico-analítico. Esta censura excesiva del fundamentalismo es popular en medios socialdemocráticos y pequeño-burgueses de Europa Occidental, y va acompañada de un eurocentrismo evidente. Cf. un ejemplo esto: Thomas Meyer, Fundamentalismus. Die andere Dialektik der Aufklärung (Fundamentalismo. La otra dialéctica del ¡luminismo), en: Thomas Meyer (comp.), ibid., pp. 15, 17-19, 21 sq. 20 Cf. el excelente ensayo de Horst Heimann, Marxismus als Fundamentalismus? mo como fundamentalismo?), en: Thomas Meyer (comp.), ibid., pp. 213-230.

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tierra y comprometida con el aquí y el ahora, la de origen indígena 21 ? Sólo las "clases oprimidas y marginadas" representarían "una alternativa real y nueva a la futura humanidad, dada su metafísica alteridad", porque son "lo Otro" de la totalidad moderna y capitalista 22 . Estas doctrinas enseñan un dualismo extremista entre el bien que es la "alteridad" (verdad, colectivismo, solidaridad de los pobres y explotados, lo nuevo absoluto, utopía brillante) y el mal que es la "totalidad" (mentira, individualismo, egoísmo de las élites, realidad detestable, la propiedad privada como fuente de todos los males y las tiranías): se trata de un verdadero maniqueísmo fundamentalista -fuerzas mutuamente excluyentes- que induce a un rigorismo moral-político que tiene poco que ver con los problemas cotidianos de las sociedades latinoamericanas, con su identidad múltiple y cambiante y sus complejas relaciones con el mundo occidental. La Filosofía de la Liberación se asemeja a "una causa dogmática y absolutista que apela a principios altisonantes" para defender una ideología fanática 23 . No es de extrañar que la Filosofía y la Teología de la Liberación terminen por ensalzar el matrimonio indisoluble y un número elevado de hijos (la contracepción sería el rechazo de la alteridad), y por denigrar la homosexualidad (una perversión), las inclinaciones individualistas y la educación secular y científica. Pero este dualismo maniqueísta y su correlato ético-social pertenecen al núcleo del pensar y sentir de las comunidades rurales de la región andina, y, aunque se hallen en franco proceso de declinación y diluimiento, todavía manifiestan una visión del mundo compartida por amplios segmentos poblacionales. Los variados estudios en torno a la religiosidad popular y el enaltecimiento concomitante de una esencia indeleble latinoamericana reproducen este dualismo, aunque a un nivel intelectual más refinado, y son inadecuados para aprehender la realidad contemporánea, signada por una multiplicidad de identidades híbridas, procesos cambiantes de aculturación y mixturas civilizatorias de la más diversa índole. El núcleo de aquella esencia identifícatoria latinoamericana estaría constituida por el catolicismo ibérico tradicional, el ritualismo y comunitarismo de las religiones precolombinas, el barroco en cuanto forma original de síntesis cultural y los modelos de convivencia de las clases

21

Rodolfo Kusch, América profunda, Buenos Aires: Bonum 1975, p. 89 sqq., 124 sqq. Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá: Universidad Santo Tomás 1980, p. 90. 23 Ofelia Schutte en su importante estudio: Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought, New York: SUNY Press 1993, p. 179; cf. ibid., pp. 178-187, 200-204; cf. también Gustavo Leyva, "Modernidad y exterioridad en Latinoamérica. La propuesta de la Filosofía de la Liberación", en: Disenso. Revista Internacional de Pensamiento Latinoamericano (Tübingen), N.° 1, 1995, pp. 11-32; Horacio Cerutti Guldberg, Posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana después de la "filosofía de la liberación", en: La filosofía en América. Trabajos presentados en el IX Congreso Interamericano de Filosofía, Caracas: Sociedad Venezolana de Filosofía 1979, vol. I, pp. 189-192. 22

NACIONALISMO Y FUNDAMENTALÍSIMO COMO REACCIONES.,

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populares, presuntamente incontaminadas por la perniciosa civilización occidental moderna. No hay duda de que estas doctrinas representan (a) la nostalgia de sus autores por sistemas ideales de solidaridad humana que nunca han existido, (b) su animadversión por la compleja modernidad contemporánea y (c) una curiosa simpatía, típica de sofisticados intelectuales citadinos, por los resabios populares y anti-elitistas del orden premoderno, es decir por la porción de la tradicionalidad menos digna de ser recuperada24. Estas doctrinas son importantes en el marco del indigenismo fundamentalista porque articulan a un buen nivel argumentativo sus principios teóricos y sus designios normativos. Son ellas las que en sentido substancialista han definido la identidad latinoamericana - y el elusivo concepto de alteridad- como una "misión" histórica: el sentimiento de la unidad universal, la tarea de hacer avanzar el mundo hacia una cultura universal e integrada. "América Latina nace y crece como el lugar donde concurren todas las razas y progenies del planetas"25. Esta concepción histórico-ética de la identidad continental se complementa por una idea romántica, propia de élites intelectuales, acerca de la comunión (a veces orgiástica...) entre el Hombre y la naturaleza en el Nuevo Mundo. La relación vital (y no casual) de los habitantes con su territorio produce una sabiduría popular, más inmediata y profunda y, por ende, más correcta que todo saber científico y libresco, en torno a las fuerzas que determinan la evolución del planeta, sabiduría que se sedimenta en mitos antiguos como el andino de la Pachamama, que atribuye con toda justicia a la Madre Tierra un carácter sagrado26. Y es obviamente el "pueblo" -los indígenas, campesinos y trabajadores explotados- el que posee aun las raíces telúricas que le permiten mantener vínculos aceptables con ese horizonte geográfico, religioso y cultural en el marco de un "proyecto de liberación"27. Como es lo habitual en estos casos, los elementos de telurismo, fundamentalismo e indigenismo se coaligan en un corpus teórico que desdeña el raciona-

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Los estudios más conocidos sobre la religiosidad popular son: Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina, Santiago de Chile: Cuadernos del Instituto de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile 1984; Cristian Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, Santiago de Chile: FCE 1993; Carlos Cousiño, Razón y ofrenda. Ensayo en torno a los límites y perspectivas de la sociología en América Latina, Santiago de Chile: Cuadernos del Instituto de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile 1990.- La crítica más brillante y convincente de estos enfoques es la de Jorge Larraín Ibáñez, Modernidad, razón e identidad en América Latina, Santiago de Chile: Andrés Bello 1996, passim. 25 Santiago Castro-Gómez, op. cit. (nota 9), p. 80. Castro-Gómez mantiene una actitud crítica frente a estas visiones esencialistas de la identidad latinoamericana. 26 Carlos Cullen, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua / Buenos Aires: Castañeda 1978, p. 14 sqq. 27 Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, op. cit. (nota 22), p. 89.

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lismo28, la Ilustración y naturalmente la democracia moderna en cuanto factores exógenos, e idealiza el pasado precolombino, la cultura y religiosidad populares, la tradición ibero-católica y el legado político-institucional del populismo, en cuanto factores endógenos. Los filósofos de la liberación terminan en la apología abierta y entusiasta de los caudillos clásicos del Nuevo Mundo y de otras regiones, porque estos "hombres telúricos" -desde Simón Bolívar hasta Fidel Castro, pasando por Mao Tse-Tung y Yassir Arafat- representarían a la verdadera humanidad y serían "el prototipo del hombre político", los "profetas de la vida" y los "fundadores de la libertad"29, personajes carismáticos que saben encarnar los anhelos y los símbolos del pueblo, que detentan su confianza; ellos personifican a la "patria como autoconsciencia" y son obedecidos con gozo porque el pueblo "se sabe autoconducido"30. Un predecesor de esta corriente doctrinaria describió al caudillo tradicional como el "ser llamado por Dios para corregir por el fuego y la espada a una sociedad que había perdido sus normas de justicia", calificándolo de encarnación del "ethos latinoamericano"; el caudillo es el "mesías con el trágico destino de cargar con los pecados de su pueblo: guiado por los "imperativos de la tierra", el caudillo se rebela justamente contra el sistema ficticio de normas y valores de origen citadino y europeo31. Otro precursor exaltó el caudillismo militar convencional de los movimientos guerrilleros latinoamericanos como manifestación del "derecho a la rebelión justa"; la violencia física derivada de esta constelación fue percibida como demostración de la vitalidad y virilidad de la sociedad latinoamericana, como signo de su auto-consciencia y anhelo de auto-realización32. A esto no hay mucho que agregar.

28 Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina. Ensayo sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y de su superación, Santiago de Chile: PUCC 1984, p. 140 sqq.: El ethos latinoamericano se manifestaría en el rito, y el moderno europeo en el logos. 29 Dussel, ibid. (nota 22), p. 96 sq. 30 Carlos Cullen, op. cit. (nota 26), p. 24. 31 Ezequiel Martínez Estrada, Radiografía de la pampa, Buenos Aires: Losada 1953, p. 52. 32 Orlando Fals Borda, Las revoluciones inconclusas de América Latina 1809-1968, México: Siglo XXI 1968, p. 49 sq.

PARTE III LO AJENO VERSUS LO PROPIO EN LA TRANSFORMACIÓN DE LA CULTURA POLÍTICA BOLIVIANA

Identidades colectivas y fundamentalismo indigenista en la era del pluralismo evolutivo boliviano H. C. F. Mansilla

En el área andina y en el seno de sus comunidades aborígenes ha surgido un indigenismo político-cultural alimentado por un fundamentalismo atenuado. Uno de sus rasgos centrales es el esfuerzo por renovar algunas cualidades reputadas como la esencia inalterable de las etnias originarias. Este renacimiento de una civilización que fue abruptamente interrumpida por la conquista y la colonia españolas abarca también una indagación del pasado, preocupación que podría redundar en un "futuro más rico en opciones" que la trayectoria presuntamente única hacia el "universo eurocéntrico" que persiguen los Estados nacionales de la región. Esta interrogación de épocas pretéritas -que debido a la falta de fuentes comprobables y auténticas se asemeja a una especulación esotérica- quiere sacar a luz la substancia identificatoria incontaminada de las etnias aborígenes, que desde el siglo xvi ha estado amenazada por la civilización ibero-católica y en la actualidad por la modernidad consumista del Norte. En Bolivia el fundamentalismo indianista, aunque muy disminuido, tiene aun presencia en la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), en los partidos políticos de inspiración socialista radical (después del hundimiento del socialismo proletario clásico) y en pequeños grupos organizados de la etnia aymara. Tomaron parte en las elecciones presidenciales y parlamentarias de 1997 conformando el llamado Eje Pachakuti\ pese a que la adhesión obtenida fue extremadamente baja, es conveniente referirse a algunos de sus planteamientos centrales. Esta posición rechaza tajantemente cualquier tipo de capitalismo ("hasta con posibles reformas"), se proclama socialista y autogestionario y propugna un "nuevo Estado democrático, plurinacional y socialista", basado en una asamblea de nacionalidades originarias (es decir: casi exclusivamente campesinas) y en un socialismo comunitario, que se reduce, en el fondo, a postular el renacimiento de las comunidades agrarias (ayllus) prehispánicos y premodernos. El programa es completamente vago en cuanto a proposiciones concretas y reformas específicas, pero muy rico en asociaciones emotivas: el rechazo del individualismo europeo, la lucha frontal contra el "sistema" y la denigración de la organización estatal actual ("Bolivia es un Estado sin nación") son los temas recurrentes1. Otros grupos afines, más intelectuales y menos políticos, exigen también 1 "Juan de la Cruz Villca rechaza el sistema individualista" [entrevista al candidato vicepresidencial Juan de la Cruz Villca], en: Presencia (La Paz) del 10 de mayo de 1997, suplemento

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la "dinamización" de los factores "lengua, historia y organización"2. Se trata en ambos casos de una propuesta que privilegia el mundo rural, los grupos étnicos allí predominantes y sus formas de vida y que, simultáneamente, no considera adecuadamente la esfera urbana, los amplios sectores de mestizos y estratos medios y los procesos de modernización que caracterizan Bolivia por lo menos desde 1952. Factores adicionales dificultan este designio de recuperar y revitalizar las identidades aborígenes del Nuevo Mundo. Es muy probable, por ejemplo, que las identidades colectivas premodernas -como lo son hasta hoy las nacionalidades originarias en Bolivia y en toda el área andina- hayan tenido un carácter cambiante según las circunstancias y los intereses de los involucrados. Puede ser, por ende, que conceptos tales como identidad, etnia y tribu posean una índole reduccionista, consagrada a clasificar fenómenos variables, incoherentes y, en todo caso, muy complejos como si fueran fenómenos estables y delimitables. Muchas veces son factores totalmente externos los que deciden si alguien pertenece o no a una comunidad determinada: la mirada del otro determina a menudo la identidad de uno. En estos tiempos modernos la auto-percepción y el factor subjetivo se han transformado en mecanismos sumamente importantes para precisar la pertenencia a una comunidad. Las fronteras étnico-culturales dependen también de las circunstancias exteriores y de factores enteramente profano-materiales, como el acceso a recursos vitales. Al debilitarse éste último, la definición étnica puede entrar en crisis. No hay duda, por una parte, que existen los llamados vínculos primarios (los aspectos "dados") que constituyen el fundamento de toda identidad sociocultural: los nexos de la sangre y el parentesco, el lenguaje cotidiano, la religión practicada, la vecindad inmediata, la comunidad de costumbres, usos y cosmovisiones, nexos arrastrados por siglos y por ello convertidos en algo cercano a lo sagrado; pero, por otra parte, hay que considerar que estos vínculos

Campaña electoral, p. 4 sq.\ Jaime E. Buitrago, El Eje quiere un Estado comunitario, en: ibid. Sobre esta problemática en general cf. el importante texto de Héctor Díaz-Polanco, Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indios, México: Siglo XXI 1991, passim. 2 El testimonio más conocido e importante de ese fundamentalismo indianista atenuado es la obra colectiva Por una Bolivia diferente. Aportes para un proyecto histórico popular, La Paz: CIPCA 1991, p. 20, 63 et passim; obra que se distingue por una estructuración confusa y una redacción enrevesada. Otros textos de esta tendencia: II Congreso Indígena Interamericano de Recursos Naturales y Medio Ambiente, Documento de conclusiones, San Ignacio de Moxos, diciembre de 1991; Félix Cárdenas, Utopía andina. El proyecto comunero andino, Oruro: Serie 500, 1990; Silvia Rivera Cusicanqui, Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y quechua de Bolivia 1900-1980, La Paz: HISBOL 1984; Diego Cuadros (comp.), La revuelta de las nacionalidades, La Paz: UNITAS 1991; Javier Hurtado, El ¡catarismo, La Paz: HISBOL 1986. Cf. la crítica de Javier Medina, ¿Por una Bolivia diferente?, en: Mario Miranda Pacheco (comp.), Bolivia en la hora de su modernización, México: UNAM 1993, pp. 303-308.

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primordiales mantienen su poder identificatorio y, por ende, su relevancia cultural y política sólo si los involucrados los aceptan como tales. Es decir: las etnias dejan de ser las unidades esenciales de la identificación social si sus miembros dejan de adherirse a ellas. Si el control social de las comunidades primarias se relaja, si el prestigio de su religión y sus hábitos decae y si su cosmovisión queda opacada por cualquier producto ideológico del mundo moderno, entonces las etnias, las tribus y toda comunidad premoderna pierden la capacidad de congregar y guiar a sus individuos3. Parece, por lo tanto, que la posición más sensata es una intermedia entre la esencialista y la relativista: "nación", "pueblo" y "etnia" no son, por supuesto, manifestaciones totalmente objetivas de realidades empíricas, que permanecen en lo fundamental incólumes a través del desenvolvimiento histórico y social, pero tampoco representan únicamente creaciones intelectuales, imágenes populares y atractivas, o reconstrucciones fictivas del pasado, elaboradas ex professo por pensadores y políticos con posterioridad a la prosaica realidad. En cuanto construcciones más o menos artificiales son ciertamente importantes para reavivar sentimientos y movimientos nacionalistas, pero en la mayoría de los casos los fenómenos étnico-culturales poseen un substrato real, conformado por una lengua, un territorio, instituciones y tradiciones comunes4. Otro factor importante es el problema territorial, muy complejo en Bolivia5. La constitución y las leyes reconocen individuos y sus derechos, pero no pue3

Cf. los estudios clásicos: Eric Hobsbawm / Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge U.P. 1987; Greg Urban / Joel Sherzer (comps.), Nation-States and Indians in Latin America, Austin: Texas U.P. 1991; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books 1973, p. 259 sqq.; Fredrik Barth (comp.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference, Oslo: Universitetsforlaget 1976; Terence Ranger, Kolonialismus in Ost- und Zentralafrika (Colonialismo en África Oriental y Central), en: Jan-Heeren Grevemeyer (comp.), Traditionale Gesellschaften und europäischer Kolonialismus (Sociedades tradicionales y colonialismo europeo), Frankfurt: Syndikat 1981, pp. 16-46. 4 Esta posición intermedia es la sustentada por Peter Waldmann, Ethnoregionalismus, eine Herausforderung für den Nationalstaat (Etnorregionalismo: un reto para el Estado nacional), en: Wolfgang Reinhard (comp.), Die fundamentalistische Revolution. Partikularistische Bewegungen der Gegenwart und ihr Umgang mit der Geschichte (La revolución fundamentalista. Movimientos particularistas del presente y su tratamiento de la historia), Friburgo (B): Rombach 1995, p. 275; cf. también Georg El wert, Nationalismus, Ethnizität und Nativismus - über die Bildung von Wir-Gruppen (Nacionalismo, etnicidad y nativismo - sobre la conformación de grupos colectivos), en: Georg Elwert / Peter Waldmann (comps.), Ethnizität im Wandel (Etnicidad en cambio), Saarbrücken: Breitenbach 1989, pp. 21-60. 5 Sobre esta temática cf. el confuso ensayo de Sarela Paz Patiño, "Los territorios indígenas como reivindicación y práctica discursiva", en: Nueva Sociedad (Caracas), N.° 153, enero/febero de 1998, pp. 120-129. Cf. también Kitula Libermann / Armando Godínez (comps.), Territorio y dignidad. Pueblos indígenas y medio ambiente en Bolivia, Caracas: Nueva Sociedad/ILDIS 1992 (con especial énfasis en las etnias del Oriente amazónico y del Chaco; sobre las demandas generales de los pueblos indígenas en Bolivia cf. p. 61 sqq. \ sobre la proyectada "Ley Indígena" cf. p.

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blos (naciones, etnias) y menos territorios autónomos o con cierta soberanía. Puesto que desde la reforma constitucional de 1994 el Estado boliviano se autoproclama como "multicultural" y "plurilingüe", algunos grupos étnicopolíticos tratan de conseguir que estos postulados teóricos sean implementados en la praxis, por ejemplo mediante el reconocimiento estatal de derechos colectivos, como serían territorios autónomos, leyes propias y específicas para ciertas comunidades y el uso oficial de las lenguas aborígenes en el aparato estatal6. Hasta ahora no ha sucedido nada relevante en el campo de la realidad socio-política; en este terreno concreto la reforma constitucional sigue siendo mera retórica. La situación se complica en el Occidente boliviano, densamente poblado y donde habita la inmensa mayoría de la población indígena del país, porque las etnias mayores (aymaras y quechuas) viven en los mismos ámbitos que los blancos y mestizos, lo que es particularmente patente en las grandes ciudades bolivianas (hay que distinguir entre etnias de un Estado que pueblan un territorio más o menos compacto y continuo, sobre el cual tienen derechos "históricos", por un lado, y grupos étnicos que están dispersos por todo el territorio nacional y que provienen de migraciones individuales, por otro). Es sintomático que estas etnias no hayan elevado la demanda de un territorio propio en el Occidente boliviano. Estos indígenas de tierras altas son mayoritariamente campesinos, y en cuanto tales, como afirmó Volkmar Blum, se sienten parte de una comunidad sectorial inmersa en una sociedad mayor. "No conocen la relativa autonomía de sociedades tribales"7. Una porción considerable del excedente demográfico campesino de las tierras altas se convierte en obreros, artesanos y comerciantes minoristas del medio urbano, signado por la presencia de blancos y mestizos, lo que contribuye a diluir extensas comunidades étnicas cerradas. Este fenómeno impide una vinculación sólida de los factores etnia y territorio, lo que quita virulencia - y un carácter propio y exclusivo- a las exigencias políticas de los indios de tierras altas. Pese a la considerable magnitud poblacional y al mayor nivel de politización, la conformación de una identidad colectiva estable (y distinta a la de los otros grupos étnico-culturales circun65 sqq.y, Ramiro Calasich, "Hasta saciar la sed de tierra", en: Presencia del 21 de agosto de 1994, suplemento Reportajes, p. 2; cf. también los otros artículos de este suplemento monográfico, dedicado al tema "La interminable marcha indígena". 6 Alcides Vadillo Carrillo, "Los territorios indígenas en Bolivia: deseos y realidades", en: Presencia del 5 de julio de 1993; cf. el interesante ensayo de carácter general: Mireya Maritza Peña Guzmán, "Algunos aspectos de la cuestión indígena desde una perspectiva internacional", en: Nueva Sociedad, N.° 153, enero/febrero de 1998, pp. 130-140;N. S. Rouland et al., Droitsde minorités et des peuples autochtones, París: PUF 1996. 7 Cf. el importante ensayo de Volkmar Blum, Rezente Indianerbewegungen und neue Identitäten in Lateinamerika (Movimientos indígenas recientes y nuevas identidades en América Latina), en: Wolfgang Reinhard (comp.), op. cit. (nota 4), p. 266.

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dantes) entre los indígenas de tierras altas ha demostrado ser relativamente débil, conflictiva y ardua. Este sentimiento es más fuerte a escala local, algo más flojo a nivel regional y provincial y muy flaco en el marco nacional. La historia de este territorio es desde antes de la colonización española una crónica de fragmentación y disolución de identidades colectivas; la mayoría de los . indígenas aymaras no conoce, por ejemplo, datos fundamentales del pasado de su pueblo y tiende a confundirlo con el de la etnia quechua de origen incásico, aunque los Incas oprimieron brutalmente a los aymaras después de conquistar su territorio por las armas. La actual identidad aymara está asentada en elementos quechua-incásicos8, mejor dicho en una concepción idealizada y embellecida del pasado, de los logros histórico-políticos y de las instituciones incásicas. La concesión de territorios colectivos a las etnias indígenas parece más factible en las llanuras amazónicas y del Chaco (Oriente boliviano), donde la densidad poblacional es relativamente baja, donde no se sobreponen demandas territoriales de varios grupos poblacionales, donde las concepciones de identidad étnico-cultural están menos contaminadas por el desarrollo general de la sociedad boliviana y por elaboraciones posteriores de intelectuales y donde las etnias habitan en exclusividad territorios más o menos delimitados, pero estas etnias originarias sólo suman el 2,4% de la población total del país, y, por consiguiente, su poder de influir y negociar a nivel estatal es muy reducido9. Actualmente se puede aseverar que en la región andina y en Bolivia se dan dos fenómenos al mismo tiempo. Por un lado el proceso de modernización, por más modesto que sea, ha socavado en forma lenta pero segura la autoridad, el prestigio y las funciones que eran inherentes a las colectividades indígenas definidas según criterios étnico-culturales. La mayor auto-consciencia individual, la construcción de la personalidad de acuerdo a parámetros urbanos, racionales y universales y las imágenes omnipotentes de la "industria cultural" moderna contribuyen a debilitar todo nexo identificatorio tradicional. Por otro lado, la misma acción modernizadora provoca una fuerte reacción auto-defensiva de las comunidades aborígenes, que intentan preservar sus valores y normas y el control sobre sus miembros precisamente con más ahínco cuando se saben amenazadas de muerte. La función divulgadora de los medios contemporáneos de comunicación social y el carácter tolerante y pluralista de los regímenes políticos del presente favorecen también un cierto renacimiento de los mencionados vínculos primarios. Entre esta dialéctica se mueve hoy en día el movimiento indigenista e indianista en Bolivia.

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Ibid., p. 262. Raúl Arango Ochoa, Derechos (comps.), op. cit. (nota 5), p. 121. 9

indígenas sobre el territorio,

en: Libermann / Godínez

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En la actualidad las tendencias indigenistas e indianistas10 hacen evidente el ya mencionado aspecto fundamentalista sobre todo (A) en el anhelo de reconstruir lo propio diferenciándose de lo ajeno, lo extranjero, moderno y occidental; y (B) en el rechazo del "imperialismo cultural" de Europa y los Estados Unidos, rechazo que engloba creaciones civilizatorias de índole universalista como los derechos humanos y ciudadanos, algunas pautas contemporáneas de comportamiento socio-político (como la democracia representativa liberal) y algunos valores actuales de orientación (por ejemplo el principio de rendimiento, el individualismo y la tolerancia pluralista). La impugnación del universalismo a causa de su presunto carácter eurocéntrico o su talante "avasallador" se conjuga con la búsqueda de una identidad cultural primigenia, que estaría en peligro de desaparecer ante el avance de la moderna cultura occidental de cuño globalizador. Esta búsqueda, a veces dramática y a menudo dolorosa para las comunidades afectadas, intenta desvelar y reconstruir una esencia étnica y cultural que confiera características indelebles y, al mismo tiempo, totalmente originales a los grupos étnicos que se sienten amenazados por la exitosa civilización moderna. Este esfuerzo puede ser calificado de traumatizante y de inútil: los ingredientes aparentemente más sólidos y los factores más sagrados del acervo cultural e histórico del actual espacio andino resultan ser una mixtura deleznable y contingente de elementos que provienen que otras tradiciones nacionales o que tienen una procedencia común con los más diversos procesos civilizatorios. La quintaesencia identificatoria nacional o grupal, estimada como algo primordial, básico e inalterable, sólo puede ser definida y comprendida con respecto a lo complejo, múltiple y cambiante que está encarnado en lo Otro, es decir en los elementos determinantes de las culturas ajenas y hasta hostiles. Este ejercicio de la búsqueda por lo auténtico y propio tiene efectos traumáticos porque pone de relieve el hecho de que el núcleo cultural que puede ser considerado efectivamente como la identidad nacional incontaminada constituye un fenómeno de importancia y extensión decrecientes. La inmensa mayoría de los estados existentes actualmente no poseían consciencia nacional hace escasamente doscien-

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Sobre la diferencia entre indianismo (tendencia de los propios indios a la autonomía política e independencia cultural) e indigenismo (corriente proveniente de fuera de los indios y favorable a la mejora de los mismos mediante la aculturación y la imitación de modelos foráneos), cf. José Alcina Franch, El indianismo de Fray Bartolomé de Las Casas, en: Alcina Franch (comp.), Indianismo e indigenismo en América, Madrid: Alianza 1990, p. 38.

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tos años". Este es el caso boliviano. Pero la preocupación por la identidad nacional es al mismo tiempo una ocupación que goza del favor popular (a) porque los fenómenos étnico-culturales se basan -como ya se mencionó- en un substrato real, configurado por una lengua, instituciones y tradiciones comunes, ahora en peligro de desaparecer por la acción avasalladora y nivelizadora de la modernización, y (b) porque en las capas más profundas de la consciencia colectiva se halla el propósito perseverante de aprehender y consolidar algo estable que dé sentido a las otras actividades humanas y que pueda ser percibido como el alma inmutable y positiva de la comunidad donde se vive y se sufre12. En Bolivia, la búsqueda de lo propio y auténtico que se reduce al mundo indígena puede revelarse como fuera de lugar a causa de los intensos y prolongados procesos de mestizaje y aculturación que han sucedido desde el siglo xvi: el ámbito de la cultura india constituye uno entre varios espacios civilizatorios en territorio boliviano, y no hay criterios unánimemente aceptados para privilegiar esta cultura al punto de discriminar a las otras, máxime si los propios indígenas no apoyan mayoritariamente corrientes indianistas ni modelos de pureza étnico-cultural y propugnan más bien, en el marco de soluciones eclécticas, la adopción de importantes fragmentos de civilizaciones foráneas. Ni siquiera una enorme simpatía ética por la causa indígena, nutrida de las desventuras y la explotación inhumana que ésta última ha sufrido a lo largo de los siglos, unida a una posición política radical y a una ideología fundamentalista, puede pasar por alto la realidad boliviana, signada en el presente por el pluralismo étnico-cultural, político y económico, por la coexistencia relativamente pacífica de razas y nacionalidades y por un impetuoso proceso de modernización y urbanización. Es altamente probable, por ejemplo, que los indígenas bolivianos se sientan cada día menos motivados a identificarse con su "indianidad", pues ser indio significa, ante todo, ser campesino pobre y casi siervo, y que tiendan, por ende, a percibirse vagamente como miembros de una nación mestiza, como es el caso en el Perú13. Encuestas de opinión pública de cobertu-

11 Sobre las ficciones que fundan y sustentan los nacionalismos cf. el interesante ensayo de Holm-Detlev Kóhler, "El nacionalismo: un pasado ambiguo y un futuro sangriento", en: Revista de Estudios Políticos (Madrid), N.° 98, octubre/diciembre de 1997, pp. 172-175; William Pfaff, La ira de las naciones, Santiago de Chile: Andrés Bello 1994. 12 Sobre los muchos aspectos del indigenismo, su intento de revitalizar el pasado (una utopía arcaizante), sus frutos literarios y sus magras perspectivas actuales, cf. el hermoso libro de Mario Vargas Llosa, La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, México: FCE 1996; cf. también Eduardo Devés Valdés, "El pensamiento indigenista en América Latina 1915-1930", en: Universum. Revista de la Universidad de Talca, vol. 12, 1997, pp. 37-56. 13 Para el caso peruano cf. los brillantes estudios de Carlos Iván Degregori, Identidad étnica, movimientos sociales y participación política en el Perú, en: Alberto Adrianzén et al., Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima: IFEA/IEP 1993, p. 120; Fernando Fuenzalida et al., El indio y el poder en el Perú, Lima: IEP 1970, passim.

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ra nacional realizadas en 1996 indican que entre el 60,6% y el 66,8% de la población se percibe a sí misma como mestiza y sólo entre el 15,4% y el 16% como indígena, cuando en realidad más de la mitad de la población total boliviana es de origen indígena relativamente puro14. La historia del área andina puede ser vista como una serie de fenómenos de mestizaje y aculturación; además de las innumerables mezclas étnicas, se ha dado igual cantidad de procesos mediante los cuales la sociedad ha recibido la influencia de la cultura metropolitana occidental, que ha sido percibida como militar, técnica y organizativamente superior a la aborigen, siendo la consecuencia una simbiosis entre los elementos tradicionales y los tomados de la civilización triunfante. Cultura significa también cambio, contacto con lo foráneo, comprensión de lo extraño. El mestizaje puede ser obviamente traumático15, pero también enriquecedor. El tratar de volver a una identidad previa a toda transculturación es, por lo tanto, un esfuerzo vano, anacrónico y hasta irracional: se puede pasar rápidamente de las reivindicaciones anti-imperialistas a las obsesiones nacionalistas y a las limpiezas étnicas. En el área andina estos decursos evolutivos han exhibido una enorme complejidad16. Desde un comienzo se han dado diversas opciones para enfrentar el fenómeno de la presencia del conquistador exitoso aunado al inevitable proce-

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Las cifras más bajas corresponden a la encuesta realizada por la Secretaría Nacional de Participación Popular (SNPP): Gonzalo Rojas Ortuste / Luis Verdesoto Custode, La Participación Popular como reforma de la política. Evidencias de una cultura democrática boliviana, La Paz: Ministerio de Desarrollo Humano / SNPP 1997, pp. 67-69. Las cifras más altas corresponden a la encuesta realizada por la Vicepresidencia de la República con la colaboración de instituciones especializadas: Fernando Calderón / Carlos F. Toranzo Roca, La seguridad humana en Bolivia. Percepciones políticas, sociales y económicas de los bolivianos de hoy, La Paz: PRONAGOB/PNUD/ILDIS 1996, p. 2, 164. 15 Sobre el proceso de mestizaje cf. la obra fundamental de Arturo Uslar Pietri, La invención de América mestiza, Madrid: FCE 1997. Cf. también: Roger Bastide, El prójimo y el extraño. El encuentro de las civilizaciones, Buenos Aires: Amorrortu 1973; Julio Cotler, Clase, Estado y nación en el Perú, Lima: IEP 1992; Alberto Flores Galindo, Buscando un inca: identidad y utopía en los Andes, Lima: Instituto de Apoyo Agrario 1987; Tzvetan Todorov, La conquête de l'Amérique. La question de l'autre, París: Seuil 1982; Nathan Wachtel, Los indios del Perú frente a la conquista española, Madrid: Alianza 1976. 16 Cf. Ricardo Calla Ortega, Hallu hayllisa hurí. Identificación étnica y procesos políticos en Bolivia (1973-1991), en: Alberto Adrianzén et al., op. cit. (nota 13), pp. 57-81; Tristan Platt, Entre ch'axwa y musa: para una historia del pensamiento político aymara, en: Thérèse BouysseCassagne et al., Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, La Paz: HISBOL 1987, p. 125; Xavier Albó / Josep M. Barnadas, La cara india y campesina de nuestra historia, La Paz: CIPCA/UNITAS 1990; Xavier Albó el al., Para comprender las culturas rurales en Bolivia, La Paz: CIPCA/UNICEF 1990; Xavier Albó (comp.), Raíces de América: mundo aymara, Madrid: Alianza 1988; William Torres Armas, El tema étnico en el debate actual, en: H. C. F. Mansilla / María Teresa Zegada (comps.), Política, cultura e identidad en Bolivia. Fenómenos de colonialismo interno. La Paz: CEBEM 1996, pp. 49-74.

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so de aculturación. Entre ellas se encuentran las siguientes estrategias: (A) permanecer dentro de lo predeterminado por los agentes externos y el propio destino de frustración; (B) rebelarse inútilmente asediado por las obsesiones de un retorno a la identidad primigenia; y (C) intentar un camino que combine el legado de los mayores con los avances civilizatorios de las sociedades exitosas del momento. Esta última posibilidad es la habitual en suelo boliviano: el resultado puede ser descrito como una senda de desarrollo sincretista que preserva algunos fragmentos del legado nacional-particularista y adopta algunos elementos de la civilización moderna de índole universalista. Se vislumbra en Bolivia una interesante amalgama entre una defensa parcial de la propia tradición cultural y una apropiación de los elementos técnico-económicos de la civilización industrial de Occidente. No se trata de una síntesis inferior y de bajo rango: después de todo, las sociedades que han sufrido variados procesos de aculturación son aquéllas que han adquirido una notable flexibilidad y que, por lo tanto, pueden soportar mejor las presiones de naciones materialmente exitosas que las comunidades aisladas, rígidas y demasiado signadas por la propia tradición17. En el ámbito andino y especialmente en Bolivia, país donde el proceso de urbanización, aunque muy avanzado, no ha tomado aun las dimensiones gigantescas de otras regiones, ha pervivido todavía un fuerte espíritu de búsqueda de una identidad colectiva propia, apoyada en la cultura indígena y, por ende, rural, antimoderna y no occidental. En Bolivia las migraciones internas y los cambios sociales, vinculados hoy en día a la peculiar modernización imitativa y apresurada del Tercer Mundo, no han conllevado hasta ahora una amplia desarticulación del sector campesino y tampoco una desestructuración irremediable de las matrices culturales premodernas. Es allí donde se da una amplia gama de corrientes indigenistas e indianistas 18 , y donde la cuestión de una identidad social propia, diferente y opuesta a la encarnada por la modernidad occidental e individualista, tiene una cierta raigambre en dilatados segmentos campesinos y

17 Cf. Urs Bitterli, Die "Wilden " und die "Zivilisierten ". Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-Uberseeischen Begegnung (Los "salvajes" y los "civilizados". Rasgos básicos de una historia cultural del encuentro entre Europa y Ultramar), Munich: Beck 1991, p. 163; "Die Wilden und die Barbarei" ("Los salvajes y la barbarie"), número monográfico de Lateinamerika - Analysen und Berichte (Miinster/Hamburgo), vol. 16, 1992. 18 Sobre las diferencias y los matices de ambas corrientes cf. Oscar Arze Quintanilla, Del indigenismo a la indianidad: cincuenta años de indigenismo continental, en: José Alcina Franch (comp.), op. cit. (nota 10), pp. 18-33; Fernando Cámara Barbachano, Identidad y etnicidad indígena histórica, en: ibid., pp. 69-101; Claudio Esteva-Fabregat, Indígenas, memorias étnicas y sociedades abiertas. Perspectivas comparadas, en: ibid., pp. 102-131; cf. también: Sergio Ricco, Lo étnico / nacional boliviano. Breves reflexiones, en: Mario Miranda Pacheco (comp.), op. cit. (nota 2), pp . 179-191; Mario Arrieta Abdalla, Del Estado-nación al Estado multinacional. Diagnóstico y estrategias, en: ibid. (Miranda Pacheco), pp. 193-199.

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en grupos políticos populistas (aunque probablemente se trate mayoritariamente de una inquietud típica de intelectuales citadinos). Esta preocupación por "identidades cerradas"19 y pretendidamente autóctonas exhibe en el campo institucional una inclinación por modelos de una democracia directa y participativa y un rechazo de la democracia representativa y pluralista. Los propagandistas del fundamentalismo indianista en Bolivia (el katarismo: con variantes importantes) han sostenido que las formas organizativas de las comunidades indígenas agrarias podrían convertirse en un "código hegemónico de lo nacional-popular reemplazando así a la clase obrera y a sus 'partidos-vanguardia'" 20 . Pero al mismo tiempo es imprescindible señalar que las corrientes mayoritarias del katarismo boliviano no se adhieren a posturas racistas y están, por el contrario, abiertas a pactos con otras tendencias ideológicas y otros grupos ético-culturales21, como lo demuestra su alianza y estrecha colaboración con el gobierno neoliberal a partir de 1993; el indianismo puro y etnicista resultó ser políticamente una minoría irrelevante. Además, como en muchos otros ámbitos geográficos y socio-culturales con características similares, las tendencias indianistas e indigenistas se han transformado paulatina pero seguramente en movimientos neopopulistas, cuyo imaginario22 se nutre de difusas normativas provenientes de los medios masivos de comunicación y cuyas directrices para las políticas públicas no se alejan del neoliberalismo al uso del día. La búsqueda de arquetipos del pasado conduce, como escribió René Antonio Mayorga, a una "visión mítica, restauradora y defensiva"23 de la problemática boliviana actual, pero no a respuestas practicables para los dilemas del presente. Por una parte, estos ejercicios de retórica fundamentalista no han

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René Antonio Mayorga, Antipolítica y neopopulismo, La Paz: CEBEM 1995, p. 133. R. A. Mayorga, op. cit. (nota 19), p. 133. 21 Cf. entre otros: Xavier Albo, El sinuoso camino de la historia y de la consciencia hacia la identidad nacional aymara, en: Segundo Moreno / Frank Salomón (comps.), Reproducción y transformación de las sociedades andinas, Quito: Abya Yala 1991, pp. 137-171; Esteban Ticona / Gonzalo Rojas / Xavier Albó, Votos y wiphalas. Campesinos y pueblos originarios en democracia, La Paz: Milenio/CIPCA 1995. No es superfluo señalar que a partir de 1993 varios de los propagandistas más radicales de la tendencia katarista se dedicaron a servir al gobierno neoliberal y capitalista (obviamente en altos cargos públicos) con verdadero fervor y sin problemas de consciencia. Cf. un temprano ensayo justificativo: Xavier Albó, ¿...Y de kataristas a MNRistas? La sorprendente y audaz alianza entre aymaras y neoliberales en Bolivia, La Paz: CIPCA/CEDOIN 1993; y una crítica muy benevolente de la alianza entre el partido gubernamental neoliberal (Movimiento Nacionalista Revolucionario = MNR) y la tendencia katarista moderada: Femando Mayorga, Discurso y política en Bolivia, La Paz: ILDIS/CERES 1993, pp. 219229, donde el autor afirma que así el MNR adquirió un rostro social y el katarismo un programa realista y moderaizador. 20

22 Isabel Bastos, "El indigenismo en la transición hacia el imaginario populista", en: Estudios Bolivianos (La Paz), N.° 2, vol. 1996, pp. 19-47. 23 Mayorga, ibid. (nota 19), p. 133.

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podido establecer fehacientemente en qué consiste la substancia imborrable, única e inconfundible de las identidades indígenas en territorio boliviano 24 : todas las características que se les pueden atribuir son comunes a sociedades de otras épocas y latitudes, incluyendo el idioma. Por otra parte, el fundamentalismo katarista deja de lado premeditadamente la profunda transformación que ha sufrido la población agraria e indígena del país, especialmente en la esfera de los valores de orientación: estos sectores, cada vez más urbanizados y sometidos a la influencia de la escuela, el mercado y los medios masivos de comunicación, quieren tener un acceso pronto e irrestricto a la modernidad occidental y mantener sus antiguas normativas sólo en terrenos secundarios, como la cultura (en sentido estricto) y la familia25. Al margen hay que señalar que hasta productos intelectuales altamente elaborados de la tendencia katarista se distinguen por su abstrusidad conceptual y por su ambigüedad en cuanto a las metas del desarrollo histórico. No sólo no queda clara la postulada diferencia entre indianismo e indigenismo, sino que la definición de la esencia de la indianidad permanece en una curiosa obscuridad. En el indianismo "lo regresivo puede ser progresivo" y lo progresivo puede ser "retroprogresivo"; las condiciones de la "liberación india" son vistas como el "desorden en el orden y orden en el desorden"26. Hasta se puede comprender que dentro de la lógica aymara haya que mirar "el futuro de manera retrospectiva", y que "la construcción de la nueva sociedad es posible a partir de una visión hacia atrás", pero la reinstauración de formas político-institucionales prehispánicas en la actualidad (la "retroprogresión del doble modelo de representación previo a 1492")27 como si fuesen la genuina "democracia campesi24 Hasta los pensadores más lúcidos del katarismo no pueden explicar en que consistiría el "comunalismo étnico" que ellos propugnan como alternativa real al "individualismo posesivo" del modelo neoliberal encarnado presuntamente en las capas blanco-mestizas de Bolivia; el comunalismo es descrito en términos esencialistas y metafísicos y, sobre todo, en cuanto anhelo y esperanza de grupos intelectuales, pero no como realidad cotidiana del país. Cf. Ricardo Calla Ortega, op. cit. (nota 16), p. 81. 25 Cf. la obra basada en materiales empíricos: Rolando Sánchez Serrano, Comunidades rurales ante el cambio y la modernización. Desarrollo interno y participación comunitaria frente a la evolución actual, La Paz: CEBEM 1994, p. 41 sqq., 58 sqq., 93 sq. 26 Diego Pacheco, El indianismo y los indios contemporáneos en Bolivia, La Paz: HISBOL/MUSEF 1992, p. 17. 27 ¡bid., p. 331. Otros ejemplos de un estilo barroco, confuso y ecléctico, que mezcla astutamente el recuerdo de las tradiciones organizativas de etnias bolivianas (ahora en proceso de rápida extinción) con modestas reformas institucionales, con el resultado de hacer pasar la expansión de las municipalidades a todo el territorio nacional como una recuperación modernizante del pasado ancestral: Javier Medina, La participación popular como fruto de las luchas sociales, en: República de Bolivia / Ministerio de Desarrollo Humano (comp.), El pulso de la democracia. Participación ciudadana y descentralización en Bolivia, Caracas: Nueva Sociedad 1997, pp. 74107; Gonzalo Rojas Ortuste, El diseño del Estado (y la sociedad) pluralista. La construcción boliviana de la democracia, en: ibid., pp. 211-238.

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na" es ciertamente un proyecto de la mera fantasía que no considera ni la compleja evolución socio-económica de las etnias aborígenes en la actualidad ni sus objetivos modernizantes. En el ámbito andino se puede constatar aun hoy prima facie una cierta tendencia en el estamento intelectual y entre las etnias indígenas a rechazar lo Otro (en este caso: la influencia occidental) y a localizar el factor identificatorio central, normativo e indeleble en el campesinado del país respectivo, es decir en aquel segmento social que no ha sido contaminado por los decursos evolutivos de la modernización y la urbanización. Para los grupos de blancos y mestizos y para la población urbana lo Otro es, en cambio, la cultura aborigen, especialmente la andina de proveniencia aymara y quechua. En todo caso, teorías que subrayan el valor propio, el derecho histórico y los aspectos positivos de la alteridad pueden contribuir a comprender mejor las "otras" comunidades étnico-culturales y a convivir con ellas28. El proceso boliviano de democratización a partir de 1982, el cosmopolitismo que permea ahora los medios masivos de comunicación, los resultados lentos pero seguros de una mejor educación básica y también la creciente auto-consciencia de los pueblos aborígenes -que se manifiesta, por lo general, en una forma pacífica y conciliante- han "popularizado" en la Bolivia contemporánea una actitud más tolerante hacia otras comunidades étnico-culturales y han reducido las actitudes de racismo abierto, que durante siglos determinaron las relaciones intergrupales en Bolivia. Aunque este desenvolvimiento es aun incipiente, no cabe duda de que hay una mayor apertura hacia la coexistencia más o menos civilizada de etnias que hasta hace poco se observaban con desconfianza y temor, como si cada una fuera para la otra la encarnación del adversario irreductible y amenazador: el Otro por excelencia. A este desarrollo ha coadvuyado eficazmente la obra perseverante de la Iglesia Católica, que en Bolivia desde la década de 1960 denota una clara inclinación progresista, que alcanza asimismo al ámbito político. No sólo la influencia de las teorías sociales contemporáneas de la Iglesia postconciliar, sino una tradición más antigua de ayuda efectiva y silenciosa a las capas pobres de la población (compuestas mayormente por indígenas), han motivado un acercamiento remarcable entre la Iglesia Católica y la población india boliviana y han engendrado una cosmovisión sin tantas discriminaciones socio-étnicas, a lo cual ha contribuido el ascendiente aun poderoso de la Iglesia Católica sobre los medios de comunicación, las escuelas y universidades. En este ambiente espiritual y social se inscribe y expande la concepción de que 28

Cf. entre otros: Dominique Perrot / Roy Preiswerk, Etnocentrismo e historia. América indígena, Africa y Asia en la visión distorsionada de la cultura occidental, México: Nueva Imagen 1979; Tzvetan Todorov, Les morales de l'histoire, París: Grasset-Fasquelle 1991; Hugo Achugar, "Historias paralelas. Historias ejemplares. La historia y la voz del otro", en: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana (Lima), vol. XVIII (1992), N.° 36, pp. 49-71.

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el Otro es el prójimo: "El indio, siendo diferente, ya no es sólo un indio: es un hermano"29. Esta idea, de vieja raigambre filosófica y religiosa, presupone que la liberación del oprimido libera también al opresor. Precisamente las peculiaridades de la evolución boliviana parecen alejarse de la opción estrictamente indigenista y acercarse a un modelo que, como ya se mencionó, combina lo propio con una razonable adopción de lo ajeno. En Bolivia los grupos étnicos discriminados prima facie por la modernización universalista occidental comienzan a darse cuenta de las ventajas que, en el fondo, conlleva esta corriente para defender sus intereses y acrecentar su participación en los usualmente magros frutos del crecimiento económico-técnico. Es por eso que los movimientos indigenistas han tomado paulatinamente un giro pragmático y conciliador. El relativo éxito del régimen democrático-representativo30, restaurado en Bolivia en 1982, ha significado una seria declinación de la concepción indigenista de una democracia directa, participativa y comunitaria, basada aparentemente en viejas tradiciones sociopolíticas de las etnias originarias31. La tendencia katarista modernizante, representada por Víctor Hugo Cárdenas, quien fue vicepresidente de la república de 1993 a 1997 -que ha desplazado exitosamente a la fundamentalista-, lucha por integrar el mundo rural y urbano aymara dentro del proceso de modernización y democratización iniciado en 1985: mediante la educación pluricultural, el ensanchamiento de posibilidades reales de participación de los estamentos campesinos y una política pragmática de alianzas con otros sectores de la población y otros partidos políticos no dedicados a la problemática étnico-cultural, este katarismo moderado quiere evitar justamente el aislamiento sociocultural de las etnias indígenas y su segmentación político-institucional. Apelando también a un elemento tradicional de la civilización prehispánica (la complementaridad de los opuestos), ha dejado a un lado la reivindicación de la democracia participativa inmediata y ha aceptado la democracia liberal y representativa dentro de la unidad estatal

29

Fernando Mires, El discurso de la indianidad. La cuestión indígena en América Latina, San José: DEI 1991, p. 74. La idea fue formulada ya en el siglo xvi por Fray Bartolomé de Las Casas. 30 Sobre la evolución bastante exitosa del régimen democrático-representativo en Bolivia cf. entre otros: Roberto Laserna (comp.), Crisis, democracia y conflicto social, Cochabamba: CERES 1985; René Antonio Mayorga (comp.), Democracia a la deriva. Dilemas de la participación y concertación social en Bolivia, La Paz: CLACSO/CERES 1987; Mayorga, ¿De la anomia política al régimen democrático?, La Paz: CEBEM 1991. 31 Cf. la apología más conocida de la democracia directa de las comunidades campesinas aymaras: Silvia Rivera Cusicanqui, Democracia liberal y democracia de "ayllu", en: Mario Miranda Pacheco (comp.), op. cit. (nota 2), pp. 217-255; cf. también los estudios críticos: Franco Gamboa Rocabado, Colonialismo interno: entre la visión crítica y el fatalismo político, en: H. C. F. Mansilla / María Teresa Zegada (comps.), op. cit. (nota 16), pp. 35-48; Carlos F. Toranzo Roca (comp.), El difícil camino hacia la democracia, La Paz: ILDIS 1990.

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boliviana, insistiendo ante todo en reforzar el carácter multicultural y plurilingüista del país32. Con respecto a la cuestión de la alteridad no es superfluo mencionar otras connotaciones. Como escribió Fernando Mires, parece que las concepciones de la historia que se pueden atribuir a las culturas precolombinas y a los indios actuales privilegian una concepción circular-recurrente y no una lineal-ascendente de la evolución de los hombres y las cosas, la que permite pensar decursos evolutivos simultáneos y diversos y la autonomía del desarrollo andino con respecto al europeo33. Esto significa también que no hay un único paradigma de desenvolvimiento histórico que sirva pare medir y juzgar a los demás; lo Otro - e n sentido de las diferencias culturales, sociales y étnicas- dispone así de mayores posibilidades de un florecimiento exento de trabas y reglas. De similar contenido resulta ser una historiografía que no descubra ni prescriba leyes inexorables del desenvolvimiento histórico: existirían culturas, etnias y sociedades distintas, pero no superiores ni inferiores. Esto se aviene adecuadamente con un concepto procesual y no substancialista de etnia: en lugar de definir a las comunidades aborígenes buscando una esencia identificatoria indeleble e impermeable al paso del tiempo, se debería comprenderlas en cuanto fenómenos históricos y, por lo tanto, pasajeros, como lo sugirió Guillermo Bonfil Batalla34. "Tolerarse y respetarse, aun sin entenderse"35, es decir reconociendo la diversidad de identidades y abandonando todo proyecto unificador y homogeneizador -tanto en la variante indigenista como en la modernizante de estilo occidental-, parecería ser el modo de alcanzar mejores nexos humanos en un país con pluralidad de culturas. Estas concepciones, opuestas a la historiografía convencional eurocéntrica del desarrollo lineal-ascendente, permiten percibir lo positivo y rescatable que está inmerso en modos de vida y proyectos civilizatorios practicados por algunas comunidades indias en América Latina y Bolivia, que ahora, bajo la

32

René Antonio Mayorga, Antipolítica..., op. cit. (nota 19), pp. 132-136, 141-143. Mires, op. cit. (nota 29), p. 78. 34 Guillermo Bonfil Batalla, Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, México 1981, p. 24. Se trata de una obra que ha tenido una gran influencia en los medios indigenistas e indianistas de Bolivia. Cf. también: H. Díaz Polanco, Etnia, nación y política, México 1987; Günter Maihold, Identitatssuche in Lateinamerika. Das indigenistische Denken in Mexiko (La búsqueda de la identidad en América Latina. El pensamiento indigenista en México), Saarbrücken/Fort Lauderdale: Breitenbach 1986. 35 Jorge Vergara Estévez / Jorge I. Vergara del Solar, "La identidad cultural latinoamericana. Un análisis crítico de las principales tesis y sus interpretaciones", en: Persona y sociedad (Santiago de Chile), vol. X (1996), N.° 1, p. 93; cf. también Daniel Mato (comp.), Teoría y política de la construcción de identidades y diferencias en América Latina y el Caribe, Caracas: Nueva Sociedad/UNESCO 1994; José Ignacio Vásquez, "Diversidad cultural e identidad en Hispanoamérica", en: Política (Santiago de Chile), N.° 30, diciembre de 1992. 33

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influencia normativa de la modernidad metropolitana, gozan de la reputación de pertenecer a la esfera del atraso socio-económico y la regresión civilizatoria. El estricto respeto a los ecosistemas naturales, la organización social de acuerdo a principios mitológico-religiosos y la economía informal y la de subsistencia conforman modos de vida que no admiten cuantificaciones convencionales y que no tienen como objetivo esencial el crecimiento económico, el progreso material y el dominio de la naturaleza. Pero parecen encarnar, aunque en escala reducida y difícilmente imitable, algunos valores de orientación, cuya bondad ha sido resaltada precisamente por los espíritus lúcidos y críticos de las naciones altamente industrializadas. Como afirmó acertadamente Fernando Mires, en América Latina los problemas de la indianidad y la ecología han sido descubiertos casi simultáneamente: ambos pueden ser interpretados como una cierta resistencia a las devastaciones industrialistas, una oposición, aun difusa, contra las manifestaciones más destructivas de la modernidad. Las fuerzas productivas, al desplegar su potencial económico y tecnológico, hicieron notorio su poder de aniquilamiento sobre el paisaje natural, el bosque y sus habitantes originales, y chocaron contra la economía de subsistencia y las tradiciones de las etnias amazónicas. Al defender la selva, los ecologistas defienden también a los que viven en y de ella36. Además hay que mencionar que el proceso de modernización, por más modesto que resulte, conlleva la multiplicación de roles y funciones; esta diversidad diluye la fuerza de las identidades simples -como la étnica- y hace aparecer como obsoleta la adscripción identificatoria de los ciudadanos a comunidades basadas exclusivamente en la tierra, la sangre y la lengua37. La variedad de roles e identidades, que, aunque en forma incipiente, puede ser observada en la Bolivia contemporánea y precisamente en el seno de las colectividades rurales e indígenas, conduce a amortiguar la fuerza de las pasiones derivadas de las identidades elementales y, por ende, a ver con otros ojos, más pragmáticos, instituciones como el Estado y la administración pública, que fueron creadas por la colonización española y perfeccionadas por blancos y mestizos, pero que, a la larga, pueden también servir a los intereses de las etnias originarias. Finalmente hay que mencionar la probabilidad de que gran parte del discurso indigenista e indianista sea una ideología en sentido clásico, es decir: un intento de justificar y legitimar intereses materiales y mundanos mediante argumentos históricos, sociológicos y hasta humanistas que pretenden hacer pasar estos intereses particulares de grupos (que empiezan a organizarse exitosamente) como si fuesen intereses generales de la nación india. Las "reivindi-

36 37

Mires, op. cit. (nota 29), p. 36. Cf. Carlos Iván Degregori, op. cit. (nota 13), p. 129.

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caciones históricas" de los pueblos indios son, por lo menos parcialmente, ensayos normales y corrientes para dar verosilimitud al designio de controlar recursos naturales y financieros -como es el caso de la tierra- de parte de sectores poblacionales que han advertido las ventajas de la organización colectiva. Nociones claves como autodeterminación de los pueblos, devolución de territorios y autonomía cultural y social resultan ser, en muchos casos, instrumentos políticos habituales en la lucha por recursos cada vez más escasos38.

38 Cf. el importante estudio de Gerardo Zúñiga Navarro, "Los procesos de constitución de territorios indígenas en América Latina", en: Nueva Sociedad, N.° 153, enero/febrero de 1998, p. 142 sq., 153, estudio que analiza la instrumentalización de las reivindicaciones indígenas y el carácter demasiado generalizante y englobante del discurso indigenista.

La cuestión de las nacionalidades, el proceso de modernización y la identidad colectiva en la Bolivia de hoy H. C. F. Mansilla

A comienzos del siglo xxi se puede percibir una ocupación poblacional y político-administrativa del espacio físico boliviano de parte de una sociedad y un Estado que poseen una vida económica dinámica, unas estructuras sociales bastante complejas y una composición étnica heterogénea. Muy pronto esta ocupación no dejará ningún resquicio geográfico libre de la actividad humana. Ya produce destrucciones masivas en los ecosistemas naturales del territorio, cuyas consecuencias a largo plazo se vislumbran como extremadamente graves e irreversibles. Esta situación no es percibida como negativa por la inmensa mayoría de la población boliviana, puesto que la nueva identidad colectiva está determinada por una concepción meramente instrumentalista de ciencia y tecnología, por la imitación grosera de las metas normativas de la civilización metropolitana occidental y por la preservación de aquellos elementos de la propia tradición que no son favorables a una visión crítica y desapasionada de la temática. La catástrofe ecológica que la apertura y la ocupación de todo el territorio traen consigo no afecta por ahora la construcción de esta identidad social de cuño sincretista, centrada en torno al progreso material, al crecimiento y la modernización, cuya solidez está asegurada precisamente por la diseminación casi universal de estos principios rectores de la modernidad. Es allí donde en la Bolivia actual se confunden al mismo tiempo los preceptos de la tradición y la modernidad con los imperativos del particularismo y el universalismo. Esta problemática puede ser iluminada mediante el análisis de los nexos entre las identidades colectivas, los decursos modernizadores y el problema de las nacionalidades en el caso boliviano. No hay duda de que el intenso debate en torno al Estado-nación y a las nacionalidades en cuanto etnias oprimidas o, por lo menos, desatendidas por éste último, ha contribuido en Bolivia a poner en cuestionamiento por primera vez las bondades del Estado unitario y centralizado y fomentar una discusión acerca de la necesidad de reavivar movimientos regionalistas o reivindicacionistas (con tintes históricos) basados en aspectos étnico-culturales. La discusión en Bolivia, que ha tenido más carácter político que académico, reproduce, empero, algunos de los rasgos principales del debate universal en torno al origen y la evolución del Estado-nación, por lo que no es superfluo mencionar algunos elementos del mismo que tienen una relación directa con la situación del área andina. Parece pertinente, sobre todo,

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recordar los principales modelos histórico-formativos del Estado-nación para situar teóricamente el debate boliviano actual. (A) Algunas de las naciones contemporáneas más importantes han surgido por el paulatino crecimiento orgánico-histórico de una colectividad con raíces y tradiciones comunes, con una lengua y una cosmovisión que la diferencian de manera presuntamente clara de las otras naciones y, obviamente, de las más cercanas. El factor étnico-cultural constituye uno de los núcleos más notables que marca la distinción con respecto a las otras comunidades. En este caso la nación engendra el Estado. En su manifestación más patente se trata de las naciones de Europa Occidental, moldeadas a lo largo de siglos y estructuradas por múltiples factores, entre los que se hallan actualmente la modernización, la secularización y la educación masiva. La alfabetización, la movilidad social y la igualdad formal constituyen igualmente importantes elementos que promueven la idea de una sociedad culturalmente homogénea, uno de cuyos bienes más preciados es la lengua común, que se aprende en la escuela (modernizada) y que puede ser empleada útilmente en el trabajo y la participación política. No es obviamente un patrón que pueda ser utilizado para explicar el surgimiento de todos los Estados del planeta, pero representa el teorema más conocido para comprender el fenómeno de la nación-Estado y el modelo más anhelado para la conformación efectiva de naciones-Estados a escala mundial. Estas sociedades requieren también de una buena dosis de amnesia. El proceso de homogeneización ha significado, en casi todos los casos, la destrucción de variadas subculturas y la nivelización forzosa de costumbres e instituciones muy divergentes entre sí: estas naciones tienen que olvidar los daños que su construcción infligió a sus propios componentes en el pasado1. (B) Otro camino es el habitual en las dilatadas zonas de coloniaje en Asia, África y América Latina: una estructura administrativa estatal, existente, aunque sea de modo embrionario, en el momento de la independencia, actúa como núcleo organizador de la nación y, al cabo de algunas generaciones, logra irradiar la concepción de una identidad colectiva propia y de la pertenencia a una comunidad firmemente establecida. Con el paso del tiempo los grupos humanos involucrados en ese territorio creen poseer una nación auténtica e incon-

1

Ander Gurrutxaga, "Polisemia y paradojas del nacionalismo", en: Revista de Estudios Políticos (Madrid), N. c 95, enero/marzo de 1997, p. 316 sq. ; Emest Gellner, Cultura, identidad y política, Barcelona: Gedisa 1989, p. 27 sq. Cf. también Hans Kohn, Die Idee des Nationalismus (La idea del nacionalismo), Frankfurt: Fischer 1962, passim-, sobre los excesos ligados a esta concepción cf. Dieter Oberndörfer, Der Wahn des Nationalen (La locura de lo nacional), Freiburg: Herder 1994; algunos datos interesantes y algunas reflexiones sugerentes en: Joseph Rothschild, Ethnopolitics. A Conceptual Framework, New York: Columbia U.P. 1981.

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fundiblemente propia, avalada por una larga historia2. En este caso el Estado engendra la nación. (C) La libre voluntad colectiva de dotarse de una propia estatalidad y de una identidad grupal distinta de aquella de las comunidades contiguas constituye el tercer camino de la constitución del Estado-nación: la decisión de los ciudadanos, expresada mediante un consenso más o menos explícito, configura el "plebiscito cotidiano" de una "sociedad solidaria"3 que garantiza la fundación y la legitimidad del Estado-nación. Esta concepción considera que la nación es una "conciencia moral", que como tal no está vinculada a principios adscriptivos ("El Hombre no es el esclavo de su raza, su lengua, su religión o del curso de los ríos o de la dirección de las cordilleras"). Todas las naciones contribuyen a la obra común de la civilización, al gran concierto de la humanidad4. Esta doctrina de una nacionalidad electiva, basada en principios liberaldemocráticos y en una sociedad civil muy desarrollada, tiene la desventaja de abstraer del contexto histórico e internacional y de estar fundada, por ende, en una bella utopía: presupone, por ejemplo, la validez más o menos asegurada del derecho de autodeterminación (incluido el de secesión), lo que, a su vez, requeriría del predominio continuado de los derechos humanos y del Estado de Derecho en un grado realmente muy avanzado. Hay que señalar, sin embargo, que esta concepción de la nación en cuanto plebiscito cotidiano, presupone -en la versión de Ernest Renán-, "la posesión común de una rica herencia de recuerdos [...] y la voluntad de mantener este legado [...]. El Hombre no se improvisa. Al igual que el individuo, la nación es el punto final de un largo pasado de esfuerzos, sacrificios y entrega"5. Pero por lo general esta doctrina ignora el hecho empírico de que la voluntad popular cotidiana de conformar una nación puede surgir sólo en el seno de una comunidad nacional o protonacional ya constituida, aunque sea rudimentariamente; la nacionalidad ya existente es, entonces, la precondición para que brote esa "voluntad cotidiana", que, en el mejor de los casos, puede ser estimada como

2 Cf. entre otros: Emest Gellner, Nationalismus und Moderne (Nacionalismo y modernidad), Berlin: Rotbuch 1991; E. Fröschl et al. (comps.), Staat und Nation in multiethnischen Gesellschaften (Estado y nación en sociedades multi-étnicas), Viena: Passagen-Verlag 1991. 3 Estas expresiones y la formulación más conocida de esta concepción pertenecen a Ernest Renan, Was ist eine Nation? (¿Qué es una nación?) [1882], en: Michael Jeismann / Henning Ritter (comps.), Grenzfälle. Über neuen und alten Nationalismus (Casos límite. Sobre el viejo y el nuevo nacionalismo), Leipzig: Reclam 1993, p. 309. 4 Ibid., p. 310. 5 Ibid., p. 308: "El culto de los ancestros es el más legítimo de todos; los antepasados nos han hecho lo que somos. Un pasado heroico [...] es el capital social, sobre el que se basa una idea nacional."

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una confirmación ocasional de un hecho histórico y de una consciencia colectiva preexistentes 6 . Lo más probable es, sin embargo, que la nación boliviana se haya constituido de acuerdo a una combinación aleatoria y contingente de estos tres procedimientos. El resultado bien pudo haber sido otro. Se puede mostrar, por ejemplo, que la cantidad y composición interna de los grupos étnicos que conforman la actual nación boliviana, la extensión física del territorio, los usos y las costumbres, la religión practicada y la cosmovisión predominante y hasta los factores lingüísticos han cambiado bastante a lo largo de los siglos: la estructura del presente tiene poco que ver con la de la era colonial y hasta con aquella prevaleciente en 1825, cuando se fundó la república. La constitución de la nación sobre la base de una estructura estatal más o menos consolidada, proveniente de la herencia colonial española, ha sido probablemente el camino que siguió Bolivia desde el surgimiento de la república. Siguiendo una dinámica autónoma evolutiva común a este tipo de estructuras, la administración boliviana logró -pese a los enormes problemas con los cuales se vio confrontadaconsolidar un aparato estatal y un sentimiento de pertenencia colectiva que hoy puede ser calificado como una identidad nacional relativamente estable y sólida. A pesar de su frágil contextura inicial, de su ineficiencia y corrupción, de las alteraciones sufridas en las últimas décadas y de su mala imagen en la opinión pública esclarecida, el Estado boliviano ha desplegado paulatinamente una cierta fortaleza y coherencia y, lo que es más importante en este contexto, ha engendrado un sentimiento generalizado de pertenencia a una nación específica y a una identidad colectiva más o menos aceptada por la población del país. El comienzo casual de un Estado-nación y el nacimiento fortuito de una identidad no son, manifiestamente, obstáculos para que bajo ciertas circunstancias ese Estado y esa identidad desplieguen fortaleza y longevidad similares a las de las naciones más antiguas. La propia duración de estas instituciones es el factor más relevante de su consolidación: desarrollan una evolución que por ese mismo hecho genera sentido de continuidad, lealtad de la población y finalmente identificación positiva. Por otra parte, este mismo decurso evolutivo se mezcla, paradójicamente, con una especie de libre voluntad colectiva de acogerse a la estatalidad ya existente (tal vez en la figura del mal menor). Mediante un consenso más o menos implícito, las etnias llamadas originarias y los movimientos de reivindicación indianista (como el katarismo mode6

Para una crítica de esta concepción y de los problemas anexos cf. Bassam Tibi, Vom Gottesreich zum Nationalstaat (Del imperio divino al Estado nacional), Frankfurt: Suhrkamp 1987, pp. 138-142; Hugh Seton-Watson, Nations and States: An lnquiry into the Origin ofNations and the Politics of Nationalism, Boulder: Westview 1977; Anthony D. Smith, Theories ofNationalism, Londres 1971; Anthony D. Smith, Nationalism in the Twentieth Century, Oxford 1979.

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rado), han expresado en la actualidad el deseo de permanecer en el seno del Estado boliviano, mejorando su posición, cambiando leyes y obteniendo una tajada mayor de los fondos públicos, es cierto, pero aceptando, a veces muy explícitamente, la soberanía del Estado boliviano, la ciudadanía derivada del mismo, la pertenencia a la actual sociedad boliviana multicultural y plurilingüe y, por consiguiente, la identidad que irradia el Estado-nación del presente. En este sentido es comprensible que los marxistas latinoamericanos y bolivianos no hayan generado análisis y enfoques originales y críticos en torno a la temática nación / nacionalidad / nacionalismo. Los trabajos marxistas más serios se dedican a temáticas marginales como ser la censura a la preferencia de los padres fundadores del país por las grandes naciones europeas (de la primera mitad del siglo xix) y el esfuerzo concomitante por imitar sus códigos legales, por "importar" valores de orientación y normativas para la "construcción del progreso material" 7 . Por otro lado, los marxistas generalmente no ponen en duda la significación preeminente atribuida a un presunto Estado nacional burgués basado en un mercado unificado y en el modo capitalista de producción como modelo para la edificación de Estados nacionales en todo el mundo - e n cuanto precondición para iniciar la revolución socialista proletaria-. La problemática de las etnias, nacionalidades y minorías de tipo sociocultural, la legitimidad del Estado-nación frente a esos dilatados grupos sociales, la cuestión de la identidad colectiva y toda una gama de factores situados fuera de la economía en sentido estricto, quedan reducidos a ser un asunto de la mera superestructura, un tema preburgués y premoderno y depasado en cuanto tal definitivamente por la historia contemporánea de la lucha de clases. Los estudios marxistas y los muchos productos intelectuales provenientes del radicalismo socialista no consideran en el caso boliviano (a) la ya mencionada dinámica evolutiva propia del aparato administrativo, que aunque insuficiente y caótica, ha servido para ocupar y explotar el territorio nacional, y para generar, aunque sea de manera aleatoria, una identificación colectiva muy extensa con ese incriminado Estado-nación; (b) el hecho de que pueblos y nacionalidades constituyen a menudo imaginarios colectivos 8 , a veces cambiantes, pero también estables, imaginarios para cuya constitución los factores estrictamente técnico-económicos (por ejemplo:

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Cf. por ejemplo: Leopoldo Mármora, El concepto socialista de nación, México: Siglo XXI / Pasado y Presente 1986, pp. 27, 84-92. Para una visión marxista de esta problemática en Bolivia, cf. Marcos Domich Ruiz, El concepto de "nación boliviana" y el país multi-étnico y plurilingüe, en: Mario Miranda Pacheco (comp.), Bolivia en la hora de su modernización, México: UNAM 1993, pp. 201-216. 8 Cf la conocida obra de Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, Londres: Verso 1983.

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la dialéctica de fuerzas productivas y relaciones de producción) juegan un rol marcadamente secundario; (c) los complejos nexos entre la casualidad histórica y la voluntad colectiva de conformar un Estado-nación, donde se perciben, por ejemplo, las soluciones pragmáticas y temporales que alientan hoy en día las etnias indígenas y que no están determinadas exclusivamente por la lucha de clases y por la confrontación entre burgueses y proletarios; y (d) la compleja dialéctica entre símbolos identificatorios (aspectos culturales) y desarrollo económico-administrativo (factores civilizatorios), entre factores particularistas (la propia herencia cultural) y normas universalistas (las coerciones de la civilización contemporánea). Finalmente hay que consignar el hecho de que las corrientes marxistas tampoco contribuyeron al surgimiento de un concepto multidimensional de nación9, básicamente incompleto, abierto a modificaciones históricas, concepto que abarcaría niveles entrelazados entre sí pero que conservan su autonomía, como el campo de la organización familiar y comunal, los valores de la vida cultural, los modelos de organización del tiempo libre y los anhelos normativos acerca del futuro. En contraposición a las teorías marxistas y a las doctrinas del socialismo radical, los enfoques contemporáneos en ciencias sociales parecen mostrar que existe una diversidad, así sea modesta, de vías de desarrollo, y no una única disyuntiva obligatoria entre (a) el retorno imposible a un pasado incierto y (b) la aceptación del proceso modernizante con todos sus aspectos negativos y positivos10. Es por ello que las diferentes variantes del marxismo no han logrado aprehender e interpretar de manera plausible la problemática étnico-cultural latinoamericana y menos aun la de la región andina. La obsesión modernizante, el acendrado etnocentrismo de los padres fundadores Hegel y Marx", el designio de incluir todo y todos dentro del "gran proyec-

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Fernando Mires, El orden del caos. ¿Existe el Tercer Mundo?, Caracas: Nueva Sociedad 1995, p. 121. 10 Cf. sobre esta temática el ensayo de Felipe Arocena, Ariel, Calibán y Próspero: notas sobre la situación cultural de las sociedades latinoamericanas, en: Felipe Arocena / Eduardo de León (comps.), El complejo de Próspero. Ensayos sobre cultura, modernidad y modernización en América Latina, Montevideo: Vintén 1993, p. 192 sq., y la obra fundamental de Richard M. Morse, El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo, México: Siglo XXI 1982, passim. " Sobre el profundo antropocentrismo de Hegel, Marx, Engels y la II Internacional (la naturaleza como mera cantera para los designios humanos), su eurocentrismo con respecto a los pueblos extra-europeos (la superioridad indubitable de la civilización de Europa Occidental y la función altamente benéfica del imperialismo británico), su total incomprensión de los sistemas socio-económicos precapitalistas y su predilección por las "grandes naciones históricas" (la asimilación como el destino deseable para las etnias pequeñas), cf. Iring Fetscher, Hegel - Größe

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to" de "desarrollo nacional", la subordinación de la cuestión étnico-cultural a la lucha de clases, la integración de las nacionalidades en el seno del proletariado y el campesinado, la concepción unitaria, uniformadora e integradora de nación, constituyen elementos recurrentes y básicos de las ideologías socialdemocrática, socialista, comunista y nacionalista de izquierda, y de acuerdo a ellos la cuestión étnico-cultural será siempre subalterna, cuando no irrelevante comparada con la tarea de edificar el orden socialista o con la misión de "modernizar" el país aceleradamente. Para comprender la compleja situación actual de la cuestión de la identidad colectiva de los pueblos originarios bolivianos y sus nexos con el resto de la población del país, no podemos proseguir con la cómoda receta de "aplicar creativamente la teoría marxista a las formaciones sociales precapitalistas". Por el contrario: debemos acudir en primer lugar a una cuidadosa descripción de hechos y decursos, tal como ya ha sido realizada por numerosos estudiosos de la temática boliviana. En la constelación boliviana contemporánea se puede constatar ciertamente una variada gama de conflictos étnico-culturales y de reivindicaciones históricas de larga data contra el Estado central y contra los blancos y mestizos del país, pero estas controversias no han pasado aun por la secuencia de politización, radicalización y militarización, secuencia en cuyo final se halla recién la etapa de fanatismo, intransigencia y cinismo que hace imposible todo entendimiento pacífico con los otros sectores étnicos y sociales del país. Por el contrario: el despliegue del Estado de Derecho y el florecimiento de la democracia parecen conformar los mejores mecanismos para evitar el crecimiento del dogmatismo y de la enemistad entre las comunidades de la nación. La democracia representativa y pluralista, junto con la modernidad incipiente, la existencia de normas legales para resolver disidencias de todo tipo y algunos elementos cosmopolitas, fomentan el individualismo y amortiguan el colectivismo, lo que también debilita las enemistades inter-étnicas clásicas, que están, como se sabe, fuertemente arraigadas en modos de vida premodernos. Otro aspecto adicional contribuye en Bolivia a mitigar los conflictos étnico-culturales. Estos últimos adquieren un grado notable de virulencia si se da una simultaneidad de etnia, territorio propio y organización para-estatal específica y separada12; en el caso boliviano tenemos, por el contrario, la convivenund Grenzen (Hegel - grandeza y límites), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1971, pp. 31, 102-106; y Máxime Rodinson, Sobre la cuestión nacional, Barcelona: Anagrama 1975, pp. 14-17, 46. 12 Sobre esta temática cf. el excelente ensayo de Jakob Rósel, "Ethnic Nationalism and Ethnic Conflict", en: Internationale Politik und Gesellschaft (Bonn), vol. 1995, N.° 2, pp. 117-130; Dieter Oberndorfer, Assimilation, Multiculturalism or Cultural Pluralism? A Normative Approach to the Questfor Political Identity, Freiburg: ABI 1994; David Horowitz, Ethnic Groups in Conflict, Berkeley: California U. P. 1985; cf. también: John McGarry / O'Leary Brendan (comps.), The Politics of Ethnic Conflict Regulation, Londres: Routledge 1993.

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cia -ciertamente trabajosa- de diferentes etnias en el mismo territorio y bajo la misma estructura estatal. Esto es válido ante todo para las grandes etnias de los quechuas y los aymaras, que, en lo esencial, comparten el territorio y el gobierno con blancos y mestizos, sobre todo en las áreas urbanas y periféricas. Son las pequeñas comunidades tribales de la región amazónica y del Chaco en el sudeste del país las que poseen zonas habitadas únicamente por ellas y gobernadas por estructuras propias para-estatales; pero aun en estos casos es muy fuerte la tendencia a incorporarse al Estado central - s í m b o l o del progreso material y educativo- y muy limitado el anhelo de una autodeterminación de carácter secesionista, entre otras cosas, porque estas comunidades no poseyeron nunca una tradición de estatalidad propia. Seguidamente debemos tomar en serio la constatación de que las etnias indígenas de este país han sido ampliamente influidas por los procesos de urbanización y modernización que han tenido lugar en el área andina en la segunda mitad del siglo xx, por más incompletos que estos procesos hayan sido. La acción de los medios masivos de comunicación, el efecto uniformador del consumismo de masas, las intensas migraciones internas, el mestizaje a varios niveles, el mejor acceso a la escolaridad y los niveles educacionales más elevados en comparación con generaciones pasadas han diluido la fuerza de corrientes adscritas al fundamentalismo indianista y, simultáneamente, a todas las variantes del marxismo revolucionario. Uno de los elementos que más eficazmente contribuye a configurar una identidad moderna es la forma específica cómo la niñez y la juventud son socializadas. En el caso boliviano tenemos también una muestra de una evolución casi universal13: comparada con generaciones anteriores, la actual juventud, y precisamente aquella de origen indígena, ha gozado de una instrucción primaria más extendida y de mejor calidad, denota un porcentaje substancialmente más alto de absolventes universitarios, habla castellano - a menudo como único idioma- en una proporción significativamente más amplia que sus progenitores, vive mayoritariamente en áreas urbanas y se adhiere a los valores normativos modernos del individualismo y el consumismo. Y está sometida al bombardeo de la "industria de la cultura", es decir a los contenidos uniformizadores y universalistas de los medios modernos de comunicación, en una intensidad mucho más elevada que cualquier generación previa. Es por ello que las generaciones jóvenes de todas las etnias aborígenes en territorio boliviano tienden paulatina pero seguramente a usar el castellano (español) como idioma primario, tanto en el ámbito familiar como en las áreas del estudio, el trabajo, el esparcimiento y hasta la comunicación con peer groups de origen indígena en detrimento de las lenguas nativas.

13 Salvador Romero Ballivián, "Los jóvenes ante el nuevo escenario", en: La Razón (La Paz), suplemento Ventana del 22 de septiembre de 1996, p. 8 sq.

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Todos los estudios correspondientes denotan un retroceso de las lenguas vernaculares y un aumento concomitante de la utilización del castellano, un retroceso que no conlleva, sin embargo, un debilitamiento inmediato del sentimiento de pertenencia a una de las grandes etnias aborígenes. A largo plazo, empero, esta tendencia terminará por socavar la noción de diferencias étnico-culturales insalvables, pues el idioma constituye uno de sus pilares irrenunciables14. Al mismo tiempo, la juventud boliviana ha experimentado a partir de 1982 un clima social proclive a la convivencia pacífica de varias culturas, ideologías y lenguajes, lo cual ha significado una reducción de los fenómenos de discriminación racial abierta que eran tan habituales en décadas pasadas y de los cuales los niños y los adolescentes indios eran las principales víctimas. La instauración de un régimen estable de democracia representativa y pluralista, la economía de libre mercado y el discurso multiculturalista, propagado por el gobierno conjuntamente con otros mecanismos para revitalizar a las etnias aborígenes, han favorecido una identidad colectiva que incluye de manera paradójica dos tendencias aparentemente dispares: una homogeneización social de acuerdo a parámetros modernos y un florecimiento más o menos libre de algunos aspectos culturales de las comunidades indígenas. Sólo grupos extremistas pretenden recrear las comunidades campesinas precolombinas de índole colectivista para que actúen como núcleos paradigmáticos de una sociedad perfecta sin los defectos que son presuntamente inherentes a todas las formas del odiado "capitalismo" occidental. Las corrientes moderadas del indigenismo e indianismo ya no propugnan la edificación de una comunidad homogénea basada en la pureza étnica de los grupos aborígenes, sino una sociedad compleja y cambiante con amplia tolerancia para todas las razas, las clases sociales y los niveles civilizatorios: una sociedad, sobre todo, donde no se den los oprobiosos fenómenos abiertos y duraderos de discriminación contra los indios que han sido típicos de la nación boliviana desde hace ya siglos. En este sentido es sintomática la actuación del katarismo radical: por una parte, esta tendencia rechaza tajantemente el "sistema" actual, capitalista, individualista y calcado de "modelos foráneos, ajenos a la identidad nacional", y la organización estatal ("Bolivia es un Estado sin nación"); por otra parte, participa en elecciones generales y regionales, aceptando implícitamente las reglas de juego y los fondos financieros, derivados, sobre todo, de la nueva administración autónoma comunal 15 . Su fuerza electoral y su capacidad de movilización en el seno de las etnias aborígenes son reducidas. 14

Walter Navia, "Los otros en filosofía. Consecuencias para la investigación sobre las otredades en Bolivia", en: Estudios Bolivianos (La Paz), N.° 1, vol. 1995, pp. 379-411. 15 Juan de la Cruz Villca, "Bolivia es un Estado sin nación", [entrevista al candidato vicepresidencial del llamado "Eje Pachakuti"], en: Presencia (La Paz) del 10 de mayo de 1997, suplemento Campaña, p. 4.

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En el caso boliviano se tiende a abandonar también el "modelo mestizo homogéneo"16 que era uno de los rasgos centrales - y aparentemente modernizantes- de la llamada Revolución Nacional de 1952. Este ensayo de un nacionalismo anti-oligárquico y abiertamente desarrollista pretendía crear ciudadanos jurídicamente iguales, pero culturalmente uniformes: bolivianos por antonomasia, preocupados exclusivamente por la construcción de una nación socialmente justa y económicamente adelantada. Este intento fue concebido como la alternativa razonable a dos fuertes purismos étnico-culturales que prevalecieron en Bolivia hasta la Revolución Nacional: por un lado, la tendencia a construir una nación racialmente blanca, mediante la inmigración masiva de europeos y la aniquilación de los indios (como se creía que había ocurrido en varios países del Cono Sud) y, por otro, la homogeneización forzada en base a la mayoría india, lo que incluía la expulsión de todas las etnias no originarias del territorio, ignorando premeditadamente lo ocurrido en quinientos años de conquista y coloniaje. Ambas "soluciones" hubieran significado la aniquilación total del Otro y la afirmación de lo propio por los medios más inhumanos. Si bien el modelo mestizo homogéneo no pudo ser implementado en la praxis, no hay duda de que procesos de mestizaje de todo tipo se han dado activamente en los últimos tiempos. Se puede aseverar, con muchas reservas, que estos procesos - e n conjunción con la modernización- han diluido, por lo menos parcialmente, la fuerza explosiva de la cuestión racial. Lo propio y lo ajeno no es ya algo que pueda ser definido, explicado y creído exclusivamente en términos étnico-culturales. La realidad de las últimas décadas ha desmentido también los designios, nunca abandonados, de iluminados en función gubernamental, marxistas revolucionarios y liberales autoritarios, designio que propugnaba igualar a la fuerza a todos los ciudadanos de acuerdo con criterios culturales y educativos dictados desde arriba y desde el centro; la realidad ha exhibido, en cambio, una notable persistencia de tradiciones socio-culturales plurales muy diversas entre sí. Así como la izquierda marxista (muy fuerte en el movimiento sindical y obrero) procuraba convertir a todos los bolivianos en proletarios emancipados del yugo capitalista, la derecha oligárquica anhelaba transformar a todos los habitantes del país en europeos o norteamericanos de tez morena. La evolución histórica ha mostrado más bien la supervivencia de las tradiciones étnico-culturales paralelamente al desenvolvimiento de la moderna 16 Carlos F. Toranzo Roca, "Lo pluri-multi", en: Presencia del 6 de agosto de 1993 (suplemento especial: Bolivia: país pluri-multi), p. 6; sobre este "modelo mestizo" basado en la ideología del nacionalismo revolucionario del partido gobernante (Movimiento Nacionalista Revolucionario = MNR) entre 1952-1964 (en los periodos 1985-1989 y 1993-1997 el MNR implemento políticas neoliberales), cf. Fernando Mayorga, Discurso y política en Bolivia, La Paz: ILDIS/CERES 1993, pp. 106-144.

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racionalidad técnico-económica; se han dado, además, nuevos fenómenos en el marco de varias "culturas mestizas" de inusitado vigor, sobre todo en los terrenos de las artes plásticas, la música, el cine y las artesanías. Reformas político-institucionales a partir de 1994, que otorgan una importancia creciente a los municipios y a las comunidades indígenas rurales, han contribuido a revitalizar elementos de un modo de vida distinto del occidental-moderno-urbano, pero sin renegar de éste último. El camino más promisorio parece ser, por lo tanto, el aceptar la diversidad étnico-cultural, con amplia autonomía político-administrativa para las comunidades involucradas, en el marco de la unidad del actual Estado boliviano. Pese a las ya mencionadas reformas en pro de la descentralización, efectuadas en Bolivia a partir de 1994 y cuyo resultado más importante es la Ley de Participación Popularla legislación estatal boliviana no reconoce (todavía) a los indios en cuanto nacionalidades propias o comunidades autónomas18. Pero de todas maneras Bolivia ha dado los primeros pasos para el reconocimiento jurídico-constitucional de los pueblos y territorios indígenas, lo que tiene probablemente dos efectos relevantes: (1) Las comunidades originarias se van a sentir menos discriminadas social, política y culturalmente; se van a integrar paulatinamente con menos roces en la sociedad boliviana; van a dejar de percibir lo Otro 17

Cf. Debate nacional sobre la Ley de Participación Popular, La Paz: Secretaría Nacional de Participación Popular / Unidad de Comunicación 1995; Apre(he)ndiendo la participación popular: análisis y reflexiones sobre el modelo boliviano de descentralización, La Paz: Secretaría Nacional de Participación Popular / Unidad de Comunicación 1996; Democracia y participación popular, La Paz: ILDIS / CESU / UMSS / SNPP 1996; Javier Medina, La Participación Popular como fruto de las luchas sociales en Bolivia, La Paz: Secretaría Nacional de Participación Popular / Unidad de Comunicación 1995; Gustavo Rodríguez, Estado y municipio en Bolivia: la Ley de Participación Popular en una perspectiva histórica, La Paz: Secretaría Nacional de Participación Popular / Unidad de Comunicación 1995; Gonzalo Rojas Ortuste / Luis Verdesoto Custode, La Participación Popular como reforma de la política. Evidencias de una cultura democrática boliviana, La Paz: Secretaría Nacional de Participación Popular / Unidad de Comunicación 1997. 18 La Ley de Participación Popular (LPP) es sobre todo una ley de municipalización, que reconoce personería jurídica a grupos indígenas organizados territorialmente en el marco de términos municipales diseñados desde arriba y prefijados desde hace mucho tiempo por avatares administrativos (todo ello ocurrido en el seno de los grupos blancos y mestizos que gobiernan el país desde siempre). Para resultar realmente favorecidos los grupos aborígenes tienen que concordar exactamente con la actual división administrativa de los términos municipales. Esta misma ley no otorga ningún reconocimiento político, administrativo o lingüístico-cultural a las grandes etnias -como los quechuas y los aymaras- que traspasan los límites de los términos municipales y rebasan hasta divisiones provinciales y departamentales. La LPP pone fondos financieros y ayuda técnica a disposición de los municipios, algunos de los cuales están en manos de indígenas elegidos para los cargos de alcalde y concejeros municipales, pero no prevé autonomía política, ni legislativa, ni étnico-cultural de ningún tipo.

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(todo lo relacionado con el mundo moderno occidental encarnado en el Estado boliviano) como si fuese lo ajeno, lo enemigo y lo peligroso. (2) Los blancos y mestizos bolivianos van a aceptar lentamente a las comunidades indígenas con cierta autonomía propia como parte integrante y hasta valiosa de la sociedad en cuanto conjunto nacional plural y van a dejar de percibirlas como la encarnación de lo Otro, es decir lo ajeno representativo del exotismo y el atraso. Aún falta mucho por hacer en este sentido: como escribió Carlos F. Toranzo Roca, lo necesario ahora sería "el reconocimiento democrático del reino de la diversidad"19, ya que en Bolivia las estructuras del poder político, de la organización económica y hasta el prestigio socio-cultural siguen firmemente en manos de los blancos y mestizos, lo que trae consigo enormes desventajas para las etnias aborígenes. En este contexto son comprensibles las dinámicas centrales que denota la evolución contemporánea de la población india boliviana y de las cuales se derivan ciertas demandas del movimiento indianista20: - Una creciente territorialidad de la presencia aborigen: también en el seno de las comunidades indias se disuelven los llamados nexos primarios (como el parentesco) y ganan en importancia valores de orientación más "modernos"; el viejo encapsulamiento local es reemplazado por desarrollos más afines a la evolución a nivel mundial. Las nuevas reivindicaciones se refieren, por ejemplo, a la ampliación y la mejora de los servicios públicos, la educación gratuita y la construcción de sistemas de transporte y comunicaciones. Para todo ello es útil contar con un territorio propio, bien delimitado y reconocido por los "otros", que, además, tiene la ventaja de dar peso a las demandas dirigidas al Estado central. De todas maneras queda pendiente, como núcleo de esta exigencia, la defensa y recuperación de la tierra: esto abarca la reivindicación de territorios ancestralmente ocupados por los indios (frecuentemente reconocidos como tales por la administración colonial), la defensa de terrenos, bosques y aguas comunales, la delimitación de resguardos para grupos tribales selváticos, el control y usufructo de recursos naturales de la

19 Carlos F. Toranzo Roca, Prólogo, en: José Luis Exeni / Carlos F. Toranzo Roca (comps.), Lo pluri-multi o el reino de la diversidad, La Paz: ILDIS 1993, p. 17. 20 Diego A. Iturralde, Pueblos indígenas y Estados latinoamericanos: una relación tensa, en: Exeni / Toranzo (comps.), op. cit. (nota 19), pp. 65-67, 71; Steve Stern (comp.), Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los Andes, siglos xvm al xx, Lima: IEP 1990; Víctor Hugo Cárdenas, La lucha de un pueblo, en: Xavier Albo (comp.), Raíces de América: el mundo aymara, Madrid: Alianza 1988, pp. 495-532; William Cárter / Xavier Albo, La comunidad aymara: un mini-Estado en conflicto, en: ibid., pp. 451-492.

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superficie y del subsuelo y la defensa contra el avance de empresarios agrarios y ganaderos21. - El fortalecimiento de la organización socio-política de los grupos étnicos: las antiguas redes de solidaridad inmediata se transforman paulatina pero seguramente en estructuras complejas, que además de las clásicas funciones de ayuda mutua, abarcan ahora el mundo de los negocios y la política. La demanda más importante en este rubro es el reconocimiento de estas organizaciones en pie de igualdad con las equivalentes de los blancos y mestizos: el derecho a la diferencia. Se pide el reconocimiento de la especificidad étnica y cultural, lo que conlleva, por ejemplo, el reconocimiento legal de las lenguas aborígenes como lenguas oficiales de uso "normal" en la escuela, los tribunales y las dependencias de la administración pública. - El despliegue de una plataforma política común a todas las etnias del país: la canalización, agregación y articulación de demandas adquieren un carácter más efectivo si existe un organismo que puede cumplir esta función a nivel nacional; la fuerza y resonancia de las reivindicaciones alcanzarían entonces tal nivel que el gobierno central no las podría pasar por alto. De los reclamos de tierras se pasaría a exigencias más elevadas: territorio soberano propio, gestión autónoma de fondos fiscales, administración exclusiva de los recursos naturales propios, establecimiento de un orden político-jurídico especial y hasta fueros y privilegios para las llamadas autoridades tradicionales de las etnias. - La inserción de las economías indígenas en el mercado nacional: esto presupone la construcción y ampliación de la red de caminos y comunicaciones, precios más "justos" para productos agrarios y artesanales, y hasta se podría incluir la demanda de aranceles aduaneros específicos para proteger la producción indígena de la "desleal competencia extranjera". - La modificación de las relaciones con el Estado central: estos nexos adquirirían un carácter cada vez más político y menos administrativo, pues desaparecerían las autoridades provinciales subalternas que hacen ahora de intermediarios; la concesión de amplias autonomías a las etnias haría aparecer inevitablemente en el horizonte la posibilidad de secesión y la demanda de soberanía estatal absoluta. Se sobreentiende (a) que los indígenas deben gozar de total igualdad frente al Estado y sus agencias en comparación con blancos y mestizos, y (b) que deben cesar todos los actos de represión y violencia de la administración pública contra las etnias originarias22. 21 Para los pueblos del Oriente amazónico y del Chaco boliviano cf. Kitula Libermann / Armando Godínez (comps.), Territorio y dignidad. Pueblos indígenas y medio ambiente en Bolivia, Caracas: Nueva Sociedad / ILDIS 1992, passim. 22 Cf. sobre esta temática: Guillermo Bonfil Batalla, Aculturación e indigenismo: la respuesta india, en: José Alcina Franch (comp.), Indianismo e indigenismo en América, Madrid: Alianza 1990, pp. 203-205; cf. también Juan Maestre Alfonso, Cambios internacionales y tratamiento político del indígena, en: ibid., pp. 271-283.

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Lá mayoría de las exigencias contenidas aquí son enteramente aceptables para el Estado central y para las actuales élites que gobiernan el país, sobre todo aquellas que se refieren a la modernización de las comunidades originarias, la ampliación del mercado interno, la expansión de los servicios públicos, la mejora de la educación, el incremento de su producción agraria y artesanal y, también, el fortalecimiento de sus organismos representativos. Pero otra cosa son aquellas demandas que pueden cercenar las facultades soberanas del Estado central: son inaceptables las exigencias de territorio soberano propio, administración exclusiva de los recursos naturales propios, establecimiento de un orden político-jurídico especial y la proclamación de fueros y privilegios para las autoridades indígenas. También son problemáticas, aunque no imposibles reivindicaciones como la gestión autónoma de fondos fiscales -sobre todo a nivel municipal-, cosa sujeta a negociaciones de resultados imprevisibles, pero que a partir de 1994 ha tomado el cariz de lo plausible. En resumen se puede aseverar que existe todavía un dilatado margen para concesiones a las etnias originarias en Bolivia; las demandas de estas últimas tienden a convertirse en exigencias "normales" de cualquier grupo social -con excepción de la ya mencionada pretensión de soberanía absoluta-, que pueden ser canalizadas y articuladas paulatinamente mediante el actual sistema de partidos políticos y dentro del sistema legal vigente23. Los postulados de autonomía para grupos étnicos se asemejan paulatinamente a los anhelos "normales" de autonomía territorial, provincial o municipal y se inscriben dentro de una corriente mundial de federalización de los Estados existentes. Estas exigencias se articulan hoy en día sin grandes traumas dentro del marco de reformas constitucionales, por lo que vienen a ser aceptados actualmente -dentro de ciertos límites y sin grandes conflictos- por los grupos otrora partidarios acérrimos del centralismo, como la alta burocracia estatal, las Fuerzas Armadas, los partidos populistas y los empresarios privados, siempre que tales designios no pongan en peligro la existencia del Estado-nación24. Finalmente es interesante consignar un ejemplo de un sincretismo más o menos logrado en la Bolivia de la actualidad. Las comunidades aborígenes del país han producido entre tanto su propia capa empresarial, muy exitosa económicamente, que se diferencia claramente del empresariado boliviano tradicional, compuesto mayormente por representantes de los blancos y que siempre estuvo a la sombra generosa de la administración pública, bien bajo las ramas

23 Cf. entre otros: Esteban Ticona / Gonzalo Rojas / Xavier Albó, Votos y wiphalas. Campesinos y pueblos originarios en democracia, La Paz: Milenio/CIPCA 1995; Diego Cuadros (comp.), La revuelta de las nacionalidades, La Paz: UNITAS 1991. 24 En torno a la compleja temática de las autonomías provinciales y su relación específica con cuestiones étnicas cf. Claudia Corona de la Peña, "Planteos de autonomía en América Latina", en: Nueva Sociedad (Caracas), N.° 147, enero/febrero de 1997, pp. 146-159.

L A CUESTIÓN DE LAS NACIONALIDADES, EL PROCESO DE MODERNIZACIÓN..

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protectoras del Estado mercantilista cepalino de una época pasada o bien del Estado neoliberal del presente. En contraposición a esta clase empresarial "blanca", que tomó el carácter de una burguesía comercial con ramificaciones en el terreno bancario-financiero, la nueva "burguesía de tez morena" -como la denominó Carlos F. Toranzo Roca-, surgida mayoritariamente de los estratos mestizos del cholaje, se inició en los negocios de intermediación comercial, transportes y servicios y se expandió rápidamente a otras áreas. Se destaca, por ejemplo, por no haber nacido al amparo del Estado y de su frondosa ayuda; no invierte en gran escala en el exterior (ni por razones de seguridad) y dirige sus actividades hacia el interior de la nación; acumula y diversifica sus actividades (desde la construcción y la pequeña industria hasta los alimentos y los textiles, sin incursionar en la banca ni los seguros ni las telecomunicaciones); no practica el consumo suntuario aristocrático de las antiguas élites, pero tampoco fomenta ninguna actividad cultural25. Esta "burguesía chola o de tez morena" preserva códigos culturales, éticos y estéticos de las etnias aborígenes, de índole básicamente premoderna y no-occidental y anticosmopolita; no ha desplegado aun actitudes elitistas y no conforma grupos de influencia para incidir sistemáticamente sobre la formulación de políticas públicas. Esta "burguesía" es ciertamente proclive a la propiedad privada y al libre mercado, a los principios de eficacia y racionalidad, pero ha tenido preferencias políticas por partidos populistas como Conciencia de Patria (CONDEPA) y Unidad Cívica Solidaridad (UCS)26. Conforma, sin duda alguna, uno de los elementos del sincretismo cultural entre lo tradicional y lo moderno que se vienen perfilando en la actualidad boliviana. Lo que los otros piden ya no constituye más la exigencia incomprensible de un Otro totalmente ajeno a la colectividad boliviana y empieza a ser percibido como los intereses legítimos de grupos diversos, curiosos a primera vista, pero equiparables a los segmentos ya bien establecidos en la sociedad boliviana.

25

Carlos F. Toranzo Roca, Burguesía chola y señorialismo conflictuado, en: Fernando Mayorga, Max Fernández: la política del silencio, La Paz: ILDIS/UMSS 1991, pp. 21-23. 26 Ibid., pp. 24-27.

Posiciones universalistas y particularistas en la esfera política y en la vida cotidiana: el caso boliviano H. C. F. Mansilla

A partir de 1985 Bolivia no sólo experimenta una introducción relativamente exitosa de la economía de libre mercado y la reducción del rol empresarial del Estado, sino también un proceso acelerado de transformación en el campo de las pautas de comportamiento, que puede ser sumariamente calificado como una occidentalización modernizadora de sus valores de orientación. Todo esto ha contribuido notablemente a reducir el peso del nacionalismo provinciano y aislacionista -el reconcentrarse en lo ya conocido y en las propias convenciones, no contaminadas por opiniones o experiencias foráneas- que durante un larguísimo tiempo conformó la mentalidad predominante de esta región desde la época de la colonia española. También en el caso boliviano contemporáneo hay que señalar, por ejemplo, que las ideologías nacionalistas, que hasta la década de 1960/1970 fueron indudablemente una fuente de orgullo identificatorio y una posibilidad de movilización social en gran parte del Tercer Mundo, hoy suenan inverosímiles, anacrónicas y hasta ridiculas, y se han vuelto casi inaudibles para la mayor parte de las audiencias juveniles urbanas de estratos medios y superiores, orientadas ahora por los valores del consumismo pragmatista. La enseñanza escolar convencional, el discurso público patriótico y los catecismos clásicos para edificar y legitimizar la nación y el Estado en cuanto instrumentos idóneos para satisfacer aspiraciones prácticas y visiones que dan sentido a las otras actividades humanas, se hallan también en Bolivia en incipiente retirada frente a las nuevas identidades altamente fragmentadas, la diversión grosera que ofrecen los medios masivos de comunicación y una ideología de un cinismo popular donde parece que todo vale. De este modo Bolivia se adhiere al proceso de globalización: la moderna ética laboral y los principios de la racionalidad instrumental, pero igualmente los hábitos contemporáneos del consumo masivo y la ideología del inmediatismo superficial permean lenta pero seguramente la mayoría de las esferas de la sociedad1. Pero este desarrollo universal-modernizante puede ser frenado y hasta puesto en peligro por otros factores que difieren evolutivamente del mismo.

1 Sobre esta temática cf. Nelly Arenas, "Globalización e identidad latinoamericana", en: Nueva Sociedad (Caracas), N.° 147, enero/febrero de 1997, pp. 120-131 (y la bibliografía aquí citada).

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Aunque es improbable que en el actual contexto boliviano estos factores particular-nacionalistas puedan afectar seriamente la marcha de la razón modernizadora, de todas maneras acompañan permanentemente el proceso y le dotan de un carácter peculiar, a veces folklórico y a menudo de índole nacionalista, el cual confiere al decurso modernizador boliviano su especificidad en la esfera de la cultura y la mentalidad. El análisis que sigue pone énfasis en ese carácter de una especificidad o peculiaridad evolutivas; en el marco del desarrollo presente los factores particularistas no conllevan un cuestionamiento decisivo del proceso modernizador. Por un lado tenemos la pervivencia de pautas tradicionales de comportamiento y valores premodernos de orientación, ambos de marcada índole particularista y opuestos al universalismo de la civilización occidental y -ocasionalmente- contrarios a la concepción universal de los derechos humanos. Estas normativas provienen (1) de las grandes culturas precolombinas que aun conforman dilatadas comunidades rurales y semi-rurales en el Occidente boliviano, tanto en el Altiplano como en los valles mesotérmicos (quechuas y aymaras), (2) de las numerosas etnias de la selva amazónica en el Noreste boliviano (que todavía practican una simbiosis ecológicamente interesante con el bosque húmedo tropical), (3) de las comunidades tupi-guaraníes del Chaco sudoriental (con concepciones sumamente originales de estructuración social y política), (4) de la herencia ibero-católica proveniente del coloniaje español, cuya influencia es aun determinante en los estratos medios y bajos (sobre todo en el mundo de la provincia) y (5) de la cultura mestiza urbana, que en largos siglos ha construido una síntesis civilizatoria entre el legado hispano-católico y las tradiciones indígenas prehispánicas. Por otro lado observamos un importante florecimiento de movimientos populistas, regionalistas y localistas que conllevan también un renacimiento, así sea parcial, de valores particularistas y un rechazo de lo internacional, lo foráneo y lo cosmopolita -sobre todo y ante todo en el plano teórico e ideológico-, Estas tendencias están vinculadas a menudo a ideologías y partidos políticos, como son los casos de Conciencia de Patria {CONDEPA) y, en menor medida, Unidad Cívica Solidaridad (UCS)2. Aunque estos partidos evo2 Sobre CONDEPA cf. Joaquín Saravia / Godofredo Sandoval, Jacxh 'a uru: la esperanza de un pueblo?, La Paz: ILDIS/CEP 1991; sobre UCS cf. Fernando Mayorga, Max Fernández: la política del silencio. Emergencia y consolidación de Unidad Cívica Solidaridad, La Paz: ILDIS/UMSS 1991.

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lucionaron bastante en los últimos años y dejaron atrás las consignas francamente anti-democráticas y los resabios antiburgueses de sus comienzos, representaban hasta hace poco el llamado voto de protesta anti-sistema, sobre todo en el caso de CONDEPA: sus adherentes y simpatizantes provenían mayoritariamente de sectores urbanos pobres o extremadamente pobres, recientemente urbanizados, o de zonas rurales amenazadas de perder su identidad por la creciente civilización urbana. Entre ellos se hallaba un número relativamente elevado de individuos de los pueblos originarios, lo que es evidente en el caso de los votantes de la etnia aymara en el departamento de La Paz, particularmente fíeles a CONDEPA: su adhesión a este partido no sufrió hasta 1999 detrimento significativo pese al desempeño decepcionante de CONDEPA en cuanto administrador de fondos públicos en varios municipios importantes, desempeño teñido de corrupción e ineficiencia en el grado más elevado posible. El antiimperialismo de estos partidos populistas -claramente visible en CONDEPA, por lo menos hasta 1996/1997- es, parcialmente, un rechazo de la democracia representativa y pluralista, del racionalismo e individualismo modernos, de la cultura cívica liberal y del Estado de Derecho, y, por consiguiente, una regresión hacia modelos de pensamiento y acción de corte nacionalista y hasta irracional y hacia costumbres y procedimientos políticos signados por el caudillismo, la atracción carismàtica, el colectivismo y las jerarquías autoritarias3. Es imprescindible mencionar la otra cara de la medalla. Como en todo partido populista de corte marcadamente autoritario, ciertos elementos ideológicos y culturales poseen, en el marco de CONDEPA, una función meramente instrumental: son mecanismos que la jefatura, de modo soberano, utiliza virtuosamente para manipular las conciencias de sus adherentes y simpatizantes. CONDEPA se ha caracterizado, entre otros factores, por una retórica populista, anti-imperialista y antiburguesa y, simultáneamente, por una praxis que recuerda el capitalismo más salvaje y la prosecución de las actitudes más detestables de las viejas castas blancas y mestizas en el ejercicio del poder en Bolivia. En el campo empresarial (por ejemplo en el manejo de medios masivos de comunicación social), CONDEPA se ha distinguido por implementar las prácticas más duras de un capitalismo semi-salvaje y por una defensa a ultranza de la 3 Es necesario consignar que varios estudios contemporáneos difieren de esta opinión, atribuyendo un notable potencial democrático a la cultura política tradicional de las etnias aborígenes. Cf. entre otros: Fernando Calderón / Jorge Dandler (comps.), Bolivia: la fuerza histórica del campesinado, La Paz: CERES/UNRISD 1984; Javier Medina, La Participación Popular como fruto de las luchas sociales en Bolivia, La Paz: SNPP 1995; Gonzalo Rojas Ortuste, Democracia en Bolivia hoy y mañana. Enraizando la democracia con las experiencias de los pueblos indígenas, La Paz: CIPCA 1994; Gonzalo Rojas Ortuste / Luis Verdesoto Custode, La Participación Popular como reforma de la política. Evidencias de una cultura democrática boliviana, La Paz: SNPP 1997; Esteban Ticona / Gonzalo Rojas / Xavier Albo, Votos y wiphalas. Campesinos y pueblos originarios en democracia. La Paz: Milenio/CIPCA 1995.

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vilipendiada propiedad privada; en el terreno político-institucionai CONDEPA ha continuado y claramente fomentado usanzas lamentables de índole convencional en el marco de la cultura del autoritarismo, como (1) un grado nunca visto de corrupción funcionaría (en las municipalidades de La Paz y El Alto, donde CONDEPA estuvo involucrada en la administración comunal), (2) un tratamiento patrimonialista de su participación en alianzas gubernamentales (obtención de puestos en la burocracia estatal para sus adherentes y de cuotas de poder en las esferas más altas de la misma) y (3) una manipulación sin precedentes de sus ingenuos adherentes por una jefatura carismàtica, autoritaria, jerárquica y exenta de todo control democrático de parte de instancias inferiores o colaterales del propio partido. La tenacidad con que CONDEPA llevó a cabo su curiosa participación en regímenes proclives a la libre empresa, al neoliberalismo y a la inserción en el mercado mundial nos da un indicio, por lo menos parcialmente, de la solución híbrida que se ha dado a sí misma una porción de la sociedad boliviana: lo exógeno -para utilizar la propia terminología de CONDEPA-, como el régimen capitalista, las tecnologías contemporáneas y las instituciones del sistema liberal-pluralista, es aceptado dentro del marco de lo endógeno, que son las prácticas antidemocráticas consuetudinarias y las normas irracionales de una tradición jerárquica y elitaria. La situación no es básicamente diferente en Unidad Cívica Solidaridad: el objetivo central de UCS (un capitalismo elemental junto con la validez irrestricta del mercado libre) permanece dentro de un conservadurismo normativo (una cultura política autoritaria, populista e ¿liberal), aunque un conocido sociólogo la califique de manera benevolente como "incertidumbre estratégica y flexibilidad táctica" 4 . En ambos partidos se vislumbran claramente otros elementos convencionales de la mentalidad colectiva: (a) la actividad política considerada como el procedimiento más expedito de enriquecimiento individual, (b) el cambio de filiación ideológica y partidaria (transfugio) como un hecho habitual e inofensivo de la praxis cotidiana, y (c) la creencia de que Bolivia es un país potencialmente riquísimo, cuya pobreza actual se debe principalmente a agentes externos y a la incuria de las clases altas. Se trata de tópicos de la cultura política autoritaria y acritica, estudiados ya por los primeros historiadores bolivianos 5 . Este rechazo de normas liberal-democráticas y el florecimiento concomitante de prácticas convencionales tiene, empero, consecuencias más graves. La

4

Fernando Mayorga, Discurso y política en Bolivia, La Paz: ILDIS/CERES 1993, p. 211. Cf. Gabriel René Moreno, Estudios de literatura boliviana, Potosí 1955, voi. II, p. 216; Moreno, Últimos días coloniales en el Alto Perú [1896], La Paz: Juventud 1970, p. 299; Josep M. Baraadas, Gabriel René Moreno (1836-1908). Drama y gloria de un boliviano, La Paz: Altiplano 1988, p. 143 sqq., 243 sqq. ; Guillermo Francovich, Los mitos profundos de Bolivia, La Paz: Amigos del Libro 1980, passim. 5

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indiferencia ante los derechos humanos, el menosprecio de la democracia pluralista (en cuanto producto foráneo) y el desdén por la proporcionalidad de los medios, que son palpables asimismo en el movimiento sindical y en el indianismo e indigenismo radicales, pueden, en ciertos contextos, ser proclives al surgimiento de la violencia política6. Estos partidos populistas y las corrientes ideológicas concomitantes no han aportado cosa notable en el lento proceso de la construcción de la actual democracia modernizadora; jefaturas menos escrupulosas que las actuales podrían inducir a la masa de los adherentes a acciones violentas o, por lo menos, reñidas con las normas del Estado de Derecho y del pluralismo político 7 . Los partidarios de ambas tendencias han exhibido una marcada afinidad a ser manipulados fácilmente desde arriba y la clásica inclinación a percibir en los adversarios políticos enemigos irreconciliables. Aparte del ámbito de la política, estos aspectos tradicional-particularistas han dejado notables huellas en aquella esfera que de manera imprecisa podemos denominar la cultura popular: las artesanías, el folklore, la vida familiar e íntima. No hay duda de que actualmente se registra un cierto renacimiento de la cultura popular, vinculado a una renovación de la identidad nacional y a una clara auto-afirmación frente a los modelos civilizatorios foráneos, especialmente al irradiado por los Estados Unidos. Aunque generalizaciones son peligrosas e inexactas, se puede aseverar que este renacimiento cultural incluye sobre todo un vigoroso florecimiento de tradiciones, costumbres y valores indígenas, que han comenzado a ejercer una cierta influencia sobre la esfera política boliviana. Pero este resurgimiento de lo propio y particular no significa un rechazo total de lo ajeno, foráneo y universal, y mucho menos en lo referente a la técnica, la economía, los medios de transporte y comunicación y a las pautas de consumo; los ímpetus anti-imperialistas, tan vehementes y enérgicos en los campos de la cultura y la política, se amortiguan hasta diluirse por completo en

6

Sobre esta temática cf. Alberto Adrianzén et al., Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima: IFEA/IEP 1994, passim (con contribuciones sobre la situación boliviana). 7 CONDEPA "asaltó" otra vez; ya van cuatro, en: PRESENCIA del 19 de septiembre de 1997, p. 8. La noticia se refiere al asalto perpetrado por miembros de CONDEPA contra el Parlamento Indígena, que se vio obligado a suspender su trabajo y a desalojar el local donde sesiona (una sala del Parlamento boliviano). No es superfluo mencionar que los afectados fueron, en su mayor parte, diputados nacionales y dirigentes políticos de partidos y grupos indianistas e indigenistas, muchos de cuales forman parte de la misma coalición gubernamental que CONDEPA a partir de agosto de 1997. El incidente no se debió a divergencias político-ideológicas, sino a "diferencias" por demás convencionales en la repartición de puestos dentro de la burocracia estatal. A partir del cambio de gobierno efectuado el 6 de agosto de 1997, CONDEPA tomó por asalto varios edificios donde funcionan instituciones estatales, para subrayar su anhelo de obtener un botín "adecuado" en la repartición de las llamadas cuotas de poder.

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las esferas antes mencionadas. CONDEPA fue un buen ejemplo de ello: el partido creció fomentando el desarrollo de valores autóctonos y la tradicional cultura política del autoritarismo y usando simultáneamente las técnicas y los medios de comunicación más modernos. Por otra parte, y exhibiendo igualmente una pauta de comportamiento ampliamente difundida - y muy afín a la llamada ambigüedad andina-, CONDEPA dijo combatir las perniciosas influencias foráneas y las maldades del capitalismo, pero la cúpula dirigente de CONDEPA llevó a cabo con mucho éxito actividades empresariales privadas y se sirvió generosamente de las prácticas capitalistas más turbias. No es muy distinta la situación de aquellos agentes sociales que parecen ser aquéllos que han gozado del crecimiento y éxito más notorios en los últimos años: confesiones y sectas protestantes, movimientos cívicos regionales, partidos populistas sin una ideología clara y grupos moderados de intereses indianistas e indigenistas. Se destacan por una combinación de elementos particularistas y universalistas, es decir por la preservación de ciertos aspectos tradicionales, reputados como propios y autóctonos y, al mismo tiempo, por la adopción de algunos factores universalistas y modernos, estimados generalmente como foráneos. Una clara manifestación de este fenómeno se encuentra en el uso generoso que los partidos populistas y los grupos afines han hecho de la televisión en Bolivia: (a) han convertido los medios modernos de comunicación masiva en instrumentos reputados como genuinamente nacionales, irrenunciables y habituales de la cultura colectiva y de la vida individual, (b) hacen pasar -en la conciencia popular- los programas de origen y contenido foráneo como algo fundamentalmente propio y "endógeno", y (c) han transformado a los posibles ciudadanos en meros consumidores pasivos. No se puede negar que esta simbiosis posee rasgos razonables, originales y durables; se parece, en el fondo, a tantos decursos de la historia universal, compuestos de procesos de aculturación y mestizaje, no sólo en el plano étnico, sino en el cultural, social, político y organizativo. Pero esta síntesis tiene ciertamente un carácter híbrido en el sentido negativo que este término también tiene en las ciencias sociales, sobre todo en el pensamiento crítico-histórico. Se trata de la mezcla de cualidades ambivalentes y hasta deplorables por ambas partes: el legado de autoritarismo y irracionalidad por el lado de lo propio-tradicional y la razón meramente instrumental por el lado de lo modernoforáneo. Pero todo esto no prefigura de modo definitivo la índole del modelo social boliviano ni el destino final de esta simbiosis8. 8

Según las doctrinas postmodemistas en boga, esta identidad multicultural sería básicamente positiva y democrática, promisoria y no problemática: "Hoy la identidad, aun en amplios sectores populares, es políglota, multi-étnica, migrante, hecha con elementos cruzados de varias culturas [...]". Néstor García Canclini, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, México: Gedisa 1995, p. 109. El concepto de híbrido aquí usado es de índole críti-

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De todas maneras puede afirmarse (1) que este sincretismo cultural y la mentalidad colectiva que lo sustenta no representan ningún peligro para los aspectos técnico-económicos de la modernización, pero pueden retrasar los procesos de democratización y, ante todo, desvirtuar factores centrales de la misma como el fair play y otros rasgos esenciales del pluralismo racionalista a causa de la pervivencia de las tradiciones socio-políticas del autoritarismo; (2) que la tensión existente entre lo propio-tradicional y lo moderno-foráneo puede trasladarse al campo de lo político y étnico, produciendo una brecha entre partidos modernizados y aquéllos de corte populista, por una parte, y entre las etnias de los indígenas y las de blancos y mestizos, por otra; y (3) que este sincretismo cultural promueve en los estratos medios la formación de una identidad marcadamente individualista y narcisista, devalúa el sentido cívico de la comunidad, que, aunque consuetudinariamente débil, ha existido in nuce, eleva el egoísmo a la virtud suprema y, paradójicamente, favorece procesos tecnoburocráticos de regulación de la vida social9. Precisamente la atmósfera política afín a un neoliberalismo crudo que se extiende en Bolivia -altamente competitiva y donde los recursos a repartir son muy escasos- es el campo de acción privilegiado de aquellos poderosos interlocutores socio-políticos que poseen de antemano adecuadas oportunidades de luchar exitosamente por sus intereses mediante el acceso a los medios públicos de comunicaciones y a los canales más adecuados de presión dentro del aparato gubernamental y que, simultáneamente, propagan un populismo muy apre-

ca, tal como lo preconizó la Escuela de Frankfurt. Se diferencia claramente de hibridación y otros términos semejantes puestos de moda recientemente por las corrientes postmodernistas, donde tienen un cariz positivo-acrítico, lo mismo que consumidor, propaganda y cultura popular. Cf. García Canclini, ibid., p. 55 passim. Sobre la contraposición tradicionalidad / modernidad y los aspectos comunicativo-mediáticos referidos a un grupo social boliviano, cf. Fernando Mayorga, Discurso..., op. cit. (nota 4), pp. 171-185; Alejandro Grimson, "Relatos de la diferencia y la igualdad. Los bolivianos en Buenos Aires", en: Nueva Sociedad (Caracas), N.° 147, enero/febrero de 1997, pp. 96-107. 9 Sobre este tema cf. algunos aspectos interesantes, aunque en contextos más generales, en: Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Process, Londres: Sage 1994; Mario Rapoport (comp.), Globalización, integración e identidad nacional, Buenos Aires: GEL 1994; Wolfgang Zapf (comp.), Modernisierung und Modernisierungstheorien (Modernización y teorías de la modernización), Berlin: WZB 1990; Arjun Appadurai, Disjuncture and Difference in the World Culture Economy, en: Mike Featherstone (comp.), Global Culture: Nationalism, Globalization and Modemity, Londres: Sage 1990.

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ciado en los estratos medios y bajos, populismo que, en el fondo, no obliga a ninguna política pública específica. Las formas exteriores de una democracia de masas y los llamados consensos massmediáticos de corte (neo)populista, que caracterizan el periodo actual, sugieren equivocadamente una superación de anteriores periodos de una democracia elitaria, pero, en realidad, representan los vanos oropeles de un sistema socio-político que limita bastante el espacio público y mantiene al individuo en un estadio de infantilismo intelectual e impotencia cívica. Aquí es imprescindible realizar una breve anticipación de los resultados de la investigación y poner en cuestión las pretendidas virtudes únicamente positivas de este decurso evolutivo actual, el cual, al contrario de lo que sostienen los doctrinarios del neoliberalismo y del (neo)populismo y los propagandistas del actual estado de cosas, conlleva elementos y potencialidades francamente negativas. Como indicó acertadamente Jorge Larraín Ibáñez, estas posiciones llevan al relativismo exagerado en el campo socio-político, aunque esté envuelto en ropaje populista y autoctonista. El endiosamiento del mercado como único instrumento de asignación de recursos y gratificaciones produce resultados irracionales10. El mercado librado totalmente a sí mismo ocasiona un caos, una jungla y una anomia modernas, donde vuelve a prevalecer la vieja ley de la selva y donde la pérdida del sentido de comunidad conduce a que la mayoría de los individuos, ineptos para la guerra de todos contra todos, prefieren resignarse a un repliegue a lo personal, privado y apolítico. Mientras que el liberalismo clásico había sostenido la conjunción de mercado libre con libertad, igualdad y oportunidades para (casi) todos, el neoliberalismo postmodernista - e n conjunción con los nuevos modelos del populismo- predica el todo vale camuflado de autoctonismo como la ideología insuperable del presente. Precisamente este repliegue adquiere en Bolivia el aspecto de (a) un retorno a formas convencionales de conducta, (b) de un renacimiento del folklore tradicional y (c) de la revitalización del autoritarismo político. Para comprender esta compleja dialéctica de lo particular y lo universal, lo tradicional y lo moderno, lo atrasado y lo desarrollado, mezclada con la de lo propio y lo ajeno en el caso boliviano, es preciso redondear estas observaciones con datos importantes provenientes de la investigación empírica. Todas estas observaciones, que mantienen su relativa validez a largo plazo y en cuanto visiones teóricas de fondo, deben ser matizadas a la vista de algunas encuestas representativas de opinión pública que nos pueden dar algunas luces sobre esta problemática. Hay que añadir que es muy difícil operacionalizar empíricamente este tipo de hechos y valores sociales; los complejos vínculos entre el

10 Jorge Larraín Ibáñez, Modernidad, Chile: Andrés Bello 1996, pp. 248-250.

razón e identidad en América Latina, Santiago de

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desarrollo social acelerado y las pautas normativas de comportamiento no se dejan sistematizar fácilmente mediante procedimientos cuantificables. Preguntas sobre cuestiones ambiguas que permiten más de una respuesta dispar, contestaciones que despliegan varias posibilidades inmersas en el tema, normativas de orientación que no siempre se reflejan en las respuestas y creencias profundas en torno a valores esenciales, que no son del todo conscientes a los encuestados, constituyen algunos de los dilemas y obstáculos inherentes a la relevancia de datos empíricos en esta clase de investigaciones. Debido a estas limitaciones, muchas de las observaciones y conclusiones aquí mencionadas y explicitadas provienen del análisis de documentos y testimonios escritos, de la observación participativa del entorno y de la realidad socio-cultural y política, de la crítica de la llamada opinión pública (prensa y televisión) y de la aceptación de los juicios de otros investigadores. Importantes encuestas de opinión pública con representatividad bastante sólida nos brindan una visión más matizada de la temática tratada. Por ello es importante realzar algunos resultados: (A) Con respecto a la autopercepción y autocolocación en la escala étnicosocial, las encuestas han brindado algunos resultados sorprendentes. 52,3% de los encuestados se sienten bolivianos antes de cualquier otra denominación social, nacional, regional o étnica (contra 8,8% en favor primeramente de la opción étnica)", lo que quiere decir que la identificación emotiva y hasta profunda con el Estado nacional actual es ciertamente sólida, pese a que este Estado es -históricamente- de reciente data, de proverbial debilidad institucional y construido principalmente por y para las etnias de mestizos y blancos. Bolivia es, junto con Guatemala, el país de América Latina con mayor porcentaje de población aborigen más o menos pura: por lo menos la mitad de la población boliviana pertenece a las etnias indígenas. Sin embargo, el 60,6% de la población se considera a sí misma mestiza y sólo el 15,4% se percibe a sí misma como indígena/india y un curioso 22,5% como blanca (se trata en este último caso de un porcentaje algo ficticio, sintomáticamente colocado por encima de la realidad) 12 . Como corolario se puede aseverar que la identidad india/indíge-

" Gonzalo Rojas Ortuste / Luis Verdesoto Custode, La Participación Popular como reforma de la política. Evidencias de una cultura democrática boliviana, La Paz: Ministerio de Desarrollo Humano / Secretaría Nacional de Participación Popular 1997, p. 29. 12 íbid., p. 76. Es interesante anotar que estas figuras concuerdan en lo esencial con las de otra encuesta con alta representatividad: Fernando Calderón / Carlos F. Toranzo Roca, La seguridad humana en Bolivia. Percepciones políticas, sociales y económicas de los bolivianos de hoy, La Paz: PRONAGOB/PNUD/ILDIS 1996, p. 39, 164. En esta encuesta la identificación con los "blancos" alcanza sólo a 16,8% de la población total. Las otras cifras son prácticamente iguales a la encuesta de la Secretaría Nacional de Participación Popular.

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na no goza de un elevado prestigio dentro de las propias etnias aborígenes, que a la larga preferirían transformarse en grupos mestizos (o, por lo menos, ser tenidas por éstos). Por otra parte no hay duda de la reputación social positiva de que goza la etnia de los blancos en el conjunto global de la sociedad boliviana, puesto que esta etnia sigue encarnando los valores normativos del progreso, el bienestar y el ejercicio del poder. (B) Pese a la pesada tradición de la cultura política del autoritarismo y a las decepciones sufridas desde la reinstauración del régimen democrático en 1982/1985, un 64% de la población boliviana prefiere vivir en democracia; sólo el 17% quisiera vivir bajo un gobierno autoritario; al 15% de la población esta alternativa le es indiferente. Estos datos son interesantes si se considera que al mismo tiempo el 58% de los encuestados afirma no estar muy satisfecho con los resultados efectivos del régimen democrático, 17% no estar nada satisfecho y sólo el 8% asevera estar muy satisfecho con ellos. Pero curiosamente el 85% manifiesta una clara disposición a defender la democracia si ésta sería amenazada13. Aunque es algo exagerado y prematuro hablar de una "evidente cultura democrática boliviana"14 -como lo hacen publicaciones oficiales y oficiosas-, es claro que por ahora la tradicional cultura política del autoritarismo y sus dilatadas pautas de comportamiento se hallan en un franco retroceso, por lo menos en el nivel verbal (que es el captado generalmente por las encuestas) y ciertamente algo menos en el nivel de la prosaica vida cotidiana. (C) Otro indicio de la probable declinación de la cultura política del autoritarismo debe ser visto en el hecho de que una clara mayoría de la población se sitúa a sí misma en el centro del espectro de preferencias políticas (54,3%); partidarios explícitos de izquierdas (6,6%) y de derechas (8,2%) constituyen minorías15. Por otra parte, parece que hoy en día sólo una minoría (pero una minoría notable del 32,4%) apoya una política de mano dura de parte del Poder Ejecutivo, mientras que por lo menos un 34,7% se opone decididamente al uso de la violencia para implementar políticas públicas16. La declinación del autoritarismo y el afianzamiento de la democracia pluralista son fenómenos ciertamente existentes en la Bolivia de hoy, pero deben ser contrastados con otros factores sociales menos promisorios. Un abrumador 72,6% de los encuestados

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Encuesta realizada por la organización internacional LATINOBARÓMETRO del 13 al 30 de junio de 1996 en centros urbanos bolivianos. Posee una representatividad del 75% para la población urbana total del país. No fue publicada regularmente. Mencionada extensamente en: Carlos F. Toranzo Roca, "Tres encuestas, una mirada. Democracia y cultura política en Bolivia", en: Foro de gobernabilidad y desarrollo humano, Democracia y cultura política en Bolivia, separata del periódico Presencia (La Paz) de febrero de 1997, p. 3. 14 Rojas / Verdesoto, op. cit. (nota 11), p. 7 sq., 17 sqq. 15 Rojas / Verdesoto, op. cit. (nota 11), p. 125. 16 Ibid., p. 127 (cuadro 14 B).

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afirma que ahora estamos peor que en 1985 con respecto a la corrupción en la esfera pública17; 53% de la población afirma que los políticos y un 11,8% que los partidos deben cambiar substancialmente "para que el país mejore" 18 . Cuando se le pregunta a la población cuáles sentimientos le produce la política, las respuestas abarcan desde desconfianza (55%), disgusto, aburrimiento, indiferencia hasta irritación (20%)19. Todas las encuestas coinciden en que para la mayoría de la población no vale la pena involucrarse en asuntos políticos, pues de todas maneras no se conseguiría nada. Todo esto influye, obviamente, en un desgaste de la legitimidad del gobierno y del Estado. (D) Según René Antonio Mayorga, todas las encuestas mostrarían "la coexistencia o simultaneidad de un proceso de maduración democrática y persistencia de valores antidemocráticos o patrones disfuncionales con el sistema democrático"20. Entre los factores que contribuyen substancialmente a edificar y consolidar el régimen democrático pluralista, Mayorga menciona el "gradualismo como mecanismo de cambio político y social", "el viraje hacia posiciones centristas", la tendencia hacia la concertación entre el Estado y las fuerzas sociales y la decadencia del indigenismo radical. Y entre los obstáculos a este objetivo, Mayorga señala la pervivencia de una cultura estatista, el desconocimiento de las instituciones y su funcionamiento de parte de extensos sectores sociales, la confusión entre democracia y economía de mercado, el equivocado criterio de juzgar la democracia por medio del rendimiento económico, "la débil disposición a cumplir las leyes" y la supervivencia de las formas autóctonas de democracia directa21. Otro ejemplo de la persistencia de normas predemocráticas y premodernas es el continuado síndrome de la desconfianza, de vieja raigambre precolombina e hispánica: 81% de los encuestados manifestó que no se puede confiar en la mayoría de las personas22. Esto limita las potencialidades de la democracia, pues es arduo pactar y hallar compromisos con grupos y personas que, en el fondo, no merecen ninguna confianza: se persiste en considerar al Otro y a los otros como el receptáculo de lo incierto y peligroso. Y como corolario hay que subrayar que en cuestiones de seguridad y confianza los bolivianos recurren, en la mejor tradición premoderna, a la familia y el hogar: éstos configuran prácticamente los únicos lugares donde el ciudadano se siente realmente seguro (82,44% de los encuestados), pues ninguno de los otros ámbitos (vecindario, amistades, lugar de trabajo, sitio de estudio,

" Ibid., p. 157. 18 Ibid., p. 155. 19 Carlos F. Toranzo Roca, op. cit. (nota 13), p. 4 (encuesta de LATINOBARÓMETRO). 20 Cf. René Antonio Mayorga, "Cultura política democrática en construcción", en: Foro de gobemabilidad..., op. cit. (nota 13), p. 9. 21 Ibid. 22 Toranzo Roca, op. cit. (nota 13), p. 6 sq.

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espacios públicos, asociaciones, etc.) alcanza al 5% del favor ciudadano23. Las encuestas demuestran un amplio desconocimiento de la mayoría de la población con respecto a las instituciones públicas, al funcionamiento de las instancias gubernamentales, a los objetivos del aparato estatal y al carácter de las leyes (como afirmó Jorge Lazarte, nadie tiene mucha idea de cómo se origina y se promulga una ley - y tampoco de que es concretamente una ley- 24 ). Este dualismo de posturas democráticas y resabios autoritarios se manifiesta claramente en las posiciones tomadas frente al Estado: se desconfía de él, de sus instituciones y normas, y, sin embargo, se acude a él en caso de emergencia o simplemente para mejorar la propia existencia. Al mismo tiempo la imagen del Estado continúa siendo la de un ente "protector, paternal y pastoral"25. Como aseveró Lazarte, se conoce mal el entramado institucional del Estado y no se confía en él, pero la sociedad civil boliviana, "con poca capacidad de acción, de creación, de inventiva, de respuesta, y no sólo de reacción", tiene una "actitud pasiva" 26 frente al Estado y, en el fondo, espera de él la solución de sus problemas y anhelos. (E) Pese al hecho ya aludido de que un 64% de la población boliviana prefiere vivir en democracia, la mayoría de la población no percibe una mejora de índole global (es decir: económica y social) concomitante con la reinstauración del régimen democrático. El 43,9% de la misma cree que la situación general está francamente peor que en 1985 (año de la introducción de la democracia liberal); 36,2% supone que estamos igual que en 1985; 16,2% cree que la situación es algo mejor y sólo 3,4% estima que la situación es decididamente mejor que en 198527. Es probable que buena parte de la población boliviana tenga una percepción sesgada de la realidad, influida por una tradición cultural proclive consuetudinariamente al fatalismo en el campo socio-político, que, como ya se mencionó, no afecta a la esfera de la familia y el hogar. En lo referente a correlaciones entre el índice de fatalismo, por un lado, y la pertenencia a ciertos estratos educacionales y a grupos étnicos, por otro, la encuesta sobre seguridad humana en Bolivia llama a la cautela, ya que en este "laberinto"28 de nexos entrecruzados no se puede determinar con exactitud una correlación positiva entre normativas de comportamiento y segmentos educacionales, ocupacionales o étnicos. Es interesante consignar, empero, que existe "una proporción constante de personas de estrato medio en los tres índices de fata-

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Calderón / Toranzo, op. cit. (nota 12), p. 165. Jorge Lazarte, "Diez apuntes para entender la cultura política. Problemas de y con la democracia", en: Foro de Gobernabilidad, op. cit. (nota 13), p. 11. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Calderón / Toranzo, op. cit. (nota 12), p. 42, 155. 28 Calderón / Toranzo, op. cit. (nota 12), p. 75. 24

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lismo"29. Igualmente se pueden constatar valores relativamente altos de fatalismo entre los sectores mestizos, pero no así curiosamente entre blancos e indígenas. A nivel de la población total, 35% de los encuestados manifestaron estar de pleno acuerdo (y 22% algo de acuerdo) con la sentencia: "No conviene hacer planes para el futuro porque casi nunca se cumplen"', el 30% de los encuestados manifestó su pleno acuerdo (y 18% su aquiescencia parcial) con el dicho: "El secreto para ser feliz es contentarse con lo que la vida nos da "30. No hay duda de que la sociedad boliviana arrastra un lastre cultural de fatalismo y conservadurismo, pero es problemático el relacionarlo con los binomios [A] lo propio / lo ajeno y [B] lo tradicional / lo moderno. (F) Finalmente hay que señalar que en cierto sentido la población boliviana reproduce pautas bastante modernas de comportamiento en lo referente a la configuración del tiempo libre: la ocupación más expandida en este sentido es ver televisión (61% de los encuestados), seguida de cerca por "estar con la familia" (60%), "descansar en casa" (54%) y "estar con los amigos" (33%). Lo más probable es que todas estas maneras de llenar el tiempo libre estén de algún modo combinadas con el ocio pasivo frente a la pantalla chica31. Aquí no hay mucho que comentar. Como corolario se puede aseverar que no hay correlaciones claras entre la adopción de la modernidad y sus valores, por un lado, y la pertenencia a un grupo étnico específico, por otro; las diferencias entre origen étnico y los índices de fatalismo son insignificantes32. Se puede afirmar que más o menos dos tercios de los bolivianos (a) se declaran mestizos en cuanto identidad étnica predominante (autoimagen y autolocalización social), y (b) la misma proporción se dice partidaria de una modernización que preserve y articule elementos de su propia tradición33.

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lbid., p. 75. lbid., p. 73. Para un comentario a esta temática cf. Roger Cortez Hurtado, "Números para la incertidumbre", en: Foro..., op. cit. (nota 13), p. 12. 31 Carlos F. Toranzo Roca, "Tres encuestas...", op. cit. (nota 13), p. 7. 32 Cf. estas correlaciones con abundante material estadístico en: Fernando Calderón / Carlos Toranzo, op. cit. (nota 12), p. 74. 33 lbid., p. 79. 30

La posición de las élites H. C. F. Mansilla

Entrevistas realizadas en la segunda mitad de 1996 nos ayudan a comprender, aunque sea parcialmente, los fundamentos y los decursos del pensamiento de siete élites funcionales bolivianas con respecto a problemas ligados a la identidad colectiva. Las siete élites entrevistadas fueron: dirigentes sindicales campesinos (generalmente de la Confederación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia = CSUTCB), dirigentes sindicales urbanos (principalmente de la Central Obrera Boliviana = COB y de los sindicatos de maestros urbanos), dirigentes de movimientos cívicos regionales (especialmente del "Comité Cívico de La Paz"), distinguidos periodistas y comunicadores sociales (básicamente directores de periódicos y emisoras de radio de La Paz), altos funcionarios de Estado (principalmente altos empleados de los ministerios económicos en La Paz), empleados de alto nivel de la empresa privada nacional (nivel gerencial y afines) y empleados de alto nivel de la empresa privada de origen extranjero (nivel gerencial y afines). Se puede aseverar, en líneas muy generales, que los dirigentes sindicales campesinos y urbanos representan los valores más tradicionalistas, más vinculados con la antigua cultura política del país y con los fundamentos de las civilizaciones aborígenes. Los periodistas, por un lado, y los empleados de la empresa privada, tanto nacional como extranjera, por otro, representan las normativas más cercanas a la modernidad occidental. Hay que señalar, sin embargo, que los periodistas parecen disponer de un espíritu en general más crítico y escéptico con respecto a la bondad intrínseca de las orientaciones modernas. Los funcionarios de Estado y los dirigentes cívicos regionales se encuentran a mitad de camino entre estas dos grandes posiciones. Por ejemplo: dirigentes sindicales reconocen que no practican costumbres metódicas y no tienen hábitos sistemáticos -virtudes reputadas como modernas-, mientras que los empleados de la empresa privada pretenden ser metódicos y perseguir sistemáticamente un proyecto existencial que va más allá de la rutina cotidiana (cuadro 5). Estimando la integración de Bolivia en el mundo moderno y globalizado, los dirigentes sindicales, tanto rurales como urbanos, aseveran que esta integración no ha sido exitosa y que continúa la marginalización de Bolivia en el contexto supranacional; al mismo tiempo, los dirigentes sindicales se muestran escépticos y desconfiados ante una posible intensificación de nexos con el resto del mundo y creen más bien que debemos evitar vínculos estrechos con el resto del mundo. Los funcionarios de Estado y los empleados de la empresa

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privada sostienen lo contrario (cuadro 1). Un dirigente cívico afirmó que la mayor integración "es una imposición del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional"; un dirigente campesino declaró que la integración exitosa es claramente un asunto de los empresarios privados, mientras que la esfera rural debe permanecer incontaminada de las influencias foráneas. No habría integración porque, en realidad, Bolivia sería un país "marginalizado y vorazmente saqueado por el imperialismo". Un dirigente sindical urbano (del magisterio) calificó la integración existente como de segunda clase: Bolivia habría ingresado al mercado mundial, pero como "socio menor, dependiente y satélite" del capitalismo internacional, el cual impediría el desarrollo de una genuina industria pesada y de una "pujante burguesía industrializante, innovadora y nacionalista". Casi todos los grupos entrevistados (con la excepción de los funcionarios estatales) creen que la mayor vinculación con el resto del mundo pone en peligro la identidad nacional y que no es, por consiguiente, un avance exclusivamente positivo. Pero los empleados de la empresa privada nacional y extranjera, los periodistas y los dirigentes cívicos regionales aseveran que debemos cambiar nuestra mentalidad, modernizando la sociedad boliviana también en las esferas de la moral y la política, proposición rechazada vehementemente por los dirigentes sindicales urbanos y rurales. Los mismos grupos citados en primer lugar consideran conveniente imitar a países como Chile, Estados Unidos, Alemania y Japón, mientras que esta proposición es rechazada vehementemente por los dirigentes sindicales urbanos y rurales (cuadro 2). En cuanto se refiere a la preservación de características reputadas como típicas, que habría que mantener pese a todos los esfuerzos modernizadores, la mayoría de los grupos se decidió por conservar las manifestaciones culturales, lo que fue rechazado sólo por los empleados de empresas privadas nacionales y extranjeras. La preservación de "formas ancestrales de organización política" fue apoyada fuertemente por los dirigentes sindicales urbanos y débilmente por los dirigentes sindicales rurales (más realistas que los urbanos y mejores conocedores de la propia realidad campesina); la conservación de la soberanía nacional y el espíritu colectivista tuvo una tenue aceptación general, lo mismo que la mantención de valores tradicionales como altruismo y solidaridad (posición ambivalente de dirigentes cívicos y funcionarios estatales). La preservación de técnicas agrícolas ancestrales fue propugnada enérgicamente por los dirigentes sindicales rurales y rechazada de igual manera por los empleados de empresas privadas extranjeras, con opiniones poco explícitas de los otros grupos (cuadro 3). Un distinguido periodista y ex-ministro de educación afirmó que la corriente universalista y de vinculación con el resto del mundo -sin ser ella misma algo positivo por la exaltación del consumismo y la violenciahabría desplazado efectiva y definitivamente del imaginario colectivo a las llamadas características "típicas".

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Una de las preguntas centrales de la encuesta tocaba la compleja relación entre pasado y presente, haciendo referencia a una célebre frase del entonces Presidente de la República Gonzalo Sánchez de Lozada: "Hay que volver al pasado para dar el gran salto al futuro". En la realidad política esta consigna sólo tuvo valor simbólico-propagandístico, pero sirvió para facilitar la comprensión de una cuestión importante pero abstracta: ¿Qué cosa se debería rescatar del pasado, independientemente del modelo modernizador a seguir? La mayoría de los grupos entrevistados declaró que nada debería ser rescatado del pasado boliviano: en forma vehemente fue ésta la respuesta de los empleados de la empresa privada nacional y extranjera, de manera tenue de parte de los funcionarios de Estado, los periodistas y hasta los dirigentes sindicales urbanos. Los dirigentes cívicos dieron contestaciones ambiguas y únicamente los dirigentes sindicales campesinos se opusieron (cuadro 4). El colectivismo agrario de origen prehispánico fue defendido enérgicamente por los dirigentes sindicales campesinos, pero débilmente por los dirigentes sindicales urbanos, los funcionarios de Estado y los dirigentes cívicos; los periodistas opinaron de modo ambivalente y los empleados de la empresa privada nacional y extranjera mostraron claramente su oposición frontal a la preservación del colectivismo agrario. Chile - y ocasionalmente los Estados Unidos- fue nombrado a menudo como paradigma a seguir. En contraposición a esta línea podemos mencionar que en entrevistas de profundidad dirigentes sindicales campesinos explicitaron una opinión muy difundida en medios rurales e izquierdistas: si hay un paradigma válido para Bolivia en América Latina, éste sería Cuba. Lo rescatable de la tradición englobaría la moral convencional, la idea clásica de la "sagrada soberanía nacional", la democracia en cuanto consenso compulsivo y unanimidad de pareceres (democracia prehispánica antipluralista) y la economía en manos del Estado. Este rescate de la tradicionalidad se combina, empero, con una aceptación acrítica de la importación de tecnologías contemporáneas. Dos opciones de respuesta recibieron una acogida fundamentalmente ambigua por todos los grupos encuestados: la conservación del espíritu premoderno de solidaridad inmediata y la ideología del nacionalismo revolucionario (cuadro 4). En las entrevistas de profundidad se pone de manifiesto una posición intermedia entre los dos extremos esbozados aquí: altos funcionarios estatales y dirigentes cívicos afirman, por ejemplo, que hay que rescatar la mentalidad ancestral, pero no las normas educativas tradicionales, que fomentan actitudes pasivas y poco innovadoras. La salvación no proviene del exterior, sino del interior de la sociedad boliviana: las virtudes populares deben ser activadas e intensificadas mediante un contacto fructífero con el dinamismo de la modernidad. No hay que imitar a los Estados Unidos o Europa, sino a Corea del Sud, Taiwan, Japón o Costa Rica, reputados como modelos sincretistas que combinan exitosamente "las raíces y la tecnología". Muchos de los entrevistados nie-

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gan que algún país, vecino o lejano, pueda ser un paradigma adecuado de desarrollo; habría que trabajar por el "modelo boliviano", es decir por la combinación "propia" de tradicionalidad y modernidad. Un distinguido periodista y exministro de educación opinó que la sociedad boliviana debería adoptar rasgos de varias culturas simultáneamente y no copiar indiscriminadamente un solo modelo: por un lado se debería terminar con la mentalidad de pasividad, "subdesarrollo mental", regionalismo extremo y "anticolaboracionismo" en cuanto factores de tradicionalidad; por otro lado habría que evitar el individualismo, consumismo y egoísmo como elementos normativos de la modernidad. Una síntesis aceptable sería la preservación de algunas "virtudes" y modos de vida premodernos -en primera línea: la estructura familiar- y, al mismo tiempo, la adopción del pensamiento científico y las innovaciones tecnológicas de Occidente. Otro distinguido periodista y director de un gran periódico corrobora esta opinión: ninguna nación aislada podría ser un paradigma válido para la evolución boliviana, pero habría que considerar positivamente el caso japonés. Habría que mantener las redes familiares y otros elementos endógenos (principalmente prácticas culturales) y combinarlos con una cultura política moderna, liberal, pluralista, de respeto a otras concepciones e ideas. El paternalismo (esperar todo de arriba), la ética laboral, la baja auto-estima, la mentalidad de perdedores y el alcoholismo del mundo tradicional indígena deberían ser sustituidos por pautas normativas de comportamiento de carácter moderno, que habrían dado tan buen resultado en Asia Oriental. En algunos puntos se puede constatar una unanimidad casi total (cuadro 6): todos los grupos creen que la capacidad de ahorro del ciudadano normal es extremadamente limitada y que esto se debe a los ingresos demasiado bajos de la mayoría de los ciudadanos bolivianos. En las entrevistas de profundidad se pueden detectar algunos matices: una opinión generalizada atribuye la restringida capacidad de ahorro a la "desconfianza frente a instituciones financieras y bancos"; los empleados de la empresa privada se inclinan a ver la causa en la falta de tradiciones ahorrativas y la carencia de previsión a largo y mediano plazo en el seno de la población aborigen (tendencia al "inmediatismo"). Un caso similar de uniformidad de opiniones se da cuando se pregunta a quién acudiría uno en casos de emergencia. En caso de extrema urgencia casi todos los grupos entrevistados confían más en los amigos, los parientes y los vecinos y no en sistemas privados o estatales de seguridad social; curiosamente los dirigentes sindicales urbanos dejan entrever una cierta confianza en sistemas burocráticos de seguridad social, en clara distancia a todas las otras élites funcionales (cuadro 20). Aquí se puede constatar un factor premoderno común a casi todos los grupos sociales bolivianos. Un tema importante para evaluar la concepción de lo propio y lo ajeno en conjunción con los principios de tradicionalidad y modernidad es el análisis de una mayor o menor profesionalidad para conseguir un puesto laboral. Se pre-

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guntó a los entrevistados acerca de las condiciones actuales para obtener un puesto laboral; altos funcionarios estatales y empleados de la empresa privada nacional y extranjera afirmaron en forma tenue que existe ahora una mayor profesionalidad para encarar el reclutamiento de personal. Lo que hoy contaría serían el desempeño individual basado en cualificaciones profesionales y el principio impersonal de rendimiento. Los dirigentes cívicos dieron respuestas ambiguas, mientras que dirigentes sindicales campesinos y urbanos afirmaron que la situación sigue como antes: las relaciones de amistad y familia serían decisivas para obtener puestos laborales y no la cualificación profesional (cuadro 7). Un alto funcionario estatal postuló una posible síntesis: hay una mayor oferta de profesionales formados académicamente y de técnicos medios, y muchas veces la decisión para llenar puestos laborales se basa en criterios de formación, rendimiento y desempeño. Pero el reclutamiento para puestos altos y la decisión entre contendientes de méritos comparables sucede a menudo según el criterio convencional de las relaciones de amistad y familia. Un empresario privado, que admite esta situación, afirmó que todo esto es posible porque el Estado sigue siendo el empleador más importante en Bolivia. Básicamente uniforme fue la valoración de la presencia de la televisión en la vida cotidiana del boliviano. Los dirigentes cívicos regionales emitieron opiniones ambiguas, pero todos los otros grupos rechazaron enfáticamente la idea de que la televisión es un medio más o menos adecuado de información y educación y afirmaron en cambio que la TV es un medio de dudosa calidad dedicado a proporcionar diversión y entretenimiento con un contenido lamentable a la mayoría de los hogares bolivianos. Aunque los funcionarios de Estado apoyaron estas mociones, lo hicieron con menos énfasis que los otros sectores (cuadro 8). Una unanimidad aun mayor se da en la valoración negativa referida a la influencia de las telenovelas transmitidas en masse por todos los canales de la televisión boliviana: todos los sectores entrevistados consideraron con idéntico y enérgico énfasis que las telenovelas extranjeras muestran una realidad enajenante, irreal y peligrosa para la sociedad boliviana, sobre todo por la propagación de violencia y consumismo y comportamientos anémicos y su nexo con un sexismo exagerado (cuadro 9). Un dirigente cívico sostuvo que precisamente los habitantes de la ciudad de El Alto (de reciente procedencia rural y mayoritariamente de origen indígena) son los "más aculturados", las víctimas más fáciles del imperialismo cultural. Un dirigente campesino afirmó que las telenovelas son perniciosas porque los espectadores campesinos no distinguirían entre ficción y realidad; si ven crímenes en la TV, creerían que éstos últimos son de alguna manera lícitos y deseables. Muy deplorable sería, sobre todo, la conjunción de sexo y violencia en programas de TV, lo que conduciría a la expansión de la violencia social en capas humildes de la población, violencia considerada como libidinosa y placentera. Las telenovelas serían una invitación abierta a imitar un modelo social inalcanza-

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ble al campesino normal y corriente. Un distinguido periodista y ex-ministro de educación opinó que la TV y en especial las telenovelas tendrían un "efecto arrollador" en la conciencia de los bolivianos, porque los conducirían a anhelar y "envidiar" -sin poder alcanzar- el estilo de vida de los Estados Unidos. Otro dirigente sindical campesino aseveró que la TV juega en Bolivia "un rol irresponsable y alienante": seduce y confunde a los niños y reemplaza la autoridad paternal. Los niños tenderían a despreciar a sus padres porque estos no podrían darles el confort mostrado en la TV. Los padres ya no podrían inculcar a los hijos los propios valores éticos ancestrales y nacionales. La TV no educaría ni informaría, sólo distraería de modo "enajenante". Estas opiniones muy difundidas se reflejan en otra pregunta de la encuesta, donde también se trasluce una cierta similaridad de pareceres. Se preguntó si los valores y normas de conducta que transmiten los programas de TV buscan mantener o modificar la manera de ser del boliviano. Casi todos los grupos, y de manera enérgica, rechazaron el enunciado de que la TV trata de mantener - y a lo sumo actualizar y modernizar- los valores y la manera de ser del boliviano (con excepción de los dirigentes de movimientos cívicos regionales y la actitud ambigua de los periodistas); todos los grupos, salvo los dirigentes de movimientos cívicos regionales y la actitud ambigua de los periodistas, indicaron con énfasis que la TV busca modificar los típicos valores bolivianos mediante la seducción de los televidentes y acercarlos a las pautas de comportamiento de los Estados Unidos (cuadro 10). Un dirigente sindical urbano (del magisterio) manifestó que la programación de TV estaría destinada a amoldar la mentalidad colectiva boliviana según los intereses del imperialismo y de sus lacayos locales, los empresarios privados. Un alto empleado de la empresa privada nacional expresó que la programación de TV, proclive a la violencia y el libertinaje, resultaría a la larga "nefasta" para los sanos valores de la sociedad boliviana. Los empleados de empresas privadas extranjeras y los dirigentes sindicales campesinos estuvieron sorpresivamente de acuerdo en el énfasis y el contenido con que contestaron la siguiente pregunta: ¿Considera Ud. que la sexualidad tiene en la actualidad una presencia mayor que antes en la vida cotidiana del boliviano mediante las telenovelas, la escuela, las discusiones en la familia, la prensa y la radio? Estos sectores contestaron con energía que la presencia de la sexualidad es mucho mayor que antes, pero añadieron que la declinación visible de los antiguos tabúes sexuales ha producido simultáneamente inclinaciones francamente negativas hacia la violencia y el libertinaje. A esta opinión se plegaron con tibieza los empleados de empresas privadas nacionales y los dirigentes cívicos regionales, mientras que los periodistas y los dirigentes sindicales urbanos se abstuvieron y los funcionarios estatales se opusieron (cuadro 11). En las entrevistas de profundidad un alto funcionario estatal declaró estar golpeado por el exceso de sexualidad permisiva; este libertinaje sexual sólo conllevaría mayores dosis de violencia social. Un dirigente sindical campesino

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explicó que la moderna sexualidad abierta sigue siendo un tabú en áreas rurales de población aborigen, y añadió que es positivo que así sea. Un dirigente sindical urbano (del magisterio) manifestó que la "liberación sexual" en las ciudades representaría una "patraña imperialista" para aumentar el consumo masivo de carácter norteamericano y para controlar el crecimiento demográfico; la "verdadera amenaza imperialista" consistiría en mantener bajos los índices del crecimiento demográfico. La complejidad de las opiniones emitidas por las élites funcionales se exhibe claramente en la cuestión consagrada a las autonomías para territorios indígenas. Se preguntó a los entrevistados si creían que las nacionalidades indígenas deberían gozar de suficiente autonomía político-administrativa para desarrollarse de acuerdo a sus propias metas, es decir si sería factible y aconsejable una remodelación de la estructura político-administrativa boliviana, aunque esto significase recortar los derechos de otras etnias (como los blancos y los mestizos). Los empleados de empresas privadas nacionales y extranjeras, los dirigentes cívicos regionales, los funcionarios estatales y los periodistas se opusieron enérgicamente a la opción de que las regiones con fuerte presencia indígena deberían recibir autonomía irrestricta; los dirigentes sindicales campesinos apoyaron esta opción de manera leve. Únicamente los dirigentes sindicales urbanos se manifestaron como partidarios entusiastas de la misma. La opción que rezaba: "las etnias aborígenes deben recibir más atención y derechos (descentralización), sin alterar la unidad de la nación", es la que recibió una aprobación casi unánime de los sectores interrogados (sin ser la aprobación demasiado marcada: sólo los periodistas se decidieron por ella de manera enfática); los dirigentes sindicales urbanos se opusieron. Los encuestados dieron una respuesta contradictoria cuando fueron preguntados de forma directa si se oponían a toda autonomía y si la integración en el desarrollo (acelerado) sería la solución; esta posibilidad fue aprobada por los empleados de empresas privadas nacionales y extranjeras, los dirigentes cívicos regionales y los funcionarios estatales. Los periodistas se abstuvieron y los dirigentes sindicales campesinos y urbanos se opusieron. De todas maneras las respuestas campesinas (que representan, en el fondo, a las etnias aborígenes) mostraron ser más moderadas y realistas que las opiniones de los dirigentes sindicales urbanos, que se distinguieron por defensar a ultranza -probablemente por razones ideológicas convencionales- la idea de la autonomía territorial irrestricta de las comunidades indígenas del país (cuadro 12). Igualmente compleja y contradictoria resultó la contestación general a la pregunta: ¿Considera Ud. que esta discusión es, en el fondo, superflua porque las etnias indígenas quieren imitar lo alcanzado por blancos y mestizos? Si las regiones pobladas mayoritariamente por los indígenas alcanzaran autonomía plena, ¿estas nuevas circunscripciones tendrían tal vez los mismos problemas y anhelos que los departamentos mayoritariamente "blancos" como Santa

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Cruz? La mayoría de los grupos contestó (con diferentes grados de énfasis: más intenso en el caso de los dirigentes sindicales campesinos y menor en los dirigentes cívicos regionales) que las comunidades indígenas tienen metas históricas propias y que, por consiguiente, podrían construir un orden social verdaderamente original (en contra: periodistas y funcionarios estatales). Pero simultáneamente hubo una tenue mayoría para la respuesta que aseveraba que las comunidades indígenas no tienen metas propias, que imitan a los blancos y mestizos y que, en última instancia, serían proclives a ser manipuladas por otros grupos socio-políticos. A esta respuesta se opusieron únicamente los dirigentes sindicales campesinos (con énfasis) y los urbanos (cuadro 13). En las entrevistas de profundidad altos funcionarios estatales y empleados de empresas privadas nacionales y extranjeras afirmaron que los indígenas en general no tendrían capacidad para formular metas propias y genuinamente originales de desarrollo; en caso de establecerse autonomías regionales importantes para territorios indígenas, existiría el peligro de la manipulación de sus habitantes por extranjeros ávidos de explotar los recursos naturales de esos territorios. Los indígenas deberían ser "orientados por gente más capacitada" políticamente que ellos mismos. La originalidad de los proyectos autonomistas de los aborígenes fue impugnada; se afirmó que los indígenas serían esencialmente "mestizos con poca educación". Su futuro positivo es percibido en la integración exitosa de los mismos dentro de amplios proyectos de desarrollo acelerado. Varios periodistas opinaron que los indígenas se limitan a imitar a los blancos en la determinación de las metas de desarrollo. Dirigentes cívicos aseveraron que las etnias aborígenes puras disminuyen constantemente en el plano estadístico-poblacional; lo que realmente crece sería la población mestiza, que anhelaría la integración en el actual Estado boliviano mediante un desarrollo adecuado. Habría que fomentar la diversidad, pero dentro de la sagrada unidad de la nación (una opinión muy expandida). De todas maneras no habría modernización en el marco de las lenguas autóctonas (una opinión igualmente muy extendida). Sólo un dirigente sindical urbano (de la COB) se mostró partidario de una total autonomía ("hasta las últimas consecuencias") para regiones pobladas exclusivamente por aborígenes. Igualmente compleja fue la respuesta general a la pregunta: ¿Cree Ud. que nuestro destino es parecemos a nuestros vecinos más exitosos o más adelantados en el rumbo modernizador, pero preservando rasgos propios? (Cuadro 14). Con enérgica determinación la mayoría de los grupos opinó que la cultura e identidad bolivianas serían genuinamente originales (los periodistas aprobaron esta respuesta sin mucho entusiasmo; los funcionarios estatales y los empleados de empresas privadas extranjeras dieron respuestas ambivalentes). No nos pareceríamos a los países vecinos, aunque el modelo social boliviano adopte muchos aspectos de otras culturas (se trata de opiniones claramente sincretistas). La respuesta directa y simple: "Nuestro destino es parecemos a los países

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vecinos más adelantados técnicamente", fue aprobada por los periodistas y los empleados de empresas privadas nacionales y extranjeras, con la abstención de los funcionarios estatales y la enérgica impugnación de los dirigentes cívicos y de los dirigentes sindicales campesinos y urbanos (cuadro 14). En las entrevistas de profundidad funcionarios estatales confirmaron la respuesta de índole sincretista: "Nuestra identidad y cultura son muy fuertes. No nos parecemos a nuestros vecinos pese a todos los esfuerzos modernizadores". "Nos modernizamos e industrializamos, pero seguimos siendo nosotros mismos". "Nuestro destino es la propia identidad". Un destacado dirigente cívico afirmó que "no podemos ignorar el desarrollo técnico moderno, pero debemos adoptar selectivamente lo mejor y lo que nos convenga, y preservar lo auténticamente nuestro, es decir la familia y la solidaridad humana". La voz discordante, de un dirigente sindical urbano, indica que Bolivia, en contraposición a opiniones generalizadas, marcaría a los países vecinos la pauta genuina de la evolución histórica por tener la clase obrera más despierta y consciente de América Latina. Es sorprendente, pero al mismo tiempo sintomática la actitud de los dirigentes sindicales campesinos y urbanos con respecto a la siguiente pregunta: Un indígena (Víctor Hugo Cárdenas) fue vicepresidente de la república de 1993 a 1997. ¿Se siente Ud. orgulloso de ese hecho? ¿Es algo realmente importante, sobre todo para las etnias aborígenes, o tiene sólo relevancia simbólica y político-estratégica? Estos dos sectores mencionados y los empleados de empresas privadas nacionales declararon de modo vehemente que este hecho tuvo sólo un valor simbólico para los indígenas (no fue una anticipación de una participación mayor y real en el poder político) y que más bien revistió importancia estratégico-política para los blancos y mestizos (manipulación de un símbolo indígena para otros fines), tínicamente los empleados de empresas privadas extranjeras, los funcionarios del Estado y los dirigentes cívicos regionales aprobaron -con enérgico énfasis- la moción que designaba este hecho como algo muy importante, del cual los bolivianos en general podrían y deberían estar orgullosos. Los periodistas dieron respuestas ambivalentes (cuadro 15). En las entrevistas de profundidad se vislumbra que los representantes de grupos con marcado origen blanco y mestizo (como los empleados de empresas privadas extranjeras, los funcionarios del Estado y los dirigentes cívicos regionales) creen ver en Víctor Hugo Cárdenas la imagen de un indígena que por sus méritos y desempeño individuales, su brillante carrera académica, su moderación ideológica y su inclinación al entendimiento con otros sectores étnicos y políticos, personifica el símbolo de la modernización exitosa y pacífica de los indios. El más destacado de los dirigentes cívicos del país declaró que Cárdenas había llegado a la vicepresidencia por méritos estrictamente personales (no grupales), y que él encarnaría (a) la posibilidad de una síntesis bien lograda entre lo aymara y lo occidental, entre la tradición y la modernidad, y (b) los efectos positivos de un proceso educador sin discriminaciones raciales.

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Un distinguido periodista y ex-ministro de educación opinó que la vicepresidencia de Cárdenas bajo el gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario demostraría la astucia político-electoral de ese partido y del Presidente Gonzalo-Sánchez de Lozada, pero que, como inicio de una mejor constelación inter-étnica, representaría un inicio positivo y promisorio. Una destacada comunicadora social afirmó que Cárdenas era un indio que se pasó al lado de los blancos por sus deplorables tendencias pro-capitalistas; un dirigente sindical campesino manifestó que las comunidades indígenas no pueden jamás sentirse orgullosas de alguien que las traicionó por meros cálculos político-estratégicos y que ya no goza de simpatías en ellas. Otro dirigente sindical campesino aseveró que Cárdenas sería un "lacayo mal pagado de los blancos", un "traidor, mentiroso y falaz", un simple instrumento de la dominación blanca. Otro miembro del mismo sector opinó que Cárdenas sería "un florero", "un sirviente del imperialismo norteamericano", la "vergüenza y no el orgullo" de los indios. Un dirigente sindical urbano afirmó que el "desclasado" Cárdenas "se hizo absorber por la mentalidad eurocéntrica de las élites blancas" y que, por lo tanto, no ejercería poder o influencia reales. En cambio un alto empleado de la empresa privada extranjera dijo que Cárdenas sería un motivo de legítimo orgullo para todo el país y que su carrera política representaría un premio "al talento individual y una muestra de las posibilidades actuales de ascenso y progreso personales. No hay duda de que no todos los procesos de aculturación y sincretismo gozan de la misma estima entre las comunidades aborígenes de Bolivia; todo mecanismo que parezca contener un mínimo de elementos manipulativos por las élites tradicionales es rechazado tajantemente. Procesos modernizadores técnico-económicos alcanzan una mayor aceptación y popularidad que los afincados en la esfera político-simbólica. A estos últimos las comunidades aborígenes les oponen una clara resistencia -muchas veces injustificada-, que se complementa con la aceptación acrítica de los factores técnicos. La siguiente cuestión no concitó esos frentes adversos apoyados en líneas étnico-culturales. La pregunta rezaba: Cuando Ud. termina la jornada laboral, ¿prefiere Ud. (a) sentarse delante de una computadora en su casa, ver una película del programa nacional normal (enlatado norteamericano) o (b) prefiere Ud. hacer algo con los amigos y vecinos y tal vez escuchar música folklórica? (Cuadro 16). Con diferente intensidad (vehementes los dirigentes sindicales campesinos y los empleados de la empresa privada nacional y extranjera, poco entusiastas los funcionarios estatales), todos los grupos encuestados declararon que cuando termina la jornada laboral prefieren hacer "algo propio" con vecinos y amigos o escuchar música nacional como trasfondo; sólo algunos funcionarios estatales se mostraron partidarios de trabajar en la computadora o ver telenovelas extranjeras en la TV. Esta última opción obtuvo respuestas ambivalentes de los empleados de la empresa privada nacional y extranjera y de los

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periodistas, y un rechazo tajante de los dirigentes sindicales campesinos y un rechazo más moderado de los sectores restantes (cuadro 16). La siguiente pregunta rezaba: ¿Qué es lo que más aprecia de las culturas indígenas? Aquí tampoco se dan las contraposiciones "clásicas" observadas anteriormente. En contra de lo que cabría esperar, los dirigentes sindicales campesinos y urbanos, junto con los funcionarios estatales, los dirigentes cívicos regionales (de modo más acentuado) y los empleados de la empresa privada extranjera apoyan de manera leve la opción que proclama la organización política y la técnica agraria tradicional de las comunidades aborígenes (ayllus) como el elemento más apreciable de las culturas indígenas (los periodistas y los empleados de la empresa privada nacional se abstienen de opinar). Con diferentes grados de énfasis (los dirigentes sindicales campesinos junto con los empleados de la empresa privada extranjera de forma entusiasta y todos los otros grupos de modo más moderado), todos los sectores encuestados consideran que la cosmogonía, las artes, la música y, en general, las manifestaciones de la cultura representarían el aspecto más recuperable de la civilización indígena. La estructura familiar, los modelos de solidaridad inmediata y el calor de la comunidad pre-industrial constituyen una opción que concita una aprobación moderada de casi todos los grupos (los empleados de la empresa privada nacional y extranjera dan opiniones ambivalentes). La última opción (virtudes tradicionales como el altruismo, el desinterés material, el colectivismo y la sexualidad restringida) suscita un rechazo leve, pero generalizado de casi todos los sectores (tenue aprobación de los empleados de la empresa privada nacional y extranjera (cuadro 17). Se puede inferir que los representantes de los grupos más cercanos a las etnias aborígenes tienen una posición realista con respecto a lo recuperable de su propia civilización; se inclinan - c o m o todos los otros sectores sociales- por la opción políticamente más inofensiva (manifestaciones de arte y música) y exhiben sólo una aprobación muy tenue con respecto a aspectos socio-políticos (organización clásica agraria) o decididamente una negativa frente a las virtudes más alejadas del mundo moderno. En las entrevistas de profundidad un destacado dirigente cívico regional asoció lo positivo de las virtudes premodernas (la solidaridad inmediata) con el (positivo) rechazo que las colectividades rurales tendrían hacia los individuos de conducta deviante; lo recuperable de estas colectividades residiría también en el alto aprecio de que gozarían los ancianos y la gente de elevada edad por su experiencia existencial (apreciación positiva del principio de la senioridad). La siguiente pregunta rezaba: ¿Qué es lo que menos aprecia de las culturas indígenas? Aquí tampoco se dieron confrontaciones claras como en las anteriores. Hubo una cierta unanimidad de pareceres al calificar "el fatalismo, el derrotismo, el pesimismo, el alcoholismo y la sensación de frustración general" como los factores más negativos inherentes a las culturas indígenas; los

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dirigentes de movimientos cívicos regionales fueron los que más acentuadamente criticaron estas inclinaciones. Sólo los dirigentes sindicales urbanos estuvieron en contra. Los funcionarios estatales y los empleados de empresas privadas nacionales calificaron - d e forma tenue- "el paternalismo, el estatismo y la falta de iniciativas individuales" como uno de los factores negativos más importantes de la civilización aborigen. A esto, como es de esperar, se opusieron los dirigentes sindicales campesinos. Paradójicamente la mayoría de los grupos encuestados (menos los funcionarios estatales y los empleados de empresas privadas nacionales) estuvieron de acuerdo en estimar como cualidades negativas existentes "el complejo de inferioridad de los indios ante los blancos, la baja auto-estima de los indígenas, su tendencia a ser manipulados, su culto de las supersticiones y su rechazo del Otro (cuadro 18). Es decir: también los representantes de grupos muy cercanos a los indígenas reconocen fenómenos socialmente prevalecientes (el fatalismo, el pesimismo, el alcoholismo, el complejo de inferioridad, la baja auto-estima y la proclividad a ser manipulados) como factores adversos al progreso de las etnias aborígenes. En el marco de esta pregunta las respuestas de los empleados de empresas privadas nacionales y extranjeras no sobresalen particularmente de modo desfavorable con respecto a los indígenas. Sobre aspectos socio-políticos, como las presuntas inclinaciones colectivistas, estatistas y paternalistas de los aborígenes, se puede constatar un número muy elevado de repuestas ambivalentes. Otra pregunta rezaba: Actualmente el gobierno lleva a cabo una profunda reforma del sistema de seguridad social y de jubilaciones. ¿Le parece conveniente el nuevo método de ahorro individual o prefiere el viejo sistema jubilatorio (el Estado otorga una pensión en base a fondos colectivos)? Una curiosa mayoría de los encuestados se decidió por el antiguo sistema, que tiene afinidades colectivistas, porque aparentemente ese sistema brindaba seguridad, pese a inocultables fenómenos de corrupción y mala administración. Los empleados de empresas privadas nacionales y los dirigentes sindicales campesinos y urbanos apoyaron esta opción con verdadero entusiasmo. Sólo se opusieron a esta moción los dirigentes cívicos regionales; los funcionarios de Estado se abstuvieron. El nuevo sistema de jubilaciones, que parece permitir mayor control y participación individuales, fue apoyado por los dirigentes cívicos regionales y los empleados de la empresa privada extranjera; los periodistas la aprobaron débilmente (cuadro 19). Aquí se puede detectar una extendida desconfianza hacia innovaciones institucionales, sobre cuyas bondades hay muy poca información y menos experiencia, y, al mismo tiempo, un apego muy notable a un sistema antiguo, cuyo funcionamiento es reconocido como mediocre, porque parece brindar seguridad a los afiliados. Existe en los más variados sectores poblacionales una explicable desconfianza hacia la dudosa calidad técnica y la ética profesional de las empresas privadas que ahora administran los fondos de pensiones.

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En los cuadros de este capítulo se ha optado por una representación gráfica no aritmética en vista de la imposibilidad de computar con precisión respuestas ambiguas y hasta polivalentes y manifestaciones de opinión que no se dejan cuantificar claramente. Los gráficos que siguen tratan de mostrar, ante todo, tendencias generales de opinión de los grupos encuestados. Significado de los símbolos +++ = respuesta afirmativa a la pregunta en grado muy elevado; tendencia prevaleciente muy favorable al sentido de la pregunta. ++ = respuesta afirmativa a la pregunta en grado elevado; tendencia prevaleciente favorable al sentido de la pregunta. + = respuesta afirmativa a la pregunta en grado tenue; tendencia prevaleciente ligeramente favorable al sentido de la pregunta. 0 = no sabe / no responde; respuesta ambigua que parece apoyar ambas alternativas de la pregunta o no corresponde al sentido de la misma; tendencia prevaleciente neutra o difícil de discernir claramente. = respuesta negativa a la pregunta en grado muy elevado; tendencia prevaleciente muy desfavorable al sentido de la pregunta. — = respuesta negativa a la pregunta en grado elevado; tendencia prevaleciente desfavorable al sentido de la pregunta. = respuesta negativa a la pregunta en grado tenue; tendencia prevaleciente desfavorable al sentido de la pregunta. Características de los grupos encuestados Número de entrevistados (entrevistas de profundidad): 40. Dirigentes sindicales campesinos: 14%. Dirigentes sindicales urbanos: 14%. Dirigentes de movimientos cívicos regionales: 14%. Periodistas y comunicadores sociales de origen urbano: 15%. Funcionarios y altos empleados del Estado: 14%. Trabajadores de empresas privadas nacionales: 14%. Trabajadores de empresas privadas extranjeras: 14%.

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