Letras en la celda: cultura escrita de los conventos femeninos en la España moderna 9783954872893

Table of contents :
Índice
PRÓLOGO. El universo de la escritura conventual femenina: deslindes y perspectivas
LA ESCRITURA EN LOS CLAUSTROS: AMPLITUD Y VARIEDAD
La scrittura monastica
Erudición, devoción y creatividad tras las rejas conventuales
Entre las rejas y sin profesar. (Refl exiones sobre algunos aspectos de la cultura femenina en el ámbito conventual)
CONVENTO Y SOCIEDAD
Lecturas y mecenazgo espiritual de la nobleza: el caso del II duque de Alba
Poesía intramuros: creación y recepción poética en el convento de Santa María de las Dueñas (Sevilla) a principios del siglo xvii
Las relaciones entre las mujeres religiosas y sus patrocinadoras: confluencias e influencias
¿Para qué servían los libros de revelaciones de mujeres? Deleites místicos, movilización católica y entretenimiento devoto en la España barroca
Nuevas oportunidades para las escritoras en la prensa a finales del setecientos: el extraño caso de la monja que firma H. D. S. (la Hija del Sol), sor María Gertrudis de la Cruz Hore (1742-1801)
LECTURAS Y REESCRITURAS
La puesta en escena de la revelación en las Vidas de sor Juana de la Cruz (1481-1534)
¿Una memoria femenina de escritura espiritual? La recepción de las místicas medievales en el convento de Santa María de la Cruz de Cubas
Las mujeres como “criaturas permanecientes”. Género y diferencia sexual a la luz de las narrativas de la creación en la obra de Juana de la Cruz (1481-1534)
Una revisión de los posibles aspectos caballerescos en la obra de santa Teresa: LAS MORADAS
La biblioteca antigua del monasterio de dominicas de Ntra. Sra. dels Àngels i Santa Clara de Manresa (siglos xviixix): notas para su estudio a partir del inventario
Textualidades de la conciencia
Cartas al dictado. El epistolario de la madre Isabel de Santo Domingo (Convento de San José de carmelitas descalzas de Zaragoza)
La textualización de la conciencia: sobre los papeles de sor Ángela de San Buenaventura (Pérez de Montalbán)
Buscando autenticidad y autonomía: el epistolario de Francisca de San Ambrosio (1604-1608), monja en el monasterio de la Encarnación de Madrid
“Un grande, y arcano misterio está aquí escondido”: religiosas entre las rejas del texto
Escritura intramuros
“Metidas nesta Arca de Noé”: o Diálogo como estratégia na historiografi a monástica feminina da Idade Moderna
La producción poética de sor Francisca de Santa Teresa (1654-1709): entre la cotidianeidad y la espiritualidad
El convento como espacio escénico y la monja como actriz: montajes teatrales en tres conventos de Valladolid, Madrid y Lisboa
DIMENSIONES TRANSNACIONALES
Monjas españolas en Filipinas: la formación de lectura y escritura de sor Ana de Cristo
Iluminatrix plurimorum per exempla lucidissima vitae suaei: el conocimiento de la vida y la obra de sor María de Ágreda. Mística Ciudad de Dios en los conventos femeninos polacos
Poesía y clausura en la isla de Cerdeña: las capuchinas del convento de San José de Sássari
La enunciación lírica en las Rimas várias (1646) de sor Violante do Céu
Una escritura femenina diferente: los manuscritos culinarios conventuales portugueses de la Edad Moderna
SOBRE LAS AUTORAS
ÍNDICE ONOMÁSTICO

Citation preview

Nieves Baranda Leturio / M.ª Carmen Marín Pina (eds.) LETRAS EN LA CELDA Cultura escrita de los conventos femeninos en la España moderna

LetrasCelda-Baranda 1.indd 3

28/05/14 12:40

Tiempo Emulado Historia de América y España La cita de Cervantes que convierte a la historia en “madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir”, cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su “Pierre Menard, autor del Quijote”, nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität München) Jorge Cañizares (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontifi cia Universidad Católica del Perú) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires) Nigel Townson (Universidad Complutense de Madrid)

LetrasCelda-Baranda 1.indd 4

02/06/14 12:09

Nieves Baranda Leturio / M.ª Carmen Marín Pina (eds.)

LETRAS EN LA CELDA Cultura escrita de los conventos femeninos en la España moderna

Iberoamericana - Vervuert - 2014

LetrasCelda-Baranda 1.indd 5

28/05/14 12:40

Este libro ha sido posible gracias a la ayuda del Ministerio de Economía y Competitividad FFI2011-15605-E, Acciones complementarias, y  se vincula a los resultados de los proyectos de investigación FFI2009-08517 y FFI2012-32764, financiados por el mismo organismo.

Derechos reservados © Iberoamericana, 2014 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2014 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-788-0 (Iberoamericana) ISBN 978-38-6527-335-7 (Vervuert) eISBN 978-3-95487-289-3 Depósito Legal: M-8760-2014 Impreso en España Diseño de cubierta: Carlos Zamora Ilustración de cubierta: Lorenzetti Pietro (1280-1285 ca./ 1348): Beata Umiltà detta i suoi sermoni. Florencia, Galleria degli Uffizi. Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 6

28/05/14 12:40

Índice

PRÓLOGO El universo de la escritura conventual femenina: deslindes y perspectivas Nieves Baranda Leturio, UNED / M.ª Carmen Marín Pina, Universidad de Zaragoza .............................................................................................

11

LA ESCRITURA EN LOS CLAUSTROS: AMPLITUD Y VARIEDAD La scrittura monastica Gabriella Zarri, Universitá degli Studi di Firenze .......................................

49

Erudición, devoción y creatividad tras las rejas conventuales Asunción Lavrin, Arizona State University .....................................................

65

Entre las rejas y sin profesar. (Reflexiones sobre algunos aspectos de la cultura femenina en el ámbito conventual) Vanda Anastácio, Universidade de Lisboa .......................................................

89

CONVENTO Y SOCIEDAD Lecturas y mecenazgo espiritual de la nobleza: el caso del II duque de Alba Rebeca Sanmartín Bastida, Universidad Complutense de Madrid .......

99

Poesía intramuros: creación y recepción poética en el convento de Santa María de las Dueñas (Sevilla) a principios del siglo xvii Inmaculada Osuna Rodríguez, Universidad Complutense de Madrid ............................................................................................................................ 115

LetrasCelda-Baranda 1.indd 7

28/05/14 12:40

Las relaciones entre las mujeres religiosas y sus patrocinadoras: confluencias e influencias Anne J. Cruz, University of Miami ........................................................................

133

¿Para qué servían los libros de revelaciones de mujeres? Deleites místicos, movilización católica y entretenimiento devoto en la España barroca Isabelle Poutrin, Université Paris-Est Créteil ...............................................

147

Nuevas oportunidades para las escritoras en la prensa a finales del setecientos: el extraño caso de la monja que firma H. D. S. (la Hija del Sol), sor María Gertrudis de la Cruz Hore (1742-1801) Frédérique Morand, Universidad de Alcalá de Henares ..........................

159

LECTURAS Y REESCRITURAS La puesta en escena de la revelación en las Vidas de sor Juana de la Cruz (1481-1534) María Luengo, Universidad Complutense de Madrid .................................

173

¿Una memoria femenina de escritura espiritual? La recepción de las místicas medievales en el convento de Santa María de la Cruz de Cubas María del Mar Graña Cid, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid ..................................................................................................................................

189

Las mujeres como “criaturas permanecientes”. Género y diferencia sexual a la luz de las narrativas de la creación en la obra de Juana de la Cruz (1481-1534) Ángela Muñoz Fernández, Universidad de Castilla-La Mancha ........

207

Una revisión de los posibles aspectos caballerescos en la obra de santa Teresa: Las Moradas Axayácatl Campos García Rojas, Universidad Nacional Autónoma de México .............................................................................................................................

221

La biblioteca antigua del convento de dominicas de Ntra. Sra. dels Àngels i Santa Clara de Manresa (siglos XVII-XIX): notas para su estudio a partir del inventario Araceli Rosillo Luque, Universidad de Barcelona ....................................

237

LetrasCelda-Baranda 1.indd 8

28/05/14 12:40

TEXTUALIDADES DE LA CONCIENCIA Cartas al dictado. El epistolario de la madre Isabel de Santo Domingo (Convento de San José de carmelitas descalzas de Zaragoza) Elena Giménez Alvira, Universidad de Zaragoza ....................................... 255 La textualización de la conciencia: sobre los papeles de sor Ángela de San Buenaventura (Pérez de Montalbán) Mercedes Marcos Sánchez, Universidad de Salamanca ...........................

273

Buscando autenticidad y autonomía: el epistolario de Francisca de San Ambrosio (1604-1608), monja en el monasterio de la Encarnación de Madrid María Leticia Sánchez Hernández, Patrimonio Nacional, Madrid ...

289

“Un grande, y arcano misterio está aquí escondido”: religiosas entre las rejas del texto M. Isabel Calderón López, Universidad de Cádiz .....................................

309

ESCRITURA INTRAMUROS “Metidas nesta Arca de Noé”: o Diálogo como estratégia na historiografia monástica feminina da Idade Moderna Isabel Morujão, Universidade do Porto .............................................................

327

La producción poética de sor Francisca de Santa Teresa (1654-1709): entre la cotidianeidad y la espiritualidad M. Carmen Alarcón Román, Universidad de Sevilla ................................

345

El convento como espacio escénico y la monja como actriz: montajes teatrales en tres conventos de Valladolid, Madrid y Lisboa Valerie Hegstrom, Brigham Young University ............................................. 363

DIMENSIONES TRANSNACIONALES Monjas españolas en Filipinas: la formación de lectura y escritura de sor Ana de Cristo Sarah E. Owens, College of Charleston ...............................................................

LetrasCelda-Baranda 1.indd 9

379

28/05/14 12:40

Iluminatrix plurimorum per exempla lucidissima vitae suaei: el conocimiento de la vida y la obra de sor María de Ágreda. Mística Ciudad de Dios en los conventos femeninos polacos Joanna Partyka, Facultad de “Artes liberales”, Universidad de Varsovia ..............................................................................................

393

Poesía y clausura en la isla de Cerdeña: las capuchinas del convento de San José de Sássari Marina Romero Frías, Università di Sassari ..................................................

405

La enunciación lírica en las Rimas várias (1646) de sor Violante do Céu María Dolores Martos Pérez, UNED ...........................................................

423

Una escritura femenina diferente: los manuscritos culinarios conventuales portugueses de la Edad Moderna Inés de Ornellas e Castro / Isabel Drumond Braga, Universidade Nova de Lisboa/Universidade de Lisboa .................................

439

SOBRE LAS AUTORAS .........................................................................................

457

ÍNDICE ONOMÁSTICO ......................................................................................

463

LetrasCelda-Baranda 1.indd 10

28/05/14 12:40

El universo de la escritura conventual femenina: deslindes y perspectivas1 Nieves Baranda Leturio UNED M.ª Carmen Marín Pina Universidad de Zaragoza

La escritora típica de la Edad Moderna española fue una monja. Esta afirmación no debe extrañarnos, pues, al fin y al cabo, la escritura no era una actividad ajena a su profesión, sino muy al contrario una tarea que estaba íntimamente ligada a la vida conventual. Aunque siempre vigiladas desde instituciones de dominio masculino, supervisadas por frailes, confesores, obispos, superiores de las órdenes, la comunidad conventual requería para mantenerse unas bases que no podían prescindir de la escritura, que no podían ser delegadas en su totalidad en esos hombres que las rodeaban y que, por tanto, las mismas monjas debían ejercer. Sin duda no todas las monjas de velo negro sabían escribir, pero sí tenían obligación de saber leer y cuando la ocasión lo requirió, muchas de las que no habían practicado con la pluma dieron el paso a hacerlo. El convento exigía llevar un control documental que asegurara su pervivencia económica y administrativa, pero también debía gestionar su memoria, la red de relaciones imprescindibles en la sociedad clien1. Lo expuesto en la presente introducción es resultado del proyecto de investigación BIESES (FFI2009-08517) y su continuación (FFI2012-32764), financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad. Los años 2010-2012 se dedicaron especialmente a la escritura conventual, a su recuperación, inclusión en la base de datos BIESES () y análisis, de ahí que las consideraciones que siguen se sustenten en la perspectiva que aporta disponer de información muy secuenciada y organizada sobre más de 300 autoras monjas. Para completar esta información y contrastarla con otros datos, recomendamos realizar búsquedas complementarias en la base de datos BIESES, tal como se indica específicamente en algunas ocasiones.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 11

28/05/14 12:40

12

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

telar, funciones pedagógicas y la trasmisión de un patrimonio inmaterial, espiritual. Todo ello se hace en buena medida a través de la palabra oral, pero se apoya también en el escrito y, a medida que se desarrolla la sociedad letrada, cada vez con más intensidad. Sobre este humus que podríamos llamar de comunicación necesaria se abre relativamente pronto un abanico de posibilidades que aprovechan el deber de escritura y encuentran su placer dándole por ello un uso vicario, abriendo formas de comunicación escrita, subsidiarias y desusadas en su origen, que las monjas acaban convirtiendo en necesarias y acostumbradas con su práctica. Así, las cartas, cuya función utilitaria es evidente, pueden llegar a hipertrofiarse hasta transformarse en textos que adquieren una sutil variedad de formas: en el espacio autobiográfico se deslizan hacia las cuentas de conciencia o la narrativa del yo; desde la noticia llegan a contenidos parahistóricos, como el relato de fundación, el menologio, la hagiografía, se emplean como medio de transmisión poética o hacen las veces de paratextos. En general es una producción plasmada en formas que se mueven a caballo entre la oralidad y la escritura y toman elementos de ambas, como sucede con la Vida de Teresa de Jesús, privada en tanto que redactada para la comunicación con su director espiritual, con modelos entre san Agustín, el sermón y la cotidianeidad confesional oral. Lo mismo podríamos decir de los escritos didácticos para las compañeras, donde se ejerce una función pedagógica, o de la dirección de espíritus que nace de la dinámica comunitaria; de las oraciones particulares, acomodos y reformulaciones en clave personal del acervo eclesiástico; o de las poesías, que del canto litúrgico y devocional se trasladan al papel hasta constituir corpus escritos de variada funcionalidad. Este amplio universo escrito plantea problemas específicos de diverso orden, que lo diferencian de la literatura institucionalizada a la que habitualmente atienden nuestros manuales y estudios. Si empezamos por sus autoras, los rasgos más destacados son su falta de una educación formal letrada y su carencia inicial de autoridad. En su conjunto las monjas son el colectivo más educado entre las mujeres, ya que saben leer y escribir en un porcentaje muy superior a la media (Baranda, 2010), pero eso no supone que hayan recorrido una escala de escolarización exclusivamente masculina, por lo que sus conocimientos carecen de las bases que comparten entre sí los hombres educados, que siempre han pasado por las escuelas de gramática y quizá, aun sin el grado académico superior, sí han asistido a algunos cursos universitarios. El conocimiento de la retórica, los manuales y fuentes básicos, la práctica cultural sistematizada que es fruto de esa escolarización institucional puede haber sido adquirida por algunas de estas mujeres, pero rara vez con la misma

LetrasCelda-Baranda 1.indd 12

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

13

profundidad2. Esto se traduce en que ignoran los aspectos más complejos de los marcos genéricos y que los trasladan a sus escritos con mucha laxitud, lo que por un lado sitúa sus textos en los márgenes de la cultura letrada, pero por otro les proporciona una cierta libertad expresiva, ajena a las cortapisas que una cultura fuertemente generizada imponía a las mujeres. Lo mismo se puede decir de la retórica, ya que la carencia de una práctica en los usos cultos se suple con fórmulas de cuño popular oral, que la crítica tiende a minusvalorar, aunque pueden ser igualmente eficaces y válidas en su expresividad, como demuestra la alta estima en que ahora se tienen los escritos de Teresa de Jesús, que no es excepcional en este aspecto. En cuanto al segundo rasgo, la falta de autoridad para el ejercicio de la escritura, es un aspecto que limita dramáticamente las posibilidades expresivas de estas mujeres, al quedar sometidas a una iniciativa o a una aceptación superior. El mandato de escritura fue a la vez realidad y coartada simbólica, impulso y freno, porque si por un lado abría la extensión del papel en blanco, por otro estrechaba sus márgenes con la necesidad de restringirse a las expectativas que había tras esa orden y que conducían inexorablemente al control de lo escrito. Las monjas no siempre escribieron por mandato, pero incluso cuando el motor de creación es su propia iniciativa, el traslado al público mayoritario, la difusión impresa, debía pasar por filtros previos a lo propiamente legal que censuraban y legitimaban a un tiempo. He ahí unos paratextos, a veces inconcebiblemente largos para obras de escritor (hombre), donde un grupo de voces masculinas, casi siempre avaladas por etiquetas o posiciones institucionales, construyen la autoridad de la obra, orientan su lectura y le otorgan una posición simbólica en la cultura religiosa. He ahí también el alto grado de anonimia entre los escritos de monjas, que no se debe a la desaparición del nombre en la copia manuscrita o a la transmisión oral, sino a una concepción de la humildad que excluye la atribución de la obra a un agente identificado, puesto que lo importante son las obras de Dios y no el individuo3. En esta eliminación podríamos establecer algunos grados previos a la autoría reconocida: textos que no registran quién los escribió o que emplean un seudónimo que anula la

2. Algunos casos excepcionales son Juliana Morell, educada intensivamente por su padre, o sor Juana Inés de la Cruz, que asume las decisiones sobre su propia educación igualmente rigurosa. Otras monjas revelan una alta formación que solo parece tener un origen monástico, como Valentina Pinelo o Ana Abarca de Bolea, criadas en el convento desde su infancia. 3. Sugerimos hacer la siguiente búsqueda: “obras anónimas escritura conventual” o incluso solo “obras anónimas” en la casilla inicial de la base de datos BIESES para obtener ejemplos relevantes que sustentan lo que se expone a continuación.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 13

28/05/14 12:40

14

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

identidad o la hace genérica (sor nada, una dominica, por ejemplo); textos que tienen una autoría asociada a las circunstancias de composición, que indefectiblemente se pierde con el tiempo (la biografía de una monja ejemplar compuesta por una compañera hoy inidentificable); textos de autoría colectiva, donde solo ocasionalmente se especifica alguna autora, y que trasladan finalmente la responsabilidad autorial a un colectivo que sí se conoce4; y textos cuya autoría no está expuesta en el marco, sino contenida en el desarrollo, lo que supone rechazar la función autorial y reducir su importancia. Si las autoras presentan características peculiares, también las tienen sus obras. Las más relevantes se derivan de la falta de autoridad, que marca esta escritura. La necesidad de obtener autorización o de buscar la legitimación para la obra restringe sus posibles temas y enfoques. De forma general las monjas españolas no escriben obras profanas, salvo poesías en algunos casos excepcionales como Marcia Belisarda5; no componen tratados de carácter erudito ni obras teológicas; la fundamentación retórica del conocimiento que transmite la obra es la experiencia personal y/o la inspiración y ayuda de Dios; el componente autobiográfico suele ser muy alto, pues al componer poesías, narrar la propia vida, la de una compañera o la historia colectiva, la autora lo es porque ha participado directamente en los hechos, los ha conocido de cerca, ha recibido una narración de primera mano o lo ha sentido.

Difusión manuscrita y difusión impresa La gran mayoría de las obras escritas por monjas no se imprimieron y redujeron su difusión bien a las hermanas del convento bien a otros miembros (masculinos y femeninos) de su propia orden o entorno. Aunque hay textos con un carácter genérico definido (crónicas, hagiografías, comentarios, diálogos, por ejemplo), los manuscritos muestran un claro predominio de obras híbridas, aspecto propiciado por varios de los factores que hemos enumerado. Ahora bien, más allá de la hibridación formal, que se produce en el plano de la conformación intelectual, en lo material el manuscrito más frecuente es la miscelánea, donde conviven en alegre confu4. Este sería el caso de los cancioneros carmelitanos de los conventos de Valladolid y Medina del Campo. 5. Se trata de afirmaciones que no se pueden llevar al absoluto, aunque sí a la gran mayoría. Cuestionan nuestras afirmaciones muchas participantes en justas, sor Juana Inés de la Cruz o Violante do Céu; el conflicto religioso/profano ha sido estudiado a propósito de sor Violante (Morujão, 2004).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 14

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

15

sión escritos de muy diversa procedencia, autoría, contenido e intención, a veces de un solo convento, otras de varios, en especial cuando la compilación en su origen pretendía reunir fuentes diversas en torno a un tema con motivo de preparar la redacción de una crónica general, por ejemplo. Se trata de un material variopinto en la calidad de letras, papeles, disposición gráfica, origen y contenidos, con un orden que nos suele resultar anárquico, aunque a veces contenga índice, y que podemos reconocer en su conformación como un tipo de códice de trabajo característico, en tanto que su finalidad es reunir fuentes heterogéneas para escritos de orden formalmente superior6. Esta confusión material se traslada con frecuencia a lo textual, porque no solo hay una suma de pliegos de distinto origen, sino que hasta dentro del mismo pliego se puede observar una suma de escritos, que proceden de manos diversas (masculinas y femeninas) y parecen tener una conformación fragmentaria, en forma de discursos agregados. Así, se crean textos fluidos, con límites difusos, que a veces parecen empezar y terminar in medias res o que establecen un continuum argumental con el fragmento anterior, que tienen ante los ojos en el momento de la escritura. Las características materiales de los códices nos hablan del valor que esos textos tienen a ojos de sus compiladores y lectores. Como antes hacíamos sobre el eje autoría/anonimia, también para este aspecto podemos establecer una gradación, que nos llevaría desde la escritura de escaso valor autorial hasta el nivel máximo constituido por piezas que, como los autógrafos de Teresa de Jesús, tienen consideración de reliquia y son respetados en atención a su contenido, pero en especial por su valor material y espiritual, íntimamente asociados. En esta escala, el peldaño inferior lo conformarían esos manuscritos en gran parte hológrafos, recogidos en misceláneas, anotados en los márgenes y recibidos como material subsidiario para una posterior elaboración intelectual de firma autorizada (masculina). Muchos son textos escritos a petición del destinatario y creados para su envío, individual o colectivo, cuya función es meramente tes6. Un ejemplo característico de este tipo de miscelánea manuscrita es el códice Ms. 7018 de la Biblioteca Nacional de Madrid, Relaciones sobre la vida de religiosas primitivas en los monasterios de Castilla la Nueva de la Orden del Carmelo Reformado; o el Ms. 2714, Vida, virtudes y milagros de varias religiosas de la Orden de la Merced. Se puede obtener más información sobre este tipo de textos a partir de la búsqueda “Manuscritos escritura conventual” en BIESES. Sus rasgos los diferencian de las compilaciones documentales hechas, por ejemplo, con vistas a un proceso de beatificación, cuyos materiales giran en torno a una misma figura. En todo caso, unos y otros son complejos de describir por la dificultad en señalar nítidamente la separación entre textos, establecer su estatuto genérico, la anonimia y, por supuesto, las letras o el estado de conservación.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 15

28/05/14 12:40

16

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

timonial o testifical: las informaciones sobre la vida de alguna hermana o hermano de la orden, en forma de relatos o cuestionarios precisos son algunos de sus tipos más abundantes. En un escalón superior estarían los escritos que tienen valor como experiencia individual, por ejemplo el manuscrito que contiene los relatos de la vida de Ana de San Agustín, el de la clarisa Juana de Jesús María, o los escritos de María de San José (Salazar)7. Se trata de copias en limpio, a veces encomendadas a una compañera amanuense, con o sin notas autentificadoras, recogidas en manuscritos que contienen de forma unitaria (o casi) papeles relativos a su autora, ya sean escritos producidos por ella o sobre ella. Por último, para algunos casos contamos con copias que demuestran el valor de autoridad concedido a la obra, trasladada en limpio a un códice que pretende reproducir la estética impresa, como sucede con el Tabernáculo místico (1631) de Estefanía de la Encarnación, algunas de las copias de sor María de Jesús de Ágreda o el Espejo de cristal fino de Mariana de Jesús8. Estas observaciones nos conducen a otra constatación: los testimonios manuscritos de las monjas –como los de casi todas las seglares– se nos han conservado en general en una sola copia, de modo que cabe preguntarse cuál pudo ser su impacto real. Si la copia no es hológrafa, se puede deducir que existió la voluntad de que el texto perdurara, pero ¿qué difusión pudo tener? Es obvio que no conservamos todas las copias producidas de los textos de la época y que, por tanto, nuestras observaciones se basan en datos fragmentarios; sin embargo, el hecho de que sean tan mayoritarios los testimonios únicos no puede ser resultado del azar, sino la muestra de una condición inherente a este tipo de escritos. Sin entrar en las consideraciones que necesitaría cada caso, la copia única nos revela que estos textos se creaban y difundían en un mismo entorno, posiblemente con un apoyo intenso en la oralidad, por medio de la lectura en voz alta, del canto o el relato, en su caso, pero sin traspasar los muros de la propia congregación y su círculo más inmediato. El manuscrito es el medio habitual de difu-

7. Remitimos para todos ellos a BIESES. Una búsqueda de los términos: “religiosa manuscritos autobiografías” dará nombres adicionales. 8. Varios ejemplares manuscritos de la obra de Estefanía de la Encarnación y de Mariana de Jesús están digitalizados, de modo que se puede acceder a su consulta desde el registro en BIESES. El Espejo purísimo de la vida, pasión, muerte y resurrección de Cristo de Mariana de Jesús tiene siete manuscritos en la Biblioteca Nacional de Madrid, varios de ellos accesibles en formato digitalizado, aunque no el más lujoso, el Ms. 12668; otras copias son: Ms. 158, Ms. 381, Ms. 872 (h. 1-252), Ms. 4186, Ms. 4284, Ms. 6856 y Ms. 13531. Como muestra de copias de cuidada factura para las obras de sor María de Jesús de Ágreda pueden verse las Leyes de la esposa (BNE, Ms. 2322) o el Tratado del grado de luz y conocimiento de la ciencia infusa (BNE, Ms. 5513).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 16

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

17

sión para las cartas, pero hay que considerarlo inherente a muchos de los géneros de la escritura conventual, como las vidas de las hermanas modélicas, las autobiografías, las versiones de oraciones, los escritos didácticos… De ello se sigue que cada convento se nutría de dos vías en íntima relación: la manuscrita, que era esencialmente propia y que en algunas circunstancias podía ser trasladada a un circuito más extenso, por lo general dentro de la misma orden, como sucedió con la profunda tradición poética carmelitana o con los testimonios que conforman fuentes cronísticas, por ejemplo, el manuscrito Misceláneo cronológico de cosas tocantes al orden de Descalzos de Nuestra Señora de la Merced9; y la impresa, donde residía el acervo común con otros conventos y la sociedad en general. Esta hipótesis nos llevaría, por un lado, a revalorizar el impacto de obras que se conservan en varias copias, al modo del citado Tabernáculo místico de Estefanía de la Encarnación o del Espejo purísimo de la clarisa Mariana de Jesús; la procedencia de esos manuscritos o el lugar de copia toman así mayor importancia si cabe. Por otro lado, apunta a que los modelos de escritura de nuestras monjas, cuando no se encuentran en su entorno más inmediato o en su orden, tienen que estar en la transmisión impresa, por la escasa probabilidad de acceder a otras tradiciones. En proporción al número de obras manuscritas conservadas, son pocas las que llegaron a la imprenta y especialmente en vida de las religiosas. La publicación está reñida a priori con la clausura, con la separación del mundo, la imposición de silencio y la soledad en la que viven las religiosas. La posible divulgación de sus escritos personales, de sus experiencias espirituales íntimas, coarta su escritura y muchas de ellas se muestran reticentes a la hora de tomar la pluma y escriben, como ya se ha dicho, por mandato, obligadas por la obediencia. Aunque en ocasiones puedan quemar sus papeles, como hicieron Teresa de Jesús, Mariana de San José o sor María de Jesús de Ágreda, entre otras muchas, las monjas dejan en manos de sus superiores el destino final de sus escritos (Poutrin, 1995: 153-157). Si bien el manuscrito parece preservar más la intimidad de la escritura, la circulación descontrolada de sus papeles en traslados o copias justifica para sus confesores la necesidad de una impresión que fije fielmente los textos por ellos mismos supervisados. Este es el argumento aducido por el confesor de Beatriz de Aguilar para dar a la imprenta, en 1610, un pliego suelto con cuatro romances de esta religiosa antes de que aparecieran insertos en su Vida, en una biografía que no sabemos si realmente se llegó a escribir. Desde esta perspectiva, y bajo el control tanto de sus superiores como de las censuras propias exigidas a cualquier obra dada a la estampa, 9. En el Archivo General de los religiosos Descalzos de la Merced, Madrid.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 17

28/05/14 12:40

18

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

la imprenta ayuda a autorizar de algún modo también los escritos conventuales femeninos. Cuando sus obras pasan a las letras de molde, la autoría femenina se debilita de diferente manera, silenciando su nombre bajo genéricos del tipo una devota religiosa (María Téllez), una religiosa capuchina (Úrsula de San Diego); atenuando su condición de escritora en el devenir de su vida en las biografías o, en el peor de los casos, usurpando su autoría, como sucede con el Año santo (1658) de Luisa Magdalena de Jesús (Luisa Manrique de Lara, condesa de Paredes), publicado a nombre de Aquiles Napolitano. Los cuadernos y papeles de las religiosas, referidos a su vida espiritual, a sus experiencias místicas y a las mercedes divinas recibidas, pasan al poder de los confesores y padres espirituales y son ellos, y no ellas, quienes deciden si finalmente se dan a la imprenta. Los escritos de las monjas pocas veces llegan a las prensas por iniciativa personal, pues son el convento, la propia orden o los devotos de la religiosa quienes, tras el visto bueno de sus superiores, tramitan y financian la publicación. A la par que fray Luis de León (por iniciativa de Ana de Jesús) editaba póstumamente las obras de Teresa de Jesús (1588), sistemáticamente reeditadas a lo largo de todo el siglo xvii, en los últimos años de su vida, fray Luis de Granada (1587) se embarcaba en la escritura de una serie de vidas, entre ellas la de sor María de la Visitación, “la monja de Lisboa”, cuya escritura tantos problemas le reportaría. Estos dos proyectos editoriales sin duda ayudaron a despertar el interés por la escritura religiosa femenina y en concreto por las biografías de monjas, pronto convertidas en modernas hagiografías, en modelos de una santidad más humana y cercana. Con sus escritos personales e íntimos y con los testimonios de sus hermanas de religión y de otros testigos, los confesores compondrán las numerosas vidas de monjas que saldrán de las imprentas a lo largo de los siglos xvii y xviii. La autoría femenina queda debilitada en todas estas publicaciones, relegada a un segundo plano, pues la autobiografía espiritual de la religiosa, escrita de su puño y letra, se funde con las palabras del biógrafo, quien en último término, y pese al aparente respeto a los textos, orienta siempre su lectura y canaliza su interpretación por la selección y el comentario que hace de los mismos, aunque diga identificarlos y la imprenta los resalte luego en cursiva o de forma entrecomillada. Estas biografías siempre se publicaron póstumamente y, en función de la relevancia de la monja, de los intereses del convento o de la propia orden, su aparición siguió a su deceso o se dilató más en el tiempo de acuerdo con las posibilidades económicas e intereses de sus correligionarios. Las numerosas reediciones de algunas de ellas, por ejemplo, la de María Vela, monja de san Bernardo (cuatro ediciones entre 1618 y 1674)

LetrasCelda-Baranda 1.indd 18

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

19

o la de Martina de los Ángeles (cinco ediciones, entre 1678 y 1735, la última revisada por el Santo Oficio), hablan del éxito alcanzado por este tipo de obras. La proliferación de estos relatos de visiones obedece a la acogida dispensada por el público, que encontraba en las revelaciones de las monjas insertas en sus vidas no solo una literatura religiosa de carácter doctrinal e instructivo, sino también una forma de entretenimiento devoto. Puntualmente llegan a la imprenta algunas vidas de monjas escritas por mujeres, por religiosas que escriben sobre sus compañeras desde el recuerdo y la memoria viva de lo compartido y rara vez a partir de fuentes escritas. Es el caso de Ana de Jesús, que escribe sobre Isabel de la Cruz (de Ávalos) y otras religiosas del convento de la Encarnación de Granada (1629), o el de Manuela de la Trinidad, que lo hace sobre la fundación del convento de las descalzas de Salamanca (1696). En ejemplos más tardíos, la biografía reviste la forma de carta impresa y la necesidad de comunicar el fallecimiento de una de las hermanas da pie para contar su vida, como demuestra la “Carta” de la Madre Isabel Clara de San Miguel (1765) o de la de María Rosa Sánchez Calvo (1760). Todas estas vidas sirven igualmente para promocionar al propio convento, para consolidar la identidad de la orden y la cohesión de sus miembros en torno a algunas figuras carismáticas y, en ocasiones, contribuyen a la causa de beatificación de la religiosa y, por tanto, a la fábrica de santos. Algunos de estos fines persiguen igualmente las hagiografías de corte clásico, como las Catorce vidas de santas de la orden del Císter (1655) de Ana Francisca Abarca de Bolea, completada luego con la exenta Vida de la gloriosa santa Susana (1671), vidas de santas admirables concebidas todas ellas para legitimar y honrar a la propia orden y a su convento, destacando de forma inequívoca su genealogía femenina. Pocos años después, la clarisa Mariana Sallent hará lo propio al cantar en verso a la fundadora de su orden en la Vida de la seráfica madre Santa Clara (1700) y María Nicolasa de Helguero y Alvarado, profesa en el monasterio de Santa María la Real de las Huelgas (Burgos), compondrá una Vida de santa Mafalda (1793), una santa del Císter en cuya biografía también comenzó a trabajar Ana Francisca Abarca de Bolea, según se desprende de las cartas cruzadas con Uztarroz (Oltra 1988). A través de estas hagiografías, clásicas y modernas, las religiosas se convierten en historiadoras de su propia orden y de su convento, un empeño que no deja de asombrar a algunos doctos varones que ven la tarea más propia de teólogos y místicos que de humildes mujeres, como reconoce fray Agustín Cano y Olmedilla en la aprobación del libro de sor Manuela de la Santísima Trinidad, Fundación del convento de la Purísima Concepción de Franciscas Descalzas de

LetrasCelda-Baranda 1.indd 19

28/05/14 12:40

20

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

la ciudad de Salamanca10. Excepcional resulta por ello la empresa acometida por la cisterciense Magdalena de la Santísima Trinidad, quien historió brevemente diferentes órdenes religiosas en su Luz del entendimiento, un libro de revelaciones (García de Enterría, 1993) del que, después de numerosos exámenes y censuras, solo llegó a imprimirse el fragmento referido a la comunidad carmelita gracias a que Anastasio de Santa Teresa lo recogió en la crónica de la orden Reforma de las Descalzas de Nuestra Señora del Carmen, de la primitiva observancia, hecha por Santa Teresa de Jesús (1655). La biografía sirve para amparar los escritos de la monja, para reunir cartas, poemas, oraciones, meditaciones, aunque no siempre en su totalidad, como explica el editor de sor Martina de los Ángeles, Andrés Maya Salaberría, que habla de un libro de revelaciones de la religiosa aragonesa de más de seiscientas páginas en cuarto, de letra muy menuda, que por su extensión deja fuera de la edición de su biografía (1678) y reserva para otra publicación de la que no tenemos noticia. En la vida de la clarisa sor Juana de Jesús María (1673), Francisco de Ameyugo recoge algunos tratados espirituales de la clarisa, pero reconoce que otros se han perdido, “los quales no parecen porque la codicia santa de algunas personas devotas han escondido este tesoro”11. Como estos, sin duda otros muchos escritos estuvieron a las puertas de la imprenta, pero no las franquearon o lo hicieron con dificultad, como sucedió con el libro de la monja bernarda Constanza Osorio, cuya petición de licencia para imprimir El huerto del celestial esposo le fue en un primer momento denegada (1616) y no vio la luz hasta 1686 (Bouza, 2012: 177-178). No es el caso de la catalana dominica Hipólita de Jesús Rocabertí (1551-1624), cuya extensísima obra (más de veinte títulos escritos en castellano) vio la luz gracias al empeño de su sobrino, Juan Tomás de Rocabertí, arzobispo de Valencia, quien las publicó varios años después de su muerte, entre 1679 y 1685. La vida conventual supone aislamiento, recogimiento y oración, y ante la necesidad de transmitir o reavivar unas prácticas consuetudinarias, las religiosas componen diferentes tipos de obras para guiar a sus hermanas de religión en el autoconocimiento místico y en el camino de perfec-

10. “No dexarán de estrañar los curiosos el ver se aya fiado esta historia, que ha de ser de tanto exemplo como de edificación, del caudal de una mujer que, aunque grande, era más a propósito, y más en la Universidad de Salamanca, un gran theólogo, escolástico y místico que con sus discursos, eloquencia y sabiduría abultasse más el tomo y sublimasse fundación y vidas tan espirituales” (Manuela de la Santísima Trinidad 1696: preliminares). 11. Ameyugo (1676: 502) libro sexto, cap. V, “Algunos tratados devotos que dexó escritos la venerable virgen sor Juana de Jesús María”.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 20

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

21

ción. Ejercicios espirituales, devocionarios con oraciones (Mariana de San José), meditaciones para todos días del año (Luisa Manrique de Lara), soliloquios, acabarán siendo despertadores del alma (Juana Josefa de Meneses) no solo en esos huertos del celestial esposo que son las comunidades religiosas, sino también en la vida cotidiana de los lectores que desean emprender el camino de la virtud. Las religiosas recurren a imágenes cercanas, como pueden ser las del mencionado huerto (Constanza Osorio), las plantas (Ángela María de la Concepción) o el convento como edificio arquitectónico (Úrsula de San Diego) para otorgarles un sentido simbólico y con ellas explicar el proceso de perfección. Entre lecturas y oraciones, en la clausura se desarrolla una piedad cristocéntrica que justifica la redacción de obras centradas en la figura y la pasión de Cristo, como las tempranas de Isabel de Villena (1497, reeditada varias veces en el siglo xvi) y María Téllez (1538), monja del convento de santa Clara de Tordesillas, que llegaron a la imprenta por decisión y voluntad de las abadesas de sus conventos, o la más tardía de Juana de la Encarnación (1720), que puso por escrito la pasión de Cristo, contemplada en revelación como premio a sus virtudes. El hecho de darlas a las imprenta y sacarlas del reducto conventual se justifica por su utilidad y provecho, un provecho del que pueden lucrarse no solo las hermanas del convento sino también los fieles cristianos para beneficio de sus almas. Junto a Cristo, la figura de la Virgen se convierte igualmente en tema de reflexión y devoción en obras como la Mística ciudad de Dios de sor María de Jesús de Ágreda, publicada póstumamente en 1670 en medio de la polémica sobre el dogma de la Inmaculada Concepción. Esta vida de la Virgen se convirtió en una de las obras más reeditadas dentro y fuera de España a lo largo de los siglos y ello, junto a su relación epistolar con Felipe IV y con otras relevantes figuras del momento, le reportará a su autora una extraordinaria fama, ya en vida, y un lugar privilegiado en las historias de la literatura junto a Teresa de Jesús.12 Medio siglo antes, Valentina Pinelo se había acercado ya colateralmente a la tradición mariana a través del Libro de Santa Ana (1601), una hagiografía sobre la madre de la Virgen y la abuela de Cristo, publicada en este caso en vida de la propia autora, quien, en diferentes paratextos, se defiende con valentía de posibles críticas y censuras. En sus ratos de ocio conventual, algunas religiosas escriben poesía, teatro y, puntualmente, otras obras de ficción de impronta religiosa, pero no es fácil que unas y otras lleguen a la imprenta. Aunque los manuscritos

12. La Mística ciudad de Dios figura sistemáticamente en los inventarios de bibliotecas de la época. Véanse al respecto los resultados de la búsqueda “Ágreda inventarios” en BIESES.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 21

28/05/14 12:40

22

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

conservados revelan que hubo una rica actividad teatral en los muros conventuales, solo las obras de las religiosas portuguesas sor Maria do Céu y Juana Teodora de Souza, escritas en español, aparecen en letras de molde ya entrado el siglo xviii. Otro asunto es la poesía. En vida de las autoras, verán impresos sus versos de forma exenta Violante do Céu (Rimas, Rouen, 1646), Mariana Sallent (Vida de santa Clara, Zaragoza, 1700) o María Nicolasa Helguero y Alvarado (Poesías sagradas y profanas, Burgos, 1794). Ana Francisca Abarca de Bolea les dará cabida en su Vigilia y octavario de San Juan Baptista (1679), obra miscelánea con pasajes propios de novela pastoril y cortesana; Maria do Céu, en sus Obras varias (1735) y María Magdalena Eufemia da Gloria, en sus Brados do desengano (1736), ambas escritas en portugués pero con numerosos poemas en castellano. Póstumamente se imprimen en pliego suelto, como ya se ha dicho, los romances de Beatriz de Aguilar (1610), en volumen unitario el rico y copioso poemario de Ana de San Jerónimo (1773) y en las respectivas autobiografías y biografías los versos que las monjas pudieran haber compuesto, como es el caso, entre otros, de Jerónima de la Ascensión (1661), María de la Antigua (1678), Isabel de Jesús (1685) o Luisa Manrique de Lara (1705), a veces reunidos en un capítulo aparte como si de un pequeño cancionero o antología se tratara. La edición póstuma preserva la intimidad supuestamente perseguida por la poeta, pero no deja de ser también una estrategia o reclamo promocional de los editores despertando el interés por una obra hasta entonces solo conocida en el reducido límite conventual. Este tipo de reticencias por romper el silencio de la clausura quizá explique que no se viera con buenos ojos que el anunciado cancionero espiritual de Valentina Pinelo llegara a la imprenta, aunque los planes de la interesada fueran claramente otros. Algo similar pudo suceder con la obra de sor María de Santa Isabel (Marcia Belisarda), cuyo manuscrito completo y en limpio nunca vio las letras de molde, aunque quizá estaba pensado para su publicación. Acorde con los nuevos tiempos, la incipiente prensa periódica también dará cabida a los versos conventuales femeninos y en el Diario de Madrid (1796) publicará María Gertrudis Hore Ley algunos poemas. La forma de poesía más visible de las monjas es, no obstante, la de las justas y certámenes poéticos. Las religiosas no solo componen versos para el consumo interno del convento o incluso personal, sino que también acuden a la llamada de los numerosos certámenes poéticos convocados en la península, envían sus poemas, se leen en público, se exponen como poesía mural, se critican y elogian en sentencias y vejámenes, se alzan puntualmente con algún premio y se publican en el volumen que inmortaliza la celebración del evento. Las monjas responden no tanto a la convocatoria de las justas poéticas dispuestas para la beatificación o canonización de

LetrasCelda-Baranda 1.indd 22

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

23

diferentes santos y santas, como a las que festejan entradas, bodas y natalicios reales o lloran exequias. En estos concursos, las religiosas, con la aquiescencia de la orden a la que pertenecen y por la que se identifican en la mayoría de los casos, compiten al lado de juristas, profesores, religiosos y también mujeres laicas, demostrando con ello estar perfectamente integradas en la vida cultural y ciudadana del momento. La poesía es también para ellas un medio de comunicarse con el mundo exterior, de alimentar y sostener redes de relaciones en un entorno social urbano. De sumo interés resultan también en este sentido los versos laudatorios que las religiosas firman para elogiar a autores y obras tanto religiosas como profanas. Estos versos encomiásticos al frente de libros ajenos, lo mismo que los que algunas de ellas reciben, evidencian conexiones personales entre escritores, monarcas, nobles caballeros y damas de la época. En el entorno literario de los últimos años de Cervantes se sitúa la religiosa francisca Alfonsa González de Salazar; en el de Lope de Vega, las figuras de Valentina Pinelo y de Isabel de Rivadeneyra, cuya mención en el prólogo de El hijo pródigo y en el Laurel de Apolo refrenda la fama poética que sin duda alcanzaron en vida, aunque los testimonios conservados sean escasos; y en el de Francisco de la Torre y Sevil, las de Ana Francisca Abarca de Bolea, Ana María de Sayas y Cecilia Bruna, todas ellas religiosas y firmantes de los versos laudatorios del Entretenimiento de las musas. Esta poesía circunstancial, dispersa en preliminares e inconexa, vista en conjunto y en su contexto, desvela el alcance real de la relación que las monjas mantuvieron con la creación literaria y el papel que para ellas tuvo la poesía, pues sus versos no solo sirvieron para el desahogo personal o para llenar los ratos de ocio en el convento, sino también para comunicarse con el mundo. A la vez que el mundo las reconoce y les da fama. La imprenta ha salvado del olvido solo una parte de ese iceberg, o “arcipelago sommerso” en palabras de Graziosi (2005), que es la escritura conventual femenina. Junto a los manuscritos e impresos conservados tenemos noticias de otros trabajos desaparecidos. Al ya citado cancionero de Valentina Pinelo pueden sumarse las obras perdidas de la agustina María de San Ignacio (Suspiros del alma a Dios, Protestaciones de la fe, Sacrificios de su alma y cuerpo, Peticiones al señor), las de Ana Francisca Abarca de Bolea (Vida de san Félix Cantalicio, cuyo manuscrito entregó a los padres capuchinos para su publicación, y la Historia del aparecimiento y milagros de Nuestra Señora de la Gloria), las de Violante do Céu (entre ellas una temprana Comedia de Santa Engracia) o la treintena de la franciscana Luisa del Espíritu Santo (Luisa Herrero y Rubira). El registro detallado que algunas religiosas llevaban de sus propios escritos nos revela su extravío. Es el caso de la carmelita María de la Cruz (María Machuca), quien apunta en

LetrasCelda-Baranda 1.indd 23

28/05/14 12:40

24

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

su haber doce títulos de libros manuscritos de carácter ascético-místico, siete de los cuales se han perdido (Morales Borrero, 1993). Gracias a Serrano y Sanz conocemos la extensa obra poética y dramática de la trinitaria Ignacia de Jesús Nazareno, pero el manuscrito por él descrito está hoy en paradero desconocido. En el mejor de los casos, disponemos de fragmentos, retazos de unas obras que sus biógrafos han cercenado, como es el caso del Tratado de las virtudes de Úrsula de San Diego (1570-1622), de la autobiografía de Cecilia del Nacimiento (editada por fray Manuel de San Jerónimo en la Reforma de los descalzos de Nuestra señora del Carmen, 1710) o la Regla y constituciones del divino amor y el escrito que narra la fundación del convento de capuchinas de Zaragoza, dos obras perdidas de María Ángeles Astorch. Los testimonios poéticos conservados de Isabel de Rivadeneyra o de Alfonsa González son solo un botón de muestra de lo que tuvo que ser una obra poética mucho mayor, que sin duda les reportó un reconocimiento y una estima de la que hoy carecen. Datos como estos confirman, en último término, el conocimiento parcial del alcance real de la escritura conventual femenina en la Edad Moderna.

Fuentes para navegar en un mar de escritura En la recuperación de las escritoras, y en concreto de las religiosas, han sido fundamentales los Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas, un trabajo por el que Serrano y Sanz recibió el premio de la Biblioteca Nacional en 1898 y, con él, su publicación. Varios años antes, Gumersindo Laverde (1835-1890) había imaginado ya una obra de similares características, el proyecto de una “Biblioteca de Autoras Españolas” en el que quiso implicar, sin éxito, a sus amigos Juan Valera y Marcelino Menéndez Pelayo, según se desprende de las cartas conservadas. Por ellas conocemos la gestación de dicha empresa, el cruce de informaciones, el acopio de datos procedentes del vaciado sistemático de repertorios, los envíos de diferentes colaboradores o las gestiones realizadas por el mismo Laverde en busca de datos, por ejemplo con la abadesa de las Huelgas para conseguir información sobre María Nicolasa Helguero y Alvarado,13 pues en su proyecto evidentemente también figuraba la escritura conventual femenina. A lo largo de casi veinte años, Laverde reunió un abultado volumen de información que finalmente, en 1878, legó a su amigo Menéndez Pelayo para que lo prosiguiera y publi13. Da noticia de ello en una carta a Menéndez Pelayo fechada en Valladolid a 6 de febrero de 1876. Los papeles de Laverde se encuentran en la actualidad en la Biblioteca de Menéndez Pelayo y de su estudio se ocupan en un trabajo en curso María Ángeles Ezama y M.ª Carmen Marín.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 24

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

25

cara. El santanderino nunca lo concluyó porque, aunque siempre vio con buenos ojos la empresa y se benefició de las informaciones brindadas por Laverde, sus intereses en esos momentos eran otros. En sus Apuntes, Serrano y Sanz no alude en ningún momento al proyecto de Laverde, pero sin duda alguna lo conoció a través de su maestro Menéndez Pelayo y es posible que viera incluso sus papeles, pues hay algunas entradas de autoras que parecen un calco de las papeletas de Laverde. Como bibliotecario de la Biblioteca Nacional, en la sección de manuscritos, Serrano y Sanz tenía al alcance de su mano una información privilegiada. Para los Apuntes, trabajó fundamentalmente con los fondos de la BNE, con los del Archivo Histórico Nacional y los del Archivo de Simancas, con los repertorios bibliográficos del momento (diccionarios, catálogos), incluidos los locales (Ximeno, Fuster, Latassa, Bover, Ayres de Azevedo, etc.), con la prensa, con las notas remitidas por conocidos como Rodríguez Marín y, al igual que hiciera Laverde, procedió al vaciado sistemático de todos ellos, así como de los certámenes poéticos. En relación con la escritura conventual femenina, consultó, además, obras como la Bibliotheca carmelitana (1752) del padre Cosme de Villiers, la Biblioteca Mercedaria (1875) de José Antonio Garí y Siumell o la Bibliotheca universal franciscana de fray Juan de San Antonio (17321733)14, y con todo ello consiguió agavillar un amplio número de escritoras religiosas, la mayoría de ellas hasta entonces inéditas. Sus Apuntes son imprescindibles, pero necesariamente merecen una revisión, porque en el siglo que media desde su publicación se ha avanzado sensiblemente en el conocimiento de las escritoras religiosas. La amplia bibliografía primaria y secundaria sobre el tema recogida en BIESES da cuenta de ello y justifica la necesidad de su consulta ineludible cuando se trata de la escritura femenina hasta 1800. En este sentido, en la base de datos se han completado datos y corregido otros imprecisos, se han localizado sistemáticamente ejemplares de todas las obras (Serrano solo aporta signaturas de los manuscritos), en muchos casos con enlace directo a copias digitales, y se han sumado las autoras y textos descubiertos a lo largo de estos años por la crítica y por el propio equipo de investigación de BIESES. En el examen directo de las biografías y autobiografías de las monjas publicadas por sus confesores, se han extraído los textos unitarios y los poemas que pudieran contener, apreciando de este modo la contribución real de las religiosas a la escritura conventual. Serrano y Sanz trabajó en profundidad autoras como Teresa de Cartagena, Teresa de Jesús, María de Jesús de Ágreda, Ana Francisca Abar14. Estas obras referenciales son las que cita a lo largo de los Apuntes, pero no recoge una bibliografía con las fuentes manejadas.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 25

28/05/14 12:40

26

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

ca de Bolea, Margarita Hickey y Pellizoni o María Gertrudis Hore y Ley, mientras que otras hoy recuperadas y estudiadas quedaron entonces más desatendidas. Es el caso, por ejemplo, de las hermanas Sobrino, Cecilia del Nacimiento y María de San Alberto, cuya información está dispersa por los Apuntes y resulta bastante confusa. En la actualización de sus respectivas entradas, se ha descubierto una nueva poeta, la riojana Ana de la Trinidad (Ana de Arellano y Navarro), compañera de Cecilia del Nacimiento en el convento carmelita de Calahorra y autora de unos versos erróneamente atribuidos a la vallisoletana (Álvarez, 1992). Por poner algunos ejemplos, BIESES, a través de la verificación de datos, aclara falsas atribuciones inducidas por la homonimia, como, por ejemplo, la del manuscrito Fundación del convento de Arenas a la aragonesa Feliciana de San José, monja carmelita del convento de San José de Zaragoza, cuando realmente salió de la pluma de la también carmelita Eufrosina de San José, religiosa del convento de Guadalajara (1634). Otras veces la cita indirecta a través de repertorios y la no comprobación de datos le llevó a atribuir a sor Leonor Ramírez de Montalvo varias vidas de santos en octavas y otras composiciones poéticas, escritas realmente en italiano y no en español. Se ha aclarado igualmente la condición religiosa de Catalina de Paz, una de las puellae doctae de mediados del siglo xvi, monja jerónima en el convento de San Pablo de Toledo con el nombre de Catalina del Espíritu Santo, lo mismo que la de doña Luisa María Domonte Ortiz de Zúñiga, religiosa de la orden de San Agustín en el convento de Santa María de la Paz de Sevilla, de la que se aporta también un nuevo pliego poético Métrica expression, que hace en obsequio de las plausibles Bodas de la señora Doña Ana Virues y Caballero, con su Primo el señor D. Joseph Domonte. Octavas. A título de ejemplo, se han completado entradas como la de sor Constanza de Castilla, priora del convento real de Madrid de Santo Domingo, autora de un devocionario del que Serrano y Sanz solo cita indirectamente el “Oficio de los santos clavos” por desconocimiento del Ms. 7495 que se encuentra en la BNE; se ha incrementado el número de obras de la agustina Juana de la Encarnación o se ha recobrado la figura de la capuchina granadina Úrsula de San Diego, autora del Tratado de las Virtudes y del librito El convento espiritual. Gracias a la investigación directa en archivos se han recuperado memoriales, epistolarios, vidas manuscritas, tratados y cuadernillos poéticos inéditos. Por ejemplo, en el monasterio de la Encarnación de Madrid, se han localizado diferentes cartas y memoriales relacionados con la agustina Mariana de San José (1568-1638) debidos a Aldonza del Santísimo Sacramento (Aldonza de Zúñiga), a Catalina de la Encarnación, a Isabel de San Agustín o a Antonia de San José, así como numerosas cartas de la

LetrasCelda-Baranda 1.indd 26

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

27

fundadora del convento de la Encarnación en el Archivio di Stato de Florencia. En los fondos del monasterio de la Purísima Concepción de Salamanca se han examinado los ricos epistolarios de las franciscas descalzas Ángela de San Buenaventura (hija del librero Pérez de Montalbán), Clara de Jesús (Antonia Rodríguez Rodríguez) o Isabel de los Reyes (Isabel de Mirabal y Mendiola); del convento de capuchinas de Alicante se han recobrado y digitalizado manuscritos que trasladan noticias sobre su fundadora, sor Úrsula Micaela Morata. En los últimos años, la crítica ha dado visibilidad a numerosas autoras. A título de ejemplo, se ha editado y estudiado el inédito y rico epistolario de Luisa Magdalena de Jesús (condesa de Paredes) intercambiado con Felipe IV, con la infanta Teresa o con sor María de Jesús (López de Rivas), conocida como El letradillo de Santa Teresa (Travesedo/Martín de Sandoval, 1977; Pérez Villanueva, 1986; Vilela Gallego, 2005). Las autobiografías se han incrementado sensiblemente con textos manuscritos de religiosas carmelitas como María Bautista (María de Ocampo, 1542-1602), Jerónima de San José (h. 1616-1661) o María Manuela de la Encarnación (María Manuela Escolástica de Rexil, 16591734) (Poutrin, 1995). De los archivos carmelitanos proceden igualmente el Libro de romances y coplas, un cancionero con la producción poética de las religiosas del convento de la Concepción del Carmen de Valladolid, con versos de las hermanas Sobrino (García de la Concha/Álvarez Pellitero, 1982), y otro del convento hermano de Medina del Campo (Álvarez Pellitero, 1984) o el humilde cuadernillo manuscrito con las poesías de Rafaela Escuder Luca, religiosa del convento de Nuestra Señora del Rosario de las madres dominicas de Daroca (J. M. G., 1945). Como Laverde y Pérez de Guzmán, Serrano encontró en los certámenes poéticos una rica fuente de escritura femenina y de ellos rescató un buen número de autoras religiosas. Su vaciado, sin embargo, no fue sistemático, no agotó completamente todos los certámenes que tuvo al alcance de la mano, no siempre atendió a las sentencias y vejámenes, donde a veces se citan y enjuician poetas cuyos versos luego no se publican, y lógicamente desconoció títulos hoy localizados y estudiados. En relación con las justas aragonesas de la primera mitad del siglo xvii, por ejemplo, no tuvo noticia de la Palestra numerosa austriaca (1650), el certamen poético convocado en Huesca para festejar el matrimonio de Felipe IV con Mariana de Austria, al que concurrieron una veintena de mujeres, siete de ellas monjas. Es posible que, en el último momento, llegara a sus manos la Justa poética en defensa de la pureza de la Inmaculada Concepción (1619), certamen organizado por Sancho Zapata al que acudieron treinta mujeres, entre ellas varias religiosas, pero solo registra una participante. De las justas que la ciudad de Zaragoza dispuso para celebrar la beatificación de

LetrasCelda-Baranda 1.indd 27

28/05/14 12:40

28

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

Teresa de Jesús, de las que dio cuenta Luis de Díez de Aux (1615), en los Apuntes faltan todas las monjas, presumiblemente porque compiten en el apartado de jeroglíficos y Serrano no estimó oportuna su inclusión, cuando sin embargo encierra notable interés por las glosas y explicaciones por ellas aportadas. Considerando solo los certámenes poéticos aragoneses celebrados entre 1599 y 1650 y teniendo en cuenta todo lo comentado, el número de religiosas contabilizadas por Serrano y Sanz puede incrementarse en más de veinte (Marín Pina, 2013). Esto quiere decir que el vaciado sistemático de las numerosas justas celebradas por toda la geografía peninsular a lo largo del siglo xvii (Valencia, Murcia, Barcelona, Granada, etc.), como el que se acomete desde BIESES, recupera muchas más autoras y permite conocer mejor el alcance efectivo de la participación de las religiosas en la vida cultural y literaria del momento. La realidad sin duda fue muy distinta a la que hoy imaginamos. De creer a su superiora, la clarisa Ana Ramírez Ateca fue una gran poetisa, habitual de estos certámenes y muchas veces premiada, sin embargo, tan solo un poema compuesto para la beatificación de Teresa de Jesús (1615) la salva hoy del olvido. Al hilo de la revisión de estos certámenes y de la investigación de sus participantes, se han puntualizado datos y descubierto nuevas noticias, como las referidas a Isabel de San Francisco (Isabel Miravete de Blancas), carmelita del convento de San José de Zaragoza y participante en las justas por la beatificación de Teresa de Jesús (1615), a la que el cronista Lanuza retrata como religiosa culta y leída, autora de libritos hoy desconocidos.15 Este tipo de aportaciones referidas prioritariamente a los textos, a la bibliografía primaria, se completa en la base con una revisión y acopio de la bibliografía secundaria. Un repaso por la misma nos brinda el estado de la cuestión de la investigación y del estudio de la escritura conventual femenina.

De los textos a su conocimiento Revisar con profundidad la base de datos de BIESES muestra lo mucho que se ha recuperado y sistematizado, pero también revela que, desde una perspectiva crítica, el mar de la escritura religiosa de la temprana Edad Moderna tiene aún costas difusas y su profundidad no ha sido debidamente sondeada. Sin duda ha recibido atención, eso no se puede negar, 15. La religiosa le confesó “que avía hecho un librito de las cosas más importantes para la última enfermedad y para las ordinarias, particularmente para la hora de la muerte [...]. En verso (que los hazía buenos) vi muchas cosas suyas, tomadas de algunos lugares de san Pablo y de la Sagrada Escritura” (Lanuza, 1659: 282).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 28

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

29

pero no la correspondiente al peso que tuvo en la tradición de la escritura de las mujeres. Hacemos esta afirmación desde consideraciones puramente numéricas, porque así vista la diferencia entre religiosas y laicas es muy acusada. La base de datos BIESES revela que del total de obras registradas hasta 1800 casi un 70% fueron escritas por monjas, un porcentaje menor al que se desprende del total de autoras, que eleva esta categoría a un 78%, aproximadamente, frente al 32% de seglares16. La recuperación de esta realidad histórica tiene un inicio antiguo, ejecutada por historiadores de las mismas órdenes, que acumularon a través de los registros de miembros ilustres muchos de sus hombres notables y algunas mujeres17. Su continuidad está en las revistas que patrocinan las diversas congregaciones, en las ediciones a través de sus editoriales enseña o en las iniciativas particulares aquí y allá a manos de conventos y gentes piadosas. Se trata de una amplísima labor de rescate, muy meritoria y en ocasiones basada en una amplia erudición, que hoy es imprescindible para conocer textos e identidades. No obstante, para el estudioso actual, la utilidad de esas publicaciones es relativa, ya que sus objetivos no están tanto en el marco de la historiografía como en el de la apología, el adoctrinamiento religioso o la hagiografía, y tienden a considerar figuras u obras aisladas de su contexto. En cuanto al fenómeno de la religiosidad femenina regular, han sido los historiadores quienes más atención le han prestado. Para comprobarlo basta ceñirse a los grandes volúmenes colectivos, como Mujeres del absoluto (Serna González, 1986) –si bien no se trata la escritura– o los tres congresos fundamentales impulsados por Viforcos Marinas y otros colaboradores (1993, 2005, 2007). A pesar de plantearse como el primero de una serie, no tuvo continuidad el organizado por la orden clarisa (Clarisas, 1994), pero otras iniciativas han mostrado cierta consolidación: los dedicados al franciscanismo en Andalucía (Peláez del Rosal, 2006) y en la península (Graña Cid, 2005); los celebrados en torno a sor María de Jesús de Ágreda (Madre Ágreda, 2000; Papel, 2002; Zugasti, 2008); o los que promueve el Real Centro Universitario El Escorial-María Cristina, que eligió la clausura femenina en dos ocasiones (Campos y Fernández de Se16. Ahora hay incluidas 89 mujeres seglares frente a 315 nombres de religiosas. Las cifras se corresponden al momento en que escribimos y la constante actualización de la base de datos puede variar los números, aunque será difícil que modifique significativamente sus proporciones y si lo hace, es previsible que sea para ahondar en el desequilibrio. 17. La historiografía de las órdenes religiosas fue un género de gran fecundidad, donde se registra información muy variada y, entre otra, la relativa a monjas escritoras (Atienza, 2012). Uno de los nombres recuperado por este medio ha sido el de Úrsula de San Diego a partir de las noticias extraídas de Fernández Moreno (1769: II, 39-46).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 29

28/05/14 12:40

30

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

villa, 2004 y 2011). A ellos se deben sumar los volúmenes colectivos publicados desde la Universidad Complutense, en la editorial Al-Mudayna, que constituyen una serie imprescindible para abordar el fenómeno monástico femenino y su cultura18. En todos ellos hay contribuciones que estudian la escritura de las religiosas, pero son siempre escasas en comparación con el conjunto total, que atiende a cuestiones artísticas, económicas, sociales, etc., para lo cual son muestra inmejorable de un rico panorama, que acaba de sintetizar Atienza (2013) y nos ahorra mayores explicaciones. Eso no significa que el tema del universo escrito de las monjas caiga del lado de la crítica literaria española. Solo podemos recordar la publicación del congreso dedicado a Teresa de Jesús en el aniversario de su muerte (Egido/García de la Concha/González de Cardedal, 1984), los volúmenes sobre la inexcusable sor Juana Inés de la Cruz o el que se compiló por iniciativa de BIESES en colaboración con el equipo de investigación dirigido por Gabriella Zarri (Zarri/Baranda, 2011). Esta labor se ha visto, no obstante, incrementada de forma relevante desde el mundo académico estadounidense o mexicano. Los libros clásicos editados por Schlau (1989), Kaminsky (1996), Scott (1999), Mujica (2004) y, sobre todo, los Diálogos espirituales de Lavrin/Loreto (2006) son antologías hoy fundamentales, que pueden complementarse con las de Caballé (2003) y Barbeito Carneiro (2007), esta por desgracia menos conocida de lo que merece. Por su afinidad con la cultura peninsular nos iluminan los estudios de Muriel (1982), por ejemplo, o de Lavrin (2008); o volúmenes colectivos como Ramos Medina (1995), Lavrin/Loreto (2002) o la última colectánea coordinada por Josefina López (2010). En síntesis, no se puede afirmar que se trate de un conjunto de estudios menor, puesto que en ellos están en parte las bases insustituibles de nuestro actual conocimiento, pero a pesar de su trascendencia esencial, hay que valorar su escasez en relación al extenso volumen de la producción escrita monástica al que nos referíamos anteriormente y, por ende, subrayar la necesidad de promover desde la crítica y la historia literarias la profundización en el estudio de la cultura escrita de los conventos femeninos si de verdad queremos conocer el grueso de la contribución cultural de las mujeres en la Edad Moderna. Un repaso de los diferentes géneros mostrará una perspectiva más exacta. La poesía conventual femenina, contra lo que pudiera parecer, es un género aún mal conocido. Los panoramas amplios, ya antiguos, de Eiján 18. Basta consultar “al-Mudayna” en BIESES para obtener todos los estudios relativos a la escritura femenina.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 30

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

31

(1935), Emeterio de Jesús María (1949) y Orozco (1959), precedidos por Menéndez Pelayo (1881) en su discurso de ingreso en la RAE, no han tenido continuidad. No hay duda de que el estudio que precede a Olivares/ Boyce (1993 y 2012) sirve para ofrecer una visión de conjunto desde los presupuestos de una crítica laica moderna, pero no es suficiente ni mucho menos. El problema de partida está en la falta de estudios particulares sobre las poetas más relevantes del período, porque Cecilia del Nacimiento, María de San Alberto y Marcela de San Félix están editadas casi en su totalidad, pero algunas de las más destacadas aún esperan ediciones completas: María de la Antigua, María de Santa Isabel, Ana de San Jerónimo, Francisca de Santa Teresa, Gregoria Francisca de Santa Teresa, Isabel de Jesús, María Francisca de San Antonio o Violante do Céu, cuyo Parnaso lusitano, que tiene un gran número de poemas en castellano, aún tenemos que leerlo en el impreso del siglo xviii. Esas ediciones deberían ir acompañadas o seguidas de estudios sobre los textos, ya que es muy poco lo que sabemos: cuáles son los temas o las formas métricas que prefieren, qué formación y tradición poética siguen, qué diferencias hay entre las órdenes, dónde están sus influencias, qué imágenes despliegan, en qué medida reflejan una visión femenina de la devoción o la religiosidad, para quién escriben, cuál es su red de receptores, por qué se conservan los escritos, cómo se difunden; otros aspectos en el interés de la crítica feminista más moderna serían el yo poético o religioso, el cuerpo, la eucaristía o el cristocentrismo, el sufrimiento, por ejemplo. El corpus es lo bastante extenso como para que sea imposible avanzar sin un buen conjunto de estudios particulares planteados bajo diversas metodologías e intereses críticos, puesto que de no ser así estaremos guiados por el signo de las impresiones fruto de lecturas parciales. La tradición de la escritura dramática en los conventos es escasa en relación a otro tipo de géneros. La vida religiosa se desarrolla bajo el signo del año litúrgico y la tradición católica ofrece abundantes incentivos para la puesta en escena de la realidad simbólica o la historia sagrada en sus infinitos matices, en una pauta que abarca el año completo y que se reinicia cíclicamente. No obstante, estas celebraciones presentan una extensa gradación que iría de lo puramente ceremonial, gestual, hasta lo claramente dramático, que se corresponde a su vez con una escala de prácticas de mayor a menor frecuencia. Así, mientras lo ceremonial tendría una presencia casi constante en la vida conventual, lo dramático en toda su extensión es mucho menos frecuente, incluso excepcional cuando lo consideramos dentro del gran mundo conventual femenino. Esta realidad recibe una atención inversamente proporcional en nuestra tradición crítica; así, se conoce a fondo el mundo dramático de las trinitarias descalzas

LetrasCelda-Baranda 1.indd 31

28/05/14 12:40

32

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

de Madrid, que tiene en sor Marcela de San Félix su más eximia creadora, maestra y precursora de Francisca de Santa Teresa y de Ignacia de Jesús19. No es de extrañar que la riqueza dramática de este conjunto, su carga recreativa, la existencia de representaciones y la certeza de plumas creadoras femeninas haya llamado la atención de los estudiosos, pero los datos indican que se trata de una tradición de riqueza excepcional, si bien aún ampliable, por ejemplo, al análisis de autoras portuguesas, Maria do Ceo, Magdalena Eufemia da Gloria (seudónimo de Leonarda Gil da Gama) o de Joana Theodora de Souza, cuyas obras, como ya se ha dicho, están escritas en castellano. Posiblemente sea más abundante, pero aún necesita un análisis pormenorizado la tradición parateatral, que observamos en poemas dialogados, donde hay amplios márgenes de indefinición por la existencia de una o varias voces alternantes que dramatizan los textos, escritos como villancicos a varias voces, para tomas de velo, o en forma de coloquio de oración. Algunas piezas representativas serían las de Cecilia del Nacimiento y María de San Alberto, que pertenecen a la misma tradición recogida en los cancioneros carmelitanos de Valladolid y Medina del Campo; otras aparecen entre los textos de Ana de San Jerónimo, en un coloquio de la capuchina Pilar Cuartero Sancho, en la cisterciense Nicolasa Helguero y Alvarado y, por supuesto, entre las trinitarias antes citadas. También habría que continuar recopilando las noticias de representaciones en los conventos, ya sean escritas por las propias monjas, como la “Máscara que se corrió en el patio de buen Retiro de las Trinitarias Descalzas” (Egido, 2005), ya se emplearan piezas de encargo para la ocasión, como la loa de Alonso Martín Brahones para celebrar en 1671 el cumpleaños de la abadesa de Santa Inés de Sevilla (Alarcón Román, 2003)20 o las piezas que hizo el mercedario Balzañón: “Festejo que celebraron las monjas del convento de San Fernando de la Orden de la Merced en estas navidades del año de 1737. Pidiendo licencias a su prelada” (BNE, Ms. 3456). Escritas por las monjas o por hombres que reciben el encargo, los textos formaban parte de un mismo acervo conventual y cumplían funciones semejantes, por lo que el tema debe ser examinado desde ambas vertientes. La prosa conventual es un enorme archipiélago de escritura sumergida en el que apenas tenemos cartas de marear. La crítica ha privilegiado el estudio 19. No obstante, la tradición entre las trinitarias estaba más extendida, según testimonio de Ángela María de la Concepción, que vivió en conventos de Valladolid y luego fue fundadora en El Toboso. 20. No debe ser casual que en este monasterio vivieran las hermanas de Feliciana Enríquez de Guzmán, a quien, en la dedicatoria de la Tragicomedia de los jardines y campos sabeos, encomienda la representación de la obra en el claustro; otros estudios de C. Alarcón en BIESES.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 32

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

33

de determinados géneros, entre ellos el de las autobiografías, las llamadas vidas por mandato, desde que Poutrin (1995) publicara su imprescindible estudio, al que se deben sumar los de Herpoel, igualmente fundamentales, y otros más recientes como el de Durán López (2007). Las cartas, aunque en algunos casos editadas en corpus completos (sobre todo de la OCD y relativas a las fundaciones francesas), necesitan ser examinadas mucho más a fondo, comenzando por exhumar fuentes documentales. Los epistolarios recuperados se empiezan a revisar como una fuente valiosa para conocer las profundidades del mundo conventual y se consideran de gran utilidad para entender el viaje y la historia fundacional (Alba González, 1998), la sociabilidad (Herpoel, 2013; Romero-Díaz, 2013), las relaciones espirituales (Vizuete, 2011; Marcos, 2011), o la cotidianeidad (Sánchez Hernández, 2011; Weber, 2008), pero aún queda mucho por hacer al respecto. El género cronístico ha sido estudiado de forma dispersa y muy desigual, aunque se observa un cierto despertar del interés por el mismo (Manero, 2000; Prada/Marcos, 2001; Morujão, 2003; Baranda, 2011)21. No es el caso de las biografías de compañeras sobre las que casi nada sabemos, lo mismo que sucede con las cuentas de conciencia, los comentarios, los escritos didácticos, todos ellos perdidos en el cajón de lo que se sabe que existe pero se ignora. El género, en su sentido retórico, ha sido el criterio de delimitación más común para la aproximación a estos textos, si bien la crítica especializada ha coincidido en señalar como uno de sus rasgos característicos la laxitud de las fronteras entre sus formas. Sintetizado en palabras de Lavrin/Loreto (2006: 11) “la escritura conventual no tiene demarcaciones rígidas”. Ahora bien, la conciencia de esta realidad, profusamente subrayada, por ejemplo, cuando se estudia la escritura autobiográfica en sus muchas modalidades, no ha empujado a los estudiosos a la siguiente pregunta: ¿si el género literario es una categoría de análisis en buena parte inútil para nuestros propósitos, dónde encontramos una herramienta adecuada que la sustituya? Páginas atrás señalábamos que la educación formal de estas mujeres era por lo general muy escasa y su conocimiento de la cultura escrita, superficial, por lo que sus conceptos genéricos o sus formas de escritura se basaban en una práctica imitativa, principalmente oral, y en los modelos escritos característicos del universo conventual en el que vivían. Así considerado, el género retórico (literario), en tanto que fórmula legada por la tradición compositiva sobre la que ahormar la propia escritura, es un condicionante de menor peso sobre estas mujeres. Sin embargo, se trata de escritos que no carecen de eficacia comunicativa 21. En el colectivo editado por Atienza (2012), solo el artículo de Catalán Martínez atiende a la cronística femenina.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 33

28/05/14 12:40

34

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

o expresiva y que sirven a sus finalidades; es decir, que desde la libertad formal (o ignorancia retórica) se ajustan adecuadamente a sus contextos adoptando modalidades que responden al acto de comunicación. Desde esta reflexión entendemos que la pragmática del texto podría ser un buen modelo de aproximación, en particular lo referido al marco situacional original del proceso comunicativo, a su voluntad perlocutiva y a sus destinatarios22. Tal como ha señalado Asunción Lavrin (Lavrin/Loreto, 2006: 24), “la presencia del confesor como interlocutor invisible es permanente e ineludible en todos los escritos de religiosas”, pero esto se refiere solo a los que examinan la propia conciencia, que caen bajo las formas características del egotexto, como las autobiografías, las cartas, las visiones o las cuentas de conciencia, textos que se elaboran bajo una modalidad confesional y que tienen un carácter de soliloquio o de coloquio íntimo, de condición particular, los escritos que las monjas conservaban bajo llave en sus cofres (Herpoel, 1999: 142-143). Se trata de escritos muy distintos de los que se redactan bajo una perspectiva comunitaria, igualmente por mandato, pero con el propósito de contribuir a la construcción de la memoria de la orden, ya sea como declaración sobre una hermana o hermano en proceso de beatificación, como biografía sobre la compañera ejemplar o como crónica de una historia común que gira en torno al convento. La experiencia personal, no íntima, es la base de la escritura y el objetivo del texto está en la circulación entre las hermanas, a veces para ser corregido y reversionado en aras de crear un relato colectivo, participativo. Por último, se debe distinguir un tercer grupo de escritos destinados a la enseñanza comunitaria: las máximas, instrucciones, exhortaciones, modos de oración, jaculatorias, glosas de otros textos (salmos, vidas de Cristo, por ejemplo) y hasta poemas, que se escriben por lo general desde la madurez de la experiencia, la responsabilidad institucional (maestra de novicias, priora, fundadora) o la ejemplaridad de vida. Su finalidad es modificar las conductas, convertir las palabras en actos, y sus destinatarios son las hermanas del convento entre quienes la autora ocupa una posición de autoridad, por eso tienen una difusión inmediata y restringida. Cada una de estas modulaciones pragmáticas puede adoptar formas retóricas diversas, lo que permite diferenciar escritos como las cartas, que sirven a todas ellas cambiando los modos discursivos para adaptarse a la finalidad y los destinatarios; o recuperar sin prejuicios ese enorme contingente de textos breves, a veces truncos, que se amalgaman sin apenas orden en los códices de

22. Un marco teórico de estas características ha sido aplicado por Baranda (2013) al estudio de la poesía conventual con resultados muy reveladores.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 34

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

35

factura conventual23. Desde esta propuesta metodológica podremos percibir con claridad continuidades temáticas, formales o retóricas que luego se articulan por medio de varios géneros sin que las divisiones que estos establecen a nuestra mirada crítica nos aboquen a ese marco que los especialistas habían venido remarcando como excesivamente estrecho.

Las letras en la celda: nuevas lecturas El volumen que introducen estas páginas se propone ofrecer una variedad de temas y metodologías críticas posibles para abordar la cultura escrita de los monasterios femeninos en la Edad Moderna hispana. Son, en parte, el resultado de un congreso titulado “Escritoras entre rejas. Cultura conventual femenina en la España moderna”, celebrado en la UNED de Madrid y organizado por el grupo de investigación BIESES (FFI-200908517)24 como colofón a una etapa de estudios y recuperaciones bibliográficas sobre la escritura de monjas. Nuestro objetivo era dar carta de naturaleza a un tema crítico que, como hemos venido señalando, tiene estatuto de criatura menor dentro de los estudios históricos y literarios, que lo contemplan como un ente separado y extraño. La convocatoria internacional abierta tuvo un extenso impacto –se presentaron más de cincuenta comunicaciones–, muestra insoslayable de que el tema está vivo, que atrae a investigadores jóvenes y consolidados por igual, que goza de un excelente nivel crítico y que necesita foros públicos especializados de intercambio, porque los grupos de investigación parecen desconectados entre sí. Lamentablemente, por razones presupuestarias, estas páginas solo acogen una muestra de todas esas propuestas, aunque en su variedad e interés son un excelente reflejo de lo que allí se reflexionó durante tres días. El volumen se abre con las contribuciones de quienes ejercen funciones de magisterio sobre la escritura monástica femenina en sus respectivos ámbitos culturales. La visión que aportan Gabriella Zarri sobre Ita23. Hay muchos ejemplos de este tipo de códices, pero puede citarse como muestra el Ms. 2714 de la Biblioteca Nacional, que contiene desde textos legales a autobiografías, biografías, cartas e informaciones de vida, todo ello relativo a la rama femenina de la orden trinitaria. 24. La celebración del congreso contó con ayudas institucionales de la UNED (Departamento de Literatura Española y Teoría de la Literatura y Vicerrectorado de Investigación) y del Ministerio de Economía y Competitividad (Acciones Complementarias, Modalidad A) FFI2011-15605-E, que contribuye asimismo a la publicación de estos resultados. El grupo BIESES ha iniciado un nuevo trienio que asegura la continuidad de la investigación, con financiación del MINECO, proyecto FFI2012-32764.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 35

28/05/14 12:40

36

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

lia, Asunción Lavrin sobre la América colonial y Vanda Anastácio sobre Portugal ilumina la realidad española por similitud y contraste, ya que sus trabajos abrieron sendas que hoy transitamos quienes estudiamos el tema, importando conceptos y metodologías que desarrollaron en sus estudios y que han adquirido carta de naturaleza en nuestro modo de entender la cultura escrita que emanó de los conventos. A partir de ese punto el libro se propone mostrar algunas líneas de fuerza que se desprenden de los temas, enfoques y propuestas críticas planteadas en el congreso, ideas y categorías subyacentes que cobran evidencia cuando se ponen los artículos en diálogo. Así, los epígrafes pueden considerarse grandes marcos interpretativos dentro de los cuales establecer relaciones y lecturas transversales entre los textos. El epígrafe “Convento y sociedad” pretende mostrar algo que es un mantra entre la crítica especializada: las estrechas relaciones entre los conventos y su entorno. Desde la perspectiva actual menos avisada se tiende a considerar que la clausura fue un muro infranqueable que separaba a laicos y religiosas, sin apenas comunicación entre ellos fuera de la que podían proporcionar confesores y otros clérigos o personas intermediarias. Nada más lejos de la realidad. Basta asomarse a los textos autobiográficos, poéticos o cronísticos para darse cuenta de cuántas personas mantienen relaciones con las monjas y cómo el claustro es un entorno permeable en estrecha comunicación con su medio, del que dependen los recursos humanos y materiales para su subsistencia. Los conventos están en centros urbanos, donde viven los familiares de las monjas, quienes las socorren en caso de necesidad, el grupo a cuya red clientelar y de servicio pertenecen también cuando viven dentro. Estas relaciones se evidencian a través de vínculos personales de protección y mecenazgo, como muestran Sanmartín y Cruz, pero también a través de la escritura, que aparte de las cartas, sirve de lazo entre la monja y la comunidad, porque proyecta el convento, a sus moradoras, en el medio social laico. La poesía, que nace dentro pero interesa fuera (Osuna, Morand), o los libros de revelaciones, que sirven a designios propagandísticos (Poutrin), marcan formas de relación del convento con la sociedad y sus gustos o necesidades y demuestran cómo hay una vía de comunicación desde dentro a una recepción necesariamente exterior. El estatuto de las monjas como escritoras es cuestionable. En efecto, su condición autorial es endeble y para sus coetáneos no participa de los mismos territorios que engloban las llamadas después bellas letras. Eso no significa que como creadoras de textos renuncien a los mecanismos que fundamentan el universo de la creación escrita y que están en la tradición y sus fuentes. Para ello resulta imprescindible la lectura, que en el mundo

LetrasCelda-Baranda 1.indd 36

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

37

monástico tiene características propias, dado que no es el individuo sino la institución quien selecciona los textos, por eso es importante conocer las bibliotecas de los conventos, las obras que conformaron el universo simbólico, expresivo y el imaginario de las mujeres que vivían allí. Los estudios de Rosillo y Campos abordan precisamente cuestiones relativas a las lecturas y su asimilación. Sin embargo, la lectura es una actividad compleja, donde el individuo activa su propio conocimiento dando lugar a una apropiación peculiar de cada texto. Eso es lo que ponen sobre el papel de forma palmaria las reescrituras, sean del tipo que sean: la reorganización del orden de la salvación, de las jerarquías de género en la dimensión divina. En este aspecto, los estudios de Luengo, Graña y Muñoz sobre sor Juana de la Cruz, la predicadora de Cubas de la Sagra (Toledo), sirven para mostrar que tomar la palabra es un acto clave para empoderarse, porque a través de la reescritura las mujeres han podido redibujar sus posiciones simbólicas dando a lo femenino una nueva dimensión que lo dignifica por su relación con la divinidad. Las textualidades de la conciencia, en frase que tomamos prestada de Mercedes Marcos, quieren subrayar la permeabilidad de las fronteras genéricas cuando se trata de examinar la escritura de las monjas. En este epígrafe podemos observar cómo la expresión de la vida interior, la auténtica aventura de la trayectoria conventual, no solo se recoge a través de autobiografías. Los dos casos expuestos (Marcos y Sánchez) corresponden a monjas de órdenes diferentes –franciscas y agustinas recoletas–, que emplean las cartas con el mismo fin de aliviar su conciencia y buscar remedio a sus tribulaciones aconsejándose con el confesor. Por la similitud que tienen con las cuentas de conciencia, el diario espiritual u otras formas de expresión de la intimidad es posible emplear sobre ellas los métodos de análisis crítico que aplica Calderón a la autobiografía, acercando a los textos una lupa que busca por sus resquicios significantes. Precisamente para subrayar el contraste es útil poner en relación esos epistolarios de conciencia con el de Isabel de Santo Domingo, porque las cartas de esta carmelita descalza, aun refiriéndose a su vida privada, no retratan su espiritualidad, sino que sirven para extender su red afectiva, económica y cultural lejos del convento, lo que implica numerosos destinatarios. Sin duda todos expresan una intimidad y adoptan la carta como vehículo formal, pero su finalidad y su retórica los separa nítidamente. Unos párrafos antes mencionábamos que el destino de los escritos, el estudio de la recepción, podía ser un modo fructífero de acercarse a su análisis y así lo refleja este apartado. Las hermanas de la comunidad son las destinatarias de las obras analizadas en el apartado de escrituras intramuros. Sin duda podrían incluirse otros géneros, otros temas, pero los

LetrasCelda-Baranda 1.indd 37

28/05/14 12:40

38

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

aquí tratados son una muestra de cómo la literatura, en su sentido estricto, penetra desde la sociedad al claustro y es adaptada con fines propios. No cabe decir que se trate de formas espurias, menores ni ingenuas de los mismos géneros, porque son textos altamente elaborados, con una clara conciencia retórica sobre las características del género y sus recursos expresivos, que se modulan con eficacia para los objetivos que se proponen alcanzar. Las contribuciones de Alarcón y Hegstrom revelan la gran especialización que ha alcanzado el estudio del drama en los conventos y también la cercanía que tiene con la poesía, como sucede en el caso de Cecilia del Nacimiento y María de San Alberto. En cuanto a la cronística, el estudio de Morujão deja claro que estas autoras no eran meras narradoras candorosas, sino que algunas con una excelente formación la explotaban con designios propios, mostrando una pericia similar a la de los autores y autoras laicos que interpretamos desde un respeto crítico que también merecen estas obras. Nuestro último apartado lleva a las monjas o su influencia lejos de sus conventos. Podría parecer sorprendente, pero desde su pequeño mundo de reclusión estas mujeres fueron capaces de imaginar y emprender viajes de largo alcance que transfieren con ellas su cultura y la vivifica en un nuevo entorno, creando islas culturales o tradiciones de largo alcance. Se va perfilando en los estudios sobre monjas un tema que persigue la movilidad de estas mujeres, en su mayor parte a lugares cercanos, pero también a sitios distantes, como Francia, Italia, México, Perú, Filipinas. Muestra de este interés son los estudios de Owens y Romero, que no se refieren directamente al viaje, pero que lo tienen en su origen. En ambos casos, al llegar al nuevo territorio las monjas trasplantan tradiciones oriundas de su país de partida que luego tomarán rumbos propios. Igualmente lejos, aun sin salir de su convento, llegó sor María de Jesús de Ágreda por medio de sus obras. Aunque en España se ha atendido con especial interés a su epistolario, fue la Mística ciudad de Dios la obra que tuvo una mayor difusión a través de sus traducciones. El alcance de su influencia no puede compararse con Teresa de Jesús, pero es igualmente persistente, como refleja la lectura viva de sus textos en Polonia, que se extiende hasta la actualidad (Partyka). Por último, cabe referirse a la experiencia peninsular, donde Portugal convive estrechamente con España. La unidad cultural es evidente: Violante do Céu fue un referente poético en toda la península por la calidad de su voz creativa y a través de la edición de sus obras, lo que no consiguió ninguna otra poeta ibérica del siglo xvii. Esta unidad cultural abarca los libros de cocina, que ocupan un lugar distinto por su rareza y el sentido práctico de una escritura técnica sin apenas margen para la expresión individual en la palabra. El artículo de Castro/Braga demuestra la

LetrasCelda-Baranda 1.indd 38

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

39

similitud en las artes culinarias a ambos lados de la frontera, pero también problematiza la posible existencia de más recetarios o de otros textos de uso práctico (¿de medicina?, ¿de recetas para otros usos?) entre los fondos conventuales, porque si bien el peso de la transmisión educativa era oral, no debemos rechazar que pudiera haberse recogido por escrito en algunas ocasiones, quizá con vistas a cierta especialización técnica o profesional. Este libro, que se planteó como culmen de una etapa investigadora en el grupo BIESES, no quiere ser un cierre, sino bien al contrario el principio, génesis e impulso de un estudio renovado sobre la escritura conventual femenina, un interés que saque las letras de la celda y ponga sobre ellas nuevas luces, perspectivas, preguntas e hipótesis diferentes, que amplíe su conocimiento y comprensión, en definitiva que les dé carta de naturaleza en nuestro canon cultural. En ello confiamos. Vale.

Bibliografía citada Alarcón Román, M. Carmen (2003), “El cumpleaños de la abadesa: una loa de Alonso Martín Brahones en el Convento de Santa Inés de Sevilla (1671)”, Teatro. Revista de estudios teatrales, 19, pp. 107-134. Alba González, Emilia (1998), Presencia de América en Toledo. Aportación cultural y social (El establecimiento de las Capuchinas toledanas en Nueva España). Tesis doctoral, Madrid: Universidad Complutense, 2 vols. Álvarez, Tomás (1992), “19 sonetos de una poetisa desconocida. La carmelita Ana de la Trinidad del Carmelo de Calahorra”, Monte Carmelo, 2, pp. 241-279. Álvarez Pellitero, Ana María (1984), “Cancionero del Carmelo de Medina del Campo (1604-1622)”, en Egido, Teófanes/García de la Concha, Víctor/González de Cardedal, Olegario (eds.), Actas del congreso internacional teresiano. IV centenario de Santa Teresa de Jesús, Salamanca: Universidad de Salamanca/Universidad Pontificia de Salamanca/Ministerio de Cultura, pp. 525-543. Ameyugo, Francisco de (1676), Nueva maravilla de la Gracia descubierta en la vida de la venerable madre sor Juana de Jesús María, monja del gravíssimo convento de santa Clara de Burgos, Barcelona: Mathevat (2ª ed.). Atienza, Ángela (ed.) (2012), Iglesia memorable. Crónicas, historias, escritos… a mayor gloria. Siglos XVI-XVIII, Logroño: Universidad de La Rioja.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 39

28/05/14 12:40

40

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

— (2013), “El mundo de las monjas y de los claustros femeninos en la Edad Moderna. Perspectivas recientes y algunos retos”, en Serrano Martín, Eliseo (coord.), De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en Historia Moderna. I encuentro de jóvenes investigadores en historia moderna, Zaragoza: Institución Fernando el Católico-CSIC, pp. 89-105. Baranda Leturio, Nieves (2010), “L’éducation des femmes dans l’Espagne post-tridentine”, en Mostaccio, S. (ed.), Genre et identités aux Pays-Bas méridionaux. L’éducation religieuse des femmes après le concile de Trente, Louvaine: Academia-Bruylant, pp. 29-64. — (2011), “Fundación y memoria en las capuchinas españolas de la Edad Moderna”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femminili Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze: Firenze University Press/UNED, pp. 169-185. — (2013), “Producción y consumo poéticos en los conventos femeninos españoles”, Bulletin Hispanique, 115, 1. [Poésie et société en Espagne: 1650-1750], pp. 165-183. Barbeito Carneiro, María Isabel (2007), Mujeres y literatura del Siglo de Oro. Espacios profanos y espacios conventuales, Madrid: Safekat. Bouza Álvarez, Fernando (2012), “Dásele licencia y privilegio. “Don Quijote” y la aprobación de libros en el Siglo de Oro, Madrid: Akal. Caballé, Anna (dir.) (2003), La vida escrita por las mujeres. 1. Por mi alma os digo. De la Edad Media a la Ilustración, Barcelona: Círculo de Lectores (reed. Barcelona: Lumen, 2004). Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (ed.) (2004), La clausura femenina en España. Actas del simposium: 1/4-IX-2004, San Lorenzo del Escorial: Real Centro Universitario El Escorial-María Cristina, 2 vols. — (ed.) (2011), La clausura femenina en el Mundo Hispánico: una fidelidad secular. Simposio (XIX edición) San Lorenzo del Escorial, 2 al 5 de septiembre, El Escorial: Real Centro Universitario El Escorial-María Cristina. Clarisas (1994), Las Clarisas en España y Portugal. Congreso internacional, Salamanca, 20-25 de septiembre de 1993, Madrid: s. n. [Cisneros]. Durán López, Fernando (2007), Un cielo abreviado. Introducción crítica a una historia de la autobiografía religiosa en España, Madrid: Fundación Universitaria Española/Universidad Pontificia de Salamanca. Egido, Aurora (2005), “Aldonza en el convento y Cervantes resucitado (De los desafíos teresianos a “El Duende de las Trinitarias”, 1784)”, en Montaner Frutos, Alberto (dir.), El Quijote en colecciones aragonesas, Zaragoza: Universidad de Zaragoza/Gobierno de Aragón, pp. 17-32.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 40

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

41

Egido, Teófanes/García de la Concha, Víctor/González de Cardedal, Olegario (eds.) (1984), Actas del congreso internacional teresiano. IV centenario de Santa Teresa de Jesús, Salamanca: Universidad de Salamanca/Universidad Pontificia de Salamanca/Ministerio de Cultura. Eiján, Samuel (1935), La poesía franciscana en España, Portugal y América (siglos XIII-XIX). Historia y antología, Santiago de Compostela: Tip. de El Eco Franciscano. Emeterio de Jesús María (1949), “Ensayo sobre la lírica carmelitana hasta el siglo xx”, El Monte Carmelo. Revista de Estudios Carmelitanos, LIV, pp. 5-176. Fernández Moreno, Ángel T. (1769), Compendio histórico chronológico de la fundación maravillosa del Monasterio de Jesús María de Capuchinas Mínimas del Desierto de Penitencia de la ciudad de Granada... Parte segunda contiene las vidas de las venerables religiosas desde el principio de la fundación, Madrid: Imprenta Real de la Gazeta, 2 vols. García de Enterría, María Cruz (1993), “Otra escritora del siglo xvii”, en Romera Castillo, José/Freire López, Ana/Lorente Medina, Antonio (eds.), Homenaje al Profesor José Fradejas Lebrero, Madrid: UNED, vol. I, pp. 275-284. García de la Concha, Víctor/Álvarez Pellitero, Ana María (1982), Libro de romances y coplas del Carmelo de Valladolid (c. 1590-1609), Salamanca: Consejo General de Castilla y León. Graña Cid, María del Mar (ed.) (2005), El franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas. I Congreso internacional. Madrid 2227 de septiembre de 2003, Barcelona: G.B.G. Editora. Graziosi, Elisabetta (2005), “Arcipelago sommerso. Le rime delle monache tra obbedienza e trasgressione”, en Pomata, Gianna/Zarri, Gabriella (eds.), I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco. Atti del convegno storico internazionale Bologna, 8-10 dicembre 2008, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, pp. 145-173. Herpoel, Sonja (1999), A la zaga de Santa Teresa: Autobiografías por mandato, Amsterdam: Rodopi. — (2013), “Sociabilidad y literatura en los conventos femeninos del Siglo de Oro”, en Mechthild, Albert (ed.), Sociabilidad y literatura en el Siglo de Oro, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, pp. 239-253. J. M. G. [Ildefonso Manuel Gil] (1945), “Sor Rafaela Escuder Luca, poetisa del siglo xvii”, Archivo de Filología Aragonesa, 1, pp. 335-345. Kaminsky, A. K. (ed.) (1996), Water Lilies/Flores del agua. An Anthology of Spanish Writers from the Fifteenth through the Nineteenth Century, London/Minneapolis: University of Minnesota Press.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 41

28/05/14 12:40

42

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

Lanuza, Miguel Batista de (1659), Fundación y excelencias del convento de S. Ioseph de Çaragoça. Vidas y elogios de treinta religiosas que han vivido y muerto en él, Zaragoza: Herederos de Pedro Lanaja y Lamarca. Lavrin, Asunción (2008), Brides of Christ. Conventual life in colonial Mexico, Stanford: Stanford University Press. Lavrin, Asunción/Loreto, Rosalva (eds.) (2002), Monjas y beatas. La escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana, siglos XVII y XVIII, Puebla/México: Universidad de las Américas-Puebla/Archivo General de la Nación. — (eds.) (2006), Diálogos espirituales. Manuscritos femeninos hispanoamericanos, siglos XVI-XIX, Puebla: Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/Universidad de las Américas. López, Josefina (ed.) (2010), Los cinco sentidos del convento: Europa y el nuevo mundo, Caracas: Universidad Católica Andrés Bello. Madre Ágreda (2000), La Madre Ágreda. Una mujer del siglo XXI, Soria: Universidad Internacional Alfonso VIII. Manero Sorolla, María Pilar (2000), “Ana de Jesús y las biografías del Carmen descalzo”, en Sevilla, Florencio/Alvar, Carlos (eds.), Actas del XIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas. Madrid 1998, Madrid: AIH/Castalia/Fundación Duques de Soria, vol. IV, pp. 145-153. Manuela de la Santísima Trinidad (1696), Fundación del convento de la Purísima Concepción de Franciscas Descalzas de la ciudad de Salamanca, Salamanca: Imprenta de María Estévez. Marcos Sánchez, Mercedes (2011), “La escritura epistolar en el Monasterio de la Purísima Concepción (Franciscas Descalzas) de Salamanca: las cartas privadas de sor Clara de Jesús María (1603-1685)”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femminili Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 111-130. Marín Pina, M.ª Carmen, “Fuera del convento: las monjas en las justas poéticas aragonesas del siglo xvii”, Revista destiempos [México], en prensa. Menéndez y Pelayo, Marcelino (1941 [1881]), “De la poesía mística”, en Sánchez Reyes, Enrique (ed.), Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, Santander: Aldus, vol. II, pp. 69-110. Morales Borrero, Manuel (1993), “El convento de carmelitas descalzas de Úbeda y noticia de sus manuscritos”, Boletín del Instituto de Estudios Gienenses, 147, pp. 7-60.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 42

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

43

Morujão, Isabel (2003), “‘A César o que é de César’: acerca da atribução ao Padre Simão Vaz de Camões, S. J., de dois textos editados em A Preciosa de Soror Maria do Céu”, Revista da Faculdade de Letras “Linguas e Literaturas”, XX/1, pp. 297-303. — (2004), “Entre o profano e o religioso. Processos de divinização de Soror Violante do Céu”, Península. Revista de Estudos Ibéricos, 1, pp. 277-287. Mujica, Bárbara (ed.) (2004), Women Writers of Early Modern Spain. Sophia’s Daughters, New Haven/London: Yale University Press. Muriel, Josefina (1982), Cultura femenina novohispana, México: Universidad Nacional Autónoma Metropolitana-Instituto de Investigaciones Históricas. Olivares, Julián/Boyce, Elizabeth (eds.) (1993 y 2012), Tras el espejo la musa escribe: Lírica femenina de los Siglos de Oro, Madrid: Siglo XXI/ Akal. Oltra Tomás, José Miguel (1988), “La hagiografía como pretexto autobiográfico en Ana Francisca Abarca de Bolea”, en Étienvre, Jean-Pierre/Romero Tobar, Leonardo (eds.), La recepción del texto literario. Coloquio franco-español, Jaca, abril 1986, Madrid/Zaragoza: Casa de Velázquez-Departamento de Filología Española/Universidad de Zaragoza, pp. 77-103. Orozco, Emilio (1959), “Poesía tradicional carmelitana”, en Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Madrid: Guadarrama, pp. 113-170. Papel (2002), El papel de Sor María Jesús de Ágreda en el Barroco español, Soria: Universidad Internacional Alfonso VIII. Peláez del Rosal, Manuel (ed.) (2006), El franciscanismo en Andalucía: Clarisas Concepcionistas y Terciarias Regulares. Conferencias del X curso de verano (Priego de Córdoba, 26 a 30 de Julio de 2004), Córdoba: Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos. Pérez Villanueva, Joaquín (1986), Felipe IV y Luisa Enríquez Manrique de Lara, Condesa de Paredes de Nava. Un epistolario inédito, Salamanca: Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Salamanca. Poutrin, Isabelle (1995), Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne modern, Madrid: Casa de Velázquez. Prada Camín, María Fernanda/Marcos Sánchez, Mercedes (2001), Historia, vida y palabra del monasterio de la Purísima Concepción (Franciscas Descalzas de Salamanca), Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca. Ramos Medina, Manuel (1995), El monacato femenino en el Imperio Español: monasterios, beaterios, recogimientos y colegios. Homenaje a Jo-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 43

28/05/14 12:40

44

NIEVES BARANDA LETURIO / M.ª CARMEN MARÍN PINA

sefina Muriel. Memoria del II Congreso Internacional. Marzo de 1995, México: Centro de Estudios de Historia de México Codumex. Romero-Díaz, Nieves (2013), “Del sarao zayesco a la carta agrediana. La sociabilidad cortesana femenina en la España de Felipe IV”, en Mechthild, Albert (ed.), Sociabilidad y literatura en el Siglo de Oro, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, pp. 255-273. Sánchez Hernández, María Leticia (2011), “Vida cotidiana y coordenadas socio-religiosas en el epistolario de Mariana de San José (16031638)”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femminili Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 87-109. Schlau, Stacey (ed.) (1989), Untold Sisters. Hispanic Nuns in Their Own Works, Alburquerque: University of New Mexico Press. Scott, Nina (1999), Madres del verbo. Mothers of the Word. Early Spanish American Women Writers. A bilingual Anthology, Albuquerque: University of New Mexico Press. Serna González, Clemente de la (dir.) (1986), Mujeres del absoluto. El monacato femenino: historia, instituciones, actualidad. XX Semana de Estudios Monásticos, Santo Domingo de Silos: Abadía de Silos. Travesedo, C./Martín de Sandoval, E. (1977), Cartas de la infanta doña María Teresa, hija de Felipe IV y Reina de Francia, a la Condesa de Paredes de Nava (1648-1660), Madrid: Moneda y Crédito. Viforcos Marinas, María Isabel/Paniagua Pérez, Jesús (coords.) (1993), I Congreso Internacional del Monacato Femenino en España, Portugal y América, 1492-1992, León: Universidad de León, 2 vols. Viforcos Marinas/Campos Sánchez-Bordona, María Dolores (eds.) (2005), Fundadores, fundaciones y espacios de vida conventual. Nuevas aportaciones al monacato femenino, León: Universidad de León. Viforcos Marinas/Loreto, Rosalva (coords.) (2007), Historias compartidas. Religiosidad y reclusión femenina en España, Portugal y América. Siglos XV-XIX, León/Puebla: Universidad de León/Universidad Autónoma de Puebla. Vilela Gallego, Pilar (2005), Felipe IV y la Condesa de Paredes. Una colección epistolar del Rey en el Archivo General de Andalucía, Sevilla: Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía. Weber, Alison (2008), “‘Little Angels’: Young Girls in Discalced Carmelite Convents (1562-1582)”, en Van Wyhe, Cordula (ed.), Female Monasticism in Early Modern Europe. An Interdisciplinary View, Aldershot/Burlington: Ashgate, pp. 211-225. Vizuete Mendoza, José Carlos (2011), “Cartas y billetes desde el monasterio. La vida espiritual en la correspondencia entre doña María Lu-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 44

28/05/14 12:40

EL UNIVERSO DE LA ESCRITURA CONVENTUAL FEMENINA

45

cía, monja en San Clemente de Toledo, y sus confesores”, en Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier (ed.), La clausura femenina en España. Actas del simposium: 1/4-IX-2004, San Lorenzo del Escorial: Real Centro Universitario El Escorial-Mª Cristina, vol. 2, pp. 695-712. Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.) (2011), Memoria e comunità femminili Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED. Zugasti, Miguel (ed.) (2008), María de Jesús de Ágreda y la literatura conventual femenina en el Siglo de Oro, Soria: Cátedra Internacional Alfonso VIII.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 45

28/05/14 12:40

LetrasCelda-Baranda 1.indd 46

28/05/14 12:40

La escritura en los claustros: amplitud y variedad

LetrasCelda-Baranda 1.indd 47

28/05/14 12:40

LetrasCelda-Baranda 1.indd 48

28/05/14 12:40

La scrittura monastica Gabriella Zarri Università degli Studi di Firenze

Il tema della scrittura monastica, per la sua vastità, non può che essere trattato per soggetti e tesi storiografiche o casi esemplificativi, allo scopo di avviare un profilo del ricchissimo e vasto materiale documentario e letterario che ha nutrito negli ultimi decenni il vivace e sempre verde panorama degli women’s studies1. Occorre innanzitutto ricordare che il termine scrittura non ha accezione univoca, potendo essere declinato almeno nei due preminenti significati di segno grafico e di contenuto di idee. La storia della scrittura, che negli ultimi decenni ha avuto grande sviluppo aprendosi alla storia sociale, secondo l’insegnamento di Petrucci (Palma, 2002) in Italia e di altri insigni studiosi in Spagna, tra cui Castillo Gómez (2006), si è posta la domanda se esiste una scrittura femminile2 e in Italia ha aperto cantieri di studio innovativi come i saggi di Miglio (2008). Frutto di una analisi minuziosa di scritture epistolari femminili di donne del patriziato e di monache fiorentine del secolo xv, il volume offre un ventaglio di percorsi di ricerca che vanno dalla domanda iniziale incentrata sull’analisi della abilità scrittoria a quella che si interroga sui luoghi e i metodi dell’insegnamento della scrittura. Proprio per saperne di più sull’educazione dei fanciulli nelle scuole rinascimentali avviate nel Quattrocento presso le più importanti corti italiane, Ferrari (2000) ha studiato l’insegnamento impartito a Milano ai piccoli principi di casa Sforza evidenziando l’usanza di insegnare a scrivere sulla base dei formulari di lettere che dovevano costituire l’oggetto principale della pratica scrittoria principesca. 1. Per gli studi italiani e spagnoli si veda Zarri/Baranda (2012), per l’Espagna BIESES () e per l’area portoghese Morujão (1995). 2. Si vedano specialmente Melançon e Popovic (1994) e Doglio (1993).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 49

28/05/14 12:40

50

GABRIELLA ZARRI

Uscendo dal perimetro circoscritto delle scuole di corte e dell’insegnamento privato in famiglia e avviandoci ad esplorare da vicino i luoghi dell’istruzione e la pratica della scrittura delle donne incontriamo in primo luogo i monasteri femminili. Già nella Firenze del Trecento il mercante Paolo da Certaldo scriveva nel suo Libro di Ricordi, conosciuto con il titolo di Libro di buoni costumi: E s’ell’è fanciulla femina, polla a cuscire, e none a leggere, se già no la volessi fare monaca. Se la vuoli fare monaca, mettila nel munistero anzi ch’abbia la malizia di conoscere le vanità del mondo e là entro imparerà a leggere… (Certaldo, 1986: 36).

Nell’età rinascimentale e nella prima età moderna scrittura femminile e scrittura monastica possono considerarsi un binomio inscindibile, come inscindibile è il nesso tra motivazioni religiose e motivazioni economico-sociali e culturali che determinano l’ingresso di tante giovani donne in monastero. E’ certo un quesito importante interrogarsi sulla spontaneità della professione religiosa (Jacobson Schutte, 2011), sugli spazi di libertà che la clausura monastica consente di fatto all’interno del convento (Monson, 2010; Rangel, 2011), sulla possibilità di alcune donne di elevarsi culturalmente e di esercitare potere e influenza all’interno e all’esterno del chiostro (Baernstein, 2002). E’ tuttavia indubbio che una risposta univoca a questi quesiti appare improbabile per ragioni oggettive, l’estrema varietà delle situazioni storico-documentarie, e per ragioni soggettive, le prevalenti opzioni ideologiche dei singoli ricercatori. Per parte mia, ritengo estremamente importante il lavoro di scavo sulla scrittura femminile compiuto negli ultimi anni nei diversi paesi europei (ad esempio BIESES diretto da Nieves Baranda) ed extraeuropei (ad esempio la collana The other voice, ora pubblicata a Toronto) che ha consentito di evidenziare il vasto e vario contributo delle scritture monastiche, e al tempo stesso non ignoro la problematicità della condizione claustrale. La ricerca storica ha indagato sulla rigidità della clausura monastica e sul sistema di controllo e di repressione, ha rilevato anche la permeabilità del chiostro e la possibilità di eludere imposizioni e ordinazioni (Hills, 2004), ha soprattutto messo di evidenza le connessioni tra istituzioni monastiche e società patriarcale, tra strategie familiari del ceto aristocratico e dei patriziati urbani e aumento delle monacazioni (Zarri, 2000). E’ in un quadro di riferimento ampio e diversificato geograficamente e cronologicamente che le singole situazioni vanno collocate. Allo stato attuale degli studi, mi sembra si possa affermare che nella prima età moderna i monasteri femminili hanno svolto un ruolo di no-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 50

28/05/14 12:40

LA SCRITTURA MONASTICA

51

tevole importanza nella promozione della istruzione delle donne, giungendo in alcuni casi a favorire varie forme di scrittura3, indipendentemente dal fatto che la professione delle singole monache sia stata spontanea o obbligata e abbia ispirato scritti di carattere religioso e di alto spessore spirituale come quelli di Teresa d’Avila o trattati polemici come quelli di Arcangela Tarabotti, due feconde scrittrici assunte ad icone dell’osservanza monastica e della ribellione al chiostro. Nel contesto culturale italiano due figure possono essere considerate emblematiche del rinnovamento religioso e culturale del secolo xv e assurgono a prototipi della scrittura femminile in volgare: la terziaria domenicana Caterina Benincasa da Siena e la clarissa Caterina Vigri da Bologna. Autrice di trattati teologici e lettere spirituali scritte per mano del confessore, la mistica senese è considerata dalla critica moderna (Zancan, 1998) il modello della scrittura femminile in volgare. Note sono soprattutto le sue epistole, pubblicate una prima volta nel 1492 e in una edizione molto più corposa nel 1500 (Caterina da Siena, 1492, 1500). Abile scrittrice manu propria, e al tempo stesso miniatrice, pittrice e compositrice, la bolognese Caterina Vigri rappresenta l’esempio più significativo di Maestra spirituale e di insegnante nel senso proprio del termine. Inizieremo il nostro percorso nella scrittura monastica partendo dall’esempio della Caterina Bolognese, educata alla corte estense come dama di compagnia di Margherita d’Este, figlia naturale di Niccolò III (Chiappini, 2001; Storia, 1987-2004). Dopo aver trascorso la maggior parte della sua vita nel monastero ferrarese del Corpus Christi, dove aveva esercitato l’ufficio di Maestra delle novizie e composto un Libro devoto per l’istruzione delle giovani professande, nel 1453 la Vigri venne inviata a Bologna per fondare un nuovo monastero osservante (Bartoli, 2004). L’accompagnarono alcune fedeli e colte compagne come la veneziana Illuminata Bembo e insieme diedero vita ad una scuola di spiritualità e a un collegio d’istruzione. E’ noto che nei chiostri del secolo xv l’istruzione richiesta ad una monaca era limitata alla lettura, ma in alcuni istituti, come quello bolognese, si impartiva l’insegnamento della scrittura e si fornivano i rudimenti del latino. La ricca documentazione superstite testimonia la presenza di uno scriptorium e di una biblioteca (Spanò, 1986) e prova indirettamente che l’istruzione delle novizie avveniva seguendo le pratiche apprese a corte. Resta infatti l’eccezionale formulario di lettere compilato da Caterina Vigri che doveva fornire modelli di scrittura, utili per i rapporti con superiori e benefattori, ma presentava soprattutto esortazio3. Un panorama della produzione scientifica sul tema, con prevalenza degli studi italiani e anglofoni, si può vedere nella introduzione di Pomata e Zarri (2005).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 51

28/05/14 12:40

52

GABRIELLA ZARRI

ni spirituali da offrire a coloro che entravano in rapporto con la comunità religiosa. Non mancano tra le carte di Caterina Vigri tracce superstiti di laudi da lei composte e residui di sermoni, ed è provato che la cultura della Madre abbadessa era condivisa dall’intero monastero4. E’ vero che non tutte le monache raggiungevano il grado di osservanza e di istruzione presente nel monastero bolognese. Una singolare regola per monache stampata a Ferrara nel 1497 consente di dedurre che non tutte le novizie e le professe erano in grado di leggere. Non si spiegherebbe altrimenti il ricco apparato iconografico di cui il testo è corredato. Ogni capitolo della regola è infatti illustrato da una vignetta che rappresenta con un disegno il contenuto del testo scritto (Zarri, 2013). Dato per acquisito che non tutti i monasteri raggiungevano lo stesso grado di osservanza, di istruzione e di solidità istituzionale ed economica, si deve riconoscere che nel secolo xvi la lettura e la scrittura divengono patrimonio comune delle monache. Il Concilio di Trento, imponendo l’obbligo di tenere i libri che registravano l’ingresso in monastero, i decessi delle monache, le proprietà terriere e la contabilità, favorisce la consuetudine della scrittura. Il contesto culturale della Controriforma e la diffusione di quelle pratiche che potremmo definire “scritture dell’anima”, e cioè diari spirituali e di coscienza o racconti di visione, trasferisce sul piano individuale la necessità di acquisire l’abilità scrittoria (Zarri, 2011; Rangel, 2011). Non prenderemo in considerazione in questo contesto le scritture di carattere amministrativo ed economico dei monasteri, anche se spesso redatte dalle monache, tratteremo piuttosto di quelle scritture che hanno rapporto con il percorso di formazione spirituale, comunitario ed individuale, e che giungono anche a produrre testi di forte impatto dottrinale e letterario. Dalle ricerche fino ad ora compiute sulle scritture monastiche emergono alcuni caratteri che possono essere considerati identitari, e che io vorrei definire “statutari”: l’autorialità debole, la parola “autorizzata”, la scrittura comunitaria. Esaminiamoli brevemente. L’ “autorialità debole”. E’ indubbio che la scrittura monastica va studiata al di là dei canoni della storia letteraria, in particolare della tradizionale nozione di “autore”. Come ha scritto Gianna Pomata, essa è estranea ai valori propri della Repubblica delle Lettere, che sono costituiti dalla eccellenza e dalla fama individuale, e aspira alla cittadinanza non nella res

4. Le opere inedite di Caterina de’ Vigri sono state oggetto di studi recenti e anche di controverse attribuzioni. I riferimenti più attendibili sul piano scientifico sono da ricercarsi nelle pubblicazioni curate nell’ambito del progetto Leonardi (2004).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 52

28/05/14 12:40

LA SCRITTURA MONASTICA

53

publica literaria ma nella civitas Dei (Pomata e Zarri, 2005: XXVIII): le opere delle monache restano per lo più inedite o sono in diversi casi pubblicate postume in occasione dei processi di beatificazione. Queste scritture sono inoltre prodotte in seno alla comunità e per scopi che riguardano per lo più la comunità stessa: l’esaltazione e la dignità del monastero, l’istruzione delle novizie, la ricreazione delle monache. La parola “autorizzata” (caratteristica riferibile ai testi mistici e profetici). Le scritture mistiche hanno uno statuto specifico che è stato a fondo studiato nelle sue espressioni alte, ricorderò soltanto la recente storia della mistica di Mc Ginn (1991-2005), e che ha visto una intensa fioritura di ricerche e di analisi anche nel versante femminile. Allo stesso modo della scrittura femminile e monastica, neppure la scrittura mistico-visionaria sfugge alla qualifica di “autorialità debole”. Quest’ultima si caratterizza tuttavia per un elemento specifico: la necessità di un riconoscimento esterno. La parola del visionario, infatti, deve essere “autorizzata”. In quanto scrittura ispirata deve essere “provata” e trovata conforme alla dottrina e alla fede, e perciò ha bisogno di un riconoscimento che può venire da una molteplicità di figure, siano queste il confessore o l’ inquisitore, oppure un “santo” vivente e perfino Dio stesso5. Molti degli studi sulle scritture conventuali della prima età moderna e del periodo barocco hanno posto l’accento sul carattere “obbligato” della scrittura dei mistici (Herpoel, 1999) , sul controllo esercitato sulle visionarie dai confessori e inquisitori che ne avrebbero dovuto ratificare l’ortodossia. Questo aspetto è senz’altro vero, ma quello che si vuole qui sottolineare è piuttosto il carattere della “confermazione” della parola. Il visionario, come il profeta, parla in nome di Dio e a favore della comunità: è un inviato e come tale deve essere riconosciuto. Tale riconoscimento è tanto più necessario e richiesto nel caso delle mistiche. Come donne esse hanno bisogno di una doppia autorizzazione (in quanto visionarie e in quanto donne). Nella parola scritta —testi spirituali, poesie, biografie, autobiografie— il nome della scrittrice, come si è detto, viene spesso taciuto o disconosciuto. Per essere legittimata sul piano culturale la scrittura femminile si avvale quasi sempre del topos dell’ignoranza (Weber, 1990) e della necessità dell’approvazione o riscrittura da parte di un uomo. Altrettanto, e più ancora, avviene sul piano ecclesiale. Qui la sua parola è sempre mediata perché alle donne è negato il magistero. La donna che profetizza deve provare il proprio carisma ed essere sottoposta a conferma da parte di altri carismatici o sottomettersi al vaglio 5. In Zarri (2004) ho espresso più estesamente questi concetti, con citazione di documenti.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 53

28/05/14 12:40

54

GABRIELLA ZARRI

dell’ inquisizione. La donna che predica o espone le scritture attraverso la parola scritta, deve dettarle a un interprete, o deve proferire il suo insegnamento in estasi, in uno stato cioè di diretta ispirazione divina. La scrittura “comunitaria”. Fino al tardo Cinquecento, salvo rare eccezioni come la grande Teresa di Gesù, la figura del carismatico che catalizza l’attenzione dei suoi seguaci con i gesti e con le parole e che viene individuato come l’autore dei testi che ne trasmettono l’insegnamento, non è quasi mai l’estensore diretto degli scritti che gli vengono attribuiti. Anche nel caso del pieno possesso della capacità scrittoria da parte del carismatico, la stesura ed elaborazione dell’esperienza religiosa e della visione mistica sono per lo più il risultato di un lavoro di gruppo. Valga per tutti l’esempio dell’officina letteraria che ha tramandato le parole di Caterina da Siena e ne ha costruito la santità (cfr. Muessig, Ferzoco, Kienzle, 2011), fornendo un modello alle generazioni successive, o l’esperienza di Maria Maddalena de’ Pazzi che dettava in estasi le sue visioni correndo nel monastero, seguita da monache che ne memorizzavano e trascrivevano le parole (Maggi, 1998). La scrittura del mistico, oltre ad essere il risultato delle reportationes dell’estasi, è spesso costituita dalla rielaborazione dei detti del carismatico o della carismatica raccolti dai discepoli, ovvero è rappresentata dalla meditazione dell’insegnamento comunicato dal visionario alla famiglia religiosa (Pozzi, 1997). Anche altre tipologie di scrittura monastica, come le cronache, i libri di Ricordi, i testi agiografici sono sempre il risultato di un lavoro di gruppo e rientrano talvolta nei compiti propri delle officiali che si succedono nell’impegno di ordinare e conservare i documenti utili alla comunità. Abbiamo fino ad ora dato maggior rilievo agli scritti spirituali e ai testi mistici e profetici, ma assai diverse sono le scritture composte all’interno del chiostro che rivestono interesse dal punto di vista religioso e letterario. Tra queste possiamo individuare alcune tipologie prevalenti. Gli obituari e i necrologi. Prendeva il nome di necrologio il libro in cui nel medioevo venivano registrati, nel giorno e mese della loro morte, i nomi di coloro che avevano acquisito diritto alle preghiere di un monastero per benemerenze varie o donazioni. Fare memoria di un benefattore nel dies natalis, ossia nel giorno della sua nascita al cielo, faceva parte di un atto squisitamente religioso. Il ricordo si limitava alla registrazione del nome e non si estendeva alla rievocazione di fatti della vita o della morte. Con l’andare del tempo il necrologio, termine equivalente ad obituario, ma diverso per tipologia scrittoria e funzione (il primo ha scopo liturgico, il secondo amministrativo) si arricchisce di informazioni e significati. Nella prima età moderna la registrazioni della morte delle monache non è più affidata ad un libro destinato alla preghiera comunitaria, ma è com-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 54

28/05/14 12:40

LA SCRITTURA MONASTICA

55

presa nei Libri di Ricordi del monastero o è posta a fianco del libro delle Professioni. L’obitus fa memoria della uscita della monaca dalla comunità e fa riferimento alla sua persona, alla vita vissuta santamente, che rende onore al monastero, al trapasso atteso con speranza. Insomma la registrazione della morte diviene il primo gradino per la composizione di una vita. Inoltrandosi poi nel tempo, il necrologio registra anche la causa della morte, con un interesse, direi quasi scientifico, alla malattia6. Biografie, agiografie, autobiografie. L’obitus è la stazione di partenza per la composizione della vita. Secondo una tradizione antica, il decesso di una persona autorevole o ritenuta santa veniva comunicato per lettera ai monasteri dell’Ordine o della Congregazione. Nella lettera erano contenuti gli elementi essenziali che sarebbero stati utilizzati per scriverne la vita. Così avviene ad esempio per Caterina Vigri. Dopo la morte della abbadessa del Corpus Domini di Bologna, la compagna Illuminata Bembo scrive una lettera a tutti i monasteri delle clarisse Osservanti per dare notizia dell’evento. Da quella lettera si svilupperà la biografia di Caterina composta dalla Bembo, che prenderà il nome di Specchio di Illuminazione e che verrà pubblicata per la prima volta in occasione del processo di canonizzazione (Bembo, 2001)7. Altre volte invece il testo agiografico, scritto da una monaca, rimane manoscritto nel monastero e, come nel caso di Veronica da Binasco, viene rielaborato e pubblicato in latino da un religioso che ne vuole promuovere la canonizzazione8. Bisogna inoltre ricordare l’evento frequente della composizione della Vita di una monaca ritenuta santa da parte del confessore, che ne raccoglie i detti, le visioni e le rivelazioni mentre la carismatica è ancora vivente. Una questione a sé è rappresentata dalle autobiografie. Prima della pubblicazione della Vita di Teresa d’Avila, che ha costituito un modello per l’intera Europa e il Nuovo Mondo, tracce di autobiografia si possono ricercare in lettere indirizzate al confessore, come quelle della clarissa Camilla Battista da Varano9 e della terziaria domenicana Osanna da Mantova (Festa e Roncelli, 2007). Un testo autobiografico ed apologetico è invece quello composto dalla stigmatizzata Lucia da Narni nel 1544 (Matter e Zarri, 2011). A partire dal secolo xvii inizia poi l’abbondante produzione 6. Quanto affermato può essere chiaramente documentato se si leggono i riferimenti alla morte delle professe nella centenaria cronaca del monastero delle clarisse di Monteluce in Perugia (Memoriale, 1983; Memoriale, 2003). Per la preghiera liturgica come forma di ricordo vid. Muñoz Fernández (2012). 7. Sul ruolo educativo della biografia monastica vid. Graziosi (2012). 8. La vita di Veronica, scritta da una consorella, viene edita in lingua latina da Isidoro Isolani (1518). 9. Si veda ad esempio la lettera ricordata con il nome di Istruzioni al discepolo di Camilla Battista da Varano, su cui si veda Zarri (2003).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 55

28/05/14 12:40

56

GABRIELLA ZARRI

di visioni e rivelazioni che può anche considerarsi materiale autobiografico, ma che raramente si configura come racconto storicizzabile. Cronache monastiche e Libri di Ricordi. Se biografie e agiografie rappresentano la principale espressione della memoria individuale, le Cronache monastiche e Libri di Ricordi esprimono la memoria collettiva del monastero. Composizioni costruite ed elaborate le prime, registrazione sistematica o occasionale di eventi e atti le seconde, entrambe le scritture concorrono a fornire una immagine del monastero conforme alla dignità, osservanza, disciplina dello stesso. Raramente si ricordano episodi che hanno turbato la buona fama del monastero. Un clamoroso caso seicentesco di possessione diabolica, ad esempio, è richiamato nella Cronaca delle Clarisse di Carpi, contea del Modenese, con un accenno “ad una grande tribolazione”10. Tra le motivazioni più frequenti che determinano la decisione di iniziare la cronaca del monastero è quella rappresentata dalla nuova fondazione o dalla riforma dell’Ordine. La memoria del periodo delle origini o l’adesione a una regola più stretta viene così trasmessa alle generazioni successive che avranno coscienza di entrare in un istituto bene ordinato, come mostrano le cronache delle cappuccine spagnole (Baranda Leturio, 2012) o quelle delle clarisse italiane11. Notevole è anche il caso della stesura di una Cronaca, come quella del monastero delle Vergini di Venezia, intrapresa per contrastare l’introduzione dell’Osservanza voluta dal vescovo e per rivendicare i propri secolari privilegi (Zarri, 2006; Lowe, 2003). Sermoni e istruzioni. Meno noto, ma oggetto di studi recenti, è il settore della predicazione femminile. Su questo punto richiamerei soltanto alcuni concetti che ho già espresso in vari saggi. In età medievale esiste in Italia una tradizione di predicazione femminile all’interno dei conventi. I sermoni fino ad ora rinvenuti e pubblicati attestano che la predicazione era compito della abbadessa ed era rivolta alla comunità monastica (Simonetti, 1995; Librandi e Valerio, 1999; Mueller e Zarri, 2011). Possiamo dire che rientrava nei doveri del suo ufficio e rispondeva al compito della cura animarum. Non si conoscono sermoni impartiti in pubblico da una monaca. Vi è tuttavia una eccezione, ed è quella costituita dalla predicazione profetica. In questo caso visioni e rivelazioni possono essere comunicate al pubblico più ampio di chi frequenta la chiesa del monastero o dei devo10. Il caso è noto per la recente analisi di Watt (2009); le cronache manoscritte conservate nell’archivio del convento tacciono sul fatto. 11. Tra le cronache più antiche redatte nei monasteri femminili italiani vi sono quelle iniziate alle metà del secolo xv in occasione della riforma osservante, come la citata cronaca delle Clarisse di Monteluce o i Ricordi di Santa Lucia di Foligno (Scandella, 1987).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 56

28/05/14 12:40

LA SCRITTURA MONASTICA

57

ti che si accalcano ai parlatori di un chiostro in cui vive una carismatica in fama di santità12. Nel vasto contesto della predicazione femminile distinguerei dunque tra una predicazione ex-officio, rivolta alle monache, e una predicazione profetica indirizzata ad un pubblico più ampio (Zarri, 2012). Libri spirituali e libri profani. Il pregevole e capillare recupero delle scritture femminili condotto negli ultimi due decenni, ha fatto emergere una notevole quantità di scritti religiosi di provenienza monastica. Molti sono rimasti manoscritti in archivi e biblioteche, altri hanno conseguito l’onore della stampa, giungendo, come quelli citati di Caterina Vigri e Camilla Battista Varano, in anticipo rispetto alle scritture secolari. Ai trattati veri e propri si affiancano le laudi e le poesie spirituali in cui molte religiose si esercitano fin dal Quattrocento. La recita di una laude rappresentava un esercizio particolarmente adatto ad essere compiuto durante il lavoro comune e assolveva piacevolmente al precetto dell’Ora et labora. Diverse sono invece le motivazioni che inducevano le monache a scrivere poesie: istruzione delle novizie, svago delle professe, onore del monastero13. All’ambito della esercitazione letteraria e del divertimento comune sono invece ascrivibili la composizione di commedie o drammi sacri finalizzati alla recita in convento o in parlatorio nel periodo di Carnevale (Weaver, 2002, 2009). Lettere e carteggi. Fonte storica particolarmente interessante per la storia religiosa e sociale, la lettera costituisce anche un documento soggetto a facile dispersione. Per quanto attiene le lettere delle monache dobbiamo distinguere tra quelle scritte da una religiosa (conservate per lo più in archivi familiari o di corte) e quelle ricevute dalle religiose e rimaste in alcuni casi depositate nel monastero. La conservazione delle lettere in monastero risponde a strategie specifiche ed è giustificata dal carattere della documentazione stessa. Dal ricchissimo deposito di lettere del monastero dell’Incarnation di Madrid emerge con evidenza l’aspetto inedito della vita quotidiana (Sánchez Hernández, 2012), mentre dalle lettere di suor Clara de Iesus Maria al confessore, conservate tra le carte del monastero delle francescane scalze di Salamanca, traspare lo stato d’animo, l’intimità e il sentimento della scrivente (Marcos Sánchez, 2012). Carattere ancora diverso presenta il deposito di carte del monastero fiorentino delle Murate. Le diverse centinaia di scritture epistolari che le benedettine di quel monastero hanno conservato e catalogato in fascicoli della metà del Quattrocento alla fine del Settecento provengono da illustri benefattori come 12. Ho esaminato più di un sermone di monache giungendo a questa conclusione in Zarri (2004). 13. Sul tema della poesia monastica si vedano i numerosi saggi di Graziosi (2009). Per l’area portoghese vid. Morujão (1993 y 2013).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 57

28/05/14 12:40

58

GABRIELLA ZARRI

principi e re, o da potenti patroni come i Cardinali Pucci e Medici. Non sono epistole spirituali, né lettere di affari e la loro conservazione è destinata a documentare unicamente un sistema di patronage ampio e diversificato, geograficamente e socialmente. Trasmettere alla comunità le lettere più antiche significa fare memoria di privilegi e diritti acquisiti per donazioni o speciale protezione. Significa anche mostrare alle future generazioni le reti di relazione che le Madri antiche avevano saputo costruire14. Molto diverso è il caso dei carteggi spirituali, conservati in convento nell’eventualità che il confessore sia stato un fondatore o riformatore del monastero15, e depositati negli archivi diocesani o inquisitoriali se le lettere hanno interesse per provare la santità o per saggiare l’eterodossia dell’autore degli scritti (Malena, 2003). Molti esempi potrebbero essere citati a questo proposito e troppo varia è la casistica per suggerire linee generali. Terminerò ricordando che i carteggi spirituali e le scritture che ho chiamato “dell’anima”, per lo più indirizzate a un confessore, costituiscono un campo di lavoro aperto, che in taluni casi può portare a interessanti scoperte documentarie e suggerire nuove ipotesi interpretative. Tra i campi di studio più innovativi aperti in Italia nell’ultimo decennio potrei menzionare quello della direzione spirituale, rapporto interpersonale tra maestro e discepolo, per lo più documentato attraverso le lettere, che può essere indagato sotto il profilo della storia della spiritualità, della scrittura femminile, del gender (Catto, 2004; Filoramo, 2006-2010; Bottoni, 2009). Scritture nel chiostro. A conclusione della rapida rassegna di studi e problemi relativi alla scrittura monastica mi preme sottolineare il ruolo di luogo di istruzione e di centro di cultura rivestito dagli istituti religiosi nel corso dell’età rinascimentale e moderna. Pur affiancandosi alla pratica della educazione familiare e paterna, l’istruzione femminile trova nel monastero il suo principale centro propulsore, sia come possibilità offerta alle donne di conseguire una prima alfabetizzazione, sia come possibilità di acquisire la conoscenza del latino e la capacità di elaborare testi complessi in prosa e poesia. Non trascurabile è inoltre l’apporto dato dalle scritture religiose femminili – si pensi alle lettere di Caterina da Siena o alla Vita di Teresa d’Avila – alla diffusione ed affermazione delle lingue volgari nei diversi paesi europei. Rilevante appare anche il significato culturale delle scritture monastiche, non soltanto sul piano della conservazione e costruzione della memoria storica, ma anche su quello più ampio della costruzione di modelli

14. Sulle lettere del monastero fiorentino delle Murate vid. Stocchetti (2005). 15. Particolarmente ricco è il carteggio di un sacerdote bolognese con le sue figlie spirituali. Cfr. Zarri (1986).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 58

28/05/14 12:40

LA SCRITTURA MONASTICA

59

comportamentali e della elaborazione di una identità collettiva ed individuale. Non si dovrà ignorare da ultimo che la scrittura monastica è l’espressione più compiuta di permeabilità del chiostro. E’ lo spazio tipico di comunicazione con l’esterno sia attraverso il mezzo più semplice e diretto della lettera, sia attraverso quello più elaborato della storia o della autobiografia o della poesia. Con l’espressione “Scritture nel chiostro” possiamo dunque intendere sia quelle scritture che sono prodotte dalle monache e sono destinate a rimanere all’interno del monastero per istruzione delle novizie e memoria della comunità sia quelle che possono venire trasmesse per edificazione dei familiari e dei laici devoti. Né dovremmo ignorare quelle scritture che dall’esterno vengono indirizzate al chiostro, sia per motivi pratici ed amministrativi che per motivi di edificazione e istruzione religiosa. Attraverso la scrittura le religiose hanno potuto varcare le mura del chiostro che avevano scelto liberamente o a cui erano state destinate.

Bibliografia citata Baernstein, P. Renée (2002), A Convent Tale: a Century of Sisterhood in Spanish Milan, New York/London: Routledge. Baranda Leturio, Nieves (2012), “Fundación y memoria en las capuchinas españolas de la Edad Moderna”, in Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femminili: Spagna e Italia, secc. XVI-XVII. Memoria y comunidades femeninas: España e Italia, siglos XVI-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 169-185. Bartoli, Marco (2003), Caterina la santa di Bologna, Bologna: EDB. Bembo, Illuminata (2001), Specchio di illuminazione, ed. di Silvia Mostaccio, Firenze: Sismel Edizioni del Galluzzo. Bottoni, Elena (2009), Scritture dell’anima: esperienze religiose femminili nella Toscana del Settecento, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura. Castillo Gómez, Antonio (2006), Entre la pluma y la pared: una historia social de la escritura en los Siglos de Oro, Madrid: Akal. Caterina da Siena (1492), Epistole, Bologna: Zohane Jacomo di Fontanesi. — (1500), Epistole deuotissime de sancta Catharina da Siena, Venetia: Aldo Manutio Romano. Catto, Michela (ed.) (2004), La Direzione Spirituale tra medioevo ed età moderna. Percorsi di ricerca e contesti specifici, Bologna: Il Mulino.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 59

28/05/14 12:40

60

GABRIELLA ZARRI

Certaldo, Paolo da (1986), Libro di buoni costumi, in Mercanti scrittori: ricordi nella Firenze tra Medioevo e Rinascimento, a cura di Vittore Branca, Milano: Rusconi. Chiappini, Luciano (2001), Gli Estensi: mille anni di storia, Ferrara: Corbo. Doglio, Maria Luisa (1993), Lettera e donna : scrittura epistolare al femminile tra Quattro e Cinquecento, Roma: Bulzoni. Ferrari, Monica (2000), “Per non manchare in tuto del debito mio”: l’ educazione dei bambini Sforza nel Quattrocento, Milano: F. Angeli. Festa, Gianni/Roncelli, Angelita (eds.) (2007), Osanna Andreasi da Mantova 1449-1505: la santa dei Gonzaga. Lettere e colloqui spirituali, prefazione di Gabriella Zarri, Mantova/Bologna: Casa Andreasi/ Edizioni Studio Domenicano. Filoramo, Giovanni (ed.) (2006-2010), Storia della direzione spirituale, Brescia: Morcelliana, voll. 3. Graziosi, Elisabetta (2009), “Due monache domenicane poetesse: una nota, una ignota e molte sullo sfondo”, in Zarri, Gabriella/Festa, Gianni (eds.), Il velo, la penna e la parola. Le domenicane: storia, istituzioni e scritture, Firenze: Nardini, pp. 163-176. — (2012), “Ricordare e far ricordare. Memoria e ammonizione conventuale tra Caterina Vigri e Illuminata Bembo”, in Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femminili: Spagna e Italia, secc. XVI-XVII. Memoria y comunidades femeninas: España e Italia, siglos XVI-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 13-25. Herpoel, Sonja (1999), A la zaga de santa Teresa: autobiografías por mandato, Amsterdam et al.: Rodopi. Hills, Helen (2004), Invisible City: The Architecture of Devotion in Seventeenth-Century Neapolitan Convents, Oxford: Oxford University Press. Isolani, Isidoro (ed.) (1518), Inexplicabilis mysterii gesta beatae Veronicae virginis praeclarissimi monasterii sanctae Marthae urbis Mediolani. Sub obseruatione regulae diui Augustini, Mediolani: apud Gotardum Ponticum impressorum. Jacobson Schutte, Anne (2011), By Force and Fear: Taking and Breaking Monastic Vows in Early Modern Europe, Ithaca: Cornell University Press. Leonardi, Claudio (ed.) (2004), Caterina Vigri: la santa e la città. Atti del Convegno, Bologna, 13-15 novembre 2002, Firenze: SISMEL Edizioni del Galluzzo. Librandi, Rita/Valerio, Adriana (1999), I sermoni di Domenica da Paradiso: studi e testo critico, Firenze: SISMEL Edizioni del Galluzzo.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 60

28/05/14 12:40

LA SCRITTURA MONASTICA

61

Lowe, Kate J. P. (2003), Nuns’ Chronicles and Convent Culture in Renaissance and Counter-Reformation Italy, Cambridge: Cambridge University Press. Maggi, Armando (1998), Uttering the Word: the Mystical Performances of Maria Maddalena de’ Pazzi, a Renaissance Visionary, Albany: State University of New York Press. Malena, Adelisa (2003), L’ eresia dei perfetti. Inquisizione romana ed esperienze mistiche nel Seicento italiano, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura. Marcos Sánchez, Mercedes (2012), “La escritura epistolar en el monasterio de la Purísima Concepción (Franciscas Descalzas) de Salamanca: las cartas privadas de sor Clara de Jesús María (1603-1685)”, in Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femminili: Spagna e Italia, secc. XVI-XVII. Memoria y comunidades femeninas: España e Italia, siglos XVI-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 111-130. Matter, E. Ann/Zarri, Gabriella (2011), Una mistica contestata. La Vita di Lucia da Narni (1476-1544) tra agiografia e autobiografia. Con l’edizione del testo, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura. Mc Ginn, Bernard (1991-2005), The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, New York: Crossroad Publishing Company, vol. 4. Melançon, Benoît/Popovic, Pierre (eds.) (1994), Les femmes de lettres: écriture féminine ou spécificité générique? Actes du colloque tenu à l’Université de Montréal le 15 avril 1994, Montréal: Centre Universitaire de Lecture Sociopoétique de L’épistolaire et des Correspondances, Département d’Études Françaises, Université de Montréal. Memoriale di Monteluce. Cronaca del monastero delle clarisse di Perugia dal 1448 al 1838, con introduzione di Ugolino Nicolini, S[anta] Maria degli Angeli, Assisi: Porziuncola, 1983. Memoriale di Monteluce. 2, Cronaca del Monastero delle clarisse di Perugia dal 1839 al 1927, con introduzione di Gabriella Zarri e Rita Chiacchella, Santa Maria degli Angeli, Assisi: Porziuncola, 2003. Miglio, Luisa (2008), Governare l’alfabeto: donne, scrittura e libri nel Medioevo, premessa di Armando Petrucci, Roma: Viella. Monson, Craig A. (2010), Nuns Behaving Badly: Tales of Music, Magic, Art, and Arson in the Convents of Italy, Chicago/London: The University of Chicago Press. Morujão, Isabel (1993), “Entre o Convento e a Corte: algumas reflexões em torno da obre poética de Soror Tomásia Caetana de Santa Maria”, in Es-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 61

28/05/14 12:40

62

GABRIELLA ZARRI

piritualidade e corte em Portugal: séculos XVI a XVIII, Porto: Anexo V da Revista da Faculdade de Letras, pp. 123-142. — (1995), Contributo para uma Bibliografia Cronológica da Literatura Monástica Feminina Portuguesa dos sécs. XVII e XVIII (Impressos), Lisboa: Centro de Estudos de História Religiosa-Universidade Católica Portuguesa. — (2013), Por trás da grade. Poesia conventual feminina em Portugal (Séculos XVI-XVIII), Lisboa: Imprensa nacional- Casa da Moeda. Mostaccio, Silvia (ed.) (2010), Genre et identités aux Pays-Bas meridionaux. L’éducation religieuse des femmes après le concile de Trente. Actes du colloque International, Université catholique de Louvain, 7 mars 2008, Louvain-la Neuve: Academia-Bruylant. Mueller, Reinhold C./Zarri, Gabriella (eds.) (2011), La Vita e i Sermoni di Chiara Bugni clarissa Veneziana (1471-1514), Roma: Edizioni di Storia e Letteratura. Muessig, Carolyn/Ferzoco, George/Kienzle, Beverly Mayne (eds.) (2011), A companion to Catherine of Siena, Leiden: Brill. Muñoz Fernández, Ángela (2012), “Memorias del coro: Constanza de Castilla y las políticas del recuerdo”, in Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femminili: Spagna e Italia, secc. XVI-XVII. Memoria y comunidades femeninas: España e Italia, siglos XVI-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 27-47. Palma, Marco (2002), Bibliografia degli scritti di Armando Petrucci, Roma: Viella. Pomata, Gianna/Zarri, Gabriella (eds.) (2005), I monasteri femminili come centri di cultura tra Rinascimento e Barocco. Atti del convegno storico internazionale, Bologna 8-10 dicembre 2000, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura. Pozzi, Giovanni (1997), Grammatica e rettorica dei Santi, Milano: Vita e Pensiero. Rangel, Leonardo Coutinho de Carvalho (2011), “Livre dentro dos muros: o caso de Madre Brigida de Santo Antonio (1576-1655)”, Via Spiritus, 18, pp. 55-81. Sánchez Hernández, María Leticia (2012), “Vida cotidiana y coordenadas socio-religiosas en el epistolario de Mariana de San José (16031638)”, in Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femminili: Spagna e Italia, secc. XVI-XVII. Memoria y comunidades femeninas: España e Italia, siglos XVI-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 87-109. Scandella, Angela Emmanuela, OSC (ed.) (1987), Ricordanze del Monastero di S. Lucia OSC in Foligno: cronache 1424-1786, appendice su

LetrasCelda-Baranda 1.indd 62

28/05/14 12:40

LA SCRITTURA MONASTICA

63

altri monasteri OSC in Umbria a cura di p. Giovanni Boccali OFM, Assisi: Porziuncola. Simonetti, Adele (ed.) (1995), I Sermoni di Umiltà da Faenza, Spoleto: Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo. Spanò, Serena (1986), “La biblioteca del “Corpus Domini” bolognese: l’inconsueto spaccato di una cultura monastica femminile”, La Bibliofilia, LXXXVIII, pp. 1-23. Stocchetti, Denise (2005), “La fondazione del monastero fiorentino delle Murate e la pellegrina Eugenia”, Archivio italiano per la storia delle pietà, XVIII, pp. 177-247. Storia di Ferrara (1987-2004), Ferrara: Corbo, voll. 7. Watt, Jeffrey R. (2009), The Scourge of Demons: Possession, Lust, and Witchcraft in a Seventeenth-Century Italian Convent, Rochester: University of Rochester Press. Weaver, Elissa B. (2002), Convent Theatre in Early Modern Italy: Spiritual Fun and Learning for Women, Cambridge et al.: Cambridge University Press. — (ed.) (2009), Scenes from Italian Convent Life: An Anthology of Convent Theatrical Texts and Contexts, Ravenna: Longo. Weber, Alison (1990), Teresa of Avila and the rhetoric of femininity, Princeton: Princeton University Press. Zancan, Marina (1998), Il doppio itinerario della scrittura: la donna nella tradizione letteraria italiana, Torino: Einaudi. Zarri, Gabriella (1986), “Il carteggio tra don Leone Bartolini e un gruppo di gentildonne bolognesi negli anni del Concilio di Trento (15451563)”, Archivio Italiano per la storia della pietà, VII, pp. 1-550. — (2000), Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bologna: Il Mulino. — (2003a) “L’autobiografia religiosa negli scritti di Camilla Battista da Varano: La vita spirituale (1491) e le Istruzioni al discepolo (1501)”, in Bruni, Francesco (ed.), “In quella parte del libro de la mia memoria”. Verità e finzioni dell’ ”io” autobiografico, Venezia: Marsilio, pp. 133-158. — (2003b), “Venetian Convents and Civic Ritual”, in Weaver, Elissa B. (ed.), Arcangela Tarabotti. A Literary Nun in Baroque Venice, Ravenna: Longo Editore, pp. 37-56. — (2004), “Predicatrici e madri spirituali. Il carisma, lo spazio, il pubblico”, in Corsi, Dinora (ed.), Donne cristiane e sacerdozio. Dalle origini all’età contemporanea, Roma: Viella, pp. 159-177. — (2011), “Novizie ed educande nei monasteri italiani post-tridentini”, Via Spiritus, 18, pp. 7-23.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 63

28/05/14 12:40

64

GABRIELLA ZARRI

— (2012), “Predicazione e cura pastorale: I Sermoni della clarissa Chiara Bugni (1471-1514)”, Anuario de Estudios Medievales, 42, pp. 141-161. — (2013), “Una regola nei monasteri ferraresi alla fine del secolo xv. Il Prologo dell’ordine del vivere neli monasterii di monache et temporale et spirituale”, in Messa, Pietro (ed.), Dalla corte al Chiostro. Santa Caterina Vigri e i suoi scritti. Atti della VI giornata di studio sull’ Osservanza francescana al femminile, 5 novembre 2011, Assisi: Edizioni Porziuncola, pp. 61-89. Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.) (2012), Memoria e comunità femminili: Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas: España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, 2012.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 64

28/05/14 12:40

Erudición, devoción y creatividad tras las rejas conventuales Asunción Lavrin Arizona State University

Entonces, levantándome el Señor me puso en sus divinos brazos, juntándome con V[uestra] P[aternidad] y recibiendo de manos de nuestros queridos mi corazón lo llenó del dulce fuego de su divino amor y lo metió dentro de su santísimo corazón […]1. La variada y rica producción literaria de los conventos postridentinos en España y sus reinos de ultramar nos siguen llamando a veces con voces plañideras, a las que ya estamos prestando seria atención. Ya desde hace dos décadas se viene escribiendo sobre la necesidad de adentrarnos en la producción literaria detrás de las rejas de los conventos femeninos en España e Hispanoamérica para lograr llegar al mismo punto de igualdad de análisis y atención que reciben otras ramas de la historia y la historia literaria. Gracias a los escritos de literatas e historiadoras a ambos lados del Atlántico, hay un mapa bastante detallado de la riqueza y posibilidades de la vida conventual y la escritura femenina. Dentro de la misma, los estudios aún dan prioridad a algunas figuras cimeras. Sin embargo, la historia de las mujeres y su escritura no puede reducirse a estudiar a las heroínas y las mujeres célebres. Sin desdeñar en nada los estudios sobre Teresa de Jesús, María de Ágreda o Juana Inés de la Cruz, queda claro que debemos remitirnos a remozar la cartografía del mundo en el cual se movieron las citadas grandes damas de la literatura. Estas mujeres son rutilantes estrellas, pero la escritura femenina es más que un sistema planetario de grandes figuras; es todo un universo. La gama de escritos es amplia: cartas, 1. María Ignacia del Niño Jesús. Carta 71, agosto 16, 1802. f. 6r. En el Archivo Histórico Franciscano, Celaya, México, Cartas de María Ignacia del Niño Jesús al padre Manuel Sancho Valls.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 65

28/05/14 12:40

66

ASUNCIÓN LAVRIN

diarios espirituales, autobiografías, poemas, obras teatrales, escritos devocionales, crónicas e historias de sus conventos y aun más, estudios de las fuentes de la fe, quizás la aventura personal más atrevida que algunas llegaron a emprender. Es mi deseo visitar una pequeña parcela de ese universo deteniéndome en algunas figuras que, a mi juicio, ofrecen una riqueza intelectual y espiritual típica de la mayoría de las mujeres profesas a ambos lados del Atlántico. Dada la extensión del mundo hispánico, la diversidad caracterizó la producción literaria conventual de modo tal que muchas de las obras son difíciles de clasificar nítidamente dentro de categorías tradicionales. Este repaso de algunas escritoras seguirá tres tópicos definidos por sus objetivos: literatura de erudición devocional, literatura religiosa afectiva y diarios espirituales. Obligada al escogimiento, tomaré a Hipólita de Jesús Rocabertí y a la poblana María Anna Águeda de San Ignacio como ejemplos de la erudición al servicio de la religión. Como ejemplos de escritura de devoción, a las españolas Juana de la Encarnación y Constanza Osorio. Como ejemplos de creatividad a través de diarios espirituales y cartas, a las mexicanas María Ignacia del Niño Jesús y María de Jesús Felipa. La escritura femenina tras las rejas nació de la fe, se sustentó de ella y siempre tuvo un objetivo devocional. Cuando esa fe se apoyaba en un andamiaje de lecturas de textos claves de la espiritualidad cristiana para explicarse y demandaba la atención de los lectores no solamente a través de la afectividad sino a través del análisis de la exégesis, presenciamos la erudición devocional a la que me refiero. La literatura afectiva se inclinaba más a infundir amor y devoción a ciertas figuras del culto, recurriendo a un lenguaje lleno del colorido emocional de la liturgia y aspirando, sobre todo, a enfervorizar. Como ya lo van demostrando los numerosos estudios históricos y literarios de las mujeres españolas, entre el comienzo del siglo xvii y mediados del xviii hubo un verdadero boom –en palabras de Volendorf (2009)– de escritura femenina, fenómeno corroborado por otras estudiosas (Poutrin, 1995; Muñoz Fernández, 1995; Zavala, 1997; Herpoel, 1997; Pérez-Baltasar, 1998; Baranda, 2005; Lehfeldt, 2005). Escribir fue una tarea que en algunas fue espontánea; en otras, sugerida, dirigida o aun forzada. En todo caso, no fue un ejercicio fácil para mujeres que habían sometido su voluntad personal a las de su religión, su orden, su priora y su convento. Con tantos niveles de autoridad pesando sobre sus hombros, la escritura brotó de formas diferentes y despertó algunas inquietudes tanto entre las compañeras de convento como entre quienes tenían más autoridad para expresar sus dudas: los hombres que las gobernaban –y gobernar fue la palabra clave–. Esos hombres tenían no solo el derecho, sino la

LetrasCelda-Baranda 1.indd 66

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

67

obligación de hacerlo. El desasosiego de algunas autoridades eclesiásticas frente al desarrollo de la escritura femenina se expresó en forma oblicua cuando las obras de esa autoría comenzaron a aumentar en el siglo xvii. Veamos algunos ejemplos. El padre Diego de Salazar y Cadena, teólogo de la Universidad de Salamanca y examinador sinodal del arzobispado de Toledo, opinando sobre el Huerto del celestial esposo, de Constanza Osorio, publicado en 1686, cuarenta años después de su muerte, la consideraba obra muy a propósito para la enseñanza de la religión a las profesas, pero declaraba que le causaban temor “las obras que nacen de origen femenil”, añadiendo después que la de Osorio era de más admirar dado “lo desesperanzado del sexo femenil para estos puntos” (Osorio, 1686: s. p.). Aun quienes decían no tener esos resquemores y aprobaron la escritura femenina usaron argumentos que, hasta cierto punto, restaban autoridad a quienes deseaban alabar. Elogiaban los escritos de mujer como cosa venida directamente de Dios, implicando que la mujer que escribía sobre asuntos religiosos merecía respeto por ser un vehículo privilegiado, pero, notemos, vehículo a fin de cuentas. Al mezclar la admiración con la atribución de origen divino se ponía a las escritoras en un nicho especial que, si bien les garantizaba la ortodoxia tan necesaria para su aceptación, les negaba personalidad y originalidad (Castillo Gómez 1999: 103-119). Antonio Prats, dictaminando sobre la Exposición […] sobre los SS Quatro Evangelios (1694) de Hipólita de Rocabertí, confesaba estar lleno de cierto rubor y confusión “que una señora religiosa pudiese alcanzar tan gran sabiduría, y con tanto acierto y piedad”. Para explicar esa profundidad cultural y espiritual, Prats afirmaba que tal situación era “obra sobrenatural […] no sé como pueda ser de otra manera”, ya que no era “natural” que una mujer exhibiera tal erudición. Por su parte, el canónigo Vicente Noguera, fungiendo el mismo papel de dictaminador, argüía que la gracia divina explicaba los aciertos de la madre Hipólita como teóloga, mientras que fray Josef de Santa Teresa opinaba que lo que la madre había escrito tuvo que haber provenido del Omnipotente, que “desde su pecho, haciendo oficio de corazón, le movía la mano y le gobernaba la pluma al escribirlo” (Antonio Prats, 1694; Joseph de Santa Teresa 1694)2. Mientras que unos la elogiaban por erudita, 2. Ambas opiniones son parte de sus dictámenes, s. p. Esta obra fue dada a la luz por el sobrino de Hipólita de Jesús, Juan Tomás Rocabertí, arzobispo de Valencia, ex general de la orden dominicana, virrey y capitán general del reino de Valencia, quien entresacó y editó los comentarios sobre los Evangelios que la religiosa escribió en varios de sus escritos. El arzobispo añadió un listado de las fuentes para establecer que todas se inspiraban en las enseñanzas de concilios, padres de la Iglesia, santos y otros “graves” autores, para probar su ortodoxia.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 67

28/05/14 12:40

68

ASUNCIÓN LAVRIN

otros insistían en el milagro divino para explicarla. De hecho, cuando el teólogo Josef Bonet dictamina sobre el Tomo Tercero de la Penitencia Temor de Dios y Meditaciones celestiales en 16433, alabando la utilidad, capacidad de persuasión y eficacia de los escritos de Hipólita, repite la información sobre su falta de escuela y de comunicación con varones doctos más que aquellos que fueron sus prelados y confesores. Este comentario sugiere que la concepción intelectual de la madre Hipólita fue inmaculada –sin trato con varones– y de ello se desprende que era posible para una mujer que no era la Virgen María concebir metafóricamente de esa manera. La sociabilización con teólogos hubiera explicado el fruto intelectual de sor Hipólita, pero, careciendo de ese elemento en su formación intelectual, algunos admiradores pensaron que era una maravilla de la naturaleza que ella hubiera adquirido tanta sabiduría por su propia cuenta. Por su parte, en 1723, Diego de Arce, también catedrático de Teología, repite el mensaje en su “censura” al Despertador del alma religiosa de la madre agustina Juana de la Encarnación (Encarnación, 1723: s. p.), diciendo que “lo que ocultó su lengua para su mayor seguridad, fuera de sus confesores, para las demás criaturas dispuso el cielo, por medio de la obediencia, se explicare en sus escritos, siendo su lengua su pluma o, por mejor decir, la misma lengua de Dios, sin entenderlo ella, habló por su pluma con la mayor expresión y velocidad”4. Aun en el siglo xviii encontramos el lugar común de la “sorpresa” de los calificadores ante mujeres que, sin escuela o letras, podían explicar las verdades católicas. Los dictaminadores solo concebían escuela y letras como productos de la educación formal masculina. Este tipo de comentario lo repite el prologuista de un escrito de la mexicana María Anna Águeda de San Ignacio (1758: s. p.). No tenemos que reducir la recepción de la escritura tras las rejas a estas opiniones profesadas en prólogos y dictámenes de la época por hombres, cuya incertidumbre masculina sobre cómo reaccionar ante el espectáculo de mujeres escritoras quedó reflejada en esas páginas. Históricamente se explica la publicación de obras de mujer por la popularidad de su mensaje devocional, al cual no se le podía negar un valor pedagógico y doctrinal de gran relevancia. La mujer no tenía acceso oficial a la formalidad de debates teológicos, pero sus escritos religiosos hallaron cabida y aceptación en la obra catequética que se llevaba a cabo dentro de España y en sus posesiones ultramarinas, fomentado la formación, cuidado y protección de la devoción popular al mismo tiempo que 3. El Tomo Tercero fue la segunda edición de este tratado. La primera apareció en Barcelona, en 1643, y contenía el sermón predicado en sus honras por el padre Jaime Puig S. J. Esta segunda edición corregía erratas y añadía fuentes. 4. Cursivas añadidas por mí.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 68

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

69

la suya propia. Es decir, se unieron a las filas de docenas de hombres que escribían sobre los mismos temas en una Iglesia que se consideraba aún militante. La espiritualidad postridentina se volcó mayoritariamente a fomentar el culto cristocéntrico y mariólogo, además de promover el de los santos y las prácticas devocionales personales y comunitarias. En el debate que mantuvo con la Europa protestante, aquellos que sirvieron la causa de fortalecer la devoción tanto popular como personal tuvieron un lugar de honor, y algunos llegaron a la santidad a través de esos méritos5. Los escritos femeninos estuvieron al servicio de esos objetivos. El carácter devocional de la época fue el acicate que promovió el vasto número de publicaciones de monjas o sobre monjas en España, y que tuvo un desarrollo también notable, aunque no tan cuantioso, en la América hispana. Se han caracterizado la mayoría de los escritos de religiosas como de “mandato” por haber sido instigados por sus confesores bajo el voto de obediencia y como garantía de su ortodoxia. Todas las impresiones de la obra de Hipólita de Jesús dicen en su portada que fueron compuestas por mandato de sus prelados y confesores. Pero, en México, sor María Anna de San Ignacio escribió un “oratorio espiritual” para otra religiosa sin haber recibido orden alguna para hacerlo (San Ignacio, 1774). No creo que debamos aceptar que solo bajo órdenes deseaban las religiosas escribir, o que si lo hacían era con gran sufrimiento. Las expresiones de humildad y desabrimiento eran “de rigor” para no mostrar ni un ápice de soberbia, un pecado capital que debían reprimir como parte de su compromiso religioso. De hecho, tales expresiones son muy sospechosas cuando comprobamos que ninguna se inhibió de escribir y que algunas lo hicieron con extrema fecundidad porque no podían contener el entusiasmo y la necesidad de abrir su interior a otros además del confesor (Eich, 2004: 133)6. Constanza Osorio comienza a escribir, de motu proprio “porque tenía grandes preñeces en el entendimiento” (Osorio, 1686: h. 2v). Obviamente tenía que parir esas criaturas de su devoción. La preñez intelectual le ocurrió leyendo salmos de las horas canónicas y Los nombres de Cristo de fray Luis de León. Un religioso le prestó una copia de la Vulgata y, ayudada con un diccionario, encontró su vocación por la escritura sagrada: “Y

5. Cabe recordar la elevación a la santidad de personajes que se dedicaron a la catequesis, como Francisco de Sales, Ignacio de Loyola, Francisco de Borja, Teresa de Jesús y otros. Por otra parte, un buen número de escritoras religiosas confiesan su deseo interior de combatir la herejía con sus plumas y algunas deseaban salir a predicar y ser mártires. 6. Según su biógrafo: “más tardos eran sus labios en pronunciarlo, que su pluma en escribirlo…”. También los diarios espirituales que las profesas escribían fueron documentos de gran extensión que les llevaría horas de cada día en escribirlos.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 69

28/05/14 12:40

70

ASUNCIÓN LAVRIN

era tanto el gusto que en esto hallaba, que consideraba yo en mí si hubiera alguna persona tan cruel que me quitase este libro, que fuera mayor martirio que perder la vida” (Osorio, 1686: h. 2v)7. Escribía siguiendo su propia inspiración y confesaba que mientras más escribía, más comprendía. Afortunadamente nadie le prohibió la escritura y tuvo acceso a la Biblia. Osorio fue maestra de novicias por muchos años y, en ese papel, fue pedagoga de sus novicias, pero también hizo recomendaciones para las preladas y sus compañeras tomadas de las reglas de su orden (Osorio, 1868, caps. XVI y XXV)8. Aun con plena conciencia del valor y del placer que le causaba su escritura, sor Constanza no consiguió que nada de su pluma se publicara durante su vida. La escritura tras las rejas adoleció de la inhibición de sus practicantes a dejarse reconocer fuera de los muros, resultado del aplastante peso de su propio entrenamiento. Aun así, sor Constanza no fue la única que expresó el regocijo interior de su liberación personal. Todas las escritoras conventuales que he leído, en un momento u otro, declaran sentimientos similares cuando, empujadas por su propia inclinación y deseo, no solo por obediencia, encontraron voz y destino propios. Y si bien es cierto que las religiosas clamaron que el entendimiento de la palabra de Dios fue un regalo del Omnipotente, remedando a sus superiores, no hay que ignorar que la voluntad de escribir, el deseo de aprender y el ansia de comprender que las movió fueron reales y personales. Dentro del espacio de escritura devocional hay que matizar la forma de expresión y sus objetivos. El golfo intelectual que separa una obra de exégesis de fuentes bíblicas de una novena a la Virgen María es profundo. Es aquí donde Hipólita de Jesús (1551-1624) sobresale con una erudición irrefutable y dedicada a la promoción de la fe. La exuberante producción de más de 26 tomos dobles de escritos religiosos se apoya en la consulta intensiva de la Biblia, escritos cuando aún se debatía la capacidad cerebral del sexo femenino. Autodidacta en latín, Hipólita fue censurada por la Inquisición –su travesía no se hizo en mar de leche–, pero su posición social y la amplitud de su erudición inspiró la admiración de las autoridades eclesiásticas de fines del siglo xvii. Hipólita de Jesús murió sin ver publicada ninguna de sus obras, de las cuales algunas pocas vieron la luz antes de fines de la década de 1670, cuando su poderoso sobrino, el arzobispo de Valencia, comenzó a publicarlas para apoyar la promoción de la 7. Su entusiasmo era tal que cuando encontraba algo que entendía y la maravillaba, daba una palmada al libro y lo cerraba para considerar lo que aprendía. Según la pequeña biografía recogida en este volumen, escrita por una compañera en religión, siempre escribía directamente, sin borradores. 8. Aparte de la Biblia, parece haber leído bien las reglas de san Benito y san Bernardo de Claraval.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 70

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

71

causa de su beatificación en Roma. Así se explica la razón por la cual su biógrafo, el padre Antonio Lorea, la presenta como recibiendo toda su sabiduría de los labios y el pecho de Jesús, afirmación que la misma Hipólita hace al lector de vez en cuando (Lorea, 1679: 176-192)9. De hecho, Lorea afirma que en sus escritos no se nota nada mujeril, porque era el “maestro soberano que gobernaba su pluma” (Lorea, 1679: 176-192). Hipólita escribió para saciar su sed de comprender las dimensiones de su fe y su relación con Dios y, aunque tipifica el catolicismo reformista, rebasó sus constricciones. Deseaba ser leída y no solamente por sus hermanas conventuales y por ello escribió en castellano, premeditadamente, con la esperanza de servir mejor a la Iglesia y a la religión. Manejó de forma consumada los dos testamentos y los escritos de Dionisio Aeropagita, san Jerónimo, santa Catalina de Siena, santa Brígida, santa Gertrudis, Buenaventura, Agustín, Tomas de Aquino, san Hilario y Bernardo de Claraval. También conocía muy bien a Teresa de Jesús, aún tan fresca en la memoria de las religiosas españolas y a quien se sentía especialmente ligada. En su temática cristológica y mariana hay un fuerte tono pedagógico que la identifica como escritora esencialmente erudita-devocional, interesada en explicar cómo adquirir las virtudes cristianas a fuerza de voluntad y autodisciplina. La búsqueda del amor de Dios se hermanaba en ella con el temor a su omnipotencia. La peregrinación del alma en búsqueda de la celestial Jerusalén, uno de sus títulos, es la metáfora de su propia vida. No dudó en abrir nuevos significados a la pasión de Cristo, en la cual inserta novedosamente la devoción a sus huesos (Rocabertí, 1679)10. Hipólita escribió como mujer, consciente de su femineidad, a pesar de la opinión de su biógrafo. Cuando se propuso la lectura del Cantar de los Cantares, pensó tomar a Bernardo de Claraval como su “maestro y guía” (Rocabertí, 1683)11. Sin embargo, muy pronto renunció seguir a Bernardo a pie 9. Proveniente de una familia noble en la cual hubo tres religiosas, Hipólita de Jesús entró al convento a los 11 años. No sabemos qué grado de educación tenía, pero seguramente sabía leer y escribir, aunque no en latín, lengua que adquirió en el convento. Su biógrafo también arguye que no conocía el castellano. 10. En esta obra se detallan todos los lugares de la sagrada escritura citados por la madre en un despliegue de su erudición y ortodoxia. El mensaje pedagógico se evidencia en los títulos que llevan los capítulos de algunas de sus obras, posiblemente resultado de la mano de su sobrino, que fue su editor y comprendió el objetivo de su escritura. Por ejemplo, en los comentarios sobre el Cantar de los Cantares se utiliza la palabra “explicar” constantemente. En los Sagrados Huesos de Cristo y la Celestial Jerusalén, la palabra clave es “tratar”, o sea, discurrir, aclarar, explicar (Giordano, 2011 y 2012). 11. Este libro fue dedicado a Teresa de Ávila, a quien Hipólita veneraba como a una madre espiritual. Son de interés sus comentarios sobre la obra de conversión que llevaban a cabo los dominicos en las Islas Filipinas, de la cual había leído en una crónica de su orden. Hipólita cita a fray Miguel de Benavente, a cargo de aquella

LetrasCelda-Baranda 1.indd 71

28/05/14 12:40

72

ASUNCIÓN LAVRIN

juntillas y decidió escribir con su propio entendimiento y de acuerdo con las luces que Dios le daba, tomando a Teresa de Jesús como su maestra. El gran mérito de Hipólita de Jesús fue que hizo accesibles los textos bíblicos explicándolos con elegancia, asimilando su simbolismo al lenguaje católico de la Contrarreforma, y convirtiéndolos en guías de comportamiento moral para el cristiano observante. A pesar de apoyar su autoría en textos rigurosamente citados en notas marginales, Hipólita no escribió para teólogos, sino para seculares. En sus obras se dirige directamente al lector, explicando cómo se ha detenido en ciertos lugares y prometiendo tratar sobre otros asuntos (Rocabertí, 1695: 523). Así, lleva de la mano y envuelve en su círculo amistoso y didáctico a sus lectores. Esta eminente exégeta no tuvo rival femenino ni en España ni en sus virreinatos. A más de un siglo de distancia de Hipólita de Jesús, la poblana María Anna Águeda de San Ignacio (1695-1756) comparte el espíritu de erudición al servicio de la religión con la producción de cuatro textos, además de otros escritos devocionales. También María Anna era consciente de sus lectores y, viviendo en pleno sigo xviii, encontró un ambiente más abierto al reconocimiento de la escritura devocional femenina. Con la aprobación del obispo de Puebla, pudo ver publicados sus escritos antes de morir12. De origen rural y humilde, María Anna fue la antítesis social de Hipólita, pero tuvo en común con ella la pasión pedagógica y devocional, aunque en sus escritos privilegió a sus hermanas religiosas y otras almas piadosas sin aspiraciones de universalidad13. Como Hipólita, María Anna tomó su inspiración en fuentes bíblicas y lecturas canónicas como Tomás de Kempis y santa Teresa, Bernardo de Claraval, san Agustín y santo Domingo, pero su producción literaria fue mucho menor y no llegó a alcan-

misión, y se siente orgullosa de la orden y de su labor misionera. Así, establece otra modalidad de sus lecturas, que fue el interés en la evangelización ultramarina, conocida en la península y donde se seguía con mucho interés (Rocabertí, 1683: 390-391). 12. El estudio más completo de los escritos de esta religiosa es la publicación de Jennifer Eich (2004). Sus escritos aparecieron entre 1746 y 1840, ya que algunas de sus obras fueron reproducidas parcialmente para satisfacer la demanda del público y de las religiosas poblanas. Su biógrafo, Joseph Bellido (1758), incluyó sus obras más importantes en su biografía. 13. Sus obras principales fueron Modo de hacer los oficios de obediencia con aprovechamiento espiritual, México: Imprenta real del Superior Gobierno, 1746; Regla y Constituciones de las religiosas de la gloriosa virgen Sta. Rosa […] nuevamente fundada en la ciudad de la Puebla […] México: Imprenta Real del Superior Gobierno, 1746; Maravillas del Amor Divino, Puebla: Bellido, 1746; Meditaciones de la Sagrada Passión de gran provecho para las almas, Puebla: Colegio Real de San Ignacio de la Puebla de los Ángeles, 1764. Otros libros de devoción y meditación están incluidos en el estudio de Eich (2004).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 72

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

73

zar la profundidad o extensión erudita de la catalana. María Anna usa citas en latín en sus escritos, reflejando su amplio conocimiento de la Biblia, mientras desgrana su mensaje devocional. De este modo, y como sugiere Eich (2004), compartía su mensaje con sus lectores sin perder autoridad. María Anna también compartió con Hipólita de Jesús la devoción al esposo crucificado, que siguió siendo en el siglo xviii la piedra fundamental de la espiritualidad femenina postridentina. Una de sus varias devociones se dedica a saludar y adorar los sacratísimos miembros de Jesucristo en su Pasión (San Ignacio, 1791: 29-64)14. La religiosa fragmenta el cuerpo de la cabeza a los pies describiendo sus afrentas. El ejemplo del cuerpo crucificado guiaría a los creyentes a sufrir con Cristo y desear el bien. De la Virgen se dedica a sus pechos y su leche, líquido femenino por excelencia y tradicionalmente la fuente de sabiduría de la que, se dice, bebieron varios santos como Bernardo y Cayetano, y de la que podían beber todos los pecadores. Este tipo de devoción “somática” nos recuerda que las religiosas negaban su cuerpo al profesar. Se retratan en los cuerpos divinos para redimir el suyo propio, siempre considerado bajo y despreciable. De especial importancia es su tratado sobre las leyes que deben guardar las esposas de Cristo (Bellido, Libro Quarto). Las diez Leyes de amor divino fueron dedicadas a las religiosas para que cumplieran todos los deberes de su estado. La esposa asume un papel conyugal en el cual oye, atiende y obedece al esposo alabándolo, cuidando su honor y aumentando su hacienda espiritual. En el virreinato de México, María Anna Águeda de San Ignacio ejemplificó la mejor tradición de pedagogía espiritual de su época, que asumía que la racionalidad del sujeto amante de Dios era compatible con su deseo de servirle. Precisamente cuando se comienzan a publicar las obras de la madre Hipólita de Jesús nace en España Juana de la Encarnación (1672-1715), a quien he escogido como ejemplo de escritura netamente devocional. Autora de dos obras impresas, Despertador del alma religiosa y la Pasión de Cristo comunicada a la madre Juana de la Encarnación, fue profesa en el convento agustino de Murcia, y sus escritos fueron salvados del fuego por su admirador, confesor y protector el jesuita Luis Ignacio Zevallos, quien se ocupó de publicarlos15. Para Zevallos, Juana ejemplificaba la mujer profesa al servicio de su religión. Al contrario de Hipólita, Juana de la Encarnación no hacía ostentación de erudición bíblica, aunque su devocionario se apoyaba en lugares bíblicos, ya que en el siglo xvii las religiosas que es-

14. Esta devoción trae a la memoria la devoción a los huesos de Cristo de María Hipólita de Jesús. 15. La primera edición de la Pasión de Cristo fue la de 1720.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 73

28/05/14 12:40

74

ASUNCIÓN LAVRIN

cribían se habían adentrado en la Biblia y las lecturas canónicas de la Iglesia. No eran simples devotas sin cultura letrada. Sin embargo, Juana de la Encarnación fue, de su propia voluntad, una devota neta entregada a escribir para servir a Dios y a quienes se dedicaban a su servicio. Inspirada por la Virgen María y por la vida ejemplar de Teresa de Jesús, no se puede hablar de un alma simple, sin profundidades teológicas. Juana de la Encarnación escribió con ampulosa efectividad. Sus jaculatorias y ofrecimientos de fe y de amor a Cristo, Dios, María, y los arcángeles nos recuerdan el golpeo de un martillo en su constante repetición e intensidad16. En su Pasión de Cristo, reclama haber estado junto a Cristo –lugar común en muchas escritoras religiosas– y da a sus compañeras una lectura afectiva del tema predilecto del Barroco postridentino: el amor divino y la elección privilegiada de las esposas de Cristo. Su habilidad para escribir literatura devocional se aprecia en el Despertador, donde, después de confesarse una pobre cristiana, ofrece una colección de oraciones, ejercicios y meditaciones para las almas devotas y donde inter alia se nos cuenta cómo se había picado el pecho con un cuchillo para escribir una carta de esclavitud a María con su sangre. Este acto devocional tan postridentino en su intención y ejecución nos recuerda la mejor conocida protesta de fe de la mexicana sor Juana Inés de la Cruz, que también usó su sangre en 1694 para rededicarse a la religión, dejando atrás su vida literaria (Encarnación, 1723: 135-137; Soriano Vallès, 2010). La sangre propia se une a la de Cristo en esa oferta de sacrificio personal que fue tan prevalente en la religiosidad barroca que utiliza el propio cuerpo para escribir su devoción. Otra escritora destacada dentro de la veta devocional fue Constanza de Osorio (1569-1637), religiosa bernarda del convento de Santa María de las Dueñas –orden del Císter– en Sevilla. Constanza también se adentra en san Bernardo, evidencia de la afinidad por ciertas lecturas espirituales en los conventos españoles e hispanoamericanos. Tomó un opúsculo de san Bernardo, “Ad Qui venisti”?, como inspiración para escribir su Huerto del Celestial Esposo (1686) en lenguaje carente de preciosismos y eminentemente pedagógico, obra en la cual explica a sus hermanas los objetivos de la vida claustral17. Esta religiosa se recrea en la conocida metáfora del convento como huerto cerrado, donde campea el Señor para pintar todas las actividades a las que las obliga su regla como ejercicios placenteros y deseables. No hay en ella rigorismo moral o recomendaciones de ascetismo. En el Preám16. Necesita destacarse el hecho de que el padre Zevallos ordenó los escritos en forma de capítulos y, como era usual, les dio títulos adecuados para su lectura. 17. Constanza profesó sin saber latín, en el cual fue autodidacta y dice adquirió con la ayuda de Dios. También tomó inspiración de fray Luis de León en Los nombres de Cristo.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 74

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

75

bulo, la madre Constanza parte del supuesto de su propia ignorancia iluminada por la luz del Señor. Dice que “sin letras, estudios, ni maestro, ni más libros que la sacra Biblia y un vocabulario” llegó a entender y escribir sobre los santos misterios y comenzó a escribir para sí misma. Desconfiaba de “sus papelejos” y se asombraba de que los letrados los encontraran bien. Atribuía su habilidad a la gloria y escribió que “mientras más voy escribiendo, entiendo más, y siento más luz que a más me llama”. Con los ojos cerrados escribía lo que me parecía su Majestad me daba a entender, y cuando no hallaba lugar, ni le sabía para explicar lo que iba diciendo, a Dios y ventura abría mi Biblia, y en el primer capítulo de algún profeta hallaba muy a mi propósito lo que buscaba, sin hojear mucho, ni cansarme, y otras veces me ayudaba mi gran memoria a no buscar más que lo que yo sabía correspondía con lo que estaba exponiendo (Osorio, 1686: Preámbulo, s. p.).

Como Hipólita de Jesús y María Anna Águeda de San Ignacio utilizaba la Biblia, pero no como un aparato de erudición, sino para encontrar inspiración y servir a la tarea didáctica con las novicias del convento. En sor Constanza abundan las metáforas de flores, frutos, fuentes y árboles que reflejan un gusto femenino por la naturaleza y un estilo de elegante simplicidad. Su huerto era el lugar ameno en el cual las esposas amaban y rendían homenaje a su esposo. Todas las escritoras anteriores nos permiten apreciar los matices de la pluma femenina dedicada a la ortodoxia religiosa. Todas se inspiraron en su fe, prioritariamente, para dar rienda suelta a su intelecto y afectividad con la aprobación masculina, que hizo posible su publicación y aprobación como autoras por derecho propio. Para estas mujeres, permanecer dentro de los parámetros ortodoxos de la religión fue natural. Lo que es más significativo es cómo utilizaron las fuentes clásicas de la cultura religiosa, la Biblia y las autoridades patrísticas y medievales para crearse un nicho dentro una sociedad que apenas se ensayaba en admitir la creatividad femenina.

Diarios y epistolarios En contraste profundo con la literatura religiosa impresa están los diarios espirituales que permanecen típicamente inéditos, y fueron tan íntimos y reveladores que, a diferencia de las obras impresas al servicio de la fe, no lograron el favor de la publicación ni siquiera post mortem. Los impresos devocionales fueron los escenarios públicos donde se ejercían las habili-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 75

28/05/14 12:40

76

ASUNCIÓN LAVRIN

dades intelectuales de las religiosas aprobadas por la Iglesia. Sin embargo, los campos interiores de los sentimientos personales de otras religiosas quedaron encubiertos. Para adentrarnos en esos espacios inéditos he escogido dos religiosas novohispanas que ofrecen dos formas diferentes de expresión personal: María de Jesús Felipa y María Ignacia del Niño Jesús. Ambas franciscanas, María de Jesús Felipa fue profesa en el convento de San Juan de la Penitencia en México, y escribió 21 volúmenes de sus interioridades espirituales entre 1739 y 1761, siendo quizás la escritora de cuentas de conciencia más prolífica de ese virreinato. María Ignacia del Niño Jesús profesó en el convento de Santa Clara de Querétaro y fue la autora de 75 cartas a su confesor entre 1801 y 180218. Los diarios espirituales fueron la respuesta al mandato de escritura de la vida interior que se hizo muy frecuente en el periodo de la modernidad temprana. El mandato revelaba el deseo masculino de adentrarse en los espacios íntimos de la mujer y conocer lo que pasaba dentro del sexo al que estaban entrenados en desconfiar y aun temer19. A la religiosa no le quedaba otra opción que la de abrir su mundo interior, pero esa obligación le permitía no solo desahogar sus dudas espirituales, sino que le daba carta blanca para poder hablar elocuentemente sobre su experiencia como mujer religiosa. Estos diarios son testimonios del control sexual y de género en esa relación tan sui generis que fue la existente entre confesor y confesada. Es una relación intrigante y desafiante para nosotras, y mucho más para quienes la sostuvieron y alimentaron. Las zozobras de esa relación hacen de esos textos escenarios de combates espirituales de la religiosa contra sí misma y de experimentos en la construcción de su identidad como religiosa y como creyente, siempre en contacto con un interlocutor cuya ausencia personal está sobradamente compensada por su presencia espiritual. Los diarios espirituales son cauce de la personalidad femenina y corren por ellos algunos de los sentimientos más auténticos que nos pueden llegar de mujeres en religión. De los 21 volúmenes numerados que escribió María de Jesús Felipa solo se han conservado siete20. Como cada cuaderno tiene más de 200 pá18. En esta categoría de diarios íntimos que jamás salieron a la luz también están los escritos de sor Sebastiana Josefa de la Santísima Trinidad, del convento de San Juan de la Penitencia en México, que se encuentran en el Fondo Franciscano de la Biblioteca Nacional de México. 19. También hay ejemplos de biografías escritas por otras religiosas, pero su número es reducido, vid. Loreto López (2002). En cuanto a autobiografías, usualmente fueron editadas por un religioso de la orden. A modo de ejemplo, vid. la Vida de la madre Isabel de Jesús del convento de San Juan Bautista de la Villa de Arenas (1672), y la de sor María Ynés de los Dolores, del convento de San Lorenzo en México (1729). 20. El del año de 1758 se encuentra en la Biblioteca del Congreso, Washington D. C., titulado “Diary of a Religious. Mexico”. Otros seis volúmenes se hallan en el Ar-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 76

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

77

ginas dobles, escritas con letra menuda, el resultado es, sin embargo, impresionante, especialmente cuando se contempla el número total de páginas escritas por esta mujer. La muestra que conservamos son testimonios de años de verter sus experiencias cotidianas, interiores y exteriores con la periodicidad de un reloj. María de Jesús Felipa nos regala sus enredados y detallados altibajos espirituales, sus visiones del cielo, sus diálogos con Dios y Jesús, su aspiración a ser el pilar sobre el que se asienta la salvación del mundo, la constante inseguridad sobre sus virtudes como religiosa y su salvación personal y, al mismo tiempo, su repetido discurso pedagógico y ético sobre el comportamiento humano, que pone en boca de sus ángeles de la guarda, de los santos, de María, Cristo y aun Dios mismo21. Sus escritos no indican muchas lecturas, aunque sí un amplio conocimiento de la imaginería y el devocionario religioso de su tiempo (Lavrin, 2000, 2002). Esta religiosa recurre constantemente a visiones para predicar. Sus ángeles de la guarda le explican los misterios del cielo y de la tierra, sus jerarquías de poder, el rol que desempeñan las religiosas en sus conventos y en el mundo. Cabe preguntarse qué fin persigue esta escritora en estos discursos morales y espirituales que pone en boca de tantos personajes. No creo tener la respuesta definitiva. Estas mujeres abren caminos de difícil interpretación, especialmente porque, careciendo de biografías, de ellas se sabe solo lo poco que dejan entrever en sus escritos. Sin embargo, ambas escritoras tuvieron una necesidad intensa, casi obsesiva, en sus textos, de explicarse a sí mismas y a su mundo. Como otras, aunque de modo diferente, predicaba en la celda y para los ojos de su único lector. La tragedia de esa empresa era que estaba destinada a permanecer en la celda, sujeta a la decisión del confesor sobre si tenía o no méritos devocionales, y la de un patrón piadoso que le diera apoyo económico. Tal apoyo no existió en Nueva España y es posible que aun en España haya aun docenas de tales escritos que sufrieron el mismo destino. La relación del confesor tiene otro matiz en el caso de María Ignacia del Niño Jesús y su director espiritual, el dieguino valenciano Manuel Sancho y Valls22. María Ignacia y el padre Manuel Sancho intercambiaron cartas por un periodo de varios meses entre 1801 y 1802. No tenemos las

chivo Histórico Franciscano, en Celaya, México (AHF) Caja 5, nº 9,10 y 11, y Caja 6, nº 12 y 13,14 y 15 del Fondo provincia/Sección Manuscritos, Serie Varios. 21. Cabe comentar que la madre Hipólita de Jesús Rocabertí también dialogaba con sus ángeles de la guarda. Vid. Hipólita de Jesús y Rocabertí (1679: 3). Además, escribió un tratado sobre los ángeles. 22. Las cartas se encuentran en el Archivo Histórico de la Provincia Franciscana de Michoacán, Celaya, México (AHF), Fondo de Santa Clara de Querétaro, Caja 1.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 77

28/05/14 12:40

78

ASUNCIÓN LAVRIN

respuestas del confesor23. De ella también ha quedado la mitad de un cuaderno escrito para otra religiosa sobre cómo dirigir su vida interior, pero su legado más importante fue el de sus cartas a su confesor, que poseen la espontaneidad esencial del género epistolar nutrida por dos personajes en contacto frecuente24. A diferencia del diario, la carta esperaba una respuesta que servía de acicate para continuar la narración y establecía parámetros de intimidad entre confesor y religiosa no bien delineados en los diarios espirituales, que si tuvieron respuesta fue quizás en el confesionario. Esa intimidad fue más perentoria y directa en las cartas, dada su frecuencia y la necesidad de una respuesta del receptor que sabemos llegaba a las manos de la religiosa. María Ignacia tejió una relación con el padre Valls, en la cual ella se apropió espiritualmente de su interlocutor y lo presentó como su protegido ante Dios y Jesús. Esta apropiación fue iniciada por ella y claramente explicitada en todas las cartas, en las cuales se describe al padre siempre a merced de sor Ignacia, quien suplica por él, lo lleva al cielo, lo ofrece a Dios, y eventualmente obtiene un desposorio de sus almas, convirtiéndose así en el medio de salvación del dieguino y trastrocando la relación de padre e hija espiritual. Cabe añadir que, según ella, Dios aprobó el cuidado que ella proporcionaba a su “padrecito” en este menage à trois que tan indulgentemente creó la profesa. Solo podemos especular sobre la posición y reacción del padre, pero se desprende de esas cartas que existió una complicidad entre ambos. El confesor Manuel Sancho le pide ruegue por el alma de su padre, le ordena escribir una autobiografía y guarda sus cartas numeradas. Hubo un compartimiento de autoridades y una intimidad espiritual sanitariamente encubierta por la religión y la fe que enriquece nuestra percepción de las relaciones de género dentro de la Iglesia. Hubo situaciones como la que precede que suavizaban el acendrado patriarcalismo del hombre como autoridad religiosa. Cuando salimos de las reglas y nos adentramos en el diario discurrir de nuestros personajes históricos a través de cartas y diarios espirituales apreciamos la

23. La madre Hipólita de Jesús y Rocabertí, estuvo en correspondencia con su confesor. Ese epistolario fue utilizado por su biógrafo para iluminar aspectos de su vida espiritual. De modo similar, las cartas y escritos de monjas novohispanas fueron utilizadas en sus biografías, escritas por hombres. Así lo hicieron Carlos Sigüenza y Góngora, fray Agustín de la Madre de Dios o José Gómez de la Parra (Lavrin, 1995; 2003). 24. Estas cartas se salvaron porque quedaron archivadas en los papeles del convento franciscano de la Santa Cruz. Las cartas del confesor de María Ignacia, que ella guardaba en una cajita, pueden haber sido quemadas tras su fallecimiento. El genero epistolar fue bien cultivado por las religiosas. Aquí solo me refiero a cartas con sus confesores. Para otro tipo de correspondencia, ver, por ejemplo, las cartas de Ana de Jesús en España (Torres, 1995).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 78

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

79

humanización de nuestros actores históricos y su expreso deseo de hacerse oír y compartir tanto experiencias religiosas como su vida diaria. La entrega de sí misma que hace la religiosa que escribe a su confesor no significaba mera obediencia o mansedumbre o la anulación del yo. Al contrario, a medida que van escribiendo van desarrollando técnicas no solo de escritura, sino de expresión personal que les ayudan a cuestionar su relación, interpelar al recipiente de sus escritos, y autorizar su identidad y su actividad como escritoras. De hecho, creo que en estos inéditos escritos espirituales es donde encontramos la gran riqueza imaginativa desplegada por la creatividad femenina para superar sus limitados parámetros temáticos con el número restringido de herramientas intelectuales que contaron para trabajar. La escritora secular pudo experimentar todo un mundo de experiencias –no importa cuál fuera su naturaleza– y la oportunidad de asumir una amplia gama de caracteres y situaciones. En el caso de las religiosas –con notables excepciones– la temática se reduce a la espiritualidad propia y comunitaria en un mundo cotidiano poblado de mujeres. Con materiales que por parecidos podrían llevar a una expresión monocromática, se fueron construyendo capítulos y situaciones de sorprendente variedad y de una densidad impresionante. Dentro de sus páginas hay descargo de conciencia, angustia, felicidad, dudas y convicciones, cuadros de vida cotidiana y visiones celestiales, explayamientos eróticos, aseveración de la propia personalidad y suspiros de sumisión. Este mundo personal femenino refleja el mar de emociones encontradas provocadas por los altibajos de la vida personal y espiritual de mujeres enclaustradas y enfervorizadas. En los varios diarios espirituales que he leído creo ver un sujeto que escribe sobre temas predominantemente religiosos, pero que utiliza técnicas de escritura que merecen más atención de la crítica literaria. Como historiadora me asombra la pericia de una monja que construía admirablemente la trama de numerosas aventuras en el cielo, diálogos con Dios, María, Jesucristo, ángeles, santos y demonios, desdoblándose en esos personajes como cualquier autor de ficción. No creo exagerar, aunque me apresuro a añadir que la temática es estrecha y que hay límites en la imaginación religiosa que está orientada a objetivos más precisos que el mero divagar de la imaginación creativa, pero no cabe duda de que la misma es el fuego que alimenta la escritura y quien la utiliza para su propia expresión. Una característica común a estos diarios es la inversión de la óptica. Se ve al mundo secular desde el mundo divino, siendo las escritoras las traductoras, las mediatrices, las mensajeras escogidas que se autodefinen como bisagras entre dos mundos y sin necesidad de ninguna autorización de autoridad terrenal para este servicio de mensajería. Las que hablan de sí mismas y nos trasmiten las voces de personajes extraterrenos

LetrasCelda-Baranda 1.indd 79

28/05/14 12:40

80

ASUNCIÓN LAVRIN

asumieron su papel con ecuanimidad, naturalidad y, dada su persistencia y a despecho de cualquier diminutio, llevaron a cabo su tarea sin fallas de la voluntad y con una fecundidad impresionante. En este desarrollo del aplomo de escribir, algunas de las escritoras devocionales y confesionales comparten rasgos en común. Uno de ellos es la fecundidad. Ya oímos a Constanza de Osorio hablar de su preñez espiritual. Aunque sin declararse embarazadas, no cabe duda de que la fecundidad que hallamos en otras pone en evidencia el mismo estado. Como ejemplos tenemos a la madre Ágreda, que repitió el acto heroico de escribir la vida de María por segunda vez mientras desgranaba cartas; la novohispana madre María de San José, de Puebla y Oaxaca, quien reescribió su vida para varios confesores; la madre María de Jesús Felipa, en México, que escribió un cuaderno mensual que entregó puntualmente a su confesor durante 21 años25. Si incluyéramos el género epistolar no como escritura literaria sino como medio de comunicación político y económico, se añadirían otros miles de páginas (Teresa de Jesús, 1651; Cherewatuk/ Wiethaus, 1993; Torre, 1995).26

Visiones Otro rasgo que deseo destacar en la obra de estas mujeres es el de haber inyectado nueva vida a la visión o revelaciones visuales como medio de expresión literaria y espiritual. Tanto en España como en Nueva España – realmente en todo el catolicismo postridentino– hubo una explosión de la revelación ocular como medio de comunicación religiosa específicamente femenino. No caigo en la tentación de afirmar que la espiritualidad se “feminizó”, pero sí creo estar sobre terreno firme al sentir que el mundo espiritual cristiano se hizo más accesible a las mujeres a través de la facul25. La pasión de la escritura se corrobora aun en obras escritas y perdidas. Por ejemplo, Ana María del Costado de Cristo, nacida en Tlaxcala en 1650 y hermana tercera franciscana, escribió al menos seis tomos con las vidas de san Francisco, santa Clara, Juan Duns Escoto, Jesucristo, María y san Juan Bautista. Sus papeles, se dice, podían haber formado 20 tomos (Serrano y Sanz, 1903: I, 2820). 26. Lamentablemente muchos escritos y sus autoras se han quedado fuera de la memoria histórica ya sea por la autocensura propia, la del confesor o la de la abadesa. La excepción a esta situación de anonimato son los textos dentro de los textos impresos, una peculiaridad de la época que nos permite registrar y recobrar varias autoras. Dentro de las biografías de varias mujeres privilegiadas, están las largas citas escritas por las religiosas y que fueron utilizadas por el biógrafo empleando tijera y engrudo para escribir su historia. Gracias a esta técnica tenemos acceso a poemas y páginas de esos diarios-confesionarios que, de otro modo, hubieran sido de difícil acceso como lo son aún hoy en día.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 80

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

81

tad de ver, oír e intervenir en el plano sobrenatural. Más que místicas, las visionarias de los siglos xvii y xviii eran lo que la palabra sugiere, mujeres que experimentaban estados de arrobo en los cuales describían lo que veían y oían de manera testimonial. Ninguna desarrolló un trabajo metódico de análisis del estado espiritual del misticismo, pero precisamente el valor de sus experiencias como testimonios es lo que se valoraba en la época. La visión era una experiencia arriesgada, ya que podía ser un engaño del diablo. Tenían que ser supervisadas por autoridades masculinas antes de ser publicadas para satisfacer la demanda de los lectores de la Edad Moderna temprana. En los diarios y cartas espirituales tenemos las visiones en crudo, sin mediatización del editor-autor masculino, aunque siempre bajo la mirada del lector confesor, quien, dada su inercia en suprimirlas, les permitía seguir su curso de vida. Los textos femeninos hicieron de las visiones una realidad repetible y expresable que se hizo eco en la pintura de la época. Y como esas pinturas inspiraron a muchas escritoras, tenemos una relación circular entre la literatura y la pintura. Como toda experiencia intelectual, la visión solo es verificable a través de la escritura que la hace un acto compartido y corroborable a través del testimonio de quien lo ha experimentado. La visión no es cuestión de veracidad, sino de credibilidad. Una vez que la visión se describe, se convierte en texto y en historia compartida y, como tal, muestra no solo la fe del sujeto que la experimenta, sino el andamiaje creativo que la sostuvo y permitió extenderla a quienes no les era dable experimentarlas. Quien leía la visión la hacia casi propia. Como expresión cultural me parece que debemos darle más crédito a la escritura de las visionarias. Si aceptamos una novela o un cuento como expresión de creatividad artística, creo podemos aceptar la inyección de creatividad expresada en la literatura visionaria. Aun Hipólita de Jesús, la pluma mejor cultivada en escritos sagrados entre las escritoras que cito, tuvo visiones. Así lo expresa en las cartas que escribió a su confesor, fragmentos de las cuales están en su biografía. Sus experiencias visionarias corren paralelas a la obra de exégesis erudita que llevó a cabo como mujer intelectual y la certificaron como religiosa y creyente, lo cual quiere decir que erudición y visión no fueron excluyentes (Hipólita de Jesús, 1680; 1683)27. La visión o revelación fue esperada y ensalzada por una diversidad de teólogos en el siglo xvii, como los jesuitas Pedro de Ojea y Josef Andrés, que, escribiendo en 1675, examinaron las calidades que debían 27. Sobre visiones, véase la información proveída por Jaime Puig como prefacio de la obra. Igualmente se narran apariciones, voces y otras sensaciones en su tratado sobre los Sagrados huesos de Cristo, en el cual su espíritu es elevado al cielo, donde ve y oye mensajes especiales.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 81

28/05/14 12:40

82

ASUNCIÓN LAVRIN

tener las revelaciones para ser fidedignas y tomadas en serio para ayudar a discernirlas (Lumbier, 1675: s. p.)28. El contenido de la escritura visionaria es impresionante. Nos permite observar cómo sus cultivadoras fueron construyendo su mundo interior, poblándolo de sujetos y objetos, pintándolos con una amplia paleta de colores, añadiendo detalles de la vida diaria y comportamientos familiares que reflejaban la época en que vivieron y la personalidad de la autora. Escribiendo, las visionarias hacían asequible un mundo interior en que se iba desgranando una historia que, si bien por conocida, no dejaba de interesar a religiosos y seculares que alentaban la esperanza de llegar a conocer la divinidad y de ver a través de los ojos de las escritoras religiosas mas allá de lo que la realidad del mundo podía ofrecerles. El ambiente cultural estaba predispuesto para esa forma de expresión espiritual y, tomándolas por las asas, las religiosas las convirtieron en herramientas de su imaginación. Uno de los prologuistas de la biografía de sor Serafina Andrea Bonastre, fundadora del convento carmelita de La Encarnación, en Zaragoza, recordaba a sus lectores cómo el famoso teólogo Juan Gerson estimaba la visión como “doblón o moneda de oro” de la que Cristo hacía depositario a los escogidos (Lumbier, 1675: s. p.)29. Ese doblón de oro fue un capital espiritual que se multiplicó en la obra callada de los diarios inéditos, donde cada religiosa escribía como instrumento del Señor y con ese conocimiento se daba a la tarea con serenidad y, a veces, con obvia complacencia, juzgando por la persistencia de tantos años30. Pero no hay que hacerse ilusiones de 28. Juicio y Censura de Pedro de Ojea, rector del Colegio de la Compañía de Jesús y del Padre Josef Andrés, catedrático de Prima de dicho colegio y calificador del Santo Oficio, sin paginación, tras la p. 344, al final de la biografía de la religiosa. De acuerdo con estos teólogos, las visiones eran “creíbles como verdaderas y nacidas del buen espíritu con fe puramente humana”. A pesar de estar sujetas a engaños, los autores pasan a establecer las características de las visiones que nacen “del buen espíritu”. La primera era que quien las tuviera fuera miembro de la Iglesia y buen católico. La segunda, que el visionario fuera de buena vida y loables costumbres. La tercera era que la visionaria debía tener aprobación de personas doctas dentro de la Iglesia. Para una religiosa era indispensable estar bajo la dirección de confesores doctos en guiar almas. La cuarta era que las visiones o apariciones movieran a cosas buenas y a la imitación de Cristo o de su madre. La quinta, no ensoberbecerse con las visiones y los favores de Dios. Por ultimo, las revelaciones no deberían ser contrarias a aquellas de personas de “rara virtud”, como los santos canonizados o los profetas de la santa escritura. 29. Aprobación del R. P. fray Francisco Sobrecasas, religioso de Santo Domingo y lector de Teología en su convento real de predicadores de Zaragoza, sin paginación. El texto se basa, mayoritariamente, en los escritos de la religiosa. También se incluye una autobiografía con comentarios. La obra de edición la hizo fray Raymundo Lumbier, quien añadió enlazamientos y organizó los escritos de la religiosa para hacerlos más legibles. 30. “Lo que fui haciendo no era yo, sino Dios en mí ejecutaba lo que era de su agrado porque en esto conocía yo misma no tenía diligencia mía, sino que iba siguiendo aquel amoroso llamamiento y así, ejecutando lo que penetraban las potencias, me

LetrasCelda-Baranda 1.indd 82

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

83

que la escritura fue siempre un acto ejecutado con placer. De hecho, en el caso de María de Jesús Felipa la misma nos revela cómo la tarea de escribir le fue impuesta como parte de su disciplina personal por una superiora (María de Jesús Felipa, 1759: ff. 235-237). Para escribir tan metódicamente y bajo esas circunstancias, esta mujer tuvo que tener un carácter de hierro y una vocación para la escritura, sin que esto implique aspiración literaria alguna, solo el compromiso consigo misma y el deseo de complacer al Señor, además de obedecer a su superiora y al confesor (Myers,1997, 1999; Bilinkoff, 2005; Lavrin, 2012). Su caso fue posiblemente muy común en los conventos del imperio español.

La realidad compartida y sus posibilidades futuras Dentro del campo de la escritura devocional y la historia de la espiritualidad cristiana en la Edad Moderna temprana, las escritoras a quienes nos hemos referido tienen en común la devoción de Jesús, especialmente su pasión y su corazón, y la veneración de la Virgen María, siendo a veces difícil de discernir cuál tuvo más peso. Todas creyeron firmemente ser las esposas favoritas del Señor y merecedoras de las finezas del amor divino. Muchas deseaban usar su fe y su devoción para lograr una transformación de la realidad política y religiosa que devolvería a los herejes y no creyentes al redil de la fe de Roma. Todas encontraron en la escritura el medio que les abrió las puertas de la celda de modo figurativo y les permitió entablar una conversación con otras y otros religiosos que fue, más que un medio de comunicación, una herramienta que les reveló las honduras de su propia fe. Esa fe fue precisamente el instrumento que allanó diferencias sociales y permitió a las de origen campesino o aun analfabetas, ganar una personalidad social, hablar de sí mismas y dar consejos de tono moral y religioso a personas muy fuera de su círculo. La fe les permitió, directa o indirectamente, adueñarse de varios géneros de escritura devota y, en los casos excepcionales, adentrarse en los libros más sagrados de la religión. No deseo, por otra parte, idealizar la vida conventual o reducirla a la visión optimista de mujeres liberadas por su escritura. Hay que recordar que puse a escribir en aquel resignado ánimo y conforme gusto de mi esposo, teniendo en este ejercicio levantada la mente, parte superior delante de mi verdadero y pacifico dueño, y así todo sereno [sic] fui escribiendo con toda libertad el cuaderno estando bien divertida”. Diciembre 1759, f. 264, vv. 167-168. En algunos lugares, como en este mes, María de Jesús Felipa comenta sobre cuánto tiempo le costó terminar el cuaderno [tres días] y el reposo que le proporcionaba escribir, aunque no siempre este acto satisfacía completamente sus experiencias espirituales.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 83

28/05/14 12:40

84

ASUNCIÓN LAVRIN

esas facultades costaron a muchas continuas zozobras sobre la posibilidad de ser denunciadas por su confesor a la Inquisición. Tampoco puede olvidarse la constante presión del confesor que, si bien en muchos casos fue de apoyo, en otros resultó ser una constante supervisión disciplinaria que tuvieron que sufrir como parte de la vida conventual. La misma religión que liberaba a aquellas con aptitudes literarias, las esclavizaba con la necesidad de ejercicios y disciplinas con las que atenuaban sus dudas y resquemores interiores sobre su conducta personal y salvación espiritual. Observada socialmente, la vida conventual era un mundo de voluntades enfrascadas en luchas intestinas, celos, chismes, animosidades personales y otras expresiones de flaqueza humana. Los diarios de María de Jesús Felipa y María Ignacia del Niño Jesús abundan en referencias a esas situaciones que reflejan y comentan en sus escritos, los cuales a veces se deslizan aun en las hagiografías de mujeres aspirantes a la beatitud. María de Jesús Felipa se nos revela ejercitándose en las más humillantes relaciones con su “madre” protectora dentro del convento, que recogió puntualmente como testimonio de su deseo de matar su soberbia, fortalecer su humildad y remediar su llamada “falta de voluntad personal” para la disciplina conventual. Imaginar una escritora religiosa liberada del peso de su fe y de sus votos no es factible o aconsejable, porque ésa no fue la realidad de la Edad Moderna. Ellas mismas se imponían el más riguroso examen de su conciencia, de su conducta y a veces de su propia escritura. La escritura de las religiosas enclaustradas es un tema que demanda perspectivas comparativas: cronológicas, temáticas y de todo el mundo de habla hispánica. Todos esos apretados nudos formaron un tejido que hoy en día tenemos el privilegio de tratar de comprender como expresión de una época de larga duración, de una situación social que fue definida por el género, y de una espiritualidad postridentina que se expandió desde la Península Ibérica al Nuevo Mundo y aun al Oriente, con su presencia en las Filipinas. Esta empresa de redescubrimiento y revalorización es un proyecto en construcción que esperamos restaure la memoria de tantas plumas rasgando el papel a la luz de una vela.

Bibliografía citada Agustín de la Madre de Dios, (1986), Tesoro escondido en el Monte Carmelo Mexicano, ed. de Eduardo Báez Macías, México: UNAMInstituto de Investigaciones Estéticas. Ahumada Batlle, Laia de (2011), “La carta privada a l’època moderna: un epistolario conventual femení inèdit”, Manuscrits, 29, pp. 51-64.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 84

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

85

Cartas de María Ignacia del Niño Jesús del convento de Santa Clara de Querétaro, al padre Manuel Sancho Valls, manuscritos de la MRM sor María de Jesús Felipa, religiosa del convento de San Juan de la Penitencia de México, Archivo Histórico Franciscano, Celaya, México. Vida de la Madre María Marcela, religiosa capuchina del convento de Querétaro, copiado por una religiosa brígida (1844), Biblioteca Nacional de México. Baranda, Nieves (2005), Cortejo a lo prohibido. Lectoras y escritoras en la España moderna, Madrid: Arco/Libros. Bellido, Joseph (1758), Vida de la V.M.R.M. María Anna Águeda de S. Ignacio… México: Imprenta de la Bibliotheca Mexicana. Bilinkoff, Jodi (2005), Related Lives. Confessors and Their Female Penitents, 1450-1750, Ithaca: Cornell University Press. Castillo Gómez, Antonio (1999), “La pluma de Dios. María de Ágreda y la escritura autorizada”, Via Spiritus, 6, pp. 103-119. Cherewatuk, Karen/Wiethaus, Ulrike (eds.) (1993), Dear Sister. Medieval Women and the Epistolary Genre, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Eich, Jennifer (2004), The Other Mexican Muse. Sor María Anna Águeda de San Ignacio (1695-1756), New Orleans: University Press of the South. Giordano, María Laura (2011), “La Contrarreforma y sus críticos. Biblia y oración mental en Hipólita de Rocabertí,” en Alabrús, Rosa María (ed.), Tradición y modernidad. El pensamiento de los dominicos en la Corona de Aragón en los siglos XVII y XVIII, Madrid: Silex, pp. 17-52. — (2012), “Memoria y tradición en la dominica catalana Hipólita de Jesús”, en Alabrús, Rosa María (ed.), La memoria escrita de los dominicos. Corona de Aragón. Época Moderna, Sant Cugat: Arpegio, pp. 177-197. Gómez de la Parra, José (1732), Fundación y Primero Siglo del Muy Religioso Convento del Señor San José de Religiosas Carmelitas Descalzas, Puebla: Viuda de Miguel Ortega. Herpoel, Sonia (1997), “‘Un mar de misterios’: la religiosa española ante la escritura”, en Zavala, Iris (coord.), Breve historia feminista de la literatura española (en lengua castellana). IV. La literatura escrita por mujer. De la Edad Media al s. XVIII, Barcelona/San Juan: Anthropos/ Universidad de Puerto Rico, pp. 205-223. Isabel de Jesús (1672), Vida de la Venerable Madre Isabel de Jesús […] Dictada por ella Misma, Madrid: Francisco Sanz en la Imprenta del Reyno. Juana de la Encarnación (1723), Dispertador [sic] del alma religiosa. Manual de ejercicios, confesiones, soliloquios y meditaciones, Madrid: Oficina Real de Nicolás Rodríguez.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 85

28/05/14 12:40

86

ASUNCIÓN LAVRIN

— (1757), Passión de Cristo comunicada por admirable beneficio a la madre Juana de la Encarnación, Valencia: Joseph Thomás Lucas [3ª ed.]. Lavrin, Asunción (1993), “La Vida femenina como experiencia religiosa: Biografía y hagiografía en Hispanoamérica colonial”, Colonial Latin American Review, 3-4, pp. 27-52. — (1995a), “De su puño y letra: epístolas conventuales”, en Ramos Medina, Manuel (coord.), El Monacato femenino en el Imperio español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios, México: Condumex, pp. 43-61. — (1995b), “Espiritualidad en el claustro novohispano del siglo xvii”, Colonial Latin American Review, 4:2, pp. 155-179. — (1996), “La celda y el siglo: epístolas conventuales”, en Moraña, Mabel (ed.), Mujer y cultura en la colonia hispanoamericana, Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, pp. 139-159. — (2000), “La escritura desde un mundo oculto: espiritualidad y anonimidad en el convento de San Juan de la Penitencia”, Estudios de Historia Novohispana, Universidad Nacional Autónoma de Mexico (UNAM), 22, pp. 49-75. — (2002), “Sor María de Jesús Felipa: un diario espiritual de mediados del siglo xviii (1758)”, en Lavrin, Asunción/Loreto López, Rosalva (eds.), Monjas y beatas: La escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana. Siglos XVII y XVIII, México/Puebla: Archivo General de la Nación/Universidad de las Américas, pp. 111-160. — (2003), “La autoridad cuestionada: epístolas de una crisis”, Historias, 55 (mayo-agosto) pp. 59-70. — (2012), “La religiosa y su confesor: Epistolario de una clarisa mexicana, 1801-1802”, Archivum Franciscanum Historicum, 105 (enero-diciembre), pp. 455-478. Lavrin, Asunción/Loreto López, Rosalva (eds.) (2006), Diálogos espirituales. Manuscritos femeninos hispano-americanos. Siglos XVI-XIX, Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/Universidd de las Américas. Lehfeldt, Elizabeth A. (2005), Religious Women in Golden Age Spain. The Permeable Cloister, London: Ashgate. Lorea, fray Antonio de (1679), La venerable madre Hipólita de Jesús y Rocabertí… Epítome de su prodigiosa vida, virtudes y admirables escritos, Valencia: Vicente Cabrera Impresor. Loreto López, Rosalva (2002), “Escrito por ella misma. Vida de la Madre Francisca de la Natividad”, en Lavrin, Asunción/Loreto López, Rosalva (eds.), Monjas y beatas: La escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana. Siglos XVII y XVIII, México/Puebla: Archivo General de la Nación/Universidad de las Américas, pp. 24-66.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 86

28/05/14 12:40

ERUDICIÓN, DEVOCIÓN Y CREATIVIDAD TRAS LAS REJAS

87

Lumbier, fray Raymundo (1675), Vida de la Venerable Madre Sor Serafina Andrea Bonastre […] que hizo disponer el Reverendísimo P. M. Fr. Raymundo Lumbier, Zaragoza: Juan de Ybar. María Anna Águeda de San Ignacio (1774), Oratorio espiritual, México: Joseph Jáuregui. — (1758), Marabillas [sic] del Divino Amor, en Joseph Bellido, Vida de la V. R. M. María Anna Águeda de San Ignacio […], México: Imprenta de la Biblioteca Mexicana. — (1791), “Modo fácil y provechoso de saludar y adorar los Sacratísimos miembros de Jesuchristo Señor Nuestro en su Santísima Pasión”, en Devociones Varias, Puebla: Seminario Palafoxiano, pp. 29-64. Mora, Juan Antonio de (1729), Espejo Crystalino de Paciencia […] Vida y Virtudes de la Venerable Madre Sor Maria Ynés de los Dolores, México: Imprenta Real del Superior Gobierno. Muñoz Fernández, Ángela (1995), Acciones e intenciones de mujeres. Vida religiosa de las madrileñas (ss. XV-XVI), Madrid: Editorial Horas y Horas. Myers, Kathleen A. (1997), “The Mystic Triad in Colonial Mexican Nuns’ Discourse: Divine Author, Visionary Scribe and Clerical Mediator”, Colonial Latin American Historical Review, 6, pp. 479-524. Myers, Kathleen A./Powell, Amanda (1999), A Wild Country Out in the Garden. The Spiritual Journals of a Colonial Mexican Nun, Bloomington: Indiana University Press. Oliver, Stephanie (2011), Writing Her Way to Spiritual Perfection: The Diary of 1751 of María de Jesús Felipa. Tesis de Maestria, Portland State University, . Osorio, Constanza (1686), Huerto del celestial esposo […], Sevilla: Thomás López de Haro. Palafox y Mendoza, Juan (1661), Las obras de la S. Madre Teresa de Jesus [...] Quarta Parte que contiene sus cartas, Amberes: Emprenta [sic] Plantiniana de Balthasar Moreto. Parada, Diego Ignacio (1881), Escritoras y eruditas españolas. Tomo primero, Madrid: Establecimientos Tipográficos de M. Minuesa. Pérez Baltazar, María Dolores (1998), “Saber y creación literaria: los claustros femeninos en la Edad Moderna”, Cuadernos de Historia Moderna, 20, pp. 129-143. Poutrin, Isabelle (1995), Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid: Casa de Velázquez. Rocabertí, Hipólita de Jesús (1679), De los Sagrados Huesos de Christo Señor Nuestro. Tomo primero, Valencia: Imprenta de la Viuda de Benito Macè.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 87

28/05/14 12:40

88

ASUNCIÓN LAVRIN

— (1680), Tomo Tercero de la Penitencia, temor de Dios y Meditaciones celestiales que compuso por mandado de sus prelados y confesores la venerable madre Hipólita de Jesús y Rocabertí. Sale por segunda vez por orden de Fr. Juan Thomas de Rocabertí, arzobispo de Valencia […], Valencia: Francisco Mestre. — (1683a), Libro Segundo de la Vida que por mandado de sus prelados y confesores dejó escrita de su mano la venerable madre Hipólita de Jesús y Rocabertí, Valencia: Vicente Cabrera. — (1683b), Comentario y Mýstica Exposición del Sagrado libro de los Divinos Cantares de Salomón, Valencia: Manuel Gómez González de Lastra. — (1694), Exposición Literal, Mýstica, y Moral sobre los Lugares más Selectos de los SS Quatro Evangelios, Sacada de las Obras de la Venerable Madre Hipólita de Jesús y Rocabertí, Palacio Arzobispal de Valencia: Jayme de Bordazar. Serrano y Sanz, Manuel (1903-1905), Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas (1401-1833), Madrid: Sucesores de Rivadeneyra. Sigüenza y Góngora, Carlos (1683), Parayso Occidental […] en su magnífico Real Convento de Jesús María de México, México: Juan de Ribera. Soriano Vallès, Alejandro (2010), Protesta de la fe. Sor Juana Inés de la Cruz, México: Centro de Estudios CARSO. Torres, Concepción (1995), Ana de Jesús. Cartas (1590-1621), Salamanca: Universidad de Salamanca. Vollendorf, Lisa (2009), “Transatlantic Ties: Women’s Writing in Iberia and the Americas”, en Kostroun, Daniella/Vollendorf, Lisa (eds.), Women, Religion and the Atlantic World (1600-1800), Toronto: University of Toronto Press, pp. 79-112. Zavala, Iris M. (coord.) (1997), Breve historia feminista de la literatura española (en lengua castellana). IV. La literatura escrita por mujer. De la Edad Media al siglo XVII, Barcelona/San Juan: Anthropos/Universidad de Puerto Rico.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 88

28/05/14 12:40

Entre las rejas y sin profesar. (Reflexiones sobre algunos aspectos de la cultura femenina en el ámbito conventual) Vanda Anastácio Centro de Estudos Clássicos. Universidade de Lisboa

No cabe duda de que las comunidades religiosas femeninas de la Edad Moderna han proporcionado a muchas mujeres la libertad de movimientos, el ambiente y las condiciones que les han permitido dedicarse a la escritura. La cantidad y diversidad de escritos producidos en ambiente conventual son prueba de la vitalidad de la cultura monástica, en el ámbito de la cual la actividad de escribir estuvo asociada al esfuerzo de perfeccionamiento espiritual y a la aspiración a la santidad. Pero no todas las mujeres enclaustradas en los conventos encontraron en ellos un espacio de autonomía, no todas se dedicaron a la escritura, no todas fueron virtuosas y menos aún fueron santas. Este trabajo se propone, precisamente, llamar la atención sobre algunas mujeres que, en esta misma época, no profesaron, y quiere reflexionar sobre las relaciones que pudieron haber establecido con la cultura conventual quienes, por una u otra razón, no quisieron o no pudieron optar por una vida de obediencia, pobreza y castidad. Partir de algunos ejemplos nos llevará a poder llegar a sacar algunas conclusiones y aunque se trate de ejemplos sacados del ámbito portugués, pueden ilustrar aspectos comunes a las distintas zonas de difusión del catolicismo en ese período. En el año de 1555 se publicó en la ciudad de Évora, en casa de André de Burgos, un librito con el título Ditos da Freyra. Aunque la obra fue publicada sin nombre de autor, sabemos que fue escrita por Joana da Gama, una autora que, según informa Machado (1930-1935: II, 509-510), nació en Viana do Alentejo, hija de padres nobles. Viuda después de un año y medio de matrimonio y heredera de un patrimonio considerable, Joana “anhelando a estado mais perfeito”, en las palabras de Machado (ibíd.), deci-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 89

28/05/14 12:40

90

VANDA ANASTÁCIO

dió fundar, en la ciudad de Évora, el Recolhimento do Salvador do Mundo, donde se retiró con algunas compañeras. La fundación de una nueva institución destinada a recoger mujeres privadas de apoyo familiar sería con seguridad un elemento de prestigio social, capaz de asegurar a su promotora el respeto de las gentes de la cuidad, y podría explicar por qué Joana da Gama prefirió crear las condiciones para vivir retirada a hacerse monja. Pero el hecho de que se conserve el testamento que esta dama hizo en 1586, poco antes de morir, nos permite percibir la complejidad de las intenciones que pudieron estar en la base de este proyecto1. De hecho, en las primeras líneas de ese documento se explica que la opción por la Tercera Orden de San Francisco y por la fundación de un recogimiento correspondió a una voluntad consciente de autonomía y de independencia material: Em nome de Deus Amen. Saibão os que esta cedola e testamento, e ultima vontade virem como eu Joana da Gama beata por não fazer profissão e estar sempre na posse de minha fazenda posso testar dela e por não saber a certeza da hora em que nosso Senhor me quererá levar desta vida presente sendo moradora nesta cidade de Evora estando sã e em meu perfeito juízo e entendimento temendo a morte faço e ordeno esta minha cedola e testamento nesta maneira seguinte (Quint, 2010: 93).

Joana da Gama vivió “recogida” y ciertamente habrá seguido los preceptos de la religión católica. En tanto que “beata” habrá seguido la obediencia al obispo local y mantenido la castidad. El rechazo del voto de pobreza y de la dependencia económica explica su decisión de no profesar. La elección de Ditos da freira [“Dichos de la monja”] como título de su libro, escrito por quien no lo era verdaderamente, parece corresponder a una búsqueda de legitimidad moral ante sus lectores potenciales. La obra se compone de un conjunto de aforismos morales, dispuestos en orden alfabético. El hecho de que estén escritos en tercera persona no debe confundir al lector, toda vez que la autora se inscribe de manera discreta, pero decisiva, en algunos de esos textos. Señalaré dos: por ejemplo, en la letra D, en el texto con el título “Ditos do autor de si mesma”, Joana se refiere a sí misma como “autor”, aunque, al mismo tiempo, se presenta como persona de gran humildad y poco saber y dice que solamente se dedicó a escribir esos aforismos por miedo de que, a causa de su falta de memoria, pudiera olvidarlos, y que solo los publicó por insistencia de sus amigas2. 1.

El testamento de Joana da Gama ha sido publicado recientemente por Quint (2010: 93-98). 2. “Estes ditos me estão ameaçando, que por eles hei-de ser condenada nos juízo[s] de muitos. Se a ignorância sobeja me faz sê-lo, que tenha necessidade de perdão,

LetrasCelda-Baranda 1.indd 90

28/05/14 12:40

ENTRE LAS REJAS Y SIN PROFESAR

91

En el aforismo intitulado “Screver”, Joana da Gama explica que se decidió a escribir para escapar a los peligros morales de la ociosidad y que, al hacerlo, encontró en la pena “descanso”3. Profesión de humildad y justificación de la actividad de escritura como una forma de ocupar el espíritu de manera virtuosa son dos lugares comunes frecuentes en los textos que proponen modelos para el comportamiento femenino, independientemente de que se trate de monjas, de beatas o de mujeres seglares. Es que, como sabemos, la escritura y la lectura eran actividades consideradas poco adecuadas al género femenino en la época moderna. La construcción social de la feminidad y de la masculinidad se basaba en una lógica de diferenciación que asociaba a la mujer con la fragilidad física y moral y le atribuía una propensión al pecado superior a la del hombre. Tal vez por eso, y a pesar de que hubo un número significativo de autoras que encontraron en la vida religiosa y en el espacio conventual una vía de acceso a la escritura y al estudio, en el interior de los conventos femeninos de la época se prestaba atención, sobre todo, al control del acceso de las mujeres a los libros y a los saberes, y no tanto al aprendizaje y al desarrollo de sus capacidades intelectuales. En la época en que vivió Joana da Gama la clase a la que pertenecía una mujer y su estado eran elementos determinantes en la evaluación social de su deseo de saber y del ejercicio de la escritura y, para los moralistas que se refieren a las mujeres, estas diferencias están siempre presentes. En la obra Casamento perfeito, coetánea de los Ditos de Joana da Gama, el teólogo Diogo Paiva de Andrada (1528-1575) considera la ociosidad femenina moralmente perniciosa, y propone que sea combatida con a) la lectura daqui o peço aos que os lerem. Assaz de muita pequice e pouca prudência, grande ousadia e alta presunção seria a minha se cuidasse que há ninguém de achar sumo ou sabor nestes ditos, pois são feitos de quem não sabe. Pera mi só os fiz por ter fraca memória. Está adivinhado e tomado às mãos que porque as ponho neste papel, cuidarão que é pera ensinar. Eu queria aprender, que não me falta conhecimento que não sou pera dar conselho, senão pera o tomar de quem me essa esmola fizesse: eu lho agradeceria. Minha pouca capacidade e a baixeza de meu entendimento me estão ameaçando, e me dizem que não terá culpa quem ma der em escrever estes ditos. Eu o fiz para não me esquecerem, e comuniquei-os com minhas amigas. Elas puseram os olhos na minha tenção, pediram-mos, não lhos soube negar. Isto vai já parecendo desculpas, de que eu sou pouco. Por conhecer minha insuficência, corro-me de escrever cousas sotis. E quando constrangida de me pedir o desejo as quero tocar, foge-me o atrevimento, aconselha-me a razão que o não faça” (Quint, 2010: 40). 3. “Escrever / Vim achar na pena descanso. Nunca me dela servira se mo não ensinaram uns livrinhos que escrevi, sem saber mais letras que as do A. B. C., por fugir ao grande pego de males que é ouciosidade” (Quint, 2010: 62).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 91

28/05/14 12:40

92

VANDA ANASTÁCIO

de obras de devoción, de vidas de santos y de “historias que no sean lascivas ni de amores”; b) la oración “mental o vocal” y c) las labores y trabajos manuales. En su propuesta de organización de las actividades diarias de las mujeres distingue las “que tienen quienes les sirvan” de las “que sirven”, sugiriendo a las primeras la práctica de la lectura colectiva, en voz alta, para edificación de las segundas, que no sabían leer (Andrada, 1630: 184-185). En la sociedad portuguesa quinientista, no eran muchas las posibilidades de que una mujer, aun de origen aristocrático, pudiera vivir sola, sin tutela masculina, de manera digna. Y mucho menos que una mujer en esas condiciones publicara sus escritos sin el apoyo de un patrocinio ilustre. Joana da Gama lo sabía y buscó una solución que le permitió intervenir en el campo cultural y mantener el respeto social sin privarse de su autonomía financiera. Esa opción implicaba la dedicación pública y notoria a una vida devota. Entre los siglos xvi y xvii el número de conventos masculinos y femeninos aumentó exponencialmente. Según el historiador Marques (1995: 266), en 1506 había en Portugal 167 casas religiosas, de las cuales 135 eran de hombres y 32 de mujeres. Pero en 1652, el número de conventos portugueses, solo en la Península Ibérica aumentó hasta 448, de los cuales 337 eran masculinos y 111 femeninos. La proliferación de los conventos portugueses llegó a su punto más alto hacia 1750, cuando João Baptista Castro (1762-1763) da cuenta de 531 conventos, de los cuales 403 eran de hombres y 128 de mujeres. La proliferación de conventos en los países católicos después del Concilio de Trento no es un fenómeno específicamente portugués, sino el resultado de la combinación de distintos factores, entre los cuales hay que subrayar la creación de nuevas órdenes, congregaciones y observancias en el ámbito de la Reforma católica, además de la redefinición del papel de las órdenes religiosas femeninas y de la valoración del claustro como destino adecuado para las mujeres. En el mundo católico, la canonización de santas reformadoras y escritoras, como santa Teresa de Ávila (canonizada en 1622), contribuyó a renovar la asociación entre santidad y escritura, sobre todo, legitimó esa asociación como accesible al género femenino y tuvo un impacto decisivo en la construcción social de la relación entre mujeres, espiritualidad y actividad intelectual. No quiero detenerme ahora en el conjunto muy significativo de autoras que florecieran en el universo conventual entre mediados del siglo xvii y las primeras décadas del xviii4. En el caso portugués, las monjas son un 4. Véanse las entradas recogidas en BIESES, Bibliografía de Escritoras Españolas () y el proyecto de investigación portugués PWW, Por-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 92

28/05/14 12:40

ENTRE LAS REJAS Y SIN PROFESAR

93

40% de la totalidad de las escritoras conocidas entre 1500 y 1800, y supongo que la realidad para otros países católicos no es muy diferente. Un caso distinto de las posibilidades que ofrecía el convento a mujeres que no profesaban nos traslada al siglo xviii. En la noche del 3 de septiembre de 1758, hubo en Lisboa un atentado contra el rey D. José I. En la mañana del 13 de diciembre del mismo año, distintas personas de las Casas de Távora y de Aveiro fueran apresadas por sospecha de implicación en el crimen. Los hombres fueron puestos en la cárcel, pero las mujeres fueron distribuidas por los distintos conventos femeninos de la ciudad: la segunda marquesa de Alorna y sus hijas Leonor y María fueron enclaustradas en el convento de Chelas; su madre, la velha marquesa de Távora, fue puesta en el convento de las Grillas, de donde solo la sacaran para ejecutarla, juntamente con los representantes masculinos de la Casa de Távora. A su nuera, a quien llamaban la nova marquesa de Távora, la llevaron al convento de Santos. A la duquesa de Aveiro la enclaustraron en el convento de Rato y a la condesa de Atouguia, hija de la velha marquesa de Távora y hermana de la marquesa de Alorna, la encerraron en el convento de la Madalena (Pinho Leal, 1874: 273). Ninguna de esas mujeres había optado por la vida religiosa. Pero, en la época moderna, sobre todo cuando se trataba de mujeres de las clases elevadas de la sociedad, las autoridades del Estado civil podían usar la clausura conventual como equivalente a la prisión. Podemos decir que los conventos eran, también, medios para castigar, presionar o simplemente controlar los comportamientos de la población femenina5. En un contexto cultural en que las mujeres vivían bajo tutela masculina (del padre o del marido) los conventos (al igual que los recogimientos) fueron una solución digna para las mujeres privadas de esa tutela: huérfanas, viudas, víctimas del abandono familiar, infractoras y parientes de infractores del orden o la moral social (Algranti, 1999; Anastácio, 2010). En la época en que ocurrió el atentado a D. José era frecuente que convivieran en un mismo convento mujeres con muy distintos objetivos de vida, que veían su permanencia en él de manera muy diversa. Además de las religiosas y de las mujeres que estaban allí forzadas por las autoridades, poblaban los conventos muchas otras: mujeres víctimas de políticas matrimoniales familiares que no les permitían casarse de acuerdo con su tuguese Women Writers, PTDC/ELT/68234/2006 (2007-2009) y PTDC/CLELLI/108508/2008 que ha permitido identificar a 900 autoras activas entre finales del siglo xv y 1900 . 5. A pesar de la libertad asegurada por la legislación eclesiástica desde el Concilio de Trento, ya que la legislación tridentina insiste en que solo debían profesar religiosas por su libre voluntad y establece como edad mínima de la profesión los 16 años.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 93

28/05/14 12:40

94

VANDA ANASTÁCIO

estatuto social, mujeres temporalmente reclusas por desobediencia a sus padres o a sus maridos, viudas sin amparo familiar y una multitud de mujeres que vivían en la dependencia de todas estas, que les servían de criadas y aseguraban, de manera indirecta, sus contactos con el exterior. En el año 1771, D.ª Leonor de Almeida Portugal, la hija mayor del segundo marqués de Alorna y de la marquesa enclaustrada en Chelas por las autoridades en 1759, escribía a su padre, en una carta que le envió secretamente a la prisión: Estar em um convento é o mesmo que viver no meio da rua. Tudo é bem comum cada qual tira e põe como lhe parece por melhores que sejam as cautelas6.

D.ª Leonor tenía entonces 21 años de edad, 13 de los cuales había estado en el convento. El comentario responde a un desahogo de la joven cuando se dio cuenta de que las poesías que había escrito y que guardaba cuidadosamente para enviárselas a su padre, habían desaparecido. Esta protesta contra la invasión de su espacio personal y contra la falta de respeto a su derecho a la propiedad de sus escritos es solamente una de las muchas quejas sobre el ambiente conventual que podemos leer en las cartas de D.ª Leonor de Almeida a su padre. La verdad es que tenía muy poco respeto a las monjas de Chelas, a quienes representa en esos textos como un grupo de mujeres ignorantes, fanáticas y ociosas, apenas interesadas en materias de espiritualidad. D.ª Leonor les acusa de practicar una devoción orientada solamente a las apariencias y llama a la preocupación de las religiosas con la observancia de los aspectos formales de la regla de clausura como “su Alcorán”. A pesar de que pudiera no estar lejos de la realidad, hay que contextualizar y, quizás, matizar un poco estas opiniones por parte de quien miraba su estancia en ese ambiente como una imposición. En realidad fue la estancia en el convento lo que permitió que D.ª Leonor se afirmara como autora y difundiera sus escritos en copias manuscritas y de propia voz entre los intelectuales y personas letradas que frecuentaban los outeiros, nombre que se daba en aquel entonces en Portugal a las fiestas organizadas en los conventos femeninos los días de fiestas religiosas o de elecciones de abadesas, a las cuales concurrían sobre todo hom-

6. La cita está en una carta conservada en el ANTT Casa Fronteira 180 [signatura provisional: LEONPAI 66]: “Eu estou bastantemente aborrecida com um roubo que me fizeram dos meus papéis. Sem me deixarem das minhas melhores obras uma cópia ao menos nem indícios da pessoa que as furtou. Estar em um convento é o mesmo que viver no meio da rua. Tudo é bem comum cada qual tira e põe como lhe parece por melhores que sejam as cautelas”.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 94

28/05/14 12:40

ENTRE LAS REJAS Y SIN PROFESAR

95

bres (Anastácio, 2009). La reputación de mujer de letras, junto con la curiosidad causada por el hecho de ser vista como una víctima inocente del despotismo del primer ministro, el marqués de Pombal, llevó a Chelas a algunos de los poetas más conocidos de la época, pero también hizo que las copias de versos de D.ª Leonor se tornaran algo codiciado y posiblemente rentable (Anastácio, 2005 y 2007). Pero más que las obras de D.ª Leonor de Almeida y la forma de circulación de estas, querría llamar la atención sobre algunas de las recomendaciones que le hizo su padre en la juventud. En la década de 1770, cuando observó que la actividad literaria de su hija era ya imparable, D. João de Almeida Portugal le advirtió de la importancia de legitimar sus actos de escritura a través de una reputación de seriedad, de moral irreprochable y hasta de santidad: Se todas as tuas poesias fossem cheias do moral severo que se acha na tua epístola à morte da Monteira Mor, e ainda que não fosse tão triste, por serem menos lúgubres os assuntos, eu te seguro que a grande quantidade que até agora tens composto, produzida no público, seria para os teus perseguidores o maior castigo que pudessem receber, e que para logo serias tu reputada, no conceito de todos os que tem uso de rezão, por ua santa, e eles, tidos pelas pessoas mais execrandas que tivesse havido neste mundo7.

Otras recomendaciones relevantes en este contexto son las que constan en la carta-testamento que D. João envió desde la prisión a sus hijas en un momento en que pensó morir. En sus últimas instrucciones, el marqués de Alorna indica el modelo de comportamiento que le parece más adecuado a las mujeres, de quienes, según explica, se esperan cosas distintas de las que se esperan de los hombres: Um homem que tem casa, e que pelo seo estado pode vir a ter empregos públicos, não deve ter a mesma casta de devoção, como a que pertence a uma mulher, cujas virtudes geralmente, se devem fundar no retiro, e no silêncio; […] continuem minhas Filhas, as vossas devoções porque vos são muito necessárias e muito próprias do vosso sexo (D. João de Almeida Portugal, PAIFILS1, f. 1).

Entre las “instrucciones” que componen la mayor parte de esta misiva se encuentra una lista de libros formada por el Catecismo del Concilio de Trento y por el Catecismo de Bossuet, el Símbolo de fray Luis de Granada y los “livros que tratam da grandeza de Nossa Senhora e dos proveitos da sua devoção”); D. João de Almeida también les recomienda a las jóvenes 7. Carta conservada en la Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra nº 184.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 95

28/05/14 12:40

96

VANDA ANASTÁCIO

la práctica del examen interior, la caridad para con el prójimo, la confesión y comunión frecuentes y la devoción al Santísimo Sacramento. A pesar de que estamos en un contexto laico, el modelo de actuación femenina elegido por este padre preocupado por el destino de sus hijas sigue siendo el de la devoción y la santidad. El tercer y último ejemplo es el de la condesa de Atouguia, D.ª Mariana Bernarda de Távora, la tía materna de D.ª Leonor de Almeida, que fue enclaustrada en el convento de la Magdalena en las afueras de Lisboa el mismo año de 1759, después del atentado a D. José. D.ª Mariana Bernarda fue proclamada inocente en 1780 (21 años más tarde) y conocemos su biografía a través de sus memorias. A imagen de las biografías por mandato compuestas por las religiosas y místicas, la condesa empieza su texto advirtiendo que “O Reverendo Padre Frei Adriano, meu director, me manda por Santa Obediência escrever o seguinte que são os primeiros toques da minha conversão e a direcção do Padre Gabriel Malagrida” (condesa de Atouguia, 1916: 1). Para entender un poco las implicaciones de esta afirmación, conviene decir que Malagrida había sido perseguido, metido en la cárcel y condenado a muerte en un auto de fe por el marqués de Pombal, el mismo ministro que había ordenado el encierro de D.ª Mariana Bernarda y sus familiares, así como la muerte de sus padres, hermanos y cuñados. Es verdad que lo que cuenta la condesa es su trayectoria espiritual, su interés desde niña por la religión, su deseo de perfección y la manera en que, gracias a las enseñanzas de sus varios directores espirituales y, sobre todo, a la orientación del padre Malagrida se ejercitaba en la práctica de la oración mental, el uso de las disciplinas, la confesión y la comunión asidua, etc. Pero es también verdad que la intención que parece estar detrás de la escritura de este texto es más la construcción de una imagen moralmente irreprensible de la madre de su autora, la velha marquesa de Távora, ejecutada en 1759 (que también había estado bajo la dirección espiritual de Malagrida), así como la proclamación de la inocencia de la familia Távora, caída en desgracia en aquella misma ocasión. La adopción de la estructura formal de la biografía por mandato parece no estar limitada a la narración de una trayectoria individual ejemplar, sino que parece servir simultáneamente a un propósito temporal y político y a un objetivo espiritual (Santos, 2005). Los casos de Joana da Gama, D.ª Leonor de Almeida Portugal y la condesa de Atouguia pueden servir para ilustrar algunas de las maneras en que el sistema mental del catolicismo afectó a la vida de las mujeres y el modo en que, de distintas maneras, las reglas y los modelos de comportamiento que proponía pudieron ser usados en provecho de sus agendas individuales. Sea para conseguir conquistar un espacio de vida autónomo, sea para reivindi-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 96

28/05/14 12:40

ENTRE LAS REJAS Y SIN PROFESAR

97

car un lugar en la Republica de las Letras o para reclamar la inocencia de una Casa aristocrática implicada en un crimen de lesa majestad, el camino seguido por todas estas mujeres fue el de escribir y construir, a través de la escritura, una reputación de virtud e idealmente de santidad. De una manera o de otra ese camino se cruzó con el universo conventual: reproduciendo sus ventajas y dejando de lado sus inconvenientes, en el caso de Joana da Gama; aprovechando las sociabilidades establecidas por la comunidad religiosa, en el caso de D.ª Leonor de Almeida; o adoptando, para la expresión de su inocencia y de la de sus padres, la forma y la retórica de la autobiografía mística, en el caso de D.ª Mariana Bernarda de Távora. Como conclusión querría enfatizar el hecho de que los modelos para el comportamiento femenino propuestos por moralistas, teólogos, consejeros y directores espirituales disponibles para las mujeres de la Edad Moderna que no profesaron, no difieren en lo esencial de los propuestos a las religiosas inmersas en la cultura conventual (Fernandes, 1995). Clausura, obediencia y castidad son recomendadas a todas. La diferencia parece estar, sobre todo, en no exigir pobreza a las casadas aunque, sí, se les pedía, como a todos los católicos, el desprendimiento de los bienes materiales. Del mismo modo, encontramos semejanzas en la relación establecida por las monjas y seglares con la escritura, toda vez que hasta las que no habían elegido la vida religiosa se preocupaban por presentar sus escritos como resultado de ejercicios de humildad y de utilidad moral, lo que las aproxima —por lo menos a un nivel formal— a la escritura de las monjas, desarrollada en el ambiente conventual. ¿Sería realmente posible, para una mujer culta de la Edad Moderna, inmersa en la vida social de un mundo estructurado a partir del catolicismo, escapar a la cultura conventual?

Bibliografía citada Algranti, Leila Mezan (1999), Honradas e Devotas. As mulheres da Colónia, Rio de Janeiro/Brasilia: José Olimpio. Anastácio, Vanda (2007), Cartas de Lília e Tirse, Lisboa: Colibri, Fundação das Casas de Fronteira e Alorna. — (2009), A Marquesa de Alorna (1750-1839). Estudos, Lisboa: Prefácio Editores. — (2010), “A virtude é uma fantasma nestes sítios”, en en Costa Gomes, Ana Cristina de/Franco, José Eduardo (coords.), Dominicanos em Portugal. História Cultura e Arte, Lisboa: Aletheia Editores, pp. 124-141.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 97

28/05/14 12:40

98

VANDA ANASTÁCIO

Andrada, Diogo Paiva de (1630), Casamento Perfeito, em que se contem advertências muito importantes pera viverem os casados em quietação e contentamento, Lisboa: Jorge Rodriguez. [Atouguia, condesa de] (1916), Memórias da Condessa de Atouguia. Manuscripto autográfico inédito com um estudo preliminar do P. Valerio A Cordeiro, Pontevedra: s. n. Castro, João Baptista (1762-1763), Mappa de Portugal Antigo e Moderno, 3 vols., Lisboa: Francisco Luiz Ameno. Fernandes, Maria de Lourdes Correia (1995), Espelhos, Cartas e Guias. Casamento e sexualidade na Península Ibérica (1450-1700), Porto: Instituto de Cultura Portuguesa/FLUP. Machado, Diogo Barbosa (1930-1935), Bibliotheca Luzitana, Lisboa Occidental: Antonio Isidoro da Fonseca, 4 vols. [1ª ed. 1741-1759]. Marques, A. H. de Oliveira (1995), Breve História de Portugal, Lisboa: Presença. Pinho Leal, Augusto Soares de Azevedo Barbosa de (1874), Portugal Antigo e Moderno, vol. II, Lisboa: Livraria Editora Mattos Moreira & Cia. Quint, Anne-Marie (1995), “Joana da Gama: une femme écrivain dans le Portugal du xvie siècle”, en Modèles et innovations. Etudes de cas en litterature portugaise et bresilienne, Paris: Presses Sorbonne Nouvelle, pp. 37-59. — (2002), “Les tentations poétiques de Joana da Gama”, en Casanova, Jean Yves/ Dumas, Catherine/ Forgues, Roland (eds.), Femmes en poésie, Pau: Publications de l’Université de Pau, pp. 97-112. — (ed.) (2010), Ditos da Freira, Lisboa: Centro de Estudos ClássicosFLUL/IELT-FCSH. Santos, Zulmira C. (2005), “Entre Malagrida e Pombal: as Memórias da Segunda Condessa de Atouguia” Península. Revista de Estudos Ibéricos, 2, pp. 401-416, disponible en (9 de octubre 2012).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 98

28/05/14 12:40

Lecturas y mecenazgo espiritual de la nobleza: el caso del II duque de Alba1 Rebeca Sanmartín Bastida Universidad Complutense de Madrid

En este trabajo se abordará el apoyo que ofrecieron los nobles a las mujeres visionarias a través de la figura de don Fadrique Álvarez de Toledo, II duque de Alba. Aunque el mecenazgo espiritual de la nobleza ha sido estudiado por la crítica desde distintos ámbitos disciplinares, especialmente en lo que se refiere a la segunda mitad del siglo xvi y todo el xvii, los lazos entre las visionarias y los nobles de fines del Medievo y comienzos del quinientos han resultado más bien relegados a un análisis parcial dentro del marco de la actividad del cardenal Cisneros, ahondando menos en casos concretos o en lo que este mecenazgo pudo implicar2. Sin embargo, como espero mostrar en este artículo, este apoyo conlleva conocimiento y seguimiento de las visionarias españolas o continentales, mujeres que, por entonces, solían ser también místicas y profetisas. Con estas miras, analizaré el interés que el II duque de Alba mostró por las místicas a partir de los hallazgos de su biblioteca, unos hallazgos que permitirán destacar la importancia de los materiales que encontramos en las estanterías de las casas nobiliarias. Se trata de demostrar, con todo ello, que el estudio de los inventarios es particularmente relevante si queremos dilucidar la difusión cultural que tenían estas mujeres, tanto españolas como europeas. Habría que recordar que en la corte de los Reyes Católicos interesaba, y mucho, la actividad de las mujeres carismáticas (que por entonces solían ser beatas), pese a las reticencias que mostraron humanistas como Pedro

1. Este artículo se encuadra dentro del Proyecto I+D “La construcción de la santidad femenina y el discurso visionario (siglos xv-xvii): Análisis y recuperación de la escritura conventual” (FFI2012-32073). 2. Este es el camino trazado por el magnífico estudio de Marcel Bataillon (1998), publicado primero en 1950; véase también Sainz Rodríguez (1979).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 99

28/05/14 12:40

100

REBECA SANMARTÍN BASTIDA

Mártir de Anglería, al relacionarlas con la superstición popular3. Parece hoy obvio que las profecías de estas mujeres convenían a la corte, pues daban publicidad a una determinada dirección política: tal es el caso de María de Santo Domingo y su profecía de la conquista de Orán, o el de María de Toledo y la toma de Granada. Las beatas y sus consejeros espirituales conocían la relevancia de estos augurios, que estas mujeres pronunciarían al entrar en trance en los momentos más oportunos para la difusión de su fama, en una época en la que estaban particularmente expuestas a la mirada del público. No obstante, sin olvidar este enclave de su actuación en la corte, se necesita prestar más atención a la vertiente europea de las relaciones entre nobles y visionarias. Por un lado, el mecenazgo espiritual de la vecina Italia —donde, por cierto, las llamadas “santas vivas” se preocuparán tanto como las beatas españolas por la conversión religiosa del Nuevo Mundo (Zarri, 1996: 243)— constituirá un motivo de imitación fundamental. Por otro, nos encontramos con la difusión de las místicas europeas en los dominios de la corte de los Reyes Católicos, que nos permite explicar mejor el interés mostrado hacia este fenómeno femenino por parte de nobles como el II duque de Alba. Precisamente, para contextualizar ambos aspectos, la figura de don Fadrique es muy reveladora por el tipo de protección que ejerció sobre la citada María de Santo Domingo. Fadrique Álvarez de Toledo, que nació hacia 1460 y murió en 1531, lidera en Castilla el linaje de la Casa de Alba en el tránsito de la Edad Media al Renacimiento. Primo carnal de Fernando el Católico y colaborador íntimo de los reyes, desarrolla una amplia labor de mecenazgo artístico y literario, de la cual el ejemplo más conocido es su apoyo al poeta y dramaturgo Juan del Encina. Pero además este personaje, del que la crítica no se ha ocupado en exceso por haberle eclipsado un tanto su nieto, el Gran Duque de Alba, se preocupó de ejercer un mecenazgo espiritual en sus tierras. Como demostró recientemente Bilinkoff (1992), en su comportamiento con sor María de Santo Domingo (1481/85-1524?), terciaria dominica también apodada “la beata de Piedrahíta”, el duque de Alba imitó la protección que en Italia había ofrecido el duque de Ferrara a sor Lucía de

3. En esto, Pedro Mártir de Anglería (1955: 300) seguía la desconfianza de Vicente Ferrer o de Juan Gerson hacia las visionarias, como veremos. Jordán Arroyo (2007: 152) nos recuerda que muchos teólogos españoles, imitando a este último, “usaban el diminutivo peyorativo de ‘mugercicas’ o ‘mujercillas’ para referirse a mujeres de clase baja que andaban proclamando públicamente sus visiones”. Vid. Christian (1981: 4).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 100

28/05/14 12:40

LECTURAS Y MECENAZGO ESPIRITUAL DE LA NOBLEZA

101

Narni4. Al igual que había hecho Ercole I d’Este, don Fadrique construirá un convento para su protegida (el de Aldeanueva), y se cerciorará de la existencia verdadera de estigmas en su cuerpo, del mismo modo que el duque italiano hizo comprobar los de la beata de Narni5. Además de Ercole d’Este, otros duques y condes italianos protegieron a santas vivas y religiosas, como demuestran los trabajos de Zarri6: parece claro que don Fadrique podía seguir estos paradigmas y que sor María adquiriría a través de él la consideración de una santa viva7. El II duque de Alba se encontraba seguramente entre el auditorio que asistiría a la puesta en escena de sus trances místicos, donde sor María conversaba con las figuras celestiales y se dirigía con palabras amorosas a Cristo. El público estaría formado por sus compañeras de beaterio, sus confesores, algunos frailes dominicos y seglares de clase acomodada. En este sentido, como ha señalado bien Baranda Leturio (2005: 100), en su audiencia no predominaba el mundo de labradores del que provenía sor María, sino gente con estudios o autoridades civiles y religiosas que conferían validez a sus acciones. Don Fadrique formaría parte de este grupo de espectadores porque se encontraba muy convencido de la santidad de la dominica, 4. Tanta llegó a ser la simbiosis entre estos dos personajes que a sor Lucía le dejaron de sangrar los estigmas coincidiendo con la muerte de Ercole I d’Este (vid. Matter y Zarri, 2011: xxi). Hay que mencionar también aquí la carta-tratado del duque de Ferrara que circuló por las cortes europeas y en la que se alzaba como defensor de la espiritualidad femenina. En este breve tratado, Ercole estableció la teoría de que cada príncipe debía tener un profeta en la corte para indicarle el designio divino. Los profetas, explicaba Ercole, eran frecuentemente mujeres y la que recientemente se había instalado en su corte, Lucía de Narni, se encontraba especialmente bendecida. Para Ercole los estigmas eran una prueba de su valor, como demostraban otras mujeres santas que realizaban la misma función de consejeras en algunas ciudades italianas, por ejemplo Osanna Andreasi en Mantua, Stefana Quinzani en Crema y Columba de Rieti en Perugia. 5. En cuanto a la autenticidad de la llaga de la beata, primero confirma haberla visto su confesor, Diego de Vitoria, junto con el duque de Alba y el prior del monasterio de Piedrahíta, y luego, los jueces de su proceso pudieron comprobar la cicatriz y su forma alargada, de la cual levantaron acta. Este asunto debió de convertirse en algún momento en controvertido, pues en el epígrafe que anuncia las Revelaciones de sor María del Ms. 57-3-21 de la Biblioteca Colombina de Sevilla aparece tachada dos veces (en el texto principal y en la nota marginal) la alusión a este fenómeno (f. 256r). 6. Vid. las religiosas y santas vivas protegidas por figuras de la nobleza en Zarri (1990: 52, 94-95): ahí están los marqueses de Mantua, los Gonzaga, el conde Lupo y el conde Gambara. En el siglo xvii este mecenazgo continuó: por ejemplo, nos encontramos con la protección que ejerció la duquesa Marguerita Gonzaga con la pintora religiosa Lucrina Fetti (Gladen, 2005). 7. No obstante, hay que decir que sor María no estaba vinculada al mundo urbano y que este rasgo era importante para su plena clasificación de santa viva, según nos indica Graña Cid (2010: 337): además de vincularse a la corte, estas mujeres profetisas solían ser identificadas con una ciudad concreta.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 101

28/05/14 12:40

102

REBECA SANMARTÍN BASTIDA

como nos los indica también el hecho de que un testigo del juicio a la beata, en concreto Tomás de Matienzo, no se atreviera a acusar al confesor de sor María, Diego de Vitoria, por temor a ofender al duque de Alba (o, al menos, esa fue su excusa cuando le trataba de persuadir de lo contrario el influyente dominico Juan Hurtado). Para entender la importancia de esta protección, hay que recordar que Diego de Vitoria era, del grupo de la beata, el más sospechoso para las autoridades eclesiásticas: y es que había reconocido haber estado con ella a solas en su habitación, encima de su cama e incluso sin luz. Además, había abrazado y besado a sor María, aunque él aseguraba que castamente. El caso es que la protección de don Fadrique alcanzaría, así, a los religiosos que, a veces bastante peligrosamente, apoyaban a esta visionaria8. Por último, no hay que olvidar que el proceso de sor María contiene una declaración a favor suya del hermano del duque de Alba, don Fernando, de modo que el interés que sintió don Fadrique por esta mujer se extendió al resto de su familia. Pero lo que en este trabajo importa más destacar es que esta labor de mecenazgo espiritual del duque pudo tener también, además de los citados ejemplos italianos, otras razones en su haber, unos motivos para tutelar a la visionaria que todavía no ha apuntado la crítica. En primer lugar, una razón poderosa podía ser su querencia a la orden dominica, pues su hijo, Juan Álvarez de Toledo, fue novicio en el monasterio de San Esteban por las mismas fechas en que sor María difundía su apostolado. Además, de este monasterio había sido prior Antonio de la Peña, y el padre Peña era el confesor y el defensor (junto con Diego de Vitoria) de María de Santo Domingo cuando la juzgó un tribunal eclesiástico. Estos lazos se estrechan si tenemos en cuenta que el duque deseaba también fortalecer su posición y controlar mejor la ciudad universitaria de Salamanca, donde se encontraba el citado monasterio (véase Nieva Ocampo, 2006: 120, n. 122)9. 8. Hurtado parecía pensar que era la beata quien había tentado a Vitoria y le había llevado a una familiaridad sospechosa (Giles, 1990: 35; cf. Beltrán de Heredia, 1939: 101). Para un resumen completo de las vicisitudes de los procesos y de las acusaciones que se hacían a sor María, vid. Sanmartín Bastida (2012: 318-348). Añadiré también que fray Antonio Benavente testificará en el proceso de sor María que esta salió del monasterio de Santa Catalina en 1507 porque el duque de Alba le dijo que fuera a su fortaleza de El Barco hasta que le hiciera un convento, si bien este argumento le parece a Sastre Varas (2004: 176-177) una excusa para que la responsabilidad de su salida no recayera sobre sor María. 9. Bilinkoff (1992: 22), quien demuestra que tanto el cardenal Cisneros como el duque tenían intereses en juego cuando protegen a sor María, parece haber olvidado este dato del noviciado. Para Bilinkoff, “the case of María de Santo Domingo offers insight into the interplay between the sacred and the powerful which pervaded late medieval and early modern Spanish society”.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 102

28/05/14 12:40

LECTURAS Y MECENAZGO ESPIRITUAL DE LA NOBLEZA

103

En segundo lugar, sor María procedía de Piedrahíta, una villa a la que el historiador Edward Cooper (2006: 202) califica de “floreciente centro ducal” en los tiempos de don Fadrique y que le importaba mucho al duque por haber apoyado siempre a los Alba, como demuestran los privilegios que le concede al fin del Medievo10. Fue seguramente el duque, cuyo contacto con los reformadores de Piedrahíta le llevó a conocer a sor María, quien, como uno de los aliados políticos más importantes de la Corona, llamara la atención del rey, junto con Antonio de la Peña, sobre la existencia de la beata (Bilinkoff, 1992: 27 n. 21). Y, por cierto, si el Padre Peña ganó —como al parecer sucedió— para la causa de sor María a Cisneros, pudo haber hecho lo mismo previamente con don Fadrique. En este sentido, revela mucho sobre el concepto de santidad de la época y la sociedad en la que se inserta el hecho de que la autoridad espiritual de la iletrada hija de un aldeano interesara al duque, al rey y a Cisneros, incluso aunque el gran mediador fuera el poderoso padre Antonio de la Peña11. En tercer lugar, y este es el punto que aquí especialmente nos interesa, la parcialidad del duque con la orden dominica venía refrendada por sus lecturas, según se deduce del estudio de su biblioteca, que también nos muestra un interés particular por la mística femenina. El inventario post mortem de don Fadrique, hasta ahora inédito, muestra una rica biblioteca que, empleando un término de Víctor Infantes, calificaríamos de patrimonial12. Esta biblioteca cuenta con 186 obras, y entre los muchos libros religiosos, que agrupan Biblias, textos oracionales y libros de horas, encontramos algunos títulos indispensables de las tradiciones dominica y franciscana. Las lecturas nos retratan una personalidad interesada en la nueva corriente devocional meditativa que se ponía en marcha a finales del siglo 10. Para la carta de privilegio que concede a esta villa (del 26 octubre de 1500, con la sentencia de don Fadrique hecha a petición de los vecinos de Piedrahíta, donde les declara exentos de tributos señoriales y reales, a excepción de la moneda forera), vid. Calderón Ortega (2005: 453-454; reprod. en 550). Este apego a la susodicha villa también se aprecia en la documentación discutida por Calderón Ortega en otro trabajo anterior (1996). Hay que decir que don Fadrique fue el primer conde de Piedrahíta, sobre cuya fundación, por cierto, desconocemos bastantes datos. 11. Antonio de la Peña recibió siempre el apoyo de los Reyes Católicos y su vinculación con el entorno regio fue muy estrecha. Peña, como prior del monasterio de San Esteban entre 1496 y 1501, ejerció cierta violencia impositiva para llevar a cabo una reforma rigorista entre los dominicos (Nieva Ocampo, 2006), de la que será también partidaria sor María. 12. La considero patrimonial porque, en mi opinión, el libro aparece en esta biblioteca “como bien suntuario y patrimonio económico evaluable, en cantidades representativas de diversas materias, generalmente acumulado a lo largo de generaciones o como resultado de la bibliofilia personal de quien ha formado la librería” (Infantes, 1999: 167; 2006: 168). Espero publicar este inventario, junto con mi colega Álvaro Bustos Táuler, en un futuro inmediato.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 103

28/05/14 12:40

104

REBECA SANMARTÍN BASTIDA

xv, al tiempo que un interés por la escolástica; ciertamente, varios volúmenes de la biblioteca de don Fadrique están dedicados a la obra de santo Tomás de Aquino, el autor dominico que predomina entre sus lecturas. Pero, además, este inventario nos proporciona noticias sobre el interés que despiertan las mujeres visionarias y sobre la lectura y difusión de las místicas medievales europeas. Hasta ahora, la crítica no se había fijado en la posesión por parte del duque de dos obras fundamentales de la santidad femenina medieval. Dos obras que, frente a lo que se ha venido sosteniendo hasta ahora, demuestran que este tipo de lecturas promulgadas por el mecenazgo eclesiástico en la corte de los Reyes Católicos no se divulgaban solo en los conventos, donde supuestamente se leerían en voz alta en el refectorio13, sino que también se destinaban, como nos indica el inventario de don Fadrique, a las cámaras privadas de la nobleza. Me refiero, primero, a “la vida de santa Catalina”, con “las tablas coloradas con su guarniçión de plata”, según dice el inventario (f. 10v), es decir, lujosamente encuadernado. Se trataría, seguramente, de la edición que mandó Cisneros imprimir en Alcalá de Henares por Arnao Guillén de Brocar en 1511, la Vida y milagros de la bienaventurada sancta Catherina de Sena, traducción hecha por el padre Peña de la vida compuesta por Raimundo de Capua, que conoció durante el siglo xvi varias reediciones. Es importante añadir, para nuestro propósito, que en esta edición se adjuntaba la vida de otras dos terciarias dominicas y visionarias: las de Juana de Orvieto (1264-1306) y Margarita de Castelo (1287-1320), seguramente también traducidas por el padre Peña. En cuanto a la segunda entrada, en el inventario se anota “un libro pequeño de santa Ángela” (f. 101v), que parece indudablemente referirse a la terciaria franciscana Ángela de Foligno (1248-1307)14. Además, este “santa Ángela” nos indica que, de los dos libros que mandó imprimir Cisneros de la visionaria italiana (en 1505 en latín: Liber qui dicitur Angela de Fulginio, y en 1510 en romance: Libro de la bienve[n]turada Sancta Ángela [d]e Fulgino, en 4º los dos), se trataba seguramente del segundo porque menciona expresamente el título de santidad en el título15. Claro que también podría aludirse aquí a un manuscrito que man13. Para la tipología de la lectura en el refectorio de los conventos de la Baja Edad Media es fundamental el estudio de Cátedra (2005). 14. Aunque durante siglos se la ha llamado “santa” y ha sido costumbre aplicarle este título, hay que decir que hasta el 9 de octubre de 2013 no ha alcanzado la palma del santoral. 15. La miscelánea con el Libro de la bienve[n]turada Ángela [d]e Fulgino, impresa en Toledo por el sucesor de Hagenbach en 1510, incluye la vida de esta beata, la primera regla dada por santa Clara y un tratado de san Vicente Ferrer, quien había sido recientemente canonizado. Herrán Martínez de San Vicente (2011: 288-289)

LetrasCelda-Baranda 1.indd 104

28/05/14 12:40

LECTURAS Y MECENAZGO ESPIRITUAL DE LA NOBLEZA

105

dara copiar don Fadrique: recordemos que, al parecer, Isabel la Católica contaba con una versión manuscrita del libro de Ángela de Foligno, y que este se convirtió en lectura obligatoria para las infantas de Castilla, Aragón, Navarra y Portugal (Arcelus-Ulibarrena, 1992: 217). Menos probablemente (de nuevo por la cuestión del título), hablemos de un posible incunable con el Proceso de la vida de Ángela de Foligno, editado en 1500: esta beata italiana era muy conocida en el tránsito entre el Medievo y el Renacimiento, como lo prueba el hecho de que Herrera (2009: 207) la presente como modelo de mujer profética en sus Historias de la divinal victoria de Orán16. Estos datos nos deberían hacer reconocer de manera más tajante que había una tradición mística anterior a la que podía mirar, por ejemplo (y volveré a ello), Teresa de Jesús: hasta hace poco, parecía que todo se reducía apenas a santa Catalina. Poutrin (1995), en su completísimo estudio, olvida la edición cisneriana de 1510 cuando afirma que la primera edición en castellano de Ángela de Foligno data del siglo siguiente17. Frente a esto, hay que decir que desde finales del siglo xv Ángela era tan conocida como Catalina de Siena (de quien también se imprimen en Alcalá sus epístolas, por cierto, en 1512, y recordemos cómo en el Diálogo de la lengua de Juan de Valdés se valora esta traducción). Y asimismo, serían conocidas a comienzos del xvi y por don Fadrique Juana de Orvieto y Margarita de Castelo, con vidas anexas a la de santa Catalina. Y a estas sumaré ahora a Matilde de Hackeborn (1241-1299), todas ellas monjas, beatas o beguinas con carisma visionario: precisamente, el Libro de la Gracia especial de esta monja de Helfta lo mandó imprimir en latín Cisneros junto con la obra de Ángela de Foligno, a cargo del sucesor de Pedestaca el destinatario conventual de este tipo de traducciones, aunque reconoce que la miscelánea espiritual susodicha tuvo también otros usos: se empleó en la evangelización de Cumaná (actual Venezuela) y pudo haberse además dirigido a un joven novicio o estudiante (2011: 290 y 295-295). Agradezco a Ainara Herrán que me dejase consultar su tesis inédita. Vid. también, sobre esta miscelánea, Gómez Redondo (2012: 1118-1131). 16. Vid. Herrera (2009: 207-208 y 207 n. 65); Cátedra, Valero y Bautista citan aquí el Proceso de la vida de Ángela de Fulginio, s. l., s. i., s. a. (¿Toledo, Pedro de Hagenbach, 1500?), texto hoy perdido y sobre el que, según estos editores, se albergan dudas de que se tratara de un incunable. El mejor trabajo para informarse del conocimiento que se tenía de Ángela de Foligno en el Bajo Medievo español es el de Alcerus-Ulibarrena (1992). 17. Vid. Poutrin (1995: 72 y 74), donde tampoco se cita la edición de la vida de Catalina de Siena de 1511. A esto añadiríamos que en 1613, antes de la edición de 1618 que señala Poutrin como la primera en castellano, el obispo Francisco de Sosa, en su Censura a la vida de Juana de la Cruz (visionaria de la época de sor María) escrita por fray Antonio Daza, presenta como modelo de esta beata a Ángela de Foligno, junto con Catalina de Siena, Hildegarda de Bingen, santa Matilde, santa Brígida e Isabel de Esconangia (García de Andrés, 1999: 48).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 105

28/05/14 12:40

106

REBECA SANMARTÍN BASTIDA

dro Hagenbach y en Toledo en la edición citada de 1505. Finalmente, podemos añadir que Brígida de Suecia (1303-1373) era también bastante conocida (y reconocida) a finales del siglo xv, como nos lo demuestra el hecho de que se aduzcan sus palabras en tratados religiosos de la época18. Precisamente, si no damos importancia a la repercusión de estas obras podemos asombrarnos, como le sucede a algún crítico (Bilinkoff, 1992: 22 n. 3), con la elección de ser terciaria de María de Santo Domingo, cuando esta elección puede ser perfectamente explicada por el conocimiento de las vidas de estas visionarias, de las que sin duda le hablaría a la beata uno de sus traductores, el padre Antonio de la Peña, que tanto la apoyó19. Quizás fue, precisamente, Antonio de la Peña quien, en el prólogo al Libro de la oración de sor María, comparó a esta con Catalina de Siena (cuya Vita había traducido y poseía don Fadrique), y si el duque de Alba oyó esta comparación de los labios de quien fue prior en el monasterio de su hijo novicio, seguramente esto le haría conceder gran crédito a la beata abulense. Esta influencia de las místicas medievales es significativa: hay que decir aquí que, aunque la protección nobiliaria hacia las mujeres carismáticas estaba encuadrada en una concepción renacentista de la corte, las nuevas santas vivas continuaban una larga tradición de visiones medievales, con rasgos como una fuerte piedad pasionista20. De modo que el interés 18. Me refiero al Tractado de la vida y estado de la perfectión, atribuido a Guido de Perpiñán, publicado en Salamanca en 1499, donde las profecías de santa Brígida sirven para justificar la próxima venida del Anticristo (Gómez Redondo, 2012: 1182). 19. Creo que no basta, para justificar esta elección, argumentar su pertenencia a una familia de campesinos, por cierta imposibilidad de entrar en unos conventos que prefieren las dotes de las nobles; en todo caso, el hecho de ser terciarias les permitirá llevar una vida mixta, en la que desarrollar su vocación de misión social y eclesiástica (Zarri, 1996: 235). Vid. también, para una contextualización social de este tipo de opciones femeninas, Graña Cid (2010). 20. Cf. Zarri (1990: 17): “Al tornante di un periodo storico che va dalla metà del secolo xv alla metà del Seicento, oportunamente designato como età della confessionalizzazione forzata o del disciplinamento sociale, le ‘sante vive’ debbono considerarsi non tanto come l’ultima proppagine del misticismo medievale, quanto il modello di una cultura e religiosità femminile che si esprime in forme nuove che iniziano ora ad essere indagate”. No obstante, Zarri (1990: 55) reconoce que en las palabras de Lucía de Narni encontramos todos los elementos que caracterizan la forma de la religiosidad popular medieval: “il culto degli ‘uomini della penitenza’, per i segni esterni della passione del Signore, la potenza della ‘santa’ esprimentesi nella presenza fisica, la elezione divina di uno ‘spazio sacro’ in cui il Signore più efficacemente si manifesta”. En el caso de sor María, se comparten además rasgos “inquietantes” con otros fenómenos medievales: efectivamente, como la profetisa criptojudía Inés Esteban (Rábade Obradó, 2010: 438; 2011: 65), la beata gustará de llevar joyas y vestir muy compuesta. Precisamente, considero que en estudios futuros no debemos dejar de prestar atención a las concomitancias entre el mesianismo tardomedieval encarnado por una serie de mujeres criptojudías y el profetismo de

LetrasCelda-Baranda 1.indd 106

28/05/14 12:40

LECTURAS Y MECENAZGO ESPIRITUAL DE LA NOBLEZA

107

de don Fadrique por María de Santo Domingo podría también refrendarse a través de sus lecturas, como la de la Vida de Catalina de Siena, cuya obsesión por el ayuno, por cierto, parece heredar sor María. Ciertamente, el dato de que el duque poseyera su Vida corrobora que, “aun cuando desconocemos la difusión real de estos textos”, los cuales “aportaban a las mujeres genealogía femenina en un campo de expresión religiosa”, seguramente fue “extraordinaria” (Muñoz Fernández, 1994: 119). Reconocer esta difusión de la espiritualidad carismática femenina en la primera mitad del xvi sirve para recordar que muchos rasgos supuestamente prebarrocos de santa Teresa pertenecen claramente a la tradición de las santas medievales, bien conocidas en su época y bastante directamente, no solo gracias a los cuadros e imágenes que reproducían su vida, sino también por las obras suyas que mencionamos21. Por otro lado, habría que señalar que “el libro de santa Ángela”, representante de la mística franciscana (frente a la dominica santa Catalina), parece pertenecer a un universo de bienes “íntimos”, pues se encuentra en un entorno que pudiera ser el de un dormitorio o capilla particular. En una segunda tanda de recuento de libros del inventario (hay dos enumeraciones de libros, separadas por otro tipo de bienes), nos topamos, tras una relación de objetos (sillas y sillones) que bien podrían pertenecer a un oratorio o alcoba, varios libros devocionales y el de Ángela de Foligno mencionado: recordemos que muchos inventarios de bienes se realizaban pasando de la descripción de una habitación a otra. No sabemos si se trataba de posesiones del duque o de quien fuera su mujer y con fama de piadosa, Isabel de Zúñiga y Pimentel, a quien dedica Encina algunas obras pasionarias22. Sea como sea, que el duque de Alba actuaba como un hombre bastante devoto nos lo muestra el propio Encina cuando lo describe en un las cristianas visionarias, por mucho que estas, como María de Ajofrín o María de Santo Domingo, se ganaran la enemistad de los conversos. 21. Rasgos que estudiosos como Chicharro (2006: 81-88) atribuyen a la cualidad barroca de la obra teresiana son perfectamente encuadrables dentro de la tradición mística femenina medieval. Por otro lado, a la influencia mutua entre el arte y las visiones de las místicas del Bajo Medievo (que demuestran los casos de Ángela de Foligno o Brígida de Suecia, pero también María de Ajofrín) espero dedicar un trabajo en un futuro próximo. 22. La mujer del duque fue “catalizadora, en el ámbito de la corte ducal de Alba de Tormes, de un interés por la poesía pasional que estaba bastante extendido entre prestigiosas damas de la nobleza castellana” (Bustos Táuler, 2009: 77). Agradezco a José Manuel Calderón Ortega el haberme sugerido que también podía tratarse del dormitorio de la nuera de don Fadrique, Beatriz Pimentel y Pacheco, madre del Gran Duque y viuda de don García, hijo de Fadrique. Ciertamente, Cisneros seguramente consideró que la vida de santa Catalina era un buen paradigma para las lectoras de comienzos del siglo xvi (véase Herrán Martínez de San Vicente, 2011: 307).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 107

28/05/14 12:40

108

REBECA SANMARTÍN BASTIDA

accesus escuchando maitines con su mujer antes de la representación de la Égloga representada en la Noche de Navidad de Nuestro Salvador (véase García-Bermejo Giner, 1998: 123). Así que, pese a las reticencias de teólogos como el francés Juan Gerson, y de predicadores como Vicente Ferrer —cuyo Tratado de la vida espiritual se editó junto con el libro de Ángela de Foligno en castellano, previa supresión de la desconfianza del valenciano hacia visiones y éxtasis femeninos (Huerga, 1980; Herrán Martínez de San Vicente, 2011: 295)—, sin duda las visionarias interesaban ya al mundo nobiliario en el tránsito entre el Medievo y el Renacimiento y, en el caso de don Fadrique, encuadradas dentro del universo de la lectura de la devotio moderna, de las meditaciones sobre la vida de Cristo. De modo que el interés que sintió el II duque de Alba por las mujeres con carismas espirituales no solo se plasma en la construcción de un monasterio para sor María de Santo Domingo o en su asistencia a la notarialización de sus llagas, sino también en las obras que recoge el inventario inédito de sus bienes. Este mecenazgo espiritual y este interés por la mística femenina se van a extender a los sucesores del duque y a otras familias nobles23. En el caso de los Alba, el Archivo del Palacio de Liria encierra documentación concerniente a Teresa de Jesús (es de sobra conocida la relación del Gran Duque con santa Teresa y su pelea final por tener su cuerpo en Alba de Tormes) y relacionada también con Magdalena de la Cruz y María de la Visitación (en concreto se guardan sus procesos condenatorios), así como cartas de sor María de Jesús de Ágreda: es decir, a los duques de Alba les interesaban tanto las reconocidas como las consideradas falsas místicas. Un caso paralelo encontramos en una biblioteca del seiscientos, la del conde duque de Olivares, cuya protección hacia Teresa Valle, la protagonista del escándalo de las visionarias monjas de San Plácido, ha sido estudiada por Muñoz Pérez (2013)24. También el poderoso valido nos mostrará lecturas de místicas en su biblioteca particular, por ejemplo de Catalina de Siena, y otras muy curiosas, pues, englobadas bajo el índice de libros prohibidos, encontramos dos vidas de sor Juana de la Cruz (1481-1537) y su obra de sermones revelados, el Libro del Conorte.

23. El fenómeno continúa, pues años después sabemos de varias religiosas que tenían benefactores nobles; y se ha profundizado en este cruce de intereses en trabajos como el de Redworth (2008), para la relación de Luisa de Carvajal con el duque de Lerma y el embajador español en Londres, o Morte Acín (2010), para la de sor María de Ágreda con la familia Borja y el rey Felipe IV. 24. Su tesis ha sido defendida en 2013 en la Universidad de Nottingham, y fue codirigida por Jeremy Lawrance y por mí. Precisamente, los datos que aduzco sobre la biblioteca de Olivares me los ha proporcionado Laura Muñoz.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 108

28/05/14 12:40

LECTURAS Y MECENAZGO ESPIRITUAL DE LA NOBLEZA

109

Los escritos de las místicas se encontraban, pues, en las bibliotecas, como muestran estos ejemplos y otros muchos que encontré cuando, durante el año 2011, analicé inventarios de bibliotecas particulares de la segunda mitad del siglo xvii: entre los muchos que estudié (dejo de lado los de conventos y obispos), pude apreciar que personajes de diversa condición social (por ejemplo, el jurado Miguel Nava Díez de Robles; el ayuda de cámara Antonio Gil Forneli; el catedrático de vísperas de cánones Juan Tomás Baraona Chumacero; el arquitecto José de Arroyo; el secretario de Carlos II, Francisco Rodríguez de la Torre; el escritor Ramírez de Prado; o el funcionario del rey Martín Martínez de Medrano) poseían obras de místicas medievales o coetáneas, como las de Catalina de Siena, Teresa de Jesús, María de Jesús de Ágreda, Isabel de Jesús o Marina de Escobar25. Por ello, creo que no estaría de más reflexionar sobre la relevancia que guarda para los estudiosos de la literatura conventual el trabajo con inventarios del Siglo de Oro, tanto para sacar conclusiones sobre el canon literario y la difusión de esas obras, como para indagar en los orígenes y el desarrollo de la mística española. Se trata de otra vía, la de la recepción, por la que podrían transitar con importantes frutos los investigadores26. En concreto, creo que los lazos entre nobles y visionarias no solo se basan en relaciones de poder e intereses, sino también en trazados de lecturas. Está claro que había mucho en juego: el apoyo de los nobles era fundamental para que las visionarias salieran adelante, no solo después de la Contrarreforma (cuando se desconfía en Europa de los milagros y se fomenta una piedad del sacrificio)27, sino también en las postrimerías del Medievo, cuando la obse25. Este trabajo realizado con inventarios ha tenido lugar dentro del Proyecto de Investigación I+D “De la biblioteca particular al canon literario en los Siglos de Oro (xvi y xvii)”, ref.: FFI2009-07862 (subprograma FILO): 2010-2012. Fruto de este proyecto es el libro dirigido por Díez Borque (2013). 26. No creo que solamente podamos apoyarnos en las reediciones de las biografías de místicas para hablar de un éxito de público o de un interés por las experiencias místicas: bucear también en los inventarios de los siglos xvi y xvii nos permitiría, de un modo complementario, aportar datos sobre la tipología y el éxito de su recepción (cf. Poutrin, 1995: 22 y 25). 27. No obstante, España se convierte en una cierta excepción, pues se prodigan durante mucho tiempo las monjas carismáticas. Ello no obsta para que se miren con recelo los fenómenos sobrenaturales, como demuestra la desconfianza que sor Marcela de San Félix exhibe hacia los arrobos al burlarse de una tal sor Juana que ve “canonizadas” sus miserias (San Félix, 1988: 371). Este tipo de burlas nos confirma que, desde el siglo xv, no deja de existir en España una corriente más escéptica en su lectura de las señales carismáticas. Lo cierto es que la pertenencia a las clases humildes será algo que pesará en contra de las visionarias a partir de la segunda mitad del xvi, pues, según Haliczer (2002), entre las condiciones que las místicas de la Contrarreforma necesitaban para ser canonizadas estaba el tener una elevada consideración social o provenir de una familia noble.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 109

28/05/14 12:40

110

REBECA SANMARTÍN BASTIDA

sión por la heterodoxia comienza a proliferar. Y esto daría especial valor al apoyo de don Fadrique hacia sor María: en su tesis doctoral, Ponce Escudero (2012: 179-222) nos muestra un interesante caso de muerte por hoguera de una mujer acusada de herejía, por las mismas fechas y cerca de los dominios por los que se extiende la fama de María de Santo Domingo28. Finalmente, y para recapitular, habría que recordar cómo, a cambio de su apoyo a las religiosas carismáticas, sabemos que los nobles adquirían prestigio, consejo espiritual y la mediación ante Dios29. Y la monja mística cobraría especial protagonismo dentro de su comunidad conventual porque el mantenimiento de esta dependía en parte de su fama, dentro y fuera del propio convento, por ser un prodigio mediático que atraía las miradas de fieles y poderosos30. Si el mecenazgo religioso era imprescindible para otorgar visibilidad a estas mujeres y para la publicación de obras de mística femenina (como demuestran las ediciones auspiciadas por Cisneros que he citado en este trabajo), el apoyo de los nobles a la causa de las visionarias podía resultar clave para salvarlas de acusaciones de herejía y, ya después de la Contrarreforma —cuando la mayoría de las visionarias estén enclaustradas—, para el sostenimiento de sus conventos. Con este artículo he querido demostrar que al mantenimiento de este apoyo, contribuirían también, en mi opinión, las lecturas.

Bibliografía citada Arcelus-Ulibarrena, Juana Mary (1992), “Angela da Foligno nella Peninsola Iberica alla fine del Medioevo”, en Menestò, Enrico (ed.), Angela da Foligno, terziaria francescana, Spoleto: Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, pp. 215-225. 28. Se trata de Catalina Álvarez, mujer de un tintorero, sobre quien nos dan noticia las monjas del monasterio de Santo Domingo el Real cuando luchan por unas posesiones que le pertenecieron. 29. Para una fundamental contextualización del mecenazgo religioso de los nobles en España en los siglos xvi y xvii, véase el estudio de Atienza López (2008). También pueden consultarse los estudios de Lehfeldt (1999, 2000, 2005) para el mantenimiento económico de los conventos, relacionado con el reformismo abrazado por las órdenes mendicantes (1999: 1022). El abastecimiento de las necesidades fundamentales de las religiosas, tales como la comida o el mantenimiento del edificio, dependía en muchas ocasiones de saber ganarse el mecenazgo nobiliario, y a esto ayudaba el hacer públicos los dones espirituales de una de las habitantes del convento. 30. A veces, el motivo de interés para el noble también podía provenir de las cualidades artísticas de la dama, como le sucede a sor Estefanía de la Encarnación, cuyas aptitudes artísticas atrajeron la atención del círculo del duque de Lerma a su convento: agradezco a Laura Muñoz el haberme recordado este caso.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 110

28/05/14 12:40

LECTURAS Y MECENAZGO ESPIRITUAL DE LA NOBLEZA

111

Atienza López, Ángela (2008), Tiempos de conventos: Una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid: Marcial Pons. Baranda Leturio, Nieves (2005), Cortejo a lo prohibido: Lectoras y escritoras en la España moderna, Madrid: Arco/Libros. Bataillon, Marcel (1998), Erasmo y España: Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, 2ª ed. corr. y aum., 6ª reimpr., México: Fondo de Cultura Económica. Beltrán de Heredia, Vicente (1939), Historia de la reforma de la provincia de España [1450-1550], Roma: Istituto Storico Domenicano. Bilinkoff, Jodi (1992), “A Spanish Profetess and Her Patrons: The Case of María de Santo Domingo”, The Sixteenth Century Journal, 23, 1, pp. 21-34. Bustos Táuler, Álvaro (2009), La poesía de Juan del Encina: El Cancionero de 1496, Madrid: Fundación Universitaria Española. Calderón Ortega, José Manuel (1996), “El gobierno y la administración de un Estado señorial: El consejo de los Duques de Alba (14841531)”, En la España medieval, 11, pp. 311-346. — (2005), El Ducado de Alba: La evolución histórica, el Gobierno y la Hacienda de un Estado señorial, siglos XIV-XVI, Madrid: Dykinson. Cátedra, Pedro (2005), “Lectura y liturgia”, en su Liturgia, poesía y teatro en la Edad Media, Madrid: Gredos, pp. 31-167. Christian, William A., Jr., (1981), Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton: Princeton University Press. Chicharro, Dámaso (2006), “Introducción”, en Santa Teresa de Jesús, El libro de la vida, Madrid: Cátedra, pp. 19-95. Cooper, Edward (2006), “El segundo Duque de Alba y las Comunidades de Castilla: nuevas aportaciones extremeñas y murcianas”, en Arte, poder y sociedad, y otros estudios sobre Extremadura (VII Jornadas de Historia en Llerena), Badajoz: Llerena: Sociedad Extremeña de Historia, pp. 197-221. Díez Borque, José María (dir.) (2013), Literatura, bibliotecas y derechos de autor en el Siglo de Oro, ed. A. Bustos Táuler, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert. García-Bermejo Giner, Miguel M. (1998), “Creación del impreso teatral: Texto y práctica dramática”, en Cátedra, Pedro M. / Redondo, Augustin/López-Vidriero, María Luisa (dirs.), Guijarro Ceballos, Javier (ed.), El libro antiguo español: Prácticas y representaciones, Salamanca/Paris/Madrid: Universidad de Salamanca/Publications de La Sorbonne/Sociedad Española de Historia del Libro, pp. 111-128. García de Andrés, Inocente (1999), “Introducción”, en su ed. El Conhorte: Sermones de una mujer. La Santa Juana (1481-1534), Salaman-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 111

28/05/14 12:40

112

REBECA SANMARTÍN BASTIDA

ca: Fundación Universitaria Española/Universidad Pontificia de Salamanca, 2 vols., vol. I, pp. 13-223. Giles, Mary E. (1990), The Book of Prayer of Sor María of Santo Domingo: A Study and Translation, Albany: State University of New York Press. Gladen, Cynthia A. (2005), “Suor Lucrina Fetti: Pittrice in una corte monástica seicentesca”, en I monasteri femminili come dentro di cultura fra Rinascimiento e Barocco, en Pomata, Gianna/ Zarri, Gabriella (eds.), Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, pp. 123-141. Gómez Redondo, Fernando (2012), Historia de la prosa de los Reyes Católicos: el umbral del Renacimiento, Madrid: Cátedra, vol. I. Graña Cid, María del Mar (2010), Religiosas y ciudades. La espiritualidad femenina en la construcción sociopolítica urbana bajomedieval (Córdoba, siglos XIII-XVI), Córdoba: Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos. Haliczer, Stephen (2002), Between Exaltation and Infamy: Female Mystics in the Golden Age of Spain, Oxford: Oxford University Press. Herrán Martínez de San Vicente, Ainara (2011), El mecenazgo literario de las jerarquías eclesiásticas en la época de los Reyes Católicos, tesis doctoral inédita, Universidad Complutense de Madrid. Herrera, Martín de (2009), “Historias de la divinal victoria de Orán” por Martín de Herrera. Edición en facsímile de la impresa en su taller de Logroño por Arnao Guillén de Brocar en 1510, publicada en conmemoración del quinto centenario de la conquista de Orán (1509), eds. Cátedra, Pedro M., Valero, Juan Miguel y Francisco Bautista, San Millán de la Cogolla: Instituto Biblioteca Hispánica, CiLengua, vol. II. Huerga, Álvaro (1980), “La edición cisneriana del Tratado de la vida espiritual y otras ediciones del siglo xvi”, Escritos del Vedat, X, pp. 297-313. Infantes, Víctor (1999), “La memoria de la biblioteca: el inventario”, en Cátedra, Pedro M./Redondo, Augustin/López-Vidriero, María Luisa (dirs.), Guijarro Ceballos. Javier (ed.), El libro antiguo español: Prácticas y representaciones, Salamanca/Paris/Madrid: Universidad de Salamanca/Publications de La Sorbonne/ Sociedad Española de Historia del Libro, pp. 163-170. — (2006), Del libro áureo, Madrid: Calambur. Jordán Arroyo, María V. (2007). Soñar la historia. Riesgo, creatividad y religión en las profecías de Lucrecia de León, Madrid: Siglo XXI. Lehfeldt, Elizabeth (1999), “Discipline, Vocation and Patronage: Spanish Religious Women in a Tridentine Microclimate”, The Sixteenth Century Journal, 30, 4, pp. 1009-1030. — (2000), “Convents as Litigants: Dowry and Inheritance Disputes in Early-Modern Spain”, Journal of Social History, 33, 3, pp. 645-664.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 112

28/05/14 12:40

LECTURAS Y MECENAZGO ESPIRITUAL DE LA NOBLEZA

113

— (2005), Religious Women in Golden Age Spain. The Permeable Cloister, Aldershot: Ashgate. Marcela de San Félix, sor (1988), Literatura conventual: sor Marcela de San Félix, hija de Lope de Vega. Obra completa: coloquios espirituales, loas y otros poemas, ed., estudio, bibliografía y notas de Electa Arenal y Georgina Sabat de Rivers, Barcelona: PPU. Mártir de Anglería, Pedro (1955), Epistolario: II. Libros XV-XXIV, Epístolas 232-472, ed. y trad. José López de Toro, Documentos Inéditos para la Historia de España X, Madrid: Imprenta Góngora. Matter, E. Ann/Zarri, Gabriella (2011), Una mistica contestata: La vita de Lucia da Narni (1476-1544). Tra agiografia e autobiografía, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura. Morte Acín, Ana (2010), Misticismo y conspiración. Sor María de Ágreda en el reinado de Felipe IV, Zaragoza: Institución Fernando el Católico. Muñoz Fernández, Ángela (1994), Beatas y santas neocastellanas: ambivalencias de la religión y políticas correctoras del poder (ss. XIV-XVIII), Madrid: Dirección General de la Mujer/Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense. Muñoz Pérez, Laura Sara (2013), Inquisición, poder y escritura femenina en tiempos del Conde-Duque de Olivares (1621-1643): El caso de Teresa Valle de la Cerda, tesis doctoral inédita, University of Nottingham. Nieva Ocampo, Gonzalo (2006), “La creación de la observancia regular en el convento de San Esteban de Salamanca durante el reinado de los Reyes Católicos”, Cuadernos de Historia de España, 80, pp. 91-126. Ponce Escudero, Viviana (2012), Testimonios olvidados: Textos y documentos del Monasterio de Santo Domingo el Real de Toledo, tesis doctoral inédita, Universitat Autònoma de Barcelona. Poutrin, Isabelle (1995), Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid: Casa de Velázquez. Rábade Obradó, María del Pilar (2010), “Dos hermanas ante el Tribunal de la Inquisición: Los procesos contra Mencía y María Álvarez (15001501)”, Estudios de Historia de España, XII, pp. 425-445. — (2011), “Dos voces femeninas en la Castilla del siglo xv: sueños y visiones de los criptojudíos”, en Martín Alvira Cabrer/Jorge Díaz Ibáñez (coords.), Medievo utópico: sueños, ideales y utopías en el imaginario medieval, Madrid: Sílex, pp. 53-66. Redworth, Glyn (2008), The She-Apostle: The Extraordinary Life and Death of Luisa de Carvajal, Oxford: Oxford University Press. Sainz Rodríguez, Pedro (1979), La siembra mística del cardenal Cisne-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 113

28/05/14 12:40

114

REBECA SANMARTÍN BASTIDA

ros y las reformas de la Iglesia, Salamanca/Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca/Fundación Universitaria Española. Sanmartín Bastida, Rebeca (2012), La representación de las místicas: sor María de Santo Domingo en su contexto europeo, Santander: Real Sociedad Menéndez Pelayo. Sastre Varas, Lázaro (2004), “Fray Jerónimo de Ferrara y el círculo de la Beata de Piedrahíta”, en Benavent, Júlia/Rodríguez, Inés/Weinstein, Daniel (eds.), La figura de Jerónimo Savonarola O. P. y su influencia en España y Europa, Firenze: Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, pp. 169-195. Zarri, Gabriella (1990), Le sante vive: profezie di corte e devozione femminile tra ‘400 e ‘500, Torino: Rosenberg & Sellier. — (1996), “Living Saints: A Typology of Female Sanctity in the Early Sixteenth Century”, en Bornstein, Daniel/ Rusconi, Roberto (eds.), Women and Religion in Medieval and Renaissance Italy, Chicago: The University of Chicago Press, pp. 219-303.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 114

28/05/14 12:40

Poesía intramuros: creación y recepción poética en el convento de Santa María de las Dueñas (Sevilla) a principios del siglo xvii1 Inmaculada Osuna Rodríguez Universidad Complutense de Madrid

Hacia 1617, María de Sandoval, una seglar residente en el convento cisterciense de Santa María de las Dueñas de Sevilla, cuenta en uno de sus billetes amistosos al poeta Juan Antonio de Vera, futuro conde de la Roca: “El silencio de la fiesta me ha vuelto a mi retiro, y así veo pocas veces aquellas señoras. Ahora las buscaré y diré su recuerdo de V. M., y leeremos en compañía los versos” (Cartas: f. 324r-324v)2. Se refiere con esto doña María a una fiesta conventual de motivo inmaculista, como muchas de las que por aquellos años se celebraron en la ciudad, y “aquellas señoras” no son sino las de la comunidad monástica. Frase de tan banal frescura cotidiana puede ilustrar en parte el planteamiento de estas páginas: la consideración del espacio conventual como un microcosmos que, aun con su previsible capacidad para filtrar el flujo exterior, se muestra en su vida intramuros permeable a procesos de creación y recepción poética relativamente diversificados. La cita evoca en él dos mundos en contacto, el de la comunidad religiosa y el de la dama seglar, con modos de vida diferenciados, pero con puntos de intersección, en forma de conversaciones y de ocasiones en que confluyen intereses, no sola1. Este trabajo se encuadra en el proyecto “Bibliografía de escritoras españolas: Edad Media-siglo xviii (III. La escritura conventual)” (FFI2009-08517, subprograma FILO), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación, y de su continuación FFI2012-32764. 2. La cronología indicada es hipotética. Los billetes no llevan fecha y ni siquiera se recogen en orden cronológico. Para el año indicado me baso en la propuesta de identificación de un poema aludido en varios billetes (véase infra nota nº 23). Además, a la misma fecha hipotética apunta Fernández-Daza (1994: 108) a partir de otros indicios.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 115

28/05/14 12:40

116

INMACULADA OSUNA RODRÍGUEZ

mente de índole social o espiritual, sino también literaria. Así ocurre con la fiesta aludida, que al parecer, aparte de los esperables actos litúrgicos, comprendió un certamen poético. Pero, además, se pone de manifiesto la comunicación entre ambos ámbitos con la relación entre la dama y la comunidad, trato familiar aunque no regularizado, a juzgar por el contraste que, tras la excepcionalidad de la fiesta, se establece entre ese “silencio” y ese “retiro” que han vuelto a marcar los días de doña María y la lectura “en compañía” que anuncia el billete, evocada no en el contexto de su rutina conventual, sino como movida por el también ocasional resorte de la nueva carta de Vera y los versos adjuntos. Mi aproximación a la vida literaria de este convento en un período de escasos años ha de entenderse como una propuesta bastante limitada, tanto por las usuales restricciones documentales, como por no haber podido consultar directamente algunas fuentes conocidas3. Mi intención es que, pese a esas limitaciones metodológicas, las líneas de trabajo puedan resultar ilustrativas, y plantear, a partir de este caso concreto, cuestiones quizás comunes con otros tiempos o espacios a propósito de las condiciones de la circulación o recepción poética en la plural vida conventual femenina. Los billetes de María de Sandoval y la producción de Constanza Osorio nos sitúan hacia 1616-1622, momento de notable ebullición poética en Sevilla, tanto por la actividad de selectos círculos eruditos, como por el revuelo poético desencadenado con el amplio y heterogéneo movimiento ciudadano en defensa de la Inmaculada Concepción (Osuna, 2012). El convento cisterciense de Santa María de las Dueñas no es ajeno a todo ello, aunque no sin cierta discriminación de niveles o intereses, a veces confluyentes, otras veces sin aparente punto de contacto, al menos desde la limitada mirada actual, desasistida del bullir concreto de la vida cotidiana y expuesta a los señuelos de estrategias y convenciones sociales y retóricas. Sin duda, la aproximación más convencional al ambiente “literario” del convento pasa por la figura de Constanza Osorio (1565-1637)4. Su 3. Para este planteamiento fueron fundamentales las páginas que Fernández-Daza (1995: 101-114) dedica a las relaciones del conde de la Roca con el convento de las Dueñas, con abundantes citas de los billetes de María de Sandoval. Debo, además, mi agradecimiento a Almudena Marín Cobos, que me localizó y trascribió billetes completos, que después he podido consultar, selectivamente, solo en reproducción. Por lo demás, no he podido acceder aún a la documentación conservada de dicho convento, entre ella dos manuscritos de Constanza Osorio. 4. Sobre la autora y su obra, puede consultarse la base de datos BIESES (). Hay semblanza biográfica de ella en los preliminares de su Huerto del celestial esposo (Osorio, 1686: h. 7r-9v), texto anónimo escrito por una religiosa de la comunidad; esta revela su condición, no tanto en la inicial apelación

LetrasCelda-Baranda 1.indd 116

28/05/14 12:40

POESÍA INTRAMUROS: CREACIÓN Y RECEPCIÓN POÉTICA

117

producción consiste fundamentalmente en dos obras que se sitúan en una línea de espiritualidad basada en los Salmos y la recreación del Cantar de los Cantares, con escasas muestras poéticas que quedan subordinadas al discurso doctrinal en prosa. A pesar de las habilidades musicales que le pondera la breve biografía que prologa su libro impreso, y aun habiendo ejercido como “maestra de capilla del canto de órgano” más de 40 años (Osorio, 1686: h. 7r), no consta, por ejemplo, que compusiera textos para las fiestas conventuales; y la documentación inventariada del convento tampoco parece incluir poesía derivada de la vida de la comunidad, ni de ella ni de alguna otra profesa5. Sí puede detectarse, en cambio, el nexo entre las funciones de Osorio como maestra de novicias y su producción. De sus dos obras principales, la más olvidada sigue siendo un Comentario a los Salmos, de contenido solo conocido por los textos y noticias, algo enredados, recogidos en la bibliografía de escritoras de Manuel Serrano y Sanz (1975: 92-93) y en el diccionario de escritores sevillanos de Mario Méndez Bejarano (1994: 261-268, 293)6. Se ha conservado en un manuscrito de más de trescientas páginas, copia del siglo xviii que remite a un original fechado en 1622 (Serrano, 1975: 91)7. En él, según las transcripciones que consiguió hacerse llegar Méndez Bejarano, figuran nueve versiones poéticas de salmos, una de ellas copiada dos veces con leves variantes, muy pocas o ninguna, en principio, con aspecto de reelaboración autorial. Doña Constanza dirigió su tratado, como solía suceder, a la propia comunidad conventual8, pero no es de descartar que se planteara, sin

5.

6.

7.

8.

a la “obediencia” que la obliga a brevedad en la relación biográfica, como, más explícitamente, al dar cuenta de la espontaneidad compositiva de doña Constanza, reforzando la veracidad de su declaración “como testigo vista” por haber sido novicia en aquellos tiempos (h. 8v). Tras diversos avatares, los fondos del archivo acabaron custodiándose en el convento de Santo Domingo de Silos “El Antiguo” de Toledo; cabe destacar la meritoria, e infrecuente, labor de inventariado de los fondos del monasterio toledano (Muñoz/Puente, 1991). Por su parte, Muñiz (1793: 245-246), al referirse a la producción de la cisterciense conservada en el archivo del monasterio, aparte de la obra impresa solo cita la Exposición del salterio... y Sobre el profeta Jonás. En un principio, Méndez Bejarano da por supuesta, a partir de datos de Serrano y Sanz, la existencia de dos manuscritos, uno en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, otro en el fondo del convento sevillano, por entonces ya en Toledo, atribuyéndoles un corpus de traducciones parcialmente distinto en cada caso (1994: 268); en el apéndice de su diccionario deshace el error de la doble fuente (1994: 293). La fecha indicada resulta coherente con otras referencias: la semblanza biográfica que precede al Huerto del celestial esposo sitúa la composición de explicaciones de los salmos después de tal obra (¿ca. 1616?), y añade que “No escribió más, porque, electa abadesa el año de 1626, lo impidieron sus ocupaciones” (Osorio, 1686: h. 9r). Al menos eso parece desprenderse de un cuaderno conservado en el archivo conventual: “Exordio a las charitísimas madres y hermanas deste convento de Santa

LetrasCelda-Baranda 1.indd 117

28/05/14 12:40

118

INMACULADA OSUNA RODRÍGUEZ

éxito, su publicación. Así parece sugerirlo, en 1685, el jesuita Gabriel de Aranda. En efecto, a propósito de otra monja sevillana, la dominica sor Francisca Dorotea, y acudiendo a la tan alegada autoridad de san Pablo a este respecto (“Docere autem mulieri non permitto sed esse in silentio”, 1 Timoteo 2, 12), Aranda (1685: 17r) manifiesta el “reparo que se debe hacer en obras de mujeres, aunque de mucha virtud, por no ser proprio de ellas el enseñar”. Y como ejemplo saca a relucir el caso de Osorio: Por la cual razón, habiendo en aquel tiempo florecido en el religiosísimo convento de Santa María de las Dueñas doña Constanza Osorio, natural de esta ciudad de Sevilla, religiosa de gran virtud, y que Dios la dio (sin haber estudiado) la ciencia de los santos [...], dándole inteligencia de los sentidos más recónditos de la Sagrada Escritura, y habiendo escrito varios tratados, y bien cumplidos, uno sobre los Salmos y otro sobre el profeta Isaías (que, vistos por los hombres más sabios de Sevilla, causaron admiración grande), con todo no se atrevieron a hacer se imprimiesen (Aranda, 1685: h. 17v [prels., “Razón de toda la obra”])9.

Al tiempo de estas palabras de Aranda, ya estaban en marcha los trámites editoriales de la otra obra de Constanza Osorio, el Huerto del celestial esposo, y de hecho habían superado ya en 1684 la aprobación (20 de marzo), a cargo del también jesuita Juan de Cárdenas, la licencia del ordinario (22 de marzo) y la censura (4 de septiembre), aparte de haber obtenido privilegio real de impresión por diez años (11 de septiembre). De ahí que en su Vida de sor Francisca Dorotea pueda Aranda contrapesar sus reparos al hilo de los comentarios de salmos con mayor condescendencia hacia esta otra obra: “Si bien espero saldrá a luz en breve un libro suyo de instrucción de religiosas, para gran servicio de Dios y crédito de su Real Convento” (Aranda, 1685: h. 17v). Es posible que, al fin y al cabo, esta matizada actitud estuviera no solo motivada por el respaldo de tales aprobaciones legales, de las

María de las Dueñas de la orden Cisterciense a quien se dedica esta exposición sobre los salmos de David” (Muñoz/Puente, 1991: 29). 9. Debo la jugosa cita a Nieves Baranda. El tratado sobre Isaías no se conoce como obra independiente: Muñiz (1793: 246) no lo cita expresamente (sí, en cambio, un tratado “sobre el profeta Jonás”); Serrano y Sanz (1975: 91), en su descripción del manuscrito sobre los Salmos, al parecer consultado personalmente, indica en el desglose de contenido un “Discurso sobre el capítulo 19 de Isaías” y un “Discurso y consideraciones sobre el capítulo 53 de Isaías”. A alguno de ellos parece referirse la propia Constanza Osorio, dando a entender no habérselo dado aún a leer a nadie: “Atribuyendo la gloria a cuya es, me puse ahora a escribir este discurso sobre este capítulo de Isaías, lo cual hasta ahora han visto [sic] ojos humanos, más sé decir que, mientras más voy escribiendo, entiendo más y siento más luz que a más me llama” (Osorio, 1686: h. 10v).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 118

28/05/14 12:40

POESÍA INTRAMUROS: CREACIÓN Y RECEPCIÓN POÉTICA

119

que Aranda parece tener noticia, sino también por tratarse de una obra ya menos directamente imbricada con la interpretación bíblica, más atenta –al menos como objetivo declarado, aun sin obviar la base escrituraria, y con texto de tan delicada situación hermenéutica como el Cantar de los Cantares– a la formación en valores y conducta de la vida religiosa y, por supuesto, donde ese enseñar que Aranda consideraba “no ser propio” de mujeres se circunscribía insistentemente, como planteamiento orgánico del libro, entre iguales, es decir, hacia otras religiosas10. Aún más parco en contenido poético, pues incluye solo un poema, el Huerto del celestial esposo es, efectivamente, presentado como “útil [...] para aprovechamiento de religiosas” por Benita Levanto, abadesa en el momento de la publicación, en la dedicatoria que suscribe (Osorio, 1686: h. 2r). Asimismo planteada para el seno de su comunidad11, la obra se presenta como comentario de un opúsculo que circuló atribuido, tal como da por supuesto Constanza Osorio, a san Bernardo, aunque también a David de Augusta (o de Ausburgo), franciscano alemán del siglo xiii12: un librito que regulaba actitudes y comportamiento que debían observar los monjes, abarcando desde la meditación y análisis de la propia vocación y de las implicaciones de obediencia y pobreza, hasta normas precisas para la vida cotidiana, en los oficios, el capítulo, la confesión, el refectorio o el momento de recogerse a dormir, en sus labores, sus lecturas, sus conversaciones... La obra se vertebró a partir de la alternancia, claramente diferenciada tanto en su presentación editorial como en su discurso, entre la traducción del texto ajeno y el amplio y digresivo comentario de la cisterciense, convenientemente autorizado en textos bíblicos, entre los que alcanza un lugar central el Cantar de los Cantares. De hecho, la autora destacó, ya desde la introducción, el carácter germinal que dicho libro había tenido en la obra: Pues si con tan justo y noble título somos las religiosas esposas de Jesucristo honradas, véase con cuánta propriedad puedo decir que hablan con nosotras los misterios de estos ocho capítulos [del Cantar de los Can10. Aun así, en la censura eclesiástica del impreso, a cargo del trinitario Diego de Salazar y Cadena, no faltaron las reticencias hacia la autoría femenina, aunque sirvieran para acentuar el elogio reafirmando la escrupulosa revisión realizada: “Aseguro a V. A. que estas obras que nacen de origen femenil las leo con temor y las examino con cuidado” (Osorio, 1686: h. 4r). 11. Incluso la semblanza biográfica que precede a la obra impresa mantiene ese lector ideal primitivo: “y en esto, como en todo lo que escribió, es notorio a las presentes [religiosas], y sea advertida verdad a las futuras, que no se valió de libro alguno [...]” (Osorio, 1686: h. 8v). También abundan en la obra las referencias a las destinatarias femeninas, de profesión religiosa o aspirantes. 12. Sobre la problemática autoría, véase Mabillon en su breve nota preliminar al opúsculo (Bernardo, 1859: cols. 1189-1190).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 119

28/05/14 12:41

120

INMACULADA OSUNA RODRÍGUEZ

tares], como se irá descubriendo con el ayuda deste Soberano Esposo, [...] y la protección de mi Padre S. Bernardo, cuyo eruditísimo opúsculo ha de ser mi báculo y arrimo (Osorio, 1686: 3).

El tratado no estuvo exento de dificultades en su difusión. La “Vida” preliminar justifica su tardía impresión póstuma de un modo dual, que al tiempo que apela a los tópicos de humildad esperados en una monja, sugiere ambiguamente en su entorno un movimiento de aliento, pero también de retraimiento ante la singularidad de la situación, que debe entenderse, obviamente, por su autoría femenina: “Persuadíanla muchos siervos de Dios que tratase de imprimir, pero ni su encogimiento y humildad lo admitía con veras, ni la novedad y singularidad del caso dejaba ánimo a otras personas para solicitarlo, y así se quedó esto en los primeros intentos” (Osorio, 1686: h. 9r). La sutileza elusiva, que incluso afecta en el pasaje a una identificación explícita de la obra objeto de tales tentativas, es tal que, de no estar documentada la realidad, difícilmente podría reconocerse en qué consistieron esos “primeros intentos”. Y es que, según noticia recientemente publicada por Bouza (2012: 177-178), se procuró llevar a la imprenta en 1616 el Huerto del celestial esposo, pero por motivos que se desconocen la licencia y el privilegio fueron denegados13. En este contexto, la escritura poética de Constanza Osorio, obviada en la semblanza biográfica que precede al Huerto del celestial esposo, se presenta ya no solo subsidiaria de unos contenidos y unos discursos en los que la poesía no alcanza particular protagonismo, con las anejas dificultades de difusión fuera de la comunidad de religiosas, sino también con un perfil temático, formal y pragmático bastante característico, que podría sintetizarse en las consideraciones siguientes: 1. Los diez poemas allegados coinciden en la inspiración bíblica. Esto se halla en consonancia con la concepción monástica de la lectura expuesta en el Huerto del celestial esposo, apoyada, como puede verse, en la traducción del correspondiente capítulo del opúsculo pseudobernardiano (“Capítulo XIV. En qué deben leer los monjes”). Tal actitud se concreta en el rechazo de una literatura ficcional y en la focalización hacia la función devocional, no erudita, de la lectura:

13. Agradezco a Víctor Infantes la advertencia de este dato. Se conserva un manuscrito de la obra (Ms. 6885 BNE), con los folios 228v-263v autógrafos de la autora, que debió de ser el utilizado después para la imprenta, rubricado en cada página por el escribano de cámara que consta en la licencia y tasa del impreso, Manuel Negrete y Angulo (Inventario, 1987: 284).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 120

28/05/14 12:41

POESÍA INTRAMUROS: CREACIÓN Y RECEPCIÓN POÉTICA

121

Muchas veces te embriaga con las palabras de la Sagrada Escritura, y este debe ser tu primer fundamento, porque en ella está el camino que lleva a la vida. Lee también las vidas de los Santos Padres y su doctrina [...], y no leas estas cosas porque te llamen letrado, ni por curiosidad leas libros que no te ayuden a edificar, como son las ficciones de los poetas o cosas semejantes, porque la nueva letura engendra nuevos pensamientos y apaga la devoción del alma (Osorio, 1686: 165)14.

2. Dentro de la inspiración bíblica, la monja sevillana opta, no por la libre recreación ni la reelaboración, sino por el apego al texto, con versiones poéticas que, además, en su selección dentro del corpus bíblico, se incardinan en una vigorosa tradición de literatura espiritual. En este sentido, resulta casi obvio mencionar el florecimiento de paráfrasis latinas y versiones vernáculas de los salmos a partir de mediados del siglo xvi (Núñez, 1993), y la relevancia en la extensión monástica de esa tradición de figuras como san Juan de la Cruz y fray Luis de León, del que precisamente Osorio (1686: h. 10v) menciona un pasaje de su obra De los nombres de Cristo, entre sus explicaciones sobre el proceso que le llevó a su espontáneo entendimiento de la Biblia. Así pues, el desplazamiento de la autoridad última hacia el texto bíblico y el seguimiento de una tradición espiritual bien identificable se suman al declarado obrar de la inspiración divina para atenuar el componente personal e intelectual de la labor poética propia. En este sentido, es significativo cómo la biografía preliminar procura asegurar al lector que con el Huerto del celestial esposo se encuentra ante una escritura no docta ni erudita, ya sea dotando de cierto aire casual al hecho de que el opúsculo bernardiano llegara a manos de la religiosa15, ya sea evocando la espontaneidad “inspirada” de sus modos de composición en la escena entre 14. Más adelante, la autora vuelve a insistir en estas ideas, comunes entre moralistas de la época, advirtiendo de la perniciosa eficacia de las obras que combinan estilo adornado y ficción: “Este río de aguas muertas, contrapuesto con estotra mar, no es otra cosa (a mi parecer, siguiendo este pensamiento) sino la letura de los libros nocivos o lacivos, cuya leyenda es beber ponzoña en vasos de oro, cuales son los adornos de palabras y ficciones con que vienen esmaltados, pues, sin sentirlo la misma persona, sino antes pareciéndole que entretiene el tiempo y alarga la vida, va brindándose con el cáliz mismo del infierno, y se le entraña el veneno por las venas y medulas de los huesos” (Osorio, 1686: 174). 15. “Hallose acaso [‘por casualidad’] un día un librico que se intitula Opúsculo de san Bernardo, y así por devoción del santo patrón como por parecerle a propósito para su intento, dando doctrina, explicó los Cantares [i. e.: Cantar de los Cantares], y dio a este libro nombre de Jardín del Celestial Esposo” (Osorio, 1686: h. 8r). La autora, en cambio, evoca de forma menos fortuita la lectura del opúsculo, que seguía a otra obra de san Bernardo en un volumen que le prestó su confesor, Fernando de Mata (Osorio, 1686: 177-178).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 121

28/05/14 12:41

122

INMACULADA OSUNA RODRÍGUEZ

novicias que se citará más adelante. Una escritura, por lo demás, basada en la propia experiencia espiritual y moral, no intelectual, tal como la presenta Juan de Cárdenas en la aprobación del Huerto del celestial esposo (“[una mujer] sin más letras ni enseñanza que la que Dios en el retiro de la oración le comunicó y con el ejercicio de las virtudes adquirió” [Osorio, 1686: h. 3r]), y amparada en la incuestionable creencia en una sabiduría infusa de dación divina, avalada por la propia autoridad bíblica, como se cuida de señalar Constanza Osorio: [...] verificó en mí lo del profeta que dice: Declaratio sermonum tuorum illuminat, et intellectum, que la declaración de los misterios divinos da luz y entendimiento a los pequeñuelos; y también lo del otro salmo: Testimonium Domini fidele sapientiam praestans parvulis, que las palabras de Dios, fieles y verdaderas, dan sabiduría a los chicuelos (Osorio, 1686: h. 11r).

3. Dado que, de sus diez poemas, nueve son versiones de los salmos, cumple destacar también la declaración de la autora, en el Huerto del celestial esposo, sobre la potencialidad de estos como síntesis bíblica: Todos estos altísimos y sagrados misterios están repartidos y cifrados en la sacra y canónica Biblia, y por eso nos manda nuestro Padre que siempre la leamos; pero, ya que no la entendemos, nos debemos persuadir que todo lo que en ella está repartido lo incluyen en sí los ciento y cincuenta salmos del profeta David, que cada semana rezamos nosotras, aventajándonos en esto a las demás religiones, porque lo señala así la Regla de nuestro glorioso Padre (Osorio, 1686: 169).

4. La cita anterior, con esa visión de los salmos casi como seña de identidad de la orden, nos lleva a la contribución de sus versiones poéticas, insertas en el marco del comentario bíblico, al propósito didáctico –también evidente en el Huerto del celestial esposo–, desde las precisas funciones de Constanza Osorio como maestra de novicias. Así lo evoca la autora de la breve biografía que precede al Huerto del celestial esposo, ella misma testigo entre las jóvenes aspirantes: En saliendo del coro, en la presencia de veinte novicias que la asistían, a quien con atención enseñaba a leer y cantar, mirando en su breviario el salmo que sucedía al explicado, comenzaba y proseguía su exposición con tanta priesa y facilidad como si escribiera las letras del ABC, parando solamente cuando se ofrecía corregir o responder. Y luego, sin embarazarse con el concurso y ruido que se hacía muchas veces, proseguía el intento sin volver a leer lo escrito (Osorio, 1686: h. 8v).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 122

28/05/14 12:41

POESÍA INTRAMUROS: CREACIÓN Y RECEPCIÓN POÉTICA

123

La escritura, en general, y la marginal labor poética, en particular, se mostraban, pues, en Constanza Osorio acordes con las funciones específicas que le habían sido encomendadas dentro de la comunidad. 5. En consonancia con esos modos de composición evocados, con la espontaneidad de influjo divino y la ausencia de elaboración docta o erudita que se subrayan tanto en la “Vida” incluida en el Huerto del celestial esposo como en las explicaciones prologales de la autora –aunque ahí con más matices, que detallan procesos de lectura y meditación, siquiera básicos16–, no es de extrañar que formalmente los poemas conocidos estén marcados por una poética de la sencillez, tanto en sus elecciones métricas como en su constitución retórica. El poema inserto en el Huerto del celestial esposo traduce seis versículos del Cantar de los Cantares dedicados, con abundante imaginería simbólica, a la descripción del Amado (Osorio, 1686: 185-18617). La expresión se fragmenta en breves frases paralelas. Y para ello, la autora, desmarcándose de la línea de recreación sanjuanista, elige una forma de sabor popular, el tercetillo octosilábico, no muy frecuente con este uso en serie, pero tal vez con cierta trayectoria devocional, desde las medievales “Çient trinadas a loor de la Virgen María”, de Fernán Pérez de Guzmán –estas de estructura métrica algo diferente–, hasta, por ejemplo, las “saetas espirituales” que en el segundo tercio del siglo xvii cantaban frailes franciscanos en sus misiones por España y otros textos devotos o meditativos breves (Osuna/Infantes, 2011: 213-214, 225). En cuanto a los Salmos (Méndez, 1994: 261-268), el corpus recoge nueve versiones de diversa tonalidad, sin particular especialización temática dentro de la variedad con que la súplica, la alabanza, la expresión de humildad o la augurada victoria sobre el enemigo se conjugan en el libro bíblico, a veces incluso combinándose, en grado variable, en un mismo salmo. Con periodos sintácticos más desarrollados que en el anterior poema, tales composiciones acuden a moldes métricos asentados. Cuatro 16. Aunque el discurso de la propia autora insiste en esta línea cuando declara que “jamás haya preguntado ni consultado a nadie en cosa que no entendiese”, el proceso de composición resulta menos espontáneo, o al menos con mayor componente intelectual personal, en algunas de sus explicaciones: “cuando no hallaba lugar ni le sabía para explicar lo que iba diciendo, a Dios y ventura abría mi Biblia, y en el primer capítulo de algún profeta hallaba muy a propósito lo que buscaba, sin hojear mucho ni cansarme, y otras veces me ayudaba mi gran memoria a no buscar más, que lo que yo sabía correspondía con lo que estaba exponiendo” (Osorio, 1686: h. 11r). 17. Cito manteniendo los errores de paginación del libro, que se dan a partir de la p. 200, numerada como p. 100.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 123

28/05/14 12:41

124

INMACULADA OSUNA RODRÍGUEZ

(24, 65, 75, 91) usan las estrofas de cuatro versos con alternancia de endecasílabos y heptasílabos, de sabor horaciano, aclimatadas a los salmos en lengua vernácula por fray Luis de León (Núñez, 1993: 351-355); otro (94) presenta el sexteto lira tan característico de algunas traducciones y odas luisianas. No obstante, el uso del romance octosilábico también aparece en cuatro ocasiones (41, 82, 136, 147), mostrando una línea menos explotada en la tradición de traducciones salmísticas, aunque no insólita18, y en todo caso afín a ese “estilo y términos sencillos con que escribió todas sus obras” (Osorio, 1686: h. 8v), según lo pondera su biógrafa. Pero volvamos a los postergados billetes de María de Sandoval, pues la vida cotidiana y literaria del convento no fue solo meditación bíblica. Fernández-Daza (1995: 103) la ha identificado como hija de Diego Gómez de Sandoval, presidente de la Casa de Contratación de Sevilla en 1607. En 1608, don Diego, su esposa, Mariana de Palacios y Toledo, y su hijo, Jerónimo de Sandoval, pasaron a Santo Domingo19, de donde don Diego fue gobernador desde ese año hasta su muerte, en 1623. Los intercambios epistolares de Juan Antonio de Vera y Figueroa con varios corresponsales revelan su amistad tanto con Jerónimo de Sandoval como con doña María, de cuyo matrimonio también se tiene noticia por alusiones en una carta de febrero de 1620 (Fernández-Daza, 1995: 103-104). En efecto, los billetes conservados de la dama al futuro conde de la Roca perfilan un trato amistoso y distendido, aunque no exento de constantes muestras de cortesía encomiástica, en el que sobresalen las cuestiones literarias, si bien su comprensión resulta compleja o incierta, a veces incluso imposible, por el carácter fragmentario que imponen el parcial conocimiento del intercambio epistolar y la elusión fruto de la complicidad cotidiana entre ambos corresponsales. Me detendré solamente en dos puntos: el flujo de poemas o noticias poéticas, normalmente con Juan Antonio de Vera como centro, y la organización de un certamen poético concepcionista en el convento. De ambos me interesa destacar algunos aspectos, a veces entremezclados o difíciles de desentrañar entre las elípticas alusiones. En primer lugar, son de subrayar los innegables indicios de actualidad y diversificación poéticas de las noticias y composiciones que María de Sandoval trasluce haber recibido. La dama está al tanto del fervor poético desencadenado por los enfrentamientos entre los defensores de la Inmaculada Concepción y sus detractores, principalmente los domi18. De hecho, precisamente en romance estaba la versión de san Juan de la Cruz de uno de los salmos también traducidos por Constanza Osorio en ese metro, el 136, “Super flumina Babilonis” (Núñez, 1993: 368). 19. Archivo General de Indias, Contratación, 5302, N. 83, f. 25r, consultado en PARES (Portal de Archivos Españoles, ).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 124

28/05/14 12:41

POESÍA INTRAMUROS: CREACIÓN Y RECEPCIÓN POÉTICA

125

nicos (Ros, 1994; Ollero, 2003; Sanz, 2008): alude a la copla cantada contra uno de ellos, fray Domingo de Molina (Cartas: f. 42r), y a las popularísimas de Miguel Cid, convertidas en himno y casi arma arrojadiza por el bando inmaculista (Cartas: f. 42r)20; posiblemente también conocía las secuelas de estas últimas en forma de glosas de otros poetas, pues en un no muy claro pasaje parece entusiasmarse con la posibilidad de que Vera escriba una21. Además, María de Sandoval menciona asimismo a poetas de perfil menos popularizante y sin especialización en la poesía devota, como Juan de Jáuregui o el propio Vera, con quien intercambia noticias del proceso de creación, o al menos del envío, de algún soneto22, de un poema en octavas23, de una o varias canciones24, una glosa (Cartas: 20. Véase nota nº 26. 21. “[...] después de haberle leído la promesa de versos de V. M. sin pecado original, me ha esforzado de manera que escribo sin cansarme” (Cartas: f. 49r). 22. “Son mis esperanzas notablemente mal sufridas, ya me da muy malos ratos la tardanza del soneto. No fuera muy gran cosa fiármele desaliñado, pues sabe V. M. que, por suyo, es imposible no parecerme bien. Con todo no le pido, por no obligar a V. M. a que me le dé de mala gana” (Cartas: f. 43v); “Dígame V. M. su salud, y si el soneto se convirtió en poema, sírvase de enviarme un par de cantos, que por lo que celebro sus obras merezco que me las comunique” (Cartas: f. 282r). 23. Dos billetes con alusiones cruzadas permiten identificar el poema, al parecer ofrecido a la amistosa censura u opinión de la dama: “[...] estoy por hacer un par de señas a las señoras musas y entregarme a los riesgos de poeta, a trueque de que no sepulte el silencio el gozo que debe tener España con un hijo que tan bien sabe cantar sus gozos; pero ¿quién, por más que tenga buril culto, alto ingenio, docta mano, osará hablar, después de tales cuarenta y cuatro estanzas, sin peligro de necio o temerario?” (Cartas: f. 281r); “Toda la estima que V. M. hace de la corta loa de sus otavas es debida a las palabras que la cláusula tuvo de ellas, y creyéndolo yo así, procuré aplicarlas, ya que no pude con propiedad, por traslación no desemejante, que buril se suele llamar la pluma que escribe tan memorablemente como si grabara en bronce y docta es la mano cuyas obras son doctas” (Cartas: f. 42r). Un posible juego de palabras con el título por parte de doña María apunta al poema anónimo, de 44 octavas, publicado en el pliego Gozo de España por la nueva calidad que la Santidad de Paulo V... ha dado a la sentencia pía de la Concepción limpísima. Y gracias que hace a su invicto rey Filipo III por la heroica piedad y afecto con que ha asistido a este decreto santo, Sevilla, Juan Serrano de Vargas, 1617 (8º, 8 hs.); además, como se insinúa en la réplica, la expresión “buril culto, alto ingenio, docta mano” no hace sino reproducir un verso del poema (h. 6v). Otros billetes insisten en el título: “[...] y salgo a las condiciones que V. M. me señala ofreciendo anotar tan menudamente como advierte el Gozo de España, y mío, muy a lo sencillo, sin lisonjas ni cosa que lo parezca” (Cartas: f. 49r); “Mire V. M. que en estos dos días me debe el Gozo de España, y no le doy de plazo una hora más. Quite V. M. de las condiciones, que no me quitará los versos, siquiera hasta después de copiados, que leerlos y advertirlos no me podrá hacer mal por ningún caso” (Cartas: f. 288r; cursivas mías). 24. “Seguramente s[¿e?] puede prometer V. M. la parte posible de esto en larga vida, salud y dichosos aumentos con la prática de lo bien sentido de la canción, que es cosa de burla pensar que hay felicidad donde falta el testimonio de la buena conciencia, y cosa de lástima que los grandes entendimientos se contenten con las mendigueces que ofrece el mundo, siendo capaces del supremo bien” (Cartas: f. 43r); “Muy

LetrasCelda-Baranda 1.indd 125

28/05/14 12:41

126

INMACULADA OSUNA RODRÍGUEZ

ff. 43r, 324r; cf. infra)... Algunos de estos poemas insisten en la temática religiosa, pero el intercambio epistolar también muestra a doña María recibiendo y enjuiciando una fábula en octavas de su corresponsal, con una Tisbe asimismo recluida, según contaba el mito, como protagonista (Cartas: ff. 48r, 287r)25. Por supuesto, no hay que asumir mecánicamente que todo acabara siendo materia de lectura y conversación posterior con las monjas de la comunidad, en escenas como las evocadas en el billete citado al inicio del artículo, pero, desde luego, resulta evidente que los muros del convento no fueron infranqueables a muy diversas novedades poéticas del momento. En segundo lugar, el tono y algunos pasajes de los billetes dibujan en María de Sandoval una personalidad que combina el elogio para los versos de Juan Antonio de Vera, prácticamente incondicional, con la vehemencia de algunas opiniones literarias. En este sentido, son muy significativas, más aún si recordamos lo dicho sobre Constanza Osorio, su estima por el ejercicio docto de la poesía, incluso en contraposición con manifestaciones de indudable eficacia devota. Así se expresa, por ejemplo, en una ocasión, aludiendo a las coplas del movimiento inmaculista, de inequívoco carácter y arraigo popular: “[...] al pueblo, con ‘todo el mundo en general’ y el milagro de la lámpara y las coplicas de Molina, le tenemos entretenido y afecto, y lo tan heroico, como no lo entiende, no le persuade [...]” (Cartas: f. 42r)26. de intento me he puesto a buscar exageraciones para decirle a V. M. algo de lo que siento de su canción y, pues todas las que he hallado son cortísimas y notablemente inferiores al concepto, permítame V. M. referir sencillamente esta verdad: el asunto es del desengaño, y los versos, de V. M., que así queda dicha una alabanza mayor que todo encarecimiento. No se la llevan a V. M. hasta que me prometa volvérmela original, quiero decir de su letra de V. M., que no me contento con traslados después que tengo a Tisbe” (Cartas: f. 287r); “La canción va. Haga V. M. cierta su palabra y vuélvamela muy apriesa, que es la materia de mi meditación y lo más precioso de mi archivo” (Cartas: f. 324r). 25. Se conserva en ms. 3922 BNE, ff. 10r-20v (Fernández-Daza, 1995: 104); sobre el poema, vid. Fernández-Daza (1995: 331-334). 26. Se cita aquí el primer verso de la composición de Miguel Cid, cuya primera cuarteta fue reiteradamente glosada por aquellos años (Ros, 1994: 33-45; Osuna, 2012: 280-285): “Todo el mundo en general / a voces, Reina escogida, / diga que sois concebida / sin pecado original”. Las “coplicas de Molina” también fueron célebres en la contienda religiosa sevillana, estas ya con un tono de invectiva explícito, dirigido contra el prior del convento de Regina Angelorum, de la orden dominica, fray Domingo de Molina (Ros, 1994: 22-23, 67-69, 75-80; Ollero, 2003: 304-309): “Aunque se empeñe Molina / y los frailes de Regina / con su padre provincial / María fue concebida / sin pecado original”. En cambio, no he podido identificar la referencia al “milagro de la lámpara” en este contexto; fuera de la candente polémica inmaculista, sí hubo en el entorno sevillano un brote de devoción popular asociable a esa alusión, relativo a Nuestra Señora de la Consolación de Utrera, sobre la que, por ejemplo, escribió Rodrigo Caro.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 126

28/05/14 12:41

POESÍA INTRAMUROS: CREACIÓN Y RECEPCIÓN POÉTICA

127

Aunque eso no quiere decir que doña María solo se distancie de los poetas populares: La glosa [se refiere a una de Vera y Figueroa] se lleva conocidamente la ventaja a todas las que en esta ocasión he visto; y porque no piense V. M. que limito mucho con esto las alabanzas, que debían ser sin límite, sepa que en las tales glosas se incluye una de don Juan de Jáurigui, que si bien a mí no me ha contentado, los cultos la celebran como si fuera del señor Apolo (Cartas: f. 324r). Sobre lo que V. M. me advierte en la glosa de don Juan, tenía yo observadas otras no sé cuántas cosas, con lo cual jamás me pasó por la imaginación hacer cotejo ni comparación de ella a la de V. M. Dije aquello así cansada de la estimación que he visto hacer de ella a los que se presumen celestes, no escureciendo empero mi juicio, que, cuando más en su favor, solo le concedió la facilidad y blandura del metro, que lo glosado de los versos, sin proseguir intento, aun para de improviso no es muy dificultoso (Cartas: f. 43r-43v).

En este sentido, su actitud hacia la difusión impresa de la poesía, en gesto aún bastante común entre poetas cultos, resulta inequívoca cuando la dama, normalmente elogiosa con Vera, muestra, como ella las llama, sus “osadías”, al reprocharle, de nuevo frente a algún popular poeta devoto, la rápida publicación de un pliego con su poema: Sepa V. M. que he sentido mucho que, de puro buen repúblico, diese V. M. tan apriesa este papel a la emprenta, y que lo que se debía comprar a precio de deseos y diligencias se venda por cuatro maravedís como las coplas de Lucenilla27. El número de los necios, señor, es infinito, y lo muy común rarísimos lo estiman, y a todos añaden devoción y respeto los mu-

27. Se refiere a Gil López de Lucenilla (o Lozanilla). Publicó varios pliegos con poemas de tema inmaculista o relativos a los festejos sevillanos (Simón, 1984: 439-440), y también participó en justas análogas como la de la Congregación de Sacerdotes o la de la cofradía de la Santísima Cruz en Jerusalén (Pérez de Guzmán, 1905: cxx, 41-42, 119, 157, 176-177). Entre sus obras se halla un pliego sobre la misma ocasión que dio pie al poema de Juan Antonio de Vera del que se trata en el billete (véase nota nº 23), aunque de carácter y foco de interés bien distintos: Relación del decreto que Su Santidad ha concedido en favor de la opinión pía de la Concepción de Nuestra Señora Madre de Dios, concebida sin mancha original. Y las fiestas que la ciudad de Sevilla ha hecho en orden a tan venturosa nueva, Sevilla: Alonso Rodríguez Gamarra, 1617. Cabe la posibilidad, pues, de que la mención despectiva de María de Sandoval, aun con su referente ambiguo (“como las coplas de Lucenilla”), tenga como trasfondo de actualidad la implícita comparación, ante idéntico resorte circunstancial, de los dos poemas, tan diferentes, de sendos autores.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 127

28/05/14 12:41

128

INMACULADA OSUNA RODRÍGUEZ

chos velos de las imágenes de milagros. Esto solo podrán obstar los discretos más maldicientes, que la esencia y gravedad de los versos harto harán en saber conocerla. Los yerros de la emprenta no son advertibles, cualquier mediano juicio los leerá bien sin enmienda (Cartas: f. 281r).

Por lo demás, en estos billetes la proyección externa más clara de la autoridad intelectual que supone Vera para su corresponsal, y por extensión quizás para la comunidad conventual, se vislumbra con motivo de las fiestas concepcionistas que se están fraguando. Desde luego, es evidente, tanto en lo intelectual como en lo social, en el intento de la abadesa, Juana Cortés, de la que Juan Antonio de Vera era sobrino, por conseguir con su mediación el predicador deseado (Cartas: ff. 42r-42v, 47r, 284r, 286r)28. Pero aquí me interesa centrarme en la faceta poética de la fiesta. Entre la correspondencia de Vera se conservan las indicaciones para el certamen poético, en cuya organización parece haber colaborado bastante activamente María de Sandoval. Aun entre los datos fragmentarios y en cierto modo confusos que dejan entrever algunos de sus billetes, se dibuja en ellos la figura de la dama mediando en la impresión y corrección de los carteles de convocatoria del certamen (Cartas: ff. 46r, 48r, 49r, 283r), así como disculpándose ante Juan de Vera por un cambio de última hora (Cartas: f. 46r); o expresando moderadamente su deseo de que un tal “don Luis” participara en el certamen (Cartas: f. 283r); también es posible que hubiera leído algunas composiciones presentadas, como parece desprenderse del ya citado pasaje en el que enjuicia la glosa de Jáuregui, dando a entender que no es la única, aparte de la de Vera, que ha pasado por su crítica lectura (Cartas: f. 324r). Esta justa resulta quizás algo simplificada en sus requerimientos: solo se proponen cuatro asuntos o modalidades, frente, por ejemplo, a las diez de la que en 1616 había convocado la cofradía de sacerdotes (Luque, 1616), y sus especificaciones temáticas no presentan una especial sofisticación; con todo, muestra características análogas a las celebradas por similar motivo en años próximos a iniciativa de colectivos no femeninos29. Así, el certamen, de específico motivo inmaculista, solicitaba un soneto con las palabras de final de verso predeterminadas, todas ellas esdrújulas, sobre “cuán feliz y glorio28. Fernández-Daza (1995: 105) ofrece más detalles al respecto e identifica al “fray Fulgencio” mencionado en los billetes con fray Fulgencio de los Ángeles. 29. Así, la justa celebrada en 1615 por la cofradía de la Santísima Cruz en Jerusalén, constó de cinco asuntos (Pérez de Guzmán, 1904), todos ellos en lengua vernácula, como ocurre en la que aquí se trata; en 1617, el Colegio Mayor de Santa María, Universidad de Sevilla, organiza otra justa, con seis asuntos, aunque ya, en consonancia con la institución convocante, tanto latinos como castellanos (Osuna, 2010: 351-352).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 128

28/05/14 12:41

POESÍA INTRAMUROS: CREACIÓN Y RECEPCIÓN POÉTICA

129

sa cosa sea tener la opinión pía” de la Inmaculada Concepción, una canción de cinco estrofas que refiriera “cinco argumentos que prueben concluyentemente la pureza de la Concepción”, una glosa sobre el tema general del certamen y un romance que desarrollara “las alabanzas debidas [a la] religión y autoridad desta casa y al piadoso afecto [que] en ella se tiene a este misterio, manifestado en esta solegnidad” (Cartas: f. 44r-44v). Entre todo ello, cabe destacar aquí que las noticias fragmentarias insertas en la correspondencia de María de Sandoval, así como el papel manuscrito que recoge las condiciones del certamen, de letra distinta, parecen sugerir cierta disociación entre la comunidad religiosa y agentes externos –entre ellos Juan Antonio de Vera–, que opinan o gestionan y modifican el proceso, en cuanto a la formulación del cartel, su impresión y distribución, etc. En este sentido, el papel con las indicaciones para el cartel ofrece la particularidad de que, si bien en su mayoría se encuentran precisados los requerimientos (los consonantes forzados que debe llevar el soneto solicitado, el tema y los premios de cada asunto, el modelo métrico garcilasiano al que debe ajustarse la canción, etc.), algún detalle queda al arbitrio del destinatario: “los versos de la glosa y el intento, puesto que han de ser de Concepción, remitimos confiadamente a su elección de V. M.” (Cartas: f. 44r); asimismo, el receptor queda reflejado, ahora como mero intermediario, en una precisión organizativa indicada al final: “A diferencia de otros certámenes, serán los premios [...30] efectivos que el día que se hubieren de distribu[ir] parecerán en nuestra iglesia. Propóngalo así [¿V. M.?] a los justadores” (Cartas: f. 44v). Quizás haya que pensar, como en otros casos conocidos de composiciones por encargo para fiestas conventuales, en unas limitaciones –ya fueran reales o autoimpuestas, bien de índole intelectual, bien de estrategia social con miras al reforzamiento de vínculos, protecciones o mecenazgos– que dificultaran o desaconsejaran a la comunidad religiosa femenina ejercer una auténtica autonomía en el desarrollo de actos poéticos de esta índole, acabando, en cambio, como aquí, acudiendo a agentes externos. También en esto, como en general en esa dualidad vista entre la producción de Constanza Osorio y los billetes de María de Sandoval, nos encontramos de nuevo con los misterios, apenas entrevistos, de dos mundos distintos, sin duda con dos formas de entender, enjuiciar o incluso practicar la poesía, aunque también dos mundos en contacto, al mismo tiempo inconexos a la vista pero en evidente convivencia, no sabemos si tal vez cordialmente compatibles, dentro del recinto del convento.

30. Sin ningún trazo visible, por la encuadernación; quizás, por sentido, “tan”.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 129

28/05/14 12:41

130

INMACULADA OSUNA RODRÍGUEZ

Bibliografía citada Aranda, Gabriel (1685), Vida de la venerable Madre soror Francisca Dorotea, fundadora de las Religiosas Descalzas del Convento... del Orden del... Patriarca Santo Domingo, Sevilla: Tomás López de Haro. Bernardo de Claraval (1859), Opera omnia, ed. de Johannes Mabillon, vol. III, en Jacques Paul Migne, Patrologia Latina, 184, Paris: J.P. Migne. Bouza Álvarez, Fernando (2012), “Dásele licencia y privilegio”. Don Quijote y la aprobación de libros en el Siglo de Oro, Madrid: Akal. Cartas: [Cartas a D. Juan Antonio de Vera y Vargas], Ms. B 2467, New York: Hispanic Society of America. Fernández-Daza Álvarez, Carmen (1995), El primer conde de la Roca, Badajoz: Editora Regional de Extremadura. Inventario (1987), Inventario general de manuscritos de la Biblioteca Nacional. XI (5700 a 7000), Madrid: Biblioteca Nacional. Luque Fajardo, Francisco de (1616), Relación de las fiestas que la Cofradía de Sacerdotes de San Pedro ad Vincula celebró... a la Purísima Concepción... Con el estatuto de defender su inmunidad y limpieza, Sevilla: Alonso Rodríguez Gamarra. Méndez Bejarano, Mario (1994), Diccionario de escritores, maestros y oradores naturales de Sevilla y su actual provincia, tomo III (Sevilla, Tipografía Gironés, 1925), ed. facs., Valencia: Librerías “París-Valencia”. Muñiz, Roberto (1793), Biblioteca cisterciense española, Burgos: Joseph de Navas. Muñoz, M.ª Trinidad/de la Puente, M.ª del Milagro (1991), Catálogo del Archivo del Monasterio Cisterciense de Santo Domingo de Silos “El Antiguo” (1150-1900), tomo III, Toledo: Comunidad Cisterciense de Santo Domingo de Silos “El Antiguo”. Núñez Rivera, J. Valentín (1993), “La versión poética de los salmos en el Siglo de Oro: vinculaciones con la oda”, en López Bueno, Begoña (ed.), La oda. II Encuentro Internacional sobre Poesía del Siglo de Oro, Sevilla: Universidad de Sevilla, pp. 335-382. Ollero Pina, José Antonio (2003), “‘Sine labe concepta’: Conflictos eclesiásticos e ideológicos en la Sevilla de principios del siglo xvii”, en Alberto González S., Carlos/ Vila Vilar, Enriqueta (comps.), Grafías del imaginario. Representaciones culturales en España y América (siglos XVI-XVIII), México: Fondo de Cultura Económica, pp. 301-335. Osorio, Constanza (1686), Huerto del celestial esposo, fundado sobre el opúsculo de N. P. S. Bernardo, que comienza “Ad quid venisti?”, Sevilla:

LetrasCelda-Baranda 1.indd 130

28/05/14 12:41

POESÍA INTRAMUROS: CREACIÓN Y RECEPCIÓN POÉTICA

131

Tomás López de Haro. [Facsímil en microficha en Madrid: Chadwyck & Healey, 1992; y digitalización en Biblioteca Digital Dioscórides.] Osuna, Inmaculada (2010), “Las justas poéticas en la primera mitad del siglo xvii”, en López Bueno, Begoña (ed.), El canon poético en el siglo XVII. IX Encuentro Internacional sobre Poesía del Siglo de Oro, Sevilla: Universidad de Sevilla, pp. 323-365. — (2012), “Poesía y devoción pública en Sevilla en los inicios del siglo xvii”, en López Bueno, Begoña (ed.), La “idea” de la poesía sevillana. X Encuentro Internacional sobre Poesía del Siglo de Oro, Sevilla: Universidad de Sevilla, pp. 255-285. Osuna, Inmaculada/Infantes, Víctor (2011), “Paredes de versos dibujadas. Fábrica y materia del cartel poético barroco (1650-1700)”, Bulletin Hispanique, 113, 1, pp. 163-238. Pérez de Guzmán y Gallo, Juan (1904), El primer certamen poético que se celebró en España en honor de la Purísima Concepción de María, Madrid: Fortanet. Ros, Carlos (1994), La Inmaculada y Sevilla, Sevilla: Castillejo. Sanz, M.ª Jesús (2008), Fiestas sevillanas de la Inmaculada Concepción en el siglo XVII. El sentido de la celebración y su repercusión exterior, Sevilla: Universidad de Sevilla/Ayuntamiento de Sevilla. Serrano y Sanz, Manuel (1975), Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 al 1833, Madrid: Atlas [Reproducido en su totalidad en la web de BIESES.] Simón Díaz, José (1984), Bibliografía de la Literatura Hispánica, tomo XIII, Madrid: CSIC.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 131

28/05/14 12:41

LetrasCelda-Baranda 1.indd 132

28/05/14 12:41

Las relaciones entre las mujeres religiosas y sus patrocinadoras: confluencias e influencias1 Anne J. Cruz University of Miami

En la época moderna, se destacaron de manera notable las mujeres dedicadas al culto religioso que ejercían un poder carismático sobre numerosos segmentos de la población. La atracción, que en ocasiones era reprehendida por pecaminosa y en otras aceptada por considerarse provechosa, nos informa de los vínculos que solían establecerse entre las mujeres y sus discípulos o partidarios. A principios del siglo xvi, algunas que formaban parte de la secta de los alumbrados fueron acusadas por valerse de su sensualidad y procederes lujuriosos para seducir a sus seguidores2. Según el historiador Joseph Pérez, los extremos del culto se componían de una “mezcla turbia de seudomisticismo y sensualidad con arrebatos fingidos y falsos arrobamientos en algunas beatas” (Pérez, 2002: 169)3. Efectivamente, uno de los 1. Este artículo es parte de los resultados del proyecto BIESES, financiado por el Ministerio de Economía y Competividad (FF12009-08517). 2. Vid. el caso de Antonio de Medrano y Francisca Hernández (Homsa, 2006: 108 y ss.). Según Melchor Cano, “la Sagrada Escritura era expuesta a mujercillas, a puerta cerrada. Más aún, la exponían también mujeres. Estos conventículos ocultos que habrían de hacer conseguirlos discípulos del espíritu santo, ojalá hubiera sido verdad y no hubiésemos experimentado cuán dañosos fueron” (citado en Andrés Martín, (1973: 37). Andrés Martín (1973: 16) cita de los sumarios del proceso de Pedro Ruiz de Alcaraz: iniciado en 1524: “Isabel de la Cruz comenzó el dejamiento, Pedro de Alcaraz y Bedoya no fueron inducidos sino por Isabel de la Cruz, mujercilla ignorante y soberbia, y ella, si fue al principio inducida por algunos frailes simples y por ventura herejes […] antes Isabel de la Cruz parece haber inficionado a fray Diego de Barreda y a otros”. 3. Las acusaciones no faltaban, tanto para hombres como para mujeres: en uno de los casos más tardíos, el auto de fe en Llerena en 1579, se acusó a un alumbrado porque “condenaba el estado de los casados y así mesmo casadas y así muchas casadas que le seguían deseaban que se muriesen sus maridos. Hizo muchas desonestidades con

LetrasCelda-Baranda 1.indd 133

28/05/14 12:41

134

ANNE J. CRUZ

casos más notorios es el de la mística y visionaria María de Santo Domingo, la llamada beata de Piedrahita, quien, inculpada por la lascivia con que caminaba y se movía, confesó que dejaba crecer su cabellera por el valor erótico que se le atribuía (Bilinkoff, 1992b). Gracias a las mediaciones de Fernando el Católico, el cardenal Jiménez de Cisneros y el duque de Alba, quienes solían consultar con ella sus proyectos políticos, la beata logró librarse de las acusaciones de cuatro tribunales inquisitoriales4. A diferencia de las mujeres cuya espiritualidad se confundía a menudo con su presunto atractivo sexual, como el caso de Francisca Hernández (Giles, 1999), hubo otras religiosas que eran apreciadas por su santidad y los poderes espirituales que exteriorizaban. Para la mayoría de estas religiosas, los contactos que establecían con sus admiradoras, por lo general pertenecientes a la nobleza, servían principalmente para afianzar su mecenazgo, puesto que a través de sus extensas redes de poder avalaban sus actividades apostólicas, en especial la fundación de conventos5. No obstante, se encontraban con frecuencia en la situación nada envidiable de tener que atender a los caprichos de las damas aristocráticas, quienes anhelaban obtener beneficios espirituales a cambio de mitigar las necesidades materiales de sus protegidas. En nuestro ensayo, nos centramos en dos casos particulares: el de la monja Teresa de Jesús y el de la noble Luisa de Carvajal y Mendoza, las cuales, pese a su diferente nivel social, pasaron por experiencias parecidas al ser apremiadas por sus amistades y parientes, quienes aclamaban su autoridad espiritual y moral. Baranda Leturio (2011: 169) nos recuerda que la fundación de conventos es “un proceso complejo que involucra a muchos agentes de intereses contrapuestos y para el que es necesario concitar numerosas voluntades”. Es así que la santa reformadora, dada la posibilidad de fundar dos conventos en Pastrana, tendrá que sufrir el trato indebido de su protectora, la rica e impulsiva noble Ana de Mendoza y de la Cerda, princesa de Éboli (Bilinkoff, 1992a; Weber, 1999). La fundación, financiada por la princesa y su esposo, Ruy Gómez de Silva, le creó serios problemas. Extenuada desellas de penytenzia por el mesmo lugar de las iglesias donde las confesaba. Tubo nueve donzellas alumbradas y decíales que si se empreñasen, que él les daría remedio que no se sintiese la falta de su berginidad”. Vid. Cartapacio de cosas curiosas. “Relacion de otro auto que se celebro en la villa de llerena domyngo de la trenydad de 1579 años contra unos herejes que llaman los alumbrados”. BNE MS. 6480, f. 54r. 4. Sin embargo, habría que tener en cuenta las luchas entre los dominicos, a quienes les convenía culpar a la beata de una influencia disruptiva (Surtz, 1995: 86). Sobre sor María y sus valedores vid. el estudio de Sanmartín en este volumen. 5. Nos referimos específicamente a las donaciones para edificar conventos e instalar en ellos las órdenes religiosas ya establecidas. Sobre las fundaciones en la época vid. Atienza (2008).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 134

28/05/14 12:41

LAS RELACIONES ENTRE LAS MUJERES RELIGIOSAS

135

pués de fundar un monasterio en Toledo, Teresa es inducida por la princesa a hacer acto de presencia en Pastrana. Aunque primero trató de rechazar la invitación, sabía que no era conveniente desagradar a los príncipes: “Fuime delante del Santísimo Sacramento para pedir al Señor escriviese de suerte que no se enojase, porque no estava muy mal a causa de comenzar entonces los frailes, y para todo era bueno tener a Ruy Gómez, que tanta cabida tenía con el rey y con todos” (Teresa de Jesús, 1962: 541). Tras una estancia de tres meses en el palacio de los Éboli, santa Teresa se queja de que “se pasaron hartos trabajos por pedirme algunas cosas la princesa que no convenían a nuestra relisión” (Teresa de Jesús, 1962: 543)6. En el Libro de las fundaciones, Teresa recuerda el traslado de las monjas al convento y sus sinsabores: estuvo el monesterio allí de ellas en mucha gracia de estos señores y con gran cuidado de la princesa en regalarlas y tratarlas bien; hasta que murió el príncipe Ruy Gómez, que el demonio, o por ventura porque el Señor lo premitió –Su Majestad sabe por qué–, con la acelerada pasión de su muerte entró la princesa allí monja (Teresa de Jesús, 1962: 544).

Al morir el príncipe en 1573, la princesa de Éboli decidió entrar en el convento bajo el nombre de sor Ana de la Madre de Dios, mas sin modificar un ápice su carácter altanero, pues no estaba dispuesta a seguir las reglas del convento reformado. Entró en el mismo con sus sirvientas, llevando una vida mundana y saliendo y entrando a su gusto. La princesa continuó dándole problemas a la santa, restringiendo los fondos que había prometido para el sostenimiento del convento. Frustrada ante las exigencias de su protectora, Teresa mandó a las monjas que abandonaran el convento de Pastrana y se fueran a Segovia7. La diferencia de jerarquía social entre la princesa y la monja era tan marcada que sin duda afectó de manera significativa su relación. Hija única de Diego Hurtado de Mendoza y de la Cerda, virrey de Aragón, y de doña María Catalina de Silva y de Rodrigo, hija de los condes de Cifuentes, Ana de Men-

6. Aunque Teresa no explica cuáles son esas “cosas”, sabemos que más tarde, la princesa exigirá que le permita leer El libro de la vida, llegando a ridiculizarlo tanto que luego fue inquirido por el Santo Oficio. 7. “[A]un después que dejó el hábito, estando ya en su casa, le davan enojo, y las pobres monjas andavan con tanta inquietud, que yo procuré con cuantas vías pude, suplicándolo a los perlados, que quitasen de allí el monesterio, fundándose uno en Segovia […] adonde se pasaron, dejando cuanto les havía dado la princesa y llevando consigo algunas monjas que ella havía mandado tomar sin nenguna cosa. Las camas y cosillas que las mesmas monjas havían traído, llevaron consigo, dejando bien lastimados a los del lugar” (Teresa de Jesús, 1962: 544).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 135

28/05/14 12:41

136

ANNE J. CRUZ

doza y de la Cerda recibió el título de princesa de Éboli cuando Felipe II favoreció a su esposo, el noble portugués Ruy Gómez da Silva, con el cargo. La princesa heredó además los títulos de condesa de Mélito y duquesa de Pastrana. Como tal, rendiría poca obediencia a la hija de un mercader converso, no importara su santidad; en efecto, la impetuosidad y altivez de la noble terminaron por amargar las relaciones entre las dos8. La triste experiencia sufrida con Ana de Mendoza no fue la única en la cual la monja se vio obligada a cumplir con los deseos de una mecenas noble. En 1561, siendo profesa en el convento de la Encarnación en Ávila, Teresa acató las órdenes del provincial general de los Carmelitas de visitar a doña Luisa de la Cerda, duquesa de Medinaceli, quien había perdido recientemente a su marido, uno de los nobles más ricos de España y sobrino del cardenal de Toledo e inquisidor general. La viuda había caído en una depresión tan severa que su familia temía que perdiera la razón (Manero Sorolla, 2004: 115). Se pensaba que la santidad de la monja serviría no solo de consuelo a la viuda, sino que remediaría su melancolía. Además, para el provincial carmelita, enviar a Teresa en un viaje de más de veinte leguas también servía al propósito de alejarla de las reformas que había comenzado en Ávila. Teresa recuenta el episodio en su Libro de la vida: Conocía esta señora mucho a el provincial, y como era persona principal y supo que yo estava en monesterio que salían, pónele el Señor tan gran deseo de verme, pareciéndole que se consolaría conmigo. Que no devía ser de su mano, sino luego procuró por todas las vías que pudo llevarme allá, enviando a el provincial que estava bien lejos. El me envió un mandamiento con precepto de obediencia que luego fuese con otra compañera (Teresa de Jesús, 1962: 140).

No tardó la duquesa en consolarse, aunque Teresa rehúsa atribuir la causa de su mejoramiento a su presencia: Devíalo de hacer el Señor por las muchas oraciones que hacían por mí las personas buenas que yo conocía, porque me sucediese bien. Era muy temerosa de Dios y tan buena que su mucha cristiandad suplió lo que a mí me faltava. Tomó grande amor conmigo; yo se lo tenía harto de ver su bondad, mas casi todo me era cruz; porque los regalos me davan gran tormento y el hacer tanto caso de mí me traía con gran temor (Teresa de Jesús, 1962: 140-141). 8. Según Weber (1999), la aristocracia rechazaba la actitud racial anticonversa de la época, tal vez debido al nivel de sangre judía en la nobleza española. Nos parece una especulación que no toma en cuenta la jerarquía social ni pone en duda el concepto anacrónico del llamado racialismo en contra de los judíos.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 136

28/05/14 12:41

LAS RELACIONES ENTRE LAS MUJERES RELIGIOSAS

137

Con su perspicacia habitual, la santa calibra la diferencia de clase social entre las dos, no dejando de comentar, con todo, sus semejanzas por ser mujeres: Vi que era mujer y tan sujeta a pasiones y flaquezas como yo, y en lo poco que se ha de tener el señorío y cómo, mientras es mayor, tiene más cuidados y travajos y un cuidado de tener la compostura conforme a su estado, que no las deja vivir; comer sin tiempo ni concierto, porque ha de andar todo conforme a el estado y no a las complesiones, han de comer muchas veces los manjares más conformes a su estado que no a su gusto. Es ansí que de todo aborrecí el desear ser señora (Teresa de Jesús, 1962: 141).

Al estrecharse cada vez más su amistad, Luisa de la Cerda se convirtió en la protectora más generosa de Teresa; en una de sus epístolas a doña Luisa, la monja le cuenta que la marquesa de Villena había mandado a llamarla a Escalona: “yo le dije que vuestra señoría me hacía tanta merced que yo no havía menester que ella me lo hiciese, que me iría por allí. Estaré medio día no más, si puedo, y esto porque me lo ha enviado a mandar mucho fray García —que dice se lo prometió— y no se rodea nada”9. Al mes siguiente, le vuelve a escribir agradeciéndole su continua ayuda, aclarando que rechazaba la de otras nobles, en particular, la de la marquesa de Villena: “Hallo metida a monja a doña Teresa —su hija de la marquesa de Velada— y muy contenta. Con la de Villena estuve el domingo pasado. Hízome toda merced; mas como yo no he menester más de mi señora doña Luisa, dáseme poco”10. No obstante, santa Teresa se sentía obligada a transigir con sus principios morales, así como le ocurría con otras mujeres nobles, pues entendía que a pesar de su propósito de eliminar las rentas para la sustentación de los conventos, no todos podían subsistir sin un patrocinio (Manero Sorolla, 2004: 118). Weber menciona que la santa tuvo que aceptar a una novicia recomendada por la duquesa, aunque deseaba mantener un número reducido de monjas en cada convento (Weber, 1999: 364)11. Así, en el viaje de Teresa a casa de la duquesa, se intercambia el valor espiritual que ofrenda la santa por la asistencia material que le proporciona doña Luisa. A cambio de su patrocinio, Teresa debía mitigar la depresión de la aristócrata, operando metafóricamente como una de tantas reliquias de santos que se proveían y enviaban a quienes padecían de algu-

9. Vid. Carta a Da. Luisa de la Cerda, de Toledo, 27 de mayo de 1568, (68-5T) (8), (Teresa de Jesús, 1962: 650). 10. Carta a Da. Luisa de la Cerda, de Ávila, 9 de junio de 1568 (68-6A) (9), (Teresa de Jesús, 1962: 653). 11. Para otros ejemplos de protectoras nobles de la santa, vid. Weber (1999).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 137

28/05/14 12:41

138

ANNE J. CRUZ

na enfermedad. La última experiencia de santa Teresa con una aristócrata, María Enríquez de Toledo, duquesa de Alba, repite las relaciones problemáticas que sufrió con sus protectoras, demostrando los sacrificios físicos y sicológicos que le causaron. Encontrándose enferma y cercana a la muerte, Teresa decide ir a Ávila a presenciar la ceremonia de profesión de su sobrina Teresita, quien había ingresado en el convento de San José (Weber, 2008). En el camino, la alcanza un mensajero de la duquesa, cuya nuera estaba a punto de dar a luz. Para asegurar un parto sin complicaciones a su nuera, la duquesa ordena a la santa que siga hasta Alba de Tormes en vez de ir a Ávila. Según sor Ana de San Bartolomé, la primera biógrafa de Teresa, quien la acompaña en el viaje, la santa se molesta por la orden dada por la duquesa y secundada por el vicario: Hallo alli [en Ávila] al padre vicario provincial, fray Antonio de Jesus, que la estaba esperando para mandarla que fuese a Alba, y con haberla Dios hecho tanta merced en esta virtud de la obediencia, fue tanto lo que esta sintio, por parecerle que a peticion de la Duquesa la hacian ir alla, que nunca la vi sentir tanto cosa que los prelados la mandasen como esta (Ana de San Bartolomé, 1990: 65-66)12.

A pesar de que la duquesa le envía un coche, la fatiga del camino hace que Teresa sufra varios desmayos. Al llegar a Alba de Tormes, sor Ana de San Bartolomé describe cuántos dolores sufrió: “En este día llegamos a Alba, y tan mala nuestra madre, que no estuvo para entretenerse con sus monjas. Dijo que se sentía tan quebrada que, a su parecer, no tenía hueso sano” (Corredera Martín, 1990: 103)13. A los pocos días, Teresa muere en Alba de Tormes después de una hemorragia probablemente debida a un cáncer uterino (Corredera Martín, 1990: 114). La reliquia viviente que había sido solicitada para los fines personales de sus patrocinadoras se convierte tras su muerte en la fuente de auténticas reliquias al dispersarse las partes del cuerpo de la santa por toda Europa. Corredera Martín (1990: 159, nota 3) afirma que además del brazo, corazón, trocitos de hueso, dientes, mano izquierda y cuantas reliquias han quedado referidas […] en el cuerpo de la Mística Doctora faltan también las dos clavículas, que se encuentran en el Con12. Debo la referencia a la profesora Darcy Donahue. 13. Los historiadores mencionan que, al ver que ya había nacido el heredero, Teresa exclama: “¡Loado sea Dios! Ya no tendrán necesidad de la Santa” (Corredera Martín, 1990: 103, n. 1). El recién nacido, hijo de Fadrique Álvarez de Toledo, IV duque de Alba, y de María de Toledo, hija del duque de Villafranca y prima de su esposo, muere a los pocos años.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 138

28/05/14 12:41

LAS RELACIONES ENTRE LAS MUJERES RELIGIOSAS

139

vento de San José—la izquierda—y en las Carmelitas Descalzas de Bruselas, la derecha […] La tráquea está en Nápoles y el pie derecho en Roma, en el Convento de la Scala.

Con el tiempo, la mano izquierda fue a dar a la mesa de noche del generalísimo Franco, quien otorga una medalla militar, la Cruz Laureada de San Fernando, a la extremidad (Eire, 1995: 381). Si bien su corazón y brazo izquierdo se hallan expuestos hoy en día en la iglesia de la Anunciación de Alba de Tormes y sus demás restos enterrados en esa misma iglesia, sabemos que recién muerta la santa, los carmelitas secuestraron su cuerpo, llevándoselo de Alba a Ávila, hasta que el duque de Alba les obliga devolverlo a la villa.14 Aún hoy, el sepulcro de santa Teresa permanece cerrado bajo nueve llaves, tres de las cuales han quedado siempre en manos de la Casa de Alba. Las relaciones entre Teresa de Jesús y las aristócratas, llegándose a ordenar la circulación de su cuerpo —vivo y muerto— fuera del claustro como una fuente de santidad, ejemplifican las redes de poder entre protegidas y patrocinadoras. La permeabilidad de los conventos, no obstante la reforma del Carmelo, se debía a la constante interacción entre la sociedad laica y la religiosa, puesto que el manejo cotidiano de la economía conventual, su mantenimiento y subsistencia, precisaba las negociaciones entre el claustro y el mundo exterior (Lehfeldt, 2005: 7). El patrocinio de las órdenes religiosas, por tanto, dependía de la confluencia en mayor o menor grado del sentimiento de piedad, prestigio, finanzas, y disciplina que observaban tanto las religiosas como sus patrocinadoras (Lehfeldt, 2005: 16). Si bien la humildad y el espíritu de pobreza de la santa es lo que mejor caracteriza su labor fundadora, su sumisión ante los deseos de sus patrocinadoras nobles nos revela que el protagonismo de estas en la fundación de conventos se debía a su jerarquía económica y social. Otro ejemplo de las redes de poder femeninas formadas con el objetivo de fundar conventos nos lo proporciona la noble Luisa de Carvajal y Mendoza, quien mantuvo por varias décadas una larga y extraordinaria correspondencia con una señora que se autodenominaba sor Magdalena de San Jerónimo, la arquitecta de la prisión de mujeres llamada la galera (Magdalena de San Jerónimo, 1608; Barbeito, 1991: 61-95)15. Al quedar 14. Según Corredera Martín (1990: 131), tras recibir órdenes de Roma, el nuncio apostólico César Especiano ordenó a la priora del monasterio de San José de Ávila so pena de excomunión que entregara el cuerpo de la santa al convento de Alba de Tormes. 15. Su nombre de familia era Beatriz Zamudio (Barbeito, 1991: 37-57). Es probable que Luisa de Carvajal la conociera en la corte, al comenzar esta su juicio en contra de sus tutores por su herencia. Para la bibliografía sobre Luisa de Carvajal, vid. la base de datos BIESES ().

LetrasCelda-Baranda 1.indd 139

28/05/14 12:41

140

ANNE J. CRUZ

huérfana a los cinco años, Luisa creció en palacio con las hijas de Felipe II, las infantas Isabel Clara Eugenia y Catalina Micaela, bajo la tutela de su tía abuela, aya del príncipe Diego. Una vez muerta su tía abuela, Carvajal fue adoptada por su tío materno, el marqués de Almazán, quien la llevó a vivir con su familia en Pamplona. Al morir el tío, la joven rehusó casarse o profesar en una orden religiosa, pasándose a vivir con unas sirvientas en una casa pequeña en la calle de Toledo (Abad, 1966; Cruz, 2003). Mientras, Magdalena de San Jerónimo parte en el séquito de la infanta Isabel Clara Eugenia, archiduquesa de los Países Bajos, a Bruselas en 1599. Luisa de Carvajal le escribe más de 40 cartas, primero desde Madrid, luego desde Valladolid, al trasladarse con la corte en 1601, y después desde Londres, adonde se muda en 1605. En la primera carta de Carvajal a Magdalena, fechada en Madrid el 16 de marzo de 1600 (Carvajal, 1965: 99-102), le pide que le comunique a la archiduquesa si desea que vaya a fundar un convento a Bruselas con su herencia, por la cual pleiteó con su hermano: “Dígale vuestra merced a su Alteza, que si gustará de que le vaya a hacer un monasterio de españolas a mi costa; que me dicen holgó mucho con uno de señoras inglesas que se ha fundado de poco acá en esa corte” (Carvajal, 1965: 100). La correspondencia que mantienen las dos demuestra las varias etapas en su relación. Al principio, Luisa menciona con frecuencia su deseo de acompañar a Magdalena y fundar un convento. En 1602, escribe que desea ir a Bruselas para “ayudar con mis flacos hombros el peso de la carga que se asienta sobre los de vuestra merced”, añadiendo que “me fuera de notable consuelo verme en Flandes” (Carvajal, 1965: 113; 116). Al ver que Magdalena no alienta sus planes, toma la decisión de ir a Inglaterra. En 1604, Carvajal dona su herencia a los jesuitas a cambio de la protección que le ofrecen para su traslado a Londres, donde asume el insólito cometido de misionera con el fin de luchar por la conversión de los ingleses al catolicismo. Las cartas que Luisa de Carvajal escribe a Magdalena antes de su traslado a Londres en 1605 relatan las noticias que le llegan de la situación política en Inglaterra y en los Países Bajos, así como las nuevas de sus amigos y los sucesos en la corte. Uno de los temas más frecuentes es su deseo de fundar también un convento en España para monjas inglesas. En agosto de 1602, Carvajal escribe a Magdalena que se necesitaría muy poco para dotar un convento, pero que las “señoras de la corte”, si bien eran muy cristianas, estaban demasiado ocupadas con sus títulos, tierras y negocios para dedicarle el tiempo necesario al servicio de Dios. A continuación, le cuenta que se ha alegrado mucho de una visita hecha por una señora en una litera de nombre Mariana Cortés (Carvajal, 1965: 122). Esta señora, cuyo marido había muerto hacía dos años, tenía mucho interés en fundar

LetrasCelda-Baranda 1.indd 140

28/05/14 12:41

LAS RELACIONES ENTRE LAS MUJERES RELIGIOSAS

141

un convento para católicas inglesas. Para ello, había tratado de comunicarse con los jesuitas ingleses en Valladolid, pero como le habían hecho poco caso, había decidido seguir adelante sin su apoyo. En carta aparte a Magdalena y en su visita a Carvajal, insiste en que todo debía quedar en el más profundo secreto. No quería que llegaran a saber sus intenciones los jesuitas ni tampoco las monjas del convento recientemente fundado en Valladolid. Como las monjas de Valladolid contaban con su donación, Mariana prefería que no supieran sus planes hasta que ya estuviera construido el convento para las religiosas inglesas. El pleito que había llevado a cabo Luisa de Carvajal contra su hermano le había demostrado que las mujeres debían proteger su propio patrimonio. Por ello, a Carvajal le complacía saber que Cortés, descendiente del conquistador Hernán Cortés, marqués del Valle de Oaxaca, había heredado más de 80.000 ducados de su padre, pues aunque era la única heredera de su marido, no podía tocar esa herencia por estar en pleito16. Al comunicarle a Magdalena los deseos de la viuda de fundar el convento, Carvajal se convierte en intermediaria entre Mariana Cortés y Magdalena. A su vez, Magdalena debía remitir la información a la infanta Isabel Clara Eugenia, pues Mariana pedía además que la infanta le consiguiera la protección de su hermano, el rey Felipe III, para obviar cualquier oposición a la fundación. También le pide a Carvajal que escriba al superior de los jesuitas ingleses en Roma, Robert Persons, para obtener el permiso del papa17: Quiere doña María Ana [sic] que vuestra merced suplique a la serenísima Infanta nuestra señora, que su Alteza favorezca con sus cartas muy encarecidas este negocio con el rey, su hermano, y con la reina, nuestra señora, para que sus Majestades lo hagan acá de manera que no se atreva nadie a impedirlo; que están tan bien con esas obras de los católicos ingleses, que no dejarán de ser bien recibidas las cartas, siendo la materia tal y de tal mano. Y al padre Personio [sic] se ha de escribir, que alcance de Su Santidad las licencias y recaudos necesarios en lo spiritual, porque así también me lo rogó doña Mariana (Carvajal, 1965: 123).

16. Según Carvajal, Mariana Cortés vino de las Indias, donde sus padres residían con el marqués del Valle, descendiente directo de Hernán Cortés. Aunque era heredera de su esposo, Juan Bautista Gallo, “la tenía llena de pleitos, defendiéndola de mil acreedores que se la querían llevar por la fianza” (Carvajal, 1985: 123). 17. Carvajal le informa a Magdalena que ella había escrito al padre Persons “y que me respondió estimándolo en mucho; que, siempre que le fuese avisando de lo que se fuese haciendo, acudiría con todas sus fuerzas a ayudar el negocio en cuanto le fuese posible; y que de esta misma opinión entendía eran otros padres ingleses de este mismo colegio” (Carvajal, 1965: 123).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 141

28/05/14 12:41

142

ANNE J. CRUZ

Por su parte, Carvajal escribe a Magdalena que desea que el convento sea de la Orden de Carmelitas Descalzas, ya que considera esta la más dedicada. Le comenta que el apoyo de los jesuitas no es tan importante como el de Robert Persons, y le ruega que se comunique con Persons para que reclute unas monjas inglesas que deben ser “mozas, ya de seso maduro” (Carvajal, 1965: 124). La fundación del convento sigue siendo el tema de varias cartas que le escribe Luisa a Magdalena en el espacio de dos años. En mayo de 1603, le comenta que Mariana Cortés ha vuelto a visitarla para hablarle de la fundación y para preguntarle si puede contribuir con algún dinero. Temiendo que podría retractarse, Carvajal le responde que no, pues no quería que averiguara de su herencia. Desde ese momento, las relaciones entre Luisa de Carvajal y Mariana Cortés comienzan a deteriorarse. Al recomendar Luisa a las carmelitas descalzas para la orden del convento, Mariana le deja saber que prefiere la Orden de las Agustinas. Luisa confía a Magdalena que Mariana está ya tan decidida que no vale la pena tratar de convencerla. Las cartas de Luisa a Magdalena dejan entrever que ha perdido las esperanzas de que se llegue a fundar el convento; le afirma a la monja en Bruselas que Mariana está muy metida en sus cosas, con pleitos y unos edificios del convento en Valladolid y que si no le escribe para reanimarla, se irá olvidando del proyecto: “Sospecho que, si vuestra merced no la alienta y ayuda con sus cartas y consejos y envíale inglesas, que se ha de quedar sin ir adelante esta obra” (Carvajal, 1965: 137). Los comentarios de Luisa de Carvajal revelan la frustración que siente ante el retraso de la fundación. Sigue molesta con Mariana por haber escogido a las agustinas para el convento: “Y no sé quién le metió esto de las augustinas en la cabeza, de manera que [...] no hay quien la saque de allí […] Deben haber sido los padres de aquella Orden [agustinos] con quien trata mucho, y ellos con celo bonísimo lo han deseado y desean” (Carvajal, 1965: 137). A pesar de las comunicaciones entre las tres mujeres —las visitas de Mariana Cortés a Luisa de Carvajal en Valladolid, las cartas de Luisa enviadas en secreto a Magdalena en Bruselas y las de Magdalena, escritas a toda prisa, a Mariana Cortés y a Luisa en Valladolid— ni Luisa ni Magdalena logran convencer a Mariana Cortés que invierta sus dineros en la fundación de un convento para católicas inglesas. Tanto Mariana como Luisa de Carvajal demuestran un voluntarismo inamovible, pues las dos velan por sus propios intereses sin poder convencer a la otra de manera directa. Tampoco logra Magdalena allanar los inconvenientes de las dos, a pesar de servirles de guía espiritual. Después de casi dos años de recibir Luisa de

LetrasCelda-Baranda 1.indd 142

28/05/14 12:41

LAS RELACIONES ENTRE LAS MUJERES RELIGIOSAS

143

Carvajal a Mariana Cortés en su casa y de cartearse ambas con Magdalena, el convento jamás llega a fundarse. Las relaciones entre Luisa de Carvajal y Mariana Cortés difieren de las que hemos visto anteriormente entre Teresa de Jesús y sus patrocinadoras. Por un lado, ambas deseaban fundar conventos con sus propios fondos, si bien los 80.000 ducados heredados por Cortés excedían en mucho los 12.000 ducados recobrados por Luisa en su pleito18. Por otro, las dos pertenecían a familias de alta estirpe, aunque los Mendoza sobrepasaban notablemente a los Cortés y Monroy. Aun así, una vez en Londres, Carvajal, encontrándose necesitada de dineros para su propio sustento, dependerá de la ayuda que le envían sus amigas y protectoras nobles19. Aunque las relaciones entre Luisa de Carvajal y Mariana Cortés aparentemente se interrumpen al no fundarse el convento deseado y al trasladarse Carvajal a Inglaterra en 1605, en carta a una de sus antiguas compañeras, cuenta que ha pedido asistencia a Cortés20. Pese a que nunca se volverán a ver ni probablemente a comunicarse, siguen enlazadas de manera muy particular por su relación con uno de los personajes más notorios de la corte de Felipe III. En 1606, Mariana Cortés vende el patronato del convento que había fundado en Valladolid a un pariente suyo, Rodrigo Calderón, marqués de Siete Iglesias, el valido del duque de Lerma y uno de los nobles más acaudalados de la corte (Martínez Hernández, 2009). La cláusula del convento, llamado Portaceli, fue firmada en El Escorial por un sobrino de Mariana Cortés, el fraile agustino Gaspar Daza21, cuya afiliación religiosa posiblemente fuera la razón por la que Mariana insistía en la Orden Agustina para las monjas del convento que no se llegó a fundar22. 18. Con tal de salir bajo su protección a Inglaterra, Carvajal dona su herencia a los jesuitas, quienes levantan un noviciado en Lovaina, llamado por ella en su carta a Rodrigo Calderón “el primero que jamás ha habido en esa nación” (Carvajal, 1965: 142). 19. En su carta fechada 31 de agosto de 1607 al jesuita José Cresvelo [Joseph Creswell], le informa de que “la señora doña Ana María de Vergara me ha escrito, que dará a la persona que yo señalare hasta cantidad de quinientos ducados, para que se me invíen [sic] acá y yo los gaste en lo que se me ordenare; que dice los ha pedido o pedirá de limosna y quiere que se tenga todo secreto” (Carvajal, 1965: 226). 20. En carta de la misma fecha a la monja Inés de la Asunción, recuenta “Díceme escriba a doña María Ana Cortés antes que se prende de otros. Ya lo hago lo mejor que he podido; para la prisa, no ha sido poco” (Carvajal, 1965: 227). Es probable que Mariana no accediera a la petición, puesto que Carvajal no vuelve a mencionarla en su correspondencia. 21. Curiosamente, Daza es el mismo religioso quien rehusó ser director espiritual de santa Teresa por creer que era el demonio quien la tentaba, recomendándole en su lugar a un jesuita: “Con harta fatiga vino [el padre Daza] a mí y díjome que a todo su parecer de entrambos era demonio; que lo que convenía era tratar con un padre de la Compañía de Jesús” (Teresa de Jesús, 1962: 95). 22. En 1623, después de la muerte de Calderón, Mariana demandará a su viuda e hijo por la cantidad de 4.000 ducados en juro que sus herederos le quedaron debiendo:

LetrasCelda-Baranda 1.indd 143

28/05/14 12:41

144

ANNE J. CRUZ

Ahora bien, el epistolario de Luisa de Carvajal da fe de que mientras está en Inglaterra, mantiene correspondencia con Calderón, a quien Luisa llama “primo” por estar casado con Inés de Vargas y Trejo, condesa de la Oliva, una prima de Carvajal. A través de sus cartas, Luisa sirve de consejera espiritual al marqués, a la vez que agradece los favores que recibe de él. No obstante, según las respuestas de Carvajal a sus cartas, Calderón no parece estar de acuerdo con la estancia de Luisa en Inglaterra, ofreciéndole su casa y convento en Valladolid (Carvajal, 1965: 351). Con un tacto exquisito, Luisa le responde que la decisión no es ni de él ni de ella, sino de Dios: “En cualquier tiempo en que Nuestro Señor se sirviere de que yo salga de Inglaterra, me sería de notable consuelo y gusto ir a Porta-Celi y servir a las religiosas dél, con mucho deseo y celo de que fuese el más grave y santo del mundo” (Carvajal, 1965: 351)23. No es hasta después de su muerte, en 1614, cuando Luisa de Carvajal regresa, ya difunta, a España. Una vez atraca el barco con su féretro en el puerto de San Sebastián, Calderón acompaña a Magdalena de San Jerónimo para recibir el cuerpo incorrupto que luego secuestra para conservarlo de reliquia en la capilla del convento de Portaceli, en contra de las órdenes de Felipe III de entregarlo a las monjas agustinas del convento de la Encarnación en Madrid, fundado por su esposa Margarita de Austria24. El secuestro del cadáver de Luisa de Carvajal y su concesión a Portaceli, el convento fundado inicialmente por Mariana Cortés, vuelven a incidir en las complicadas redes de poder a las que se suscribían las mujeres religiosas de la Edad Moderna. La circulación en forma de reliquia de los cuerpos de quienes en vida eran solicitadas por su espiritualidad reitera, así como en el caso de Teresa de Jesús y de Luisa de Carvajal, el reclamo de

“La demanda que pone doña Mariana de la seguridad del dicho juro, toca al dicho Monasterio, y a sus bienes, porque pide el precio de los edificios, y cosas que dexó en el dicho Monasterio de PortaCeli y assi está en el caso de la palabras, en que se fundan las partes contrarias, para que tengan obligacion de responder, y satisfazer a la dicha demanda”. “POR DOÑA MARIANA Cortes, viuda de Iuan Bautista Gallo, Depositario General de la Corte y pagador de los Consejos. CON La Condesa de la Oliua, y el Conde de la Oliua su hijo”, Consejería de Cultura y Turismo (Junta de Extremadura), ff. 1r-11v. 23. Al mismo tiempo, le recomienda que no acepte permanecer fuera de España por ser un exilio político: “Bien es que vuestra señoría se dé prisa a volver a España: hállome muy poco inclinada a que sirva fuera della; y creo que no es mal discurso pensar que sus enemigos le suplantarán y buscarán su arruinamiento estando fuera de España, con más ventajas contra vuestra señoría sabiéndolo más tarde y previniéndolo con mayor dificultad” (Carvajal, 1965: 365). 24. El convento de la Encarnación todavía custodia la reliquia en su relicario, de la misma manera que el cuerpo momificado de Rodrigo Calderón, con las señales de su degollamiento, se guarda en su convento de Portaceli.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 144

28/05/14 12:41

LAS RELACIONES ENTRE LAS MUJERES RELIGIOSAS

145

los valores espirituales por la asistencia material entre las protegidas religiosas y sus patrocinadoras.

Bibliografía citada Abad, Camilo María, S. J. (1966), Una misionera española en la Inglaterra del siglo XVII: Luisa de Carvajal y Mendoza, 1566-1614, Comillas: Universidad Pontificia de Comillas. Ana de San Bartolomé, sor (1990), Obras completas de Ana de San Bartolomé, ed. de Julián Urkiza, Roma: Teresianum. Andrés Martín, Melquíades (1973), Los recogidos. Nueva visión de los “Alumbrados” de 1525, Madrid: Fundación Universitaria Española. Atienza, Ángela (2008), Tiempos de conventos. Una historia social de las fundaciones en la España Moderna, Madrid: Marcial Pons Baranda Leturio, Nieves (2011), “Fundación y memoria en las capuchinas españolas de la Edad Moderna”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (coords.), Memoria e comunità femminili, Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas, España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 169-185. Barbeito, María Isabel (1991), Cárceles y mujeres en el siglo XVII. Razón y forma de la galera. Proceso Inquisitorial de San Plácido, Madrid: Instituto de la Mujer, pp. 61-95. Bilinkoff, Jodi (1992a), The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth-Century City, Ithaca: Cornell University Press. — (1992b), “A Spanish Prophetess and Her Patrons: The Case of María de Santo Domingo”, Sixteenth Century Journal 23.1, pp. 21-34. Cartapacio de cosas curiosas (1579), “Relacion de otro auto que se celebro en la villa de llerena domyngo de la trenydad de 1579 años contra unos herejes que llaman los alumbrados”, BNE, ms. 6480, f. 54r. Carvajal y Mendoza, Luisa de (1965), Epistolario y poesías, eds. Jesús González Marañón y Camilo María Abad, S. J., Madrid: Biblioteca de Autores Españoles. Corredera Martín, Jesús María (1990), Alba de Teresa, Salamanca: Diputación de Salamanca. Cruz, Anne J. (2003), “Willing Desire: Luisa de Carvajal y Mendoza and Female Subjectivity”, en Nader, Helen (coord.), Power and Gender in Renaissance Spain: Eight Women of the Mendoza Family, 1450-1650, Urbana/Champaign: University of Illinois Press, pp. 177-194.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 145

28/05/14 12:41

146

ANNE J. CRUZ

Eire, Carlos M. N. (1995), From Madrid to Purgatory: The Art and Craft of Dying in Sixteenth-Century Spain, Cambridge: Cambridge University Press. Giles, Mary E. (1999), “Francisca Hernández and the Sexuality of Religious Dissent”, en Giles, Mary (coord.), Women in the Inquisition: Spain and the New World, Baltimore: Johns Hopkins University Press, pp. 75-97. Homsa, Lu Ann (2006), The Spanish Inquisition, 1478-1614: An Anthology of Sources, Indianapolis: Hackett. Lehfeldt, Elizabeth (2005), Religious Women in Golden Age Spain: The Permeable Cloister, Aldershot/Burlington: Ashgate. Magdalena de San Jerónimo (1608), Razón y forma de la Galera y casa Real que el Rey nuestro Señor manda hacer en estos Reynos para castigo de las mujeres vagantes, ladronas, alcahuetas y otros semejantes, BNE, R-29697. Manero Sorolla, María Pilar (2004), “On the Margins of the Mendoza: Luisa de la Cerda y María de San José (Salazar)”, en Nader, Helen (coord.), Power and Gender in Renaissance Spain: Eight Women of the Mendoza Family, 1450-1650, Urbana/Champaign: University of Illinois Press, pp. 113-131. Martínez Hernández, Santiago (2009), La sombra del valido: Privanza, favor y corrupción en la corte de Felipe III, Madrid: Marcial Pons. Pérez, Joseph (2002), Crónica de la Inquisición en España, Madrid: Ediciones Martínez. Por doña Mariana Cortes, viuda de Iuan Bautista Gallo, Depositario General de la Corte y pagador de los Consejos. Con La Condesa de la Oliua, y el Conde de la Oliua su hijo, Consejería de Cultura y Turismo (Junta de Extremadura), ff. 1r-11v. Surtz, Ronald (1995), Writing Women in Late Medieval and Early Modern Spain: The Mothers of Saint Teresa of Ávila, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Teresa de Jesús (1962), Santa Teresa de Jesús. Obras completas, ed. de Efrén de la Madre de Dios O. C. D. y Otger Steggink O. C. D., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Weber, Alison (1999), “Saint Teresa’s Problematic Patrons”, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 29.2, pp. 357-380. — (2008), “‘Little Angels’: Young Girls in Discalced Carmelite Convents (1562-1582)”, en Van Wyhe, Cordula (coord.), Female Monasticism in Early Modern Europe: An Interdisciplinary View, Aldershot/Burlington: Ashgate, pp. 211-226.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 146

28/05/14 12:41

¿Para qué servían los libros de revelaciones de mujeres? Deleites místicos, movilización católica y entretenimiento devoto en la España barroca1 Isabelle Poutrin Université Paris-Est Créteil, CRHEC (EA 4392)

En la producción literaria de los conventos femeninos, cuya riqueza ha sido un estimulante para la investigación en varias perspectivas, hay un género que no se ha estudiado tanto: los relatos de revelaciones escritos por monjas y beatas en la época barroca (o sea, los años 1600-1680). Los historiadores de la espiritualidad suelen considerar estos textos como típicos de una mística en vía de agotamiento después de santa Teresa. Según la cronología generalmente admitida, la decadencia de la mística española empezaría después de la generación de la santa abulense, cuando la presión inquisitorial se empeña en silenciar las voces disidentes y las experimentaciones espirituales. En la centuria siguiente, marcada por complejas controversias doctrinales, la espiritualidad del recogimiento se desvía en molinismo y quietismo (Tellechea, 1979: 482-483). En consecuencia, los escritos místicos de las monjas se juzgan a la luz de las condenaciones antiquietistas de finales del siglo xvii. Por recordar solamente las figuras que alcanzaron la mayor fama de santidad en su tiempo, podemos citar La Nueva Maravilla de la Gracia, biografía de la franciscana burgalesa Juana de Jesús María (15741650), escrita por Francisco de Ameyugo (1673), obra que fue prohibida por el Santo Oficio en 1679. El año siguiente, se denunciaron los dos volúmenes de La Vida Maravillosa de doña Marina de Escobar, publicados por Luis de La Puente, autor jesuita de gran reputación, y Andrés Pinto Ramí1. Este artículo forma parte de los resultados de los proyectos BIESES, FFI-200908517 y FFI2012-32764, financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 147

28/05/14 12:41

148

ISABELLE POUTRIN

rez. En 1681, La Mística Ciudad de Dios de la madre concepcionista María de Ágreda (1602-1665) fue prohibida por la Inquisición romana, siendo autorizada en España. En 1687, se ponen en el Índex español las obras de la monja dominica Hipólita de Jesús de Rocabertí (1551-1624). Esta lluvia de condenas desacreditó estos libros de forma duradera. Esta descalificación se repite en el estudio pionero de José L. Sánchez Lora, asiduo lector de estos textos desde la perspectiva de la historia de las mentalidades. Considera la mística como un fenómeno social típico de la edad barroca: “la mística como evasión, recurso mágico del arrobo para hombres encantados a lo divino” (Sánchez Lora, 1988: 30). Las experiencias relatadas por las monjas místicas –“arrobos, revelaciones, visiones, acontecimientos maravillosos, profecías, milagros…”– se caracterizan como una epidemia de ilusionismo, el síntoma colectivo de una sociedad en crisis (Sánchez Lora, 1988: 256). Pero a pesar de estos juicios despreciativos, él mismo propone al lector una utilísima clave de interpretación de los libros de revelaciones: la gran originalidad que […] presenta el Barroco es el haber sido capaz de trasformar la hagiografía en novela moderna […] por ello, [...] podemos calificar la hagiografía barroca como “novela de santos” (Sánchez Lora, 1988: 404).

Apoyándome en esta propuesta interpretativa, intentaré mostrar que, en los primeros decenios del siglo xvii, los libros de revelaciones femeninas cumplieron al menos dos funciones esenciales: portar el mensaje teológico de la Reforma católica, así como difundir las líneas propias de cada instituto religioso, y a la vez, ofrecer una literatura atractiva, en particular para un público femenino.

Las revelaciones, archivos de la Iglesia tridentina En la “Razón de el libro” que abre la Vida y virtudes de la prodigiosa y venerable Señora Doña Antonia Jacinta de Navarra y de la Cueva, abadessa del Ilustrissimo real Monasterio de Las Huelgas, Juan de Saracho menciona un debate sobre la publicación de las vidas de santos. El monje cisterciense, último confesor de la venerable abadesa de las Huelgas Reales fallecida en 1656, es partidario de publicar vidas de santos modernos y no solamente antiguos: la Vida de doña Antonia Jacinta de Navarra es testimonio de la liberalidad divina que no limitó sus intervenciones a los tiempos antiguos. El autor termina con unas líneas dignas de cita:

LetrasCelda-Baranda 1.indd 148

28/05/14 12:41

¿PARA QUÉ SERVÍAN LOS LIBROS DE REVELACIONES?

149

Léase esta verdad en la vida de esta Venerable Señora: en ella hallará el gusto cansado tantas novedades que le diviertan y las admire, muchas raras y peregrinas; lea el devoto sus escritos y hallará en ellos luces no comunes para caminar a la mayor perfección; léalos el perfecto, y en ellos verá descubiertos, con alta luz, los más escondidos rumbos de su camino. Mírenlos con atención los Padres espirituales, que en ellos descubrirán un tesoro grande de doctrina para guiar seguras las almas que gobiernan. Entretenga su ociosidad el curioso, y leerá una vida con más encontrados casos que una novela. Así llamó repetidas vezes a su vida la Sierva de el Señor, diciendo: “Mi vida ha sido una fábula de el mundo”. Acomodóse Christo Nuestro Señor en la vida de esta su Esposa con el gusto novelesco de este tiempo, para ponernos el cebo de la virtud en la novedad de los sucesos (Saracho, 1678: h. 25v.).

Los relatos de revelaciones no son solamente textos. Son ante todo archivos, tanto en su forma impresa como manuscrita. La producción y la conservación de los papeles y su difusión impresa correspondieron a los intereses de las propias órdenes religiosas, del entorno social de la monja o de la beata en olor de santidad y, finalmente, de los lectores. Dadas las reticencias que suscitaba la publicación de escritos de mujeres bajo su mismo nombre, la publicación de volúmenes íntegramente dedicados a revelaciones celestiales fue la excepción y no la regla. Los libros mas famosos en este género son posiblemente La Vida Maravillosa de doña Marina de Escobar (dos volúmenes publicados en 1665 y 1673) y La Mística Ciudad de Dios (1670, tres volúmenes). Lo más ordinario fue la utilización del material visionario dejado por las respectivas “siervas de Dios”, en Vidas hagiográficas que intentaban cumplir con los requisitos de las autoridades eclesiásticas en materia de discreción de las mujeres y de veneración de los santos. Aquí llegamos a la función primitiva de estos textos: la edificación espiritual. En este contexto de Reforma católica y de triunfo de una monarquía confesional, predominaba en España un modelo de santidad femenina que valoraba no solamente la producción de textos autobiográficos, en la línea de santa Teresa, sino también la producción de relatos de visiones y de revelaciones, siguiendo una línea mas antigua cuyos modelos eran santa Catalina de Siena y santa Brígida de Suecia. La autoridad de estas figuras fue la clave del surgimiento de varias generaciones de monjas escritoras místicas, que compartían su vida entre los dos planos: el mundo celestial y su narración casi inmediata o su rememoración por escrito. Los lectores de la época no percibían una distinción entre estas dos líneas, sino que, al contrario, se establecía una continuidad entre las grandes santas-escritoras medievales y la fundadora del Carmelo descalzo.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 149

28/05/14 12:41

150

ISABELLE POUTRIN

Así que intervenía una larga serie de motivaciones, de operaciones literarias y de vínculos sociales entre los papeles escritos por la monja en su humilde celda, a la luz vacilante de la vela, en los pocos ratos que le dejaba la rígida organización del tiempo en el convento, y los libros impresos, volúmenes de tamaño a veces impresionante donde la pluma del biógrafo viene con más o menos insistencia a comentar, filtrar y acreditar el texto escrito por la monja. Estos libros forman entre sí una cadena: el éxito de ciertas publicaciones influía tanto en la evolución del modelo de santidad como en la formación del gusto del público. La publicación de las dos biografías de la franciscana Juana de la Cruz, por Antonio Daza en 1613 y luego por Pedro Navarro en 1622, contribuyó ciertamente a dar una nueva vitalidad a una línea mística típica de la familia franciscana, que se caracterizaba por la importancia de la actividad visionaria, pasando por Luisa de la Ascensión y Juana de Jesús María y llegando a María de Ágreda. En consecuencia, cada estudio monográfico tendría que contextualizar precisamente la redacción de los textos, no solamente en la vida de la autora sino también en la producción hagiográfica, para llegar a conocer mejor la recepción del texto. En esta convergencia de intereses y objetivos, la motivación apologética es omnipresente. Importaba hacer constar a todos, y sobre todo a los herejes protestantes, que la gracia divina conservaba su actualidad: los milagros no eran el monopolio de los tiempos antiguos. La acumulación de los favores celestiales en los claustros femeninos de España aportaba la prueba de una intervención divina preferencial. Mientras los varones se ilustraban en teología, las mujeres participaban en la defensa de la fe con sus mortificaciones y sus oraciones, y algunas entraban en contacto directo con el cielo. Si los hombres escribían sermones y tratados en el estilo escolástico, las mujeres empleaban otros recursos literarios para difundir el mensaje teológico del catolicismo tridentino: el valor del culto de los santos, y en primer lugar del culto mariano, el valor de la imitación de Cristo en sus dolores, la efectividad de la asistencia de los ángeles, la eficacia de la intercesión de los vivos para las almas del Purgatorio. Entre los medios de persuasión, era fundamental el “yo” de la visionaria y su efecto de realidad. Era el “yo” de la experiencia directa, del sacrificio de su carne en beneficio de su alma y de la salvación de sus contemporáneos, un “yo” más convincente que las demostraciones de los teólogos. No se sabe, en realidad, si los protestantes llegaron a leer estos libros. Es más probable que las proclamaciones de los religiosos en los discursos introductorios de las Vidas de santas mujeres tuvieran sobre todo por objetivo movilizar la energía militante de los lectores y reactivar su sentido de urgencia frente a la amenaza herética.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 150

28/05/14 12:41

¿PARA QUÉ SERVÍAN LOS LIBROS DE REVELACIONES?

151

Otra función de la producción y de la difusión de estos textos era interna y dirigida al clero: en la rivalidad entre las grandes órdenes religiosas (franciscanos, jesuitas, dominicos), conseguir el premio de la canonización de una monja formada en la propia orden era un elemento de reconocimiento fundamental. Los escritos de la “sierva de Dios” tenían un valor probatorio de primer orden en los procesos de canonización gestionados por la Congregación de los Ritos en Roma. No insisto en este aspecto, que traté en un estudio anterior (Poutrin, 1995: 203-205). Desde esta perspectiva, es necesario leer los relatos de visiones a la luz de las líneas teológicas características de cada orden religiosa. Doña Marina de Escobar ilustraba, en sus visiones, la espiritualidad de los jesuitas (Poutrin, 2007). Las monjas franciscanas se situaban en la tradición propia de su orden: sus ejercicios ascéticos se centraban preferentemente en los dolores de las llagas de Cristo, y los casos de estigmatización eran de una notable frecuencia. No solamente era san Francisco, como es lógico, el protagonista mayor de las escenas visionarias, sino que las monjas acreditaban el culto a la Inmaculada Concepción, que era un caballo de batalla de la orden.

Las revelaciones como novelas Los libros de monjas místicas cumplían, además, una función recreativa en una sociedad ya bastante alfabetizada y donde la literatura novelesca contaba con un público de aficionados. Se trataba de ofrecer al público una literatura de evasión capaz de rivalizar con la literatura profana. Juan de Saracho, en su justificación de la Vida de doña Antonia Jacinta de Navarra, establece una relación entre el universo de la novela, donde predominan la novedad y el entretenimiento, y el campo de la hagiografía y de la mística, cuyo objetivo es alumbrar el camino de los devotos (la palabra “luz” viene repetida) en un esfuerzo no solamente pedagógico, sino también iniciático. En los escritos autobiográficos de monjas, algunas notaciones recuerdan que, en las prácticas de lecturas de las jóvenes, incluso después de su entrada en la clausura, los libros devotos competían con la literatura profana, libros de caballería o comedias. La conversión interior se señalaba por el abandono de los libros de entretenimiento y el definitivo monopolio que la muchacha o la monja daba a las lecturas religiosas. A veces, el libro devoto actuaba incluso como un agente de conversión, provocando la transformación espiritual de su lectora y el destierro de las lecturas profanas. De este proceso deja constancia la misma doña Antonia Jacinta de

LetrasCelda-Baranda 1.indd 151

28/05/14 12:41

152

ISABELLE POUTRIN

Navarra, que había ingresado a la edad de seis años, en 1608, en el aristocrático monasterio de las Huelgas de Burgos: Acerté a pedir un libro de cavallerías (porque estos y otros de mil profanidades leía continuamente, lo qual me hizo harto mal) y acertáronme a traer la chrónica de Nuestro Padre San Bernardo, y aunque me pareció el dejarla, con todo esso abrí y hallé con aquella promessa, que le hizo Nuestro Señor, de que ninguno se condenaría muriendo debajo de su Regla. Parecióme bien quanto más adelante pasaba, y fuyle cobrando una afición que ya iba aborreciendo los otros, y assí solo lo leía juntamente desengañándome de las cosas de este mundo (Saracho, 1678: p. 4).

El mundo encantado de los caballeros andantes, tan rico en emociones y tan estimulante para la imaginación, presentaba un desafío a los autores religiosos. Estos tenían que ofrecer a los lectores una alternativa, con unos libros hagiográficos dotados de un poder de atracción superior al de las obras profanas de ficción. Para captar el gusto del público era necesario elaborar un objeto literario que tuviera unas propiedades similares a las de la novela heroica: nobleza de los protagonistas, elevación del tema, exaltación de las virtudes y también excitación de los sentimientos. Como el objetivo aquí no era tanto la información doctrinal del lector o lectora, sino su captación emotiva, el paso de un universo imaginativo al otro no suponía mayores dificultades (Álvarez Santaló, 1999: 233, 255). En esta perspectiva, los textos escritos por las mismas monjas presentaban una ventaja sobre los textos sencillamente hagiográficos, salidos de la pluma de confesores o polígrafos: escritos en primera persona, los relatos de éxtasis y de visiones y los diálogos con los personajes celestiales se benefician de un efecto de realidad innegable. El “yo” de la visionaria, omnipresente, invitaba el lector a identificarse con ella (Sánchez Lora, 1988: 404). En el relato de sus aventuras místicas, la visionaria sitúa la acción en el espacio imaginario, describiendo la escena, los vestidos, los accesorios; actúa como una directora de actores, introduce a los protagonistas sucesivos y, sobre todo, relata los discursos de cada uno, formando escenas dialogadas acompañadas con indicaciones sobre los gestos y las expresiones de cada uno. El relato del desposorio místico de la monja del Carmelo sor María de Jesús es un ejemplo de esta forma dialogada: Estaba Nuestra Señora en una mesita pequeña a la mano derecha en la capilla mayor, con dos niños con velas blancas encendidas. Y me dixo la señora: “¿Qué le has de dar al desposado?” “¿Qué le tengo de dar? Lo que mi madre me diere”. “¿No le darás el alma y la vida?”. Me dixo, y que si ternía firmeza. Yo dixe que sí, que todo lo que él quisiesse, si me ayudava,

LetrasCelda-Baranda 1.indd 152

28/05/14 12:41

¿PARA QUÉ SERVÍAN LOS LIBROS DE REVELACIONES?

153

porque mi prima se desposava y yo quería desposarme también (Luis de Santa Teresa, 1720: 54).

Los relatos de visiones participan de la escenificación de la vida espiritual: dan a leer o a ver una sucesión de cuadros y de diálogos. Las experiencias místicas son acontecimientos. Al principio del relato, la monja se sitúa en la temporalidad habitual, cuando de repente la notación “[yo] vi” proyecta al lector en el mundo celestial donde se pierde la noción del tiempo, como en este texto de la burgalesa Juana de Jesús María: El Juebes pasado me sucedió estando aciendo labor que me bine a quedar como suelo, y bi que me llevaba N. P. S. Joseph mi alma y la puso en un trono muy resplandeciente y glorioso, y bi en lo alto del trono a Christo nuestro redentor y a la Virgen SSma y a los ángeles y a los apóstoles y evangelistas, a los patriarcas y profetas del viejo y nuevo testamento, cada uno adornado con sus particulares insinias (Juana de Jesús María: f. 30).

Llevada al cielo, la monja (su alma, más bien) descubre los personajes celestiales, dispuestos por categorías e identificables por sus atributos. La visión reproduce los códigos iconográficos de la representación de los santos para mejor información de la visionaria y de sus lectores (Checa, 2000). Reproduce también los modelos sociales propios de la España barroca, y en particular el universo cortesano centrado en la persona del Rey-Cristo con sus jerarquías, su riqueza profusa y sus complejas coreografías de cortesanos-santos (Álvarez Santaló, 2003: 741-755). Literatura de evasión, pues, pero con puntos de orientación familiares a unos lectores o lectoras que compartían una cultura común. La evasión, generalmente, es elevación hacia el mundo celestial, pero también puede ser traslación a tierras lejanas —en este último caso, no he encontrado descripciones— donde el elemento significativo es la acción misionaria que viene a compensar una vida de reclusión conventual: Fui llevada entre infieles, donde avía millares y todos me hazían grande veneración, y oýan con grande atención lo que les decía, y me dictaba el Señor unas cosas muy altas de su luz y conocimiento, pero en saliendo de aquí, no se me acordaba lo que les havía dicho (Franco, 1733: 154).

Una teología mística del extraordinario La producción de una literatura de entretenimiento devoto y la difusión del mensaje de la Iglesia tridentina coincidieron en la valoración de los re-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 153

28/05/14 12:41

154

ISABELLE POUTRIN

latos místicos de las monjas. Los libros de revelaciones trataban a la vez de colmar la curiosidad del lector y de imponer la idea de una intervención divina constante en el campo católico. Para conseguirlo, era necesario acumular los episodios, las maravillas, los milagros. La sobreabundancia de acontecimientos místicos toma sentido desde esta perspectiva. Si esta literatura nos parece repetitiva, es que lo es, pero con matices que hoy no percibimos porque no corresponden a nuestra cultura religiosa. Hablando de su heroína, Juana de la Cruz, escribe Pedro Navarro que “todo el discurso de su vida” ha sido “una continua lluvia de favores y regalos del cielo” (Navarro, 1622: “Prologo al lector”). Por ejemplo, las innumerables metamorfosis del ángel de la guarda de la madre Juana nos parecen (y parecieron a los censores en la segunda mitad del siglo xvii) una exageración; en la variedad de los accesorios y de los vestidos que presentan, estas sucesivas apariciones asemejan un desfile de moda. Para el padre Navarro, sin embargo, estas escenas participan de la pedagogía divina para con la monja: a través de las varias apariencias del ángel, se les enseña “diversos sucesos y misterios”, como en una serie de figuras simbólicas: Preguntada la sierva del Señor cómo venía su Ángel quando se le aparecía, respondía que unas vezes descendía de buelo al lugar donde estava; otras venía andando; otras por el ayre, sentado en un trono riquíssimo, sembrado de piedras preciosas de inestimable valor. En algunas ocasiones traía en la mano uno como cetro de oro; en otras un estandarte con las insignias de la Pasión; y en otras un instrumento como laudo o vihuela, con que tañía y cantava tan dulcemente que oyéndole la bendita virgen no podía sufrir el excesso del deleyte y la parecía que estaba gozando los que da Dios en la gloria. […] En resolución, como los aparecimientos del Ángel a su bendita virgen eran conforme la disposición y necesidad que su espíritu tenía, ahora fuesen en visión corporal o imaginaria o espiritual, siempre se acomodava en el trage y figura que tomava la ocasión en que la santa le avía menester, mostrándosele unas vezes de color blanco, otras de morado, ya rica, ya pobremente vestido, ya triste, ya alegre, ya llorando, ya cantando y tañendo ; todo lo qual, aunque es tan ageno de un Ángel, representava él para enseñar a aquella alma bienaventurada diversos sucesos y misterios que debaxo destas semejanças se contenían. Y es estilo muy ordinario en los Ángeles representarse a los hombres en diversos trages y formas, conforme las cosas que quieren significar, como lo prueba largamente Ruperto con muchos exemplos de la Escritura, sobre el cap. 18 de Josué (Navarro, 1622: 197-198).

Tal literatura solo se pudo concebir en una coyuntura teológica concreta, anterior a la crisis quietista. Fue el momento cuando en España particularmente, una fracción de los teólogos y directores espirituales perdió el sen-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 154

28/05/14 12:41

¿PARA QUÉ SERVÍAN LOS LIBROS DE REVELACIONES?

155

tido de la continuidad de la vida espiritual tal como la enseñaba la tradición cristiana, con sus tres vías sucesivas (purgativa, iluminativa y unitiva), en la cual la unión con Dios era, si acaso, el final de un proceso ordenado y necesariamente largo. Se empezó a promover una teología mística basada en la iluminación del entendimiento y orientada hacia la recepción de múltiples dones carismáticos y la acumulación de los favores divinos (Krynen, 1990). Aquí no era menester a las “siervas de Dios” pasar largos años en ejercicios de penitencia y de purificación espiritual para llegar a ser gratificadas con los más altos grados de unión con su divino esposo. Un argumento clave de esta teología era que no pertenece a los hombres poner límites a la potencia infinita de Dios. La teoría política del poder absoluto del monarca, que en los mismos años llegaba a su formulación más explicita, encontraba su correspondencia simétrica en el terreno de la teología mística. Esta concepción de la intervención divina tenía partidarios incluso entre los expertos de la Inquisición, como el franciscano Francisco de Sosa, cuya defensa de la Vida de Juana de la Cruz se publicó al principio del libro de Antonio Daza: Pero sacar de la grandeza de las mercedes de Dios tibieza para creerlas menos, por grandes, es sentir baxamente de la infinita liberalidad de Dios y medirla por la cortedad de su ánimo, triste, escaso y malaventurado, sin considerar que es conseqüente a ser la liberalidad de Dios infinita en dar lo más de mejor gana. […] De manera que las mercedes hechas a la santa Juana no son menos creíbles por grandes, quanto más que si se leen los libros de los santos, que están llenos de casos maravillosos […] Y finalmente no se espantan estos de la grandeza, que no la conocen ni saben en qué consiste, sino de la novedad y casos extraordinarios. Y en las cosas humanas tiene esto algún fundamento, pero en las divinas es muy de tontos no advertir en cosas muy grandes que haze Dios de ordinario y admirarse mucho de las extraordinarias (Daza, 1613: 11).

Así se llegaba a cosas que en la teología mística tradicional no se concebían como coherentes con un pausado proceso de maduración espiritual. Hubo mujeres que, siendo todavía bebés mamando el pecho de su madre, tuvieron sus primeros raptos y éxtasis, y que luego estaban subidas al cielo (en visión y rapto) de forma cotidiana. Lo extraordinario invadió la vida ordinaria, los éxtasis llegaron a ser una recompensa de los sufrimientos ascéticos, en un proceso previsible. La publicación de las biografías que relataban estas extraordinarias hazañas se consideraba aceptable e incluso provechosa para los lectores. Para acallar las objeciones de los censores celosos, Francisco de Sosa subraya que tales relatos no están sometidos a un régimen de veracidad absoluta, no habiendo recibido la aprobación oficial de la Iglesia. Solo se impone al biógrafo una

LetrasCelda-Baranda 1.indd 155

28/05/14 12:41

156

ISABELLE POUTRIN

exigencia de sinceridad, remitiendo al lector la tarea de juzgar la verosimilitud del relato: porque ay muy grande diferencia entre aprovar milagros y reliquias, o referirlos en una historia. Lo primero es reservado a los superiores, según la calidad del fin que se intenta la aprovación. Y lo segundo está concedido a todos quantos han nacido en el mundo, pues desde el principio dél se han referido y escrito diferentes casos milagrosos y no milagrosos sin que nadie tenga más obligación para la verdad de la historia que contar las cosas como las sabe, y cada cual le da el crédito que la buena prudencia enseñare; y a quien esta faltare, la dará el que él quisiere, sin que por ello el historiador ni la historia pierda ni gane mas crédito que el que se tenía. […] Por manera que para referir de palabra o por escrito un milagro que hizo Dios por intercesión de un santo no es menester más que averle oýdo a personas fidedignas (Daza, 1613: ff. 16r-16v).

Este régimen específico que se concedía a las biografías de monjas carismáticas daba en la práctica al autor un margen bastante amplio, que le permitía competir con las obras de ficción. Sin embargo, tal concepción de la vida espiritual y de la teología mística siempre tuvo sus oponentes en la Iglesia, cuyos expertos se dividían en varias escuelas y tendencias, pero ya en la época de Carlos II, tanto el quietismo por un lado, como los ataques antiquietistas por el otro, combatieron esta teología del alumbramiento místico hasta reducirla al silencio. En 1667, la censura del cardenal Bona denunciaba las revelaciones de Juana de la Cruz con expresiones de sumo desprecio: “delirios de una imaginación ilusa”, “muchos delirios de pequeña mujer”. De hecho, el creciente racionalismo de los teólogos y su escepticismo para con las lluvias de favores divinos cortaron la vía a una expresión femenina que había sido característica de la primera mitad del siglo.

Bibliografía citada Álvarez Santaló, León Carlos (1999), “Religiosidad moderna y cultura lectora en la España de los siglos xvi al xviii”, en Cortés Peña, Antonio Luis/López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis (eds.), Estudios sobre Iglesia y sociedad en Andalucía en la Edad Moderna, Granada: Universidad de Granada, pp. 225-265. –– (2003), “La cortesanización en la aparición ‘sobrenatural’ visionaria”, en Alcalá Zamora y Queipo de Llano, José/Belenguer Cebria, Ernest (coords.), Calderón de la Barca y la España del Barroco, Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, vol. 1, pp. 725-777.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 156

28/05/14 12:41

¿PARA QUÉ SERVÍAN LOS LIBROS DE REVELACIONES?

157

Ameyugo, Francisco de (1673), Nueva Maravilla de la Gracia, descubierta en la vida de la Venerable Madre Sor Juana de Jesús María, Madrid: Bernardo de Villadiego. Bona, Giovanni (1667), Reparos por el eminentíssimo Señor Cardenal Bona, a los Sermones del libro que llaman el Conorte, en la causa de Beatificacion de la Venerable Madre Sierva de Dios Sor Juana de la Cruz, ms. latín, Madrid, BNE, V. E. 5640. Checa, Fernando (2000), “Imágenes de lo trascendental en la pintura española del Barroco”, en Calderón de la Barca y la España del Barroco [catálogo], Madrid: Sociedad Estatal-España Nuevo Milenio, pp. 160-176. Daza, Antonio (1613), Historia, vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la bienaventurada virgen santa Juana de la Cruz, de la tercera orden de nuestro seráfico Padre san Francisco, compuesta y de nuevo corregida por fray Antonio Daça, indigno frayle Menor, definidor de la santa Provincia de la Concepción, y Coronista de la orden, dirigida a la Católica Majestad del rey don Felipe III, nuestro Señor, Madrid: Luis Sánchez. Franco, Diego (1733), La Heroýna Religiosa Sor Inés de Jesús y Franco, cuya vida exemplar y esclarecidas virtudes describe y publica el Dr. –, Zaragoza: Francisco Revilla. Juana de Jesús María, Vida, manuscrito siglo xvii, Burgos, Archivo Silveriano, ms. 55. Krynen, Jean (1990), Saint Jean de la Croix et l’aventure de la mystique espagnole, Toulouse: Presses Universitaires du Mirail/France Ibérie Recherche. Luis de Santa Teresa (1720), Vida de la Venerable Madre María de Jesús, religiosa de la vida activa en el religiosíssimo convento de nuestra Madre, y Señora del Carmen de la villa de Piedrahita, dictada por ella misma, por mandato de sus confesores, comentada por el M. R. P. M. Fr. Matheo Grogero, Vicario de dicho Convento […], compuesta, y dada a la estampa por el Padre Fr. —— de dicho Orden, Salamanca: Sebastián de Estrada. María de Jesús (1670), Mística Cuidad de Dios, Milagro de su omnipotencia y abismo de la gracia. Historia divina, y vida de la Virgen Madre de Dios, Reyna y Señora nuestra María Santissima. Restaurada de la culpa de Eva, y medianera de la gracia. Manifestada en los últimos siglos por la misma Señora a su Esclava sor ——, Abadesa del convento de la Inmaculada Concepción, de la Villa de Ágreda, de la Provincia de Burgos, de la Regular Observancia de N. P. S. Francisco, para nueva luz del mundo, y alegría de la Iglesia Católica, Madrid: Bernardo de Villadiego.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 157

28/05/14 12:41

158

ISABELLE POUTRIN

Navarro, Pedro (1622), Favores de el Rey de el Cielo hechos a su esposa la santa Juana de la Cruz, religiosa de la Orden Tercera de Penitencia de N.P.S. Francisco, con anotaciones théologicas y morales a la historia de su vida, Madrid: Tomás Junti. Pinto Ramírez, Andrés (1673), Segunda Parte. Vida maravillosa de la Venerable Virgen Doña Marina de Escobar, natural de Valladolid, sacada de los que ella misma escribió de orden de sus Padres espirituales y de lo que sucedió en su muerte, Madrid: Viuda de Francisco Nieto. Poutrin, Isabelle (1995), Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid: Casa de Velázquez. –– (2007), “Una lección de teología moderna: la Vida Maravillosa de doña Marina de Escobar (1665)”, Historia Social, 57, “Religiosidad femenina y sociabilidad barroca” coord. por José Luis Betrán Moya, pp. 127-143. Puente, Luis de la (1665), Vida maravillosa de la Venerable Virgen Doña Marina de Escobar, natural de Valladolid, 1ª parte, Madrid: Francisco Nieto. Sánchez Lora, José L. (1988), Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid: Fundación Universitaria Española. Saracho, Juan de (1678), Vida y virtudes de la prodigiosa y venerable Señora Doña Antonia Jacinta de Navarra y de la Cueva, abadessa del Ilustríssimo real Monasterio de Las Huelgas […] sacada a la letra de los quadernos que por mandato de sus confesores dexó ella escritos de su misma mano, Salamanca: Lucas Pérez. Tellechea, José Ignacio (1979), “Molinos y el quietismo español”, en García-Villoslada, Ricardo (dir.), Historia de la Iglesia en España, t. IV: La Iglesia en la España de los siglos XVII y XVIII, Madrid: BAC, pp. 475-521.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 158

28/05/14 12:41

Nuevas oportunidades para las escritoras en la prensa a finales del setecientos: el extraño caso de la monja que firma H. D. S. (la Hija del Sol), sor María Gertrudis de la Cruz Hore (1742-1801) Frédérique Morand Universidad de Alcalá de Henares

En palabras de Mónica Bolufer, en el xviii, algo estaba cambiando. Aunque no presenciaremos de manera repentina una avalancha de escritoras –toda evolución es lenta–, el modo en que las mujeres participaban en el mundo de las letras les invitaba a existir como sujeto literario propio. Sus apariciones adquirían un significado distinto del que habían tenido en siglos pasados. Por las nuevas perspectivas de divulgación de los impresos, la palabra escrita iba a tener mayor repercusión: “ahora más que nunca, tomar la pluma y dar a la prensa un escrito significaba darse a conocer en público, con las connotaciones específicas que ello planteaba a las mujeres en una época que estaba redefiniendo los límites de lo público y lo privado” (Bolufer Peruga, 1998: 299-300). No cabe la menor duda, la prensa se presenta como el género mayor en el setecientos, ofreciendo al movimiento ilustrado su más eficaz medio de expansión. Para las mujeres fue una oportunidad única para dar a conocer sus creaciones (Cruz, 2011: 297-312). Más si cabe a finales de la centuria, por razón de la Revolución Francesa y la consecuente prohibición de comunicarse con el país vecino. El contexto político ofrecía a las españolas un espacio ideal para difundir sus composiciones sueltas, poemas de moda como la anacreóntica, versos exentos de peligro para el periodo, al menos, en apariencia. No pretendemos realizar un estudio sobre la prensa en el siglo xviii en España, una materia sobre la que se han elaborado numerosos traba-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 159

28/05/14 12:41

160

FRÉDÉRIQUE MORAND

jos desde hace décadas1, sino centrarnos en una de sus máximas colaboradoras, en la década de 1790, tanto por la calidad de los elogios recibidos como por la frecuencia de sus publicaciones. En todo tiempo, vestir el hábito permitió a las féminas desarrollar sus habilidades literarias y editar con mayor soltura2. Por otra parte, el clero secular, al igual que el regular, reveló ser, a menudo, un ferviente lector de prensa, aunque la pareja “prensa-Iglesia” en la España de las Luces no siempre fue un maridaje bien avenido (Larriba, 1998 y 2012). Es en el seno de la Iglesia, tras la “negra muralla del velo”, según expresión de la autora (Quinario de ánimas, 1789), donde encontramos a la escritora más elogiada de finales de la centuria. Las composiciones de sor María Gertrudis de la Cruz Hore (1778-1801), fuesen anónimas o publicadas bajo seudónimo, revelan sin duda su deseo de renombre, al menos su afán de comunicarse con el público lector. Ricardo Palma, en su correspondencia con Menéndez Pelayo, de manera poco acertada (respecto del trabajo realizado), dijo: “A cualquier monjita que firmó una décima hecha por su confesor nos la declara el señor Serrano y Sanz poetisa y escritora” (en Sánchez Reyes 1978: 371). En el caso de María Gertrudis Hore y Ley (1742-1801), dama nacida en Cádiz a mediados del siglo xviii en una pudiente familia de comerciantes irlandeses, no estamos ante una monjita cualquiera, anodina, sino todo lo contrario. Al parecer, las publicaciones periódicas de las españolas en el último tercio de la centuria fueron escasas, de una a cuatro composiciones, según Zorrozua, quien calificó a Hore como una excepción dentro del panorama literario de la época, al lado de sor Ana de San Jerónimo, Rosa Gálvez y María Martínez Abello, por sus frecuentes apariciones en prensa. En el Diario de Madrid, entre 1795 y 1796 la Hija del Sol publicó diez poemas y una carta en prosa (Zorrozua Santisteban, 1999: 196). Estamos ante una monja casada, excepcional profesa de velo negro, reclusa en el monasterio de concepcionistas calzadas de Cádiz, dispuesta a compartir su experiencia. Tras 16 años de vida marital y algunas que otras desavenencias familiares, con 35 años vistió el velo, sin ser viuda, con la licencia de su esposo, Esteban Fleming. A nuestro juicio, la poetisa profesó no por voluntad propia sino forzada, según las leyes vigentes en caso de adulterio (Morand, 2004). 1. Por citar algunos de ellos vid. Guinard (1973), Aguilar Piñal (1978 y 1981) o Urzainqui (2002 y 2006). 2. No es necesario recordar a santa Teresa, sor Juana Inés de la Cruz, Josefa de Jovellanos, la hermana de Gaspar Melchor, etc. Sobre estas y otras autoras de la época puede verse una extensa bibliografía en BIESES, .

LetrasCelda-Baranda 1.indd 160

28/05/14 12:41

NUEVAS OPORTUNIDADES PARA LAS ESCRITORAS

161

Publicó en prensa decenas de poesías de carácter profano, no solo en el Diario de Madrid, sino en el Correo de Madrid, en el Diario de Barcelona, en el Semanario de Cartagena y en el de Salamanca. Bajo anonimato o firmando con sus iniciales de seglar (H. D. S., M. G. H., D. M. G. H.), sor Gertrudis siempre hizo alarde de su saber y determinación. En la prensa lo hizo esencialmente con una mirada dirigida a las de su sexo. A la sazón, dejó ideas y pensamientos manuscritos de importancia para la reconstrucción de su entorno social y político. Durante los últimos 23 años de su existencia, esta enigmática concepcionista casada, es de suponer que con la autorización de sus superiores, consiguió publicar numerosos versos de carácter profano, así como opúsculos religiosos al mismo tiempo. Sor Gertrudis empezó a difundir sus poemas en prensa, por lo que sabemos hoy, a mediados de noviembre de 17873, o sea, curiosamente, bajo el obispado de José Escalzo, hombre poco amigable y miembro de la Santa Inquisición, con el que la poetisa, al parecer, no mantuvo correspondencia alguna (Morand, 2007: 189-192). El primer poema es una “Oda de una Poetisa a un Jilguero que cayó herido a sus pies”; al que sigue otro: “Anacreóntica de la misma a la muerte de un hermoso Canario, que murió por el descuido de una criada que dejó caer su jaula”. La publicación en la prensa de estos dos poemas anónimos cuya temática profana y de apariencia ligera –a la vez mística por el uso de la figura del pájaro– no revestía carácter trasgresor alguno para este obispo estricto y reformador, calificado de “ilustrado” por el padre Antón por su afán de instrucción (Solé, 1994:191). ¿Cómo pudo doña María Gertrudis Hore publicar en prensa y prescindir de la licencia eclesiástica? En el Semanario de Cartagena del 30 de noviembre se divulgaron las iniciales de la poetisa, D. M. G. H., y, algo más tarde, el 19 de diciembre, se retomó la información en el Correo de Madrid4 al publicar un pretencioso soneto en el que expresaba su deseo de reconocimiento como poetisa, ignorando los comentarios que menospreciaban a las mujeres sabias y aún más, a las presumidas: “Fenisa, que del Betis ascendía,/ osada llega entre otras concurrentes,/ y al ver de todas coronar las frentes,/ ¿Dónde está, dice, la corona mía?” ( Morand, 2007: 193).

3. Correo de Madrid, tomo II, núm. 111, miércoles 14 de noviembre de 1787, pp. 543544. Fue publicado en el Diario de Barcelona, tomo XX, núm. 341, domingo 8 de diciembre de 1798, pp. 1381-1382. 4. En el Semanario de Cartagena, núm. XLVIII del viernes 30 de noviembre, p. 384, se lee: “El siguiente Soneto nos consta ser de la misma poetisa Española D.M.G.H. que la Oda, y Anacreóntica, insertas en el número 111 del Correo de Madrid del miércoles 14 de este mes”. En el Correo de Madrid, tomo II, núm. 121, el 19 de diciembre de 1787, p. 624, se conocen las iniciales de la autora D. M. G. H.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 161

28/05/14 12:41

162

FRÉDÉRIQUE MORAND

Sor Gertrudis declaró abiertamente y sin pudor la presencia de la inspiración femenina en el mundo de la poesía española. Se juntó con sus coetáneas letradas y no dudó en romper con el tópico de la escritora modesta, sin buscar estrategia alguna para que los lectores reconociesen la facilidad de su numen. Zorrozua (1999: 130), al comentar sus poesías anónimas, consideró la elección de publicar bajo las siglas H. D. S. (Hija del Sol) como otro caso de modestia, por miedo a la crítica, aunque reconocía que el acrónimo no presentaba muchas dificultades para ser desentrañado; tampoco el de D. M. G. H. Zorrozua afirmó que Gertrudis Hore no aspiró nunca al reconocimiento ni a la gloria literaria. Creemos que fue todo lo contrario. Algo de poder y ganas de ser reconocida tuvo que tener la Hija del Sol si, pese a su osadía, lejos de los códigos de la época, consiguió publicar y hacer que se desvelase su identidad aunque no constara su estado religioso ni tampoco su verdadero nombre. Quizás, por la temática desarrollada, en contradicción con la sociedad conventual a la que la autora pertenecía, prefirió conservar el velo sobre su identidad. Más que discurrir sobre la constante sospecha de autoría femenina, resulta más útil hacer un breve repaso de su producción poética antes de acercarse a la crítica de sus textos en la prensa madrileña. En la década de 1790, la religiosa conoció su mayor período de publicación en prensa coincidiendo con el obispado de su confesor y amigo, hombre conciliador y afable, fray Antonio Martínez de la Plaza, con el que mantuvo una privilegiada relación epistolar; el prelado, entre otros asuntos, le pidió su opinión a la hora de reorganizar la vida interna de la comunidad concepcionista a la que la poetisa pertenecía5. La ausencia de documentación acerca de cómo esta monja de velo negro consiguió publicar en prensa poemas profanos sin la menor traba –incluso siglos después del Concilio de Trento– no nos permite esclarecer el curioso caso. No teníamos rastro de licencia ni durante el obispado de José Escalzo ni durante el de Antonio Martínez de la Plaza. Sin embargo, podemos suponer que el carácter y la personalidad del obispo al frente de la diócesis tuvo que influir a la hora de dar a conocer las creaciones profanas de esta monja profesa por ser, hay que decirlo, una práctica poco habitual en la España de fines del setecientos. Cabe destacar que MG. de la CH, como le gustaba firmar en su correspondencia privada, nunca formó parte de estas religiosas que escribieron 5. Una correspondencia de mucho interés y todavía sin publicar. Para facilitar futuras investigaciones (algunas cartas están sin firmar, solo la grafía permite conocer a la autora), recogimos toda su obra manuscrita: hemos trasladado las 25 cartas localizadas en varios archivadores de la diócesis entre los años 1997 y 2005 en un único archivador, con el beneplácito del entonces director del Archivo Diocesano de Cádiz, el padre Pablo Antón Solé (que Dios guarde).

LetrasCelda-Baranda 1.indd 162

28/05/14 12:41

NUEVAS OPORTUNIDADES PARA LAS ESCRITORAS

163

la historia de su orden, su autobiografía espiritual o el relato de sus experiencias místicas por orden de su confesor. Razón por la cual, quizás, la actual crítica no la menciona entre las figuras clásicas de escritoras religiosas, aunque publicó varios textos de corte cristiano, entre los cuales destaca el famoso Stabat Mater editado en los siglos xviii, xix y xx en Cádiz, Barcelona y Sevilla. Es de notar, y de extrañar, que incluso el propio fray Beato Diego de Cádiz, la antítesis del ilustrado por antonomasia, publicó extractos de este famoso escrito inmaculista (Morand, 2006: 579-607 y 2011: 80-90). Fue la única mujer citada por la crítica franciscana como poetisa digna de representar la literatura espiritual de la orden en este siglo a menudo tachado de laico (Eiján, 1935: 371, 404-406). Tampoco la actual crítica se acuerda de ella cuando hace referencia a las traductoras (traducía latín e italiano). Solo se la conoce y clasifica como escritora vinculada con la burguesía y las familias de la élite mercantil gaditana (Bolufer, 2003: 30-33). No obstante, sor Gertrudis cultivó todos estos géneros literarios a lo largo de su existencia. Con más o menos prolijidad, se ejercitó en todas estas disciplinas y pasó de una categoría a otra con la mayor habilidad: mientras escribía para la prensa, publicaba en Cádiz un Quinario de ánimas, una Deprecación a María Santísima, y no creemos que fueran “obras por mandato” tan habituales en la España del Antiguo Régimen, sino que esta monja escritora, deseosa de formar parte de la “República de las Letras”, como otras de sus coetáneas, supo adaptarse al esquema literario requerido para pasar por las mallas de la censura. Pasó de ser la esposa “obediente” que publicó sin firmar (Novena a Jesús de la Esperanza, 1778) a ser la “Esposa de Dios”, vate gaditana reconocida por la originalidad de su lírica. En fin, una literata en toda la extensión del término que no tembló a la hora de firmar sus creaciones de carácter religioso con su nombre de profesa. No solo sus composiciones religiosas conocieron el beneplácito de la crítica (Huarte [1777-1778] elogió su creatividad), sino cada uno de sus textos en prensa. Su primer poema conocido hoy en el Diario de Madrid es una canción cuya frase de introducción, “Avisos a una Joven que va a salir al Mundo. Fenisa a Filena”, indica ya el tenor de su poesía: prevenir a las jóvenes de los riesgos que les esperan en el siglo. Publicado en mayo de 1795, la temática elegida refleja el argumento de la casi totalidad de su producción poética durante estos dos años. Sus versos tienen como propósito instruir a las mujeres pero, quizás, más que instruirlas se encargó de avisarlas del peligro que les esperaba si no eran capaces de resistir las falsas lisonjas del sexo opuesto. El tema de la tiranía masculina, de su versatilidad en amor, fue una constante en las publicaciones de esta religiosa como si, siendo profesa de velo negro, intentase avisar del riesgo a las que se disponían a gozar de lo que la

LetrasCelda-Baranda 1.indd 163

28/05/14 12:41

164

FRÉDÉRIQUE MORAND

insidiosa ideología ilustrada les ofrecía, pero solo, en palabras de la autora: “si te encuentra fuerte,/ perderá la esperanza de vencerte/ (...) Esta es, Filena mía,/ La fortuna que anhela:/ La ignorante ambición de nuestro sexo,/ (…) Cuando al mundo se entrega con exceso” (Morand, 2007: 194-196). Estamos ante el consejo de una peculiar religiosa casada. Fenisa advertía a la delicada joven de los riesgos a los que se exponían todas las féminas si apostaban por el amor en tiempos de matrimonios de conveniencia. Sor Gertrudis no dejó nunca de ser la esposa de Fleming, tal y como lo ratificaba el derecho canónico ante un caso de adulterio, el único (salvo excepción) que contemplaba la separación definitiva. Si toda obra es la manifestación de una conciencia, en el caso de Gertrudis Hore, monja casada, el acto de escritura desvelaba la existencia de una tradición de textos de mujeres. Nunca hubo una sola experiencia –la maternidad– para nosotras, sino toda una red de circunstancias tanto políticas como de carácter social y cultural que diferenciaban de forma radical las experiencias de las mujeres de las de los hombres. Aquello dejó huellas en las literatas de la centuria y en la poesía de la gaditana en particular. Se presenta como testigo histórico en materia de amor, deseosa de comunicar su trágica experiencia para que no se repita. Sus textos son los de una fémina nacida a mediados del siglo xviii, inmersa en su contexto social e histórico. Aun después de conocer la experiencia religiosa siguió reflejándose en sus rimas, las de una insólita profesa, toda la dimensión social de su literatura, así como su empeño en defender a “las de su sexo”, consciente de pertenecer a un grupo cuya opresión definía la superioridad de un sexo sobre el otro. Pocos días después de ese primer reclamo poético, sor Gertrudis publicó una anacreóntica en la que apostaba por los deleites sensuales, la sencillez del lugar, los placeres de la mesa, ese disfrute del locus amoenus propio del estilo anacreóntico, el verso preferido de sor Gertrudis aunque, en este caso, el locus amoenus necesitó de un lugar de recogimiento, un interior campestre para el pleno disfrute de esa placentera merienda en selecta compañía: “Niña, de la cabaña/ cierra pronto la puerta,/ y por que no la empujen/ arrímala una piedra./ Y en tanto que ellas rabian/ tráeme tú, Filena,/ con agua serenada/ la talla portuguesa” (Morand, 2007: 197198 y 2011: 76-80). Estas primeras composiciones merecieron los elogios de la crítica y no cualquier elogio sino los elogios del Censor Mensual, seudónimo detrás del que se escondía el poeta agustino fray Juan Fernández de Rojas, más conocido como Liseno, miembro del Parnaso Salmantino desde su comienzo. Por tanto, ese crítico exigente, cuya autoridad en la materia era conocida, fue el que comentó cada una de sus composiciones. Primero, no

LetrasCelda-Baranda 1.indd 164

28/05/14 12:41

NUEVAS OPORTUNIDADES PARA LAS ESCRITORAS

165

alabó los textos de la poetisa por razón de sexo, como se le reprochaba a veces a la hora de valorar creaciones de mujeres, sino que hizo un comentario de sumo interés para descubrir y conocer mejor a esta poetisa, lejos de menospreciarla por su condición femenina: Las poesías de los días 11 y 21, señaladas con las iniciales H.D.S., me consta son de una Señora Gaditana, conocida con el nombre de la “Hija del Sol”; su instrucción en varias lenguas, su erudición escogida, su buen gusto e ingenio, juntamente con sus prendas personales, la han adquirido la admiración de cuantos la han tratado. En estas tres composiciones se advierte su facilidad en la poesía, y aunque las dos Anacreónticas tienen la gracia y ligereza propias de este género, no son comparables con la Canción, llena de sólidas máximas y de filosofía (Serrano y Sanz, 1975: 529)6.

Está claro, los comentarios de la crítica le ofrecían promesas de éxito. Fray Juan Fernández de Rojas y, por tanto, los demás poetas salmantinos, al menos los que seguían vivos (Jovellanos, Meléndez Valdés) conocieron, aunque solo fuese de oídas7, a esta gaditana; supieron de la existencia de esa mujer culta, supieron que hablaba varios idiomas y tuvieron constancia de su fama como mujer de letras. Poco después de ver reconocidas sus cualidades, al mes siguiente, sor Gertrudis volvió a publicar otra anacreóntica, dirigida esta vez a una mujer residente en su convento. Aparentemente, esta se disponía a salir de la clausura y devolvió a la poetisa sus ganas de empuñar el cálamo: “Mas vela con cuidado/ el alcázar del pecho/ porque al corazón libre/ no le hagan prisionero” (Morand, 2007: 199-201). El amor parecía ser la temática de predilección de esta monja cautiva. Esta poesía también fue comentada por el Censor Mensual y los versos, calificados de excelentes (Diario de Madrid, 1795: 762). Ahora bien, pese a su aparente atrevimiento literario, el domingo 9 de agosto de 1795, sor Gertrudis reanudó con su labor de divulgación al publicar una oda anacreóntica dirigida a su amiga Gerarda (Morand, 2007: 201-203). Y tuvo, una vez más, el privilegio de ser reconocida como poetisa de talento: “La Anacreóntica del día 9 es sin duda la mejor composición de la H.D.S. que se ha puesto en el ‘Diario’; las útiles advertencias que contiene, la belleza del estilo, y la armonía del verso la hacen muy apreciable” (Diario de Madrid, 1795: 1025-1026). 6. Diario de Madrid, “Juicio de los Diarios del mes de Mayo”, lunes 8 de junio de 1795, 159, p. 651. 7. Ignoramos si Cadalso (1741-1782), gaditano y miembro del Parnaso en la década de 1770, tuvo alguna relación con la poetisa.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 165

28/05/14 12:41

166

FRÉDÉRIQUE MORAND

En esta anacreóntica sor Gertrudis cumplió con su función didáctica, avisó a su amiga de los peligros del amor. El yo poético (Yo,... yo,.. .yo,... Fenisa), conducido por el discurso de la experiencia, se enfrentaba con ese tú que dirigía a su amiga (Gerarda,... tú); una advertencia a todas las mujeres, como si la monja literata se declarase ahora la portavoz de las féminas en el siglo. Pese a que Sullivan (1995: 36) afirmó que las monjas no tenían contacto con el exterior al intentar descubrir la identidad de Beatriz Cienfuegos, sor Gertrudis no esperó más de tres meses para publicar de nuevo: el 5 de noviembre de 1795 firmó H. D. S. un poema dirigido a Filena. El pensamiento y la opinión de la gaditana estuvieron, al menos ese año, en consonancia con las ideas de sus contemporáneos (Morand, 2007: 203-206). Liseno no dudó en revelar, una vez más, los méritos de su poesía: “La Anacreóntica de la H.D.S. del día 5 es muy bella no sólo por las gracias poéticas, sino también por la filosofía de que está llena” (Diario de Madrid, 1795: 2080). Con ella sor Gertrudis advirtió, una vez más, a su amiga de los peligros del amor. Tras recibir Cádiz la visita del rey Carlos IV y de su familia, escribió, en palabras de Castro (1881: 4-5), a un amigo madrileño para contarle el evento y, aparentemente, este decidió hacer pública la misiva apenas recibirla. Castro (1881: 4) calificó esta carta de “modelo de buen decir” y afirmó no recordar que en castellano se conservase un escrito en que el habla tuviera más facilidad, sencillez y ligereza. La carta empezaba así: “Ya es tiempo, amigo mío, de que yo tome la pluma para dar a Vuestra Merced parte de la que me ha tocado en el común alboroto por la venida de los Reyes nuestros Señores a esta Ciudad” (Morand, 2007: 208-211). Leer la opinión del Censor Mensual conforta al lector del siglo xxi acerca de la notoriedad de la gaditana, tanto en su ciudad como en otros lugares de España. Además, permitía rectificar algún error de impresión: “La carta del 29, y los versos que la siguen, están escritos con mucha gracia, y se conoce el grande alborozo (no alboroto como erró la imprenta) en que rebosaba su Autor con tan plausible motivo; como lo demuestra la rapidez del estilo, y la viveza de la descripción” (Diario de Madrid, 1796: 401-403). Finalmente, localizamos la crítica de su última creación original firmada H. D. S. en el Diario de Madrid del 17 de abril de 1796. Esta seguía siendo elogiosa, aunque, en este caso, Liseno no comentó el contenido del poema, no se comprometió en dar explicaciones, sino que se conformó con un breve cumplido: “La canción del día 17 es graciosa, y muy bien escrita, como todas las de su autor H.D.S.” (Diario de Madrid 1796: 540). Esta última composición se titulaba “El amor caduco” y era, en palabras de Sullivan (1992: 167-168), un diálogo con ella misma, un poema

LetrasCelda-Baranda 1.indd 166

28/05/14 12:41

NUEVAS OPORTUNIDADES PARA LAS ESCRITORAS

167

de amor bucólico que evocaba una anciana cuya memoria le permitía revivir su pasión, aunque el recuerdo de aquella juventud parecía impropio de una mujer de su edad: “¿Con rostro arrugado,/ Cabello nevado/ De amor padecer?/ ¡Ah! no, antes se pruebe/ Que el hielo, y la nieve/ Se vieron arder” (Morand, 2007: 211-214). A nuestro parecer, esa original canción desvelaba su inclinación, su sensibilidad amorosa a lo largo de su existencia, pese a los casi 20 años de reclusión. El amor fue la razón por la que esta dama de la alta sociedad se vio obligada a vestir el velo: “poetisa desgraciada/ la culpa de vivir enamorada”, según se denominó ella. Aunque aquí no haya ningún héroe describiendo las peripecias de su aprendizaje en el mundo, como en la novela de educación del siglo xviii, sacando lecciones de ello, sino una mujer escarmentada, encarcelada de por vida por razones de adulterio (Morand, 2009: 387-412). No es de extrañar la elección del verso como vehículo de expresión: el valor de la poesía en esta finisecular centuria no era el del romanticismo, sino el instrumento de la comunicación social, de la intención didáctica. “El arte por el arte” en la literatura del setecientos era un principio incomprensible, la divisa de un ilustrado como Jovellanos era quid utile, quid verum, y la escritura se consideraba como un medio de actuar sobre las mentes y las costumbres. En nuestro caso, el elemento femenino aparece como un factor dinámico, innovador, subversivo. La gaditana conquistó parte del espacio periodístico en una época en la que, tras el cierre de las fronteras con Francia, había que llenar los periódicos autorizados con poesías y temas de poca sustancia, nada de política, solo el verbo ligero. Aprovechó el momento histórico tanto a nivel nacional como en su diócesis: como dijimos al principio, fray Antonio Martínez de la Plaza, obispo de Cádiz en la década de 1790, era un hombre bueno, afable, conciliador, fue cercano a ella, fue su amigo y su confesor. Probablemente estos factores facilitaron, bajo la aparente ligereza del verso, la propagación de sus advertencias sin que la censura se lo impidiera, recibiendo los elogios de la crítica por sus propósitos en consonancia con los gustos de la época. Asimismo, cabe destacar el momento histórico en el que difundió estos versos, en las postrimerías de la centuria, cuando se produjeron profundos cambios históricos en el mundo. La influencia del viejo continente europeo, su consolidación a nivel económico, la importancia marítima de su flota así como el fuerte aumento de población alteraron en parte la percepción humana en términos de orden cristiano universal (Santos y Martínez, 2002: 129-134). Por tanto, la visión de una ilustrada española afincada en Cádiz, puerto de mar en el que circulaban a diario corrientes cultura-

LetrasCelda-Baranda 1.indd 167

28/05/14 12:41

168

FRÉDÉRIQUE MORAND

les y religiosas llegadas de todos los ámbitos, obviamente, ya no podía estar totalmente impregnada de los rigurosos conceptos católicos. Sor María Gertrudis de la Cruz Hore asistió a la expansión de la sociedad civil en detrimento de la religiosa o, mejor dicho, incluso desde la clausura la religión tuvo que remodelarse. Ella fue un componente más de esa burguesía mercantil, conoció los nuevos descubrimientos, sintió curiosidad científica cuando se iniciaron teorías sobre las sociedades, los orígenes, así como la revalorización de la conciencia individual (Morand, 2007: 249-274). Sin duda, fueron estos ingredientes los que permitieron a sor Gertrudis desarrollar nuevas formas de pensar y de considerar el mundo. Poetisa comprometida, escribió parte de su obra pensando en un público femenino, irrumpió en el espacio poético de la modernidad, se involucró en la defensa de las mujeres. Todas o casi todas sus composiciones publicadas en prensa están dirigidas a sus coetáneas. Participó en la promoción de la “sororidad” (sisterhood), un sentimiento nuevo de comunidad entre mujeres, ante el temor de que su fracaso amoroso pudiera ser compartido por otras. A partir de la filosofía de la individualidad, desarrolló un sentimiento de grupo (no hemos de olvidar que creció arropada por una familia irlandesa y una educación inglesa, o sea, en un clima ideológico más abierto). A nuestro parecer, deseó romper el aislamiento en el que las de su sexo se encontraban, cautivas en la sociedad patriarcal rígida de finales del Antiguo Régimen, la misma que la condenó a la reclusión perpetua en un monasterio únicamente por ser una “mujer libre”, una dama poco dispuesta a conformarse con el trato reservado a las féminas en materia de amor. No obstante, la prudencia parece haber conducido su exaltado recorrido literario. En efecto, decidió dar a conocer su obra profana en lugares distantes: Madrid, Salamanca, Cartagena, Barcelona, en los que la probabilidad de ser leída por sus paisanos se hacía escasa. Mientras tanto, disfrutaba del reconocimiento de los gaditanos publicando textos de corte cristiano en su ciudad, como si quisiera desvelar a sus coetáneos solo la conversión ideal de una seglar mundana en una monja perfecta.

Bibliografía citada Aguilar Piñal, Francisco (1978), La prensa española en el siglo XVIII: diarios, revistas y pronósticos, Madrid: CSIC. — (1981) Índice de las poesías publicadas en los periódicos españoles del siglo XVIII, Madrid: CSIC. Antón Solé, Pablo (1994), La iglesia gaditana en el siglo XVIII, Cádiz: Universidad de Cádiz.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 168

28/05/14 12:41

NUEVAS OPORTUNIDADES PARA LAS ESCRITORAS

169

Bolufer Peruga, Mónica (1998), Mujeres e ilustración: la construcción de la feminidad en la Ilustración española, Valencia: Ed. Alfonso el Magnánimo. — (2003), “Representaciones y prácticas de vida: las mujeres en España a finales del siglo xviii”, Cuadernos de Ilustración y Romanticismo. Revista del Grupo de Estudios del Siglo XVIII de la Universidad de Cádiz, 11, pp. 3-34. Castro, Adolfo (1881), “La elocuencia epistolar de la mujer”, La verdad. Revista de Intereses Materiales y Administrativos, de Ciencias, Artes y Literatura, Año V, 139, pp. 3-5. Cruz, Anne J. (2011), “Teresa Guerra, poetas entre el Barroco y la Ilustración”, Bulletin Hispanique, 113, 1, pp. 297-312. Diario de Madrid, “Juicio de los Diarios del mes de Mayo”, lunes 8 de junio de 1795, 159, p. 651. Diario de Madrid, “Juicio de los Diarios del mes de Junio”, lunes 6 de julio de 1795, 187, p. 762. Diario de Madrid, “Concluye el Juicio de los Diarios de Agosto”, domingo 9 de septiembre de 1795, 252, pp. 1025-1026. Diario de Madrid, “Juicio de los Diarios del mes de Noviembre”, domingo 6 de diciembre de 1795, 341, pp. 2075-2077. Diario de Madrid, “Concluye el Juicio de los Diarios de Noviembre”, lunes 7 de diciembre de 1795, 342, pp. 2079-2081. Diario de Madrid, “Juicio de los Diarios del mes de Marzo”, jueves 7 de abril de 1796, 98, pp. 401-403. Diario de Madrid, “Juicio del Censor Mensual del mes de Abril de 1796”, 134, pp. 535-536; Diario de Madrid, “Se concluye el juicio al día siguiente, el 14 de Mayo de 1796”, 135, pp. 539-540. Eiján, Samuel (1935), Nuestros juglares del Señor. La poesía franciscana en España, Portugal y América. (Siglos XIII a XIX), Santiago de Compostela: Tip. “El Eco Franciscano”. Guinard, Paul-J. (1973), La presse espagnole de 1737 à 1791: Formation et signification d’un genre, Paris: Institut d’Études Hispaniques. Hore, María Gertrudis de (1789), Quinario que para sufragio de las religiosas difuntas del convento de Santa María de esta ciudad, ha compuesto la R.M. Doña María Gertrudis de la Cruz Hore, Religiosa de dicho Convento, Cádiz: Imprenta de D. Manuel Ximénez Carreño. [Reproducido en Morand (2007b), pp. 223-235.] Huarte, Cayetano (1777-1778), “Censura”, en María Gertrudis Hore, Novena al Santo Cristo de la Esperanza que se venera en el Convento de Santa María de la ciudad de Cádiz, Cádiz: impr. Manuel Espinosa de los Monteros.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 169

28/05/14 12:41

170

FRÉDÉRIQUE MORAND

Juliá Díaz, Santos/Martínez Arancón, Ana (2002), Teoría e Historia de los sistemas sociales, Madrid: UNED. Larriba, Elisabel (1998), Le public de la presse en Espagne à la fin du XVIIIe siècle (1781-1808), Paris: Honoré Champion. — (2012), “Mejor que el púlpito: la prensa. El Padre Traggia y el Vencedor católico (1809-1812)”, El Argonauta Español, 9, pp. 2-18. Morand, Frédérique (2004), Doña María Gertrudis Hore y Ley (17421801). Vivencia de una poetisa gaditana entre el siglo y la clausura, Alcalá de Henares: Ayuntamiento de Alcalá de Henares. — (2006), “El Stabat Mater glosado y traducido por Sor María Gertrudis de la Cruz Hore a fines del siglo xviii”, Hispania Sacra, 58, 118, pp. 579-607. — (2007a), “La biblioteca de la poetisa gaditana Sóror María Gertrudis de la Cruz Hore (1742-1801)”, Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII, 17, pp. 249-274. — (2007b), Una poetisa en busca de libertad. María Gertrudis Hore y Ley (1742-1801). Miscelánea y Taraceas de versos, prosas y traducciones, Cádiz: Diputación Provincial de Cádiz. — (2009), “Nuevos datos acerca de las misteriosas razones de la toma de hábito de la Hija del Sol o el estudio de sus ignorados oficios”, Dieciocho: Hispanic Enlightenment, 32.2, pp. 387-412. — (2011), “Influencias medievales y originalidad en la literatura de finales del Setecientos: el caso de la gaditana María Gertrudis Hore”, Anales de Literatura Española, 23, pp. 67-93. Sullivan, Constance (1992), “Dinos, dinos quién eres: The Poetic Identity of María Gertrudis Hore (1742-1801)”, Pen and Peruke: Spanish Literature of the Eighteenth Century, Hafter, Monroe (ed.), Michigan: Michigan Romance Studies, pp. 153-183. — (1995), “Gender, Text, and Cross-dressing: The Case of ‘Beatriz Cienfuegos’ and La Pensadora Gaditana”, Dieciocho, 18, 1, pp. 27-47. Sánchez Reyes, Enrique (1978), “La correspondencia entre dos grandes bibliófilos, Menéndez Pelayo y Ricardo de Palma”, Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, 15, pp. 371-390. Serrano y Sanz, Manuel (1903-1905), Apuntes para una biblioteca de Escritoras Españolas desde el año 1401 al 1833, Madrid: Rivadeneyra. Urzainqui, Inmaculada (2002), “Los espacios de la mujer en la prensa del siglo xviii”, Del periódico a la sociedad de la información, Madrid: Sociedad Estatal Nuevo Milenio, I, pp. 53-79. — (2006), “Catalin” de Rita de Barrenechea y otras voces de mujeres en el siglo XVIII, Vitoria-Gasteiz: Ararteko. Zorrozua Santisteban, María del Pilar (1999), Escritoras de la Ilustración española (1759-1808), Bilbao: Universidad de Deusto.

LetrasCelda-Baranda 1.indd 170

28/05/14 12:41

Lecturas y reescrituras

LetrasCelda-Baranda 2.indd 171

28/05/14 12:41

LetrasCelda-Baranda 2.indd 172

28/05/14 12:41

La puesta en escena de la revelación en las vidas de sor Juana de la Cruz (1481-1534) María Luengo Universidad Complutense de Madrid

La obra de El libro del Conorte de la beata sor Juana de la Cruz (14811534)1 recoge las revelaciones que experimentó la religiosa a lo largo de trece años. En esas revelaciones, Juana manifestó a las personas que se encontraban presentes en su celda las palabras que Dios profería a través de su cuerpo. La lectura de la obra presenta numerosos interrogantes tanto literarios como religiosos acerca de las fuentes literarias y teológicas, y las técnicas narrativas empleadas en la misma. Al tiempo, la obra propicia vías de investigación sociológica, como puede ser el estudio de las relaciones de poder de esta visionaria dentro del clero y la sociedad secular2. Como demostró Ronald Surtz (1995) gozar del rol de visionaria en la Castilla medieval tenía unas connotaciones sociales positivas3; nos inte1. Juana Vázquez, nacida en Azaña en 1481, ingresó a los quince años en el convento de terciarias franciscanas de Santa María de la Cruz, en el arzobispado de Toledo, donde profesó en 1497 y del que fue abadesa a partir de 1509. 2. La cuestión teológica fue abordada por García de Andrés en su tesis doctoral (1999), también las fuentes religiosas de las que bebe el texto fueron estudiadas por Surtz (1997). La relación entre la vida de las mujeres místicas y el poder social de las mismas ha sido estudiada también en Surtz (1995); una lectura centrada en las relaciones de poder y género de las comunidades terciarias como la de sor Juana de la Cruz ha sido realizada por Muñoz Fernández (1994). El trabajo de Graña Cid en este volumen señala las posibles influencias en la obra de otros textos de místicas medievales. 3 Las visionarias poseían unas atribuciones sociales positivas que, como estudia Surtz (1995, 1997), en parte les servían para suplir las carencias de poder a las que las condenaba su género. Como demuestra el estudioso norteamericano, en el caso de la religiosa que nos ocupa, el ser considerada una visionaria le sirvió para ayudar a que su comunidad gozase de una mayor independencia y para poder predicar ante un público un mensaje religioso que de otra manera le habría estado prohibido.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 173

28/05/14 12:41

174

MARÍA LUENGO

resa saber ahora cuáles fueron las estrategias que la religiosa empleó para convencer a su auditorio de que ella era una auténtica visionaria. En estas páginas estudiaremos cómo sor Juana de la Cruz construyó su identidad de visionaria a partir de los modelos precedentes que se encontraban tanto dentro de la península como fuera de ella. Trataremos de puntualizar cuánto de sus comunicaciones con la divinidad responde a una búsqueda de inscribirse en una tradición hagiográfica que le otorgase el rol de santa y visionaria, por lo que recurriremos a la comparación de los elementos estudiados con obras tanto de visionarias peninsulares, como sor María de Santo Domingo o María de Ajofrín, al igual que de algunas extranjeras como Catalina de Siena o Juliana de Norwich. Para este análisis seguiremos la propuesta de lo que Sanmartín denomina el “teatro del trance” (2012: 271-290), donde la investigadora analiza las estrategias de construcción de sor María de Santo Domingo, entre las que destacan los gestos mímicos que se representaban durante los arrebatos y la forma en que estas mujeres asumían la voz de la divinidad que se manifestaba a través de sus cuerpos. Partimos de la teoría de la performatividad, que considera cualquier acto de comunicación como actuación, teoría que ha sido recientemente aplicada al campo de estudio de las visionarias por Sanmartín (2012) a partir de las teorías de Butler (1990, 1993, 2004). Cuando en nuestro análisis nos referimos a performance o actuación, no tachamos ni la biografía ni las revelaciones de sor Juana como falsas, sino que tratamos de comprender cuáles fueron los procesos de construcción de la religiosa que repetían modelos anteriores que le permitían ser considerada una visionaria. En lo que se refiere a la construcción del personaje de sor Juana como visionaria contamos con dos escenarios de representación, por un lado tenemos su biografía y por otro, sus revelaciones; escenarios ambos que, a su vez, se multiplican en un juego de espejos que amplían los lugares en los que puede desarrollarse el performance de esta visionaria. Nos detendremos en analizar la forma en que se presentan en sus biografías los arrebatos que vivió la religiosa durante trece años en los cuales tuvo las revelaciones que posteriormente conformarían El libro del Conorte4 y la relación que durante este tiempo mantuvo con el público que asistía a sus sermones pues, como ha señalado Ángela Muñoz Fernández, la religiosidad de esta beata ofrece un modelo de visionaria volcada al exterior (1994: 133). En el punto final del trabajo realizaremos un bre-

4. Acerca de la aportación de la obra a un misticismo visionario posterior en la península que se hace eco de las revelaciones de otras visionarias como santa Brígida, vid. Poutrin (1995).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 174

28/05/14 12:41

LA PUESTA EN ESCENA DE LA REVELACIÓN

175

ve análisis textual de estos sermones donde intentaremos explicar la escasa presencia del yo en los mismos y el uso del estilo directo, que otorga un carácter dramatizado a la obra; en ella diferentes personajes divinos ocupan el cuerpo de sor Juana para recrear los diálogos que se suceden en un festivo entorno celeste, donde la religiosa es a un mismo tiempo sujeto activo que comunica y pasivo que observa la representación.

La narración del trance en las vidas5 de sor Juana La redacción de la primera biografía de la beata está atribuida a su compañera sor María Evangelista, quien en los últimos años de vida de la religiosa en ocasiones tomó al dictado las palabras de sor Juana y en otras fue testigo presencial de sus actos, que posteriormente incluiría en la Vida y fin de la bienaventurada sor Juana de la Cruz, que redactaría tras la muerte de la religiosa (García Andrés, 1999: 24-25)6. La segunda pertenece al padre Antonio Daza, quien en el año 1610 publicó la primera biografía impresa de la religiosa, obra que sigue de manera fiel el relato de la compañera de Juana. Por último, contamos con el relato de Pedro Navarro, publicado en 1622, en el que el autor añadió a la narración de Daza algunas reflexiones sobre los diferentes pasajes de la vida de la religiosa. Su historia también fue llevada al teatro por varios dramaturgos barrocos, entre los que destaca Tirso de Molina con su trilogía La Santa Juana (16131614)7. 5. Los principales estudios sobre la biografía de la beata son García de Andrés (1972) y Cortés Timoner (2004). Acerca de las particularidades de las vidas de místicas y visionarias en los relatos hagiográficos vid. Vauchez (1981: 472-478). 6. García Andrés (1999: 27-28), basándose en el hecho de que muchos pasajes de la biografía de la santa están narrados en primera persona, concluye que la biografía de la que parten los posteriores relatos fue concebida durante la vida de Juana Vázquez. Es por ello que consideramos pertinente realizar esta investigación en la que aunamos el texto de la biografía y el de los sermones proferidos durante un año por sor Juana. No obstante, no perdemos de vista que el relato de las vidas de la religiosa ha experimentado la intromisión de elementos fabulados, tanto en la primera redacción, donde a hechos vividos se le sumaron pasajes propios de los relatos hagiográficos, como en el texto barroco de Daza, en el que el autor sumó o suprimió episodios de la redacción original influido por el gusto y las restricciones morales de su época. Por ello, puntualizamos en los textos empleados en el presente trabajo cuáles no se encuentran en la redacción original y cuáles suprimen Daza o Navarro del relato original. Dejamos por tanto un análisis pendiente sobre la recepción que hubo del personaje de sor Juana en el Barroco, asunto sobre el que estoy trabajando en mi tesis doctoral. 7. Además de esta obra, también escribieron comedias con su vida Salas Barbadillo (1621), Bernaldo de Quirós (1652) y J. Cañizares (1723).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 175

28/05/14 12:41

176

MARÍA LUENGO

Dichas narraciones se remontan siempre a la fundación del monasterio de Cubas, donde sor Juana fue abadesa años más tarde y que, en el momento en que la niña fue concebida, se encontraba en un avanzado estado de deterioro que sería solucionado años después por la religiosa. En lo concerniente a la historia de Juana, el relato siempre comienza con la infancia santa de la niña, a quien sus biógrafos incluyen dentro del tópico del puer senex (Gómez Moreno, 2008: 97-114): siendo todavía un bebé, Juana no quería mamar más de la leche necesaria8 y desde que contaba los dos años, rara vez se la vio jugando con los demás niños, pues desde su infancia manifestó inclinaciones devotas que causaron viviese sus primeros arrobamientos cuando tenía tan solo cuatro años. Al quedarse huérfana de madre, Juana se trasladó a vivir con sus tíos, quienes concertaron para ella un matrimonio con un joven noble de Illescas. Sin embargo, Juana Vázquez no aceptó esta unión y abandonó el hogar familiar vestida de caballero9 para ingresar en una comunidad religiosa cercana a Cubas, en el arzobispado de Toledo. Desde el inicio de su estancia en el convento, Juana decidió llevar una vida marcada por la austeridad, las severas penitencias y el autocastigo, comportamiento que Petroff (1986: 6), a partir del estudio de religiosas como Beatriz de Nazaret, Matilde de Magdeburgo, Catalina de Siena y Juliana de Norwich, concluye es el primer estado que atraviesan todas las visionarias. Sor Juana mantuvo a lo largo de toda su vida autocastigos que consistían en el uso de cilicios, vestidos de cerdas y cardas de hierro, los cuales a veces traía cubiertos de clavos que le traspasaban el cuerpo. En ocasiones se arrastraba por el suelo mientras tiraba con una soga de su cuello, al tiempo que gritaba las palabras: “Quien tal haze que lo pague. De qué te quexas, cuerpo miserable y ruyn, pues tanto has ofendido a tu Dios” (Daza, 1613: 95r). A su último biógrafo, Pedro Navarro, parecen no gustarle mucho estas mortificaciones, pues dedica un capítulo completo de la vida a explicar por qué no debe dejarse que los religiosos comenten excesos de estas características10. Sin embargo, no cabe duda de que los pasajes en los que se cuentan las mortificaciones constituyen una pieza fundamental en la representación 8. Las mortificaciones con la comida serán uno de los episodios más repetidos en la biografía de la beata. Acerca de las relaciones entre las mujeres visionarias y la comida véanse Bell (1985) y Bynum (1987). 9. Sobre la tradición literaria de las santas vestidas de caballeros, vid. Gómez Moreno (2008: 164-176). 10. La narración de Pedro Navarro apenas cambia el contenido de las anteriores de María Evangelista y el padre Daza, sin embargo, a través de extensos pasajes en los que opina acerca de lo apropiado o inapropiado de los actos de la religiosa (el libro de Navarro triplica en volumen las narraciones anteriores) evidencia qué episodios de la vida de la religiosa le parecen poco apropiados, como sucede en este caso.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 176

28/05/14 12:41

LA PUESTA EN ESCENA DE LA REVELACIÓN

177

del papel de visionaria, quien ofrecía públicamente todos estos castigos autoimpuestos, que Dios compensaba con los frecuentes raptos y visiones. Dichas prácticas eran hábitos frecuentes que vivieron otras religiosas como María de Ajofrín o María de Toledo, quienes pedían a sus compañeras que las abofetearan (Muñoz Fernández, 1994); Ángela de Foligno y María de Oignies, que buscaban frecuentemente el castigo autoimpuesto y la humillación pública (Petroff, 1986); Beatriz de Nazaret, que se flagelaba y se tumbaba sobre piedras; y Catalina de Siena, quien rogaba al Señor que le mandase castigos para su cuerpo (Sanmartín, 2012: 201)11. Estas formas de castigo responden a una espiritualidad que tuvo como centro la imitatio Christi12, en la que el énfasis en el dolor experimentado en los propios cuerpos ayudaba a estas religiosas a vivir de una manera más cercana y personal los sufrimientos de la Pasión y por tanto a fundirse de una forma directa en la humanidad de Dios (Sanmartín, 2012: 191-208). El modelo de visionaria que propone Petroff (1986: 11) comienza con la vida penitente y continúa con visiones protagonizadas por la Virgen María, que la beata toledana experimentó, efectivamente, al poco tiempo de comenzar a trabajar en su primer puesto en el convento como tornera y portera. Estando allí una mañana, sor Juana tuvo una visión de la Virgen con el Niño, durante la cual la religiosa suplicó a la Virgen que le dejase sujetar a Jesús en sus brazos13. Sor Juana continuó viendo a la Virgen así como a Cristo y a su ángel de la guarda, en unas visiones que con el transcurso del tiempo se fueron convirtiendo en episodios cotidianos, tanto es así que el padre Daza dice que “su vida está tan llena dellas [de revelaciones] que se podría llamar una revelación continuada”. Durante éstas, la beata quedaba ausente por un tiempo hasta que regresaba de su visión con una hermosa expresión y con un exquisito aroma a santidad. Todos los biógrafos coinciden en destacar la regularidad con que ocurrían estos sucesos, a veces cada quince días y otras, de manera más continuada, llegando a suceder dos veces por semana.

11. Para un estudio detallado del autocastigo que se imponían estas mujeres, vid. Bynum (1992). 12. Señala Surtz (1997: 97-99) que los elementos cristomiméticos no se reducen al padecimiento de dolores físicos en la narración de sor Juana. Según el crítico americano, encontramos también un deseo de imitación en el inicio de la biografía de sor Juana; como hemos indicado, antes de nacer la niña, la comunidad religiosa de la que sería abadesa años después se encontraba en un estado caótico, por lo que Dios decidió enviar a la niña como salvadora, así la figura de Juana tiene, como la de Cristo, una función redentora 13. Este pasaje enmarca a la beata toledana en el modelo propuesto por Sanmartín (2012: 123-164), que señala el anhelo de maternidad como uno de los rasgos fundamentales de estas visionarias medievales y renacentistas.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 177

28/05/14 12:41

178

MARÍA LUENGO

El reconocimiento de Juana como visionaria comenzó en la compañía íntima de las religiosas del convento, quienes debían reaccionar ante los raptos de su compañera y quienes contribuyeron a la difusión de la fama de santidad de la religiosa. Sin embargo, no tardaría mucho tiempo en ampliarse el público de los raptos, pues pronto se permitió la entrada de personas no vinculadas al convento hasta la celda de sor Juana para que la contemplasen en su trance. La beata debió hacer ante este público un alarde de su poder divino, pues de la aprobación de la audiencia dependía el que ella pudiese continuar desempeñando su labor. Así, por ejemplo, en este primer momento la visionaria en varias ocasiones comenzaba a hablar en lenguas desconocidas para ella como el vascuence, el latín o el arábigo, una marca externa que persuadía al público de la veracidad de lo narrado. Otras veces increpaba a los asistentes que dudaban de la autenticidad de su revelación mientras se encontraba en trance, como leemos en el siguiente fragmento: estando arrobada hablava con ellos […] dezía: ¿Quién eres tú, que quieres limitar el poder de Dios? ¿No tiene ahora el mesmo que tuvo siempre? ¿No puede poner su gracia en quien quiere? (Daza, 1613: 71v).

Las dudas y críticas abiertas de los observadores parecen concluirse con un episodio protagonizado por un inquisidor llegado hasta Cubas para juzgar los raptos de la religiosa, pero que, al escuchar sus revelaciones, se arrojó al suelo pidiendo disculpas y reconociendo la santidad de las palabras que había escuchado. Sin embargo, el reconocimiento absoluto tardaría todavía en llegar, pues durante un tiempo existió el miedo entre los prelados de que los malintencionados continuasen con sus habladurías, por lo que dieron la orden de que mientras Juana se encontrase en estado de trance, fuese encerrada sola en su celda. Sin embargo, una de las veces en que así se encontraba la beata tardaba tanto en regresar que la abadesa envió a una monja para averiguar qué sucedía, y ésta al llegar se encontró con la siguiente escena maravillosa: vio muchas aves de diversos colores, levantados los cuellos, como que escuchavan lo que dezía (que las avía Dios embiado para que la oyesen) –por lo que conocieron–, ser la una voluntad del Señor, que oyesen a su sierva, y lo que por su boca dezía (Daza, 1613: 72v).

Cuando se informó al provincial de la escena de los pájaros, éste mandó que pudiese acudir a la celda de Juana a escucharla durante sus revelaciones cualquier persona. A partir de entonces cuentan sus biógrafos

LetrasCelda-Baranda 2.indd 178

28/05/14 12:41

LA PUESTA EN ESCENA DE LA REVELACIÓN

179

que, además de toda clase de religiosos, acudieron hasta allí condes, duques, marqueses, el Gran Capitán Gonzalo Fernández de Córdoba e incluso Carlos V, que quiso observar en primera persona las maravillas que se contaban de la religiosa (Daza, 1613: 73r)14. La existencia de este público observador resultó imprescindible para la construcción del personaje de sor Juana. Como estudia Sanmartín, las religiosas debían ceñirse al modelo para ser aprobadas por el público que, en caso de no quedar satisfecho con lo que veían, podrían condenarlas como endemoniadas. Sor Juana debió ser consciente de la presencia de público en todo momento y por tanto debió continuar dando señas externas que demostrasen su santidad y que no diesen lugar a equívoco. Observamos en el siguiente pasaje el despliegue de gestos, señales visuales y juegos de voces que se movilizaban durante las revelaciones en las que el público asistente, en ocasiones, como la que sigue, participaba de manera activa: juntava sus manos (viéndolo todos) y haciendo muchas inclinaciones con la cabeça, muy humildes y profundas, orava tan en secreto, que ninguna palabra se le oía, salvo verla mover los labios, como persona que habla. Y después destas puestas las manos, se quedava con grandísimo silencio. Entonces llegavan las religiosas, y levantándola del suelo, sin que ella lo sintiesse, la llevavan a su celda, y ponían sobre su cama, y luego con vozes altas y concertadas, en muy apazible y suave tono (que todos los que allí estavan lo entendían) hablava cosas maravillosas. […] durando en cada sermón, quatro, cinco, seis y siete horas, sin descansar, ni menear más que la lengua, que en lo demás estava como muerta, tanto, que ciertas señoras, estando una vez oyendo el sermón muy cerca, la hincó por la cabeza un alfiler, de manera que la sacó sangre: y aunque por entonces no lo sintió, buelta del rapto se quexó mucho dello (Daza, 1613: 73v).

El éxtasis manifestado a través de la pérdida de movilidad del cuerpo es un comportamiento que muestra la ausencia terrenal de la visionaria y que se observa en la biografía de otras mujeres como Beatriz de Nazaret, Catalina de Siena o Hildegarda de Bingen. Dicho estado acerca a la visionaria a una muerte mística y en muchas ocasiones es un éxtasis que está relacionado con la enfermedad, pues las visionarias regresan del mismo, como le sucede a sor Juana, padeciendo fuertes dolores (Petroff, 1986: 4041). El detalle de la mujer que pincha la cabeza a sor Juana mientras se encuentra en este estado confirma esa pérdida absoluta de los sentidos du-

14. Otras mujeres también contaron con un cuantioso público que asistió a sus sermones, como santa Umilità, Hildegarda de Bingen o Catalina de Siena (Petroff, 1986: 21).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 179

28/05/14 12:41

180

MARÍA LUENGO

rante el trance y nos recuerda otros episodios, como los que se narran en la biografía de María de Ajofrín, a quien sus compañeras hacían tormentos en manos y pies y en una ocasión tiraron tanto de su boca para abrirla que le rompieron una muela15. Como indicamos, no siempre el performance de la revelación se produce con un estado del cuerpo estático y tranquilo. Todas las biografías se detienen en analizar un rapto que se fecha a los 24 años de edad de Juana y que difiere de aquellos acostumbrados en los que la santa regresaba con el rostro hermoso en que esta vez no fue assí, que todo esto le saltó, y quedó como muerta, los ojos quebrados y hundidos, cárdenos los labios, arpillados los dientes, la nariz afilada, y todos los miembros de su cuerpo descoyuntados yertos y el rostro tan pálido y amarillo como si fuera difunta (Daza, 1613: 90r).

El motivo, que se repetirá una vez más en la biografía de Pedro Navarro, es que en esta ocasión se le presentó su ángel para comunicarle los difíciles trabajos que el Señor tenía guardados para ella y que suponen otro de los núcleos centrales en la construcción de la visionaria: el grave sufrimiento de una enfermedad que se identifica con el padecimiento de la Pasión que la beata vivió tras una revelación cuando tenía 43 años en la que Cristo imprimió sus llagas sobre su cuerpo: sucedió, que un Viernes Santo por la mañana, estando en oración, puesta en Cruz, se quedó arrobada, tan estendidos y yertos los braços, y todos los miembros de su cuerpo, como si fuera un crucifixo de piedra, de suerte, que ninguna fuerça humana la pudo quitar de aquella santa postura, aunque se provó algunas vezes. Viéndola las monjas arrobadas, y en tan diferente postura de lo que otras vezes solían, y que el rapto yva muy adelante, la llevaron a la celda, y se fueron todas al coro, por ser hora de entrar en los oficios divinos. Estando en él, mientras se dezía la Passión, entró la Virgen en el coro, derramando muchas lágrimas. (Comienza a hablar la monja que escribe la historia) vimos que tenía en los pies y las manos las señales del Crucificado redondas, del tamaño de un real de plata, de color de rosas muy frescas y coloradas y de la propia

15. El pinchazo del alfiler es un motivo repetido en muchas biografías de religiosas y, por tanto, podría pensarse que el episodio no es más que un topos literario que se incluye siempre en estos relatos hagiográficos. Sin embargo, como me indicó la doctora Sanmartín, en algún caso se demostró la autenticidad de los raptos mediante pruebas de este tipo, como se recoge en el proceso judicial de sor María de Santo Domingo.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 180

28/05/14 12:41

LA PUESTA EN ESCENA DE LA REVELACIÓN

181

figura y color correspondían igualmente en los empeines y plantas de los pies, y de las manos, por arriba y por abaxo: y salía dellas tanta fragancia de olor, que con ninguna cosa criada se podía comparar. Quexávase de los grandes dolores que la causavan estas señales (Daza, 1613: 77v).

Las llagas le reaparecen los viernes y se le quitan los domingos, pero Juana, por humildad, suplica a Dios que se las quite, pues “le parecía cosa poco segura, poner a vista de ojos agenos las mercedes que Dios la hazía”. Aquél accede a la petición, pero a cambio le hace padecer unos terribles dolores que durarán hasta su muerte. Las visiones de la Pasión responden a una piedad afectiva centrada en una imitatio Christi que, como estudia Bynum (1992: 79-119), se convirtió en el núcleo de las visiones de muchas religiosas, como Ángela de Foligno o Brígida de Suecia, que tuvieron diferentes y truculentas revelaciones en las que vislumbraron la Pasión de Jesús. Como indica Petroff (1986), el desarrollo de estas religiosas pasaría de la visión a la vivencia propia del sufrimiento de Jesucristo que otras mujeres como Elisabeth Spalbeek, Lucía de Narni o sor María de Santo Domingo, al igual que Juana, manifestaron de forma externa con el padecimiento de los estigmas. Sin embargo, como señala en su estudio Sanmartín, dichos estigmas no siempre son vistos con buenos ojos por la audiencia (2012: 199-200; 323), como probablemente indica Juana cuando dice que le parece cosa “poco segura”, motivo por el cual las señas le fueron pronto retiradas a cambio de una intensa enfermedad que, también, fue una de las características repetidas en las biografías de estas religiosas. El episodio del padecimiento de la Pasión se duplica en su biografía, pues a continuación se nos cuenta en estos relatos que un Viernes de Pasión su ángel la llevó ante Cristo crucificado. Allí se le acercó Jesús a la religiosa, con quien se fundió en un abrazo16 con el que dejó impresos los dolores de la Pasión, de los que nunca pudo recuperarse. La visión ocurre de manera antitética a como sucede en la vida de Juliana de Norwich, quien tuvo una visión de la Pasión similar a la de sor Juana que supuso la sanación de una larga enfermedad que venía padeciendo desde hacía tiempo. En cualquier caso, la vivencia de la Pasión en las biografías de las religiosas supone, como señala Bynum (1992: 79-119), una identificación con Jesús y una forma de vivir en sus cuerpos la humanidad de aquél.

16. Como indica Surtz (1995: 102-103), el acto del abrazo supone un episodio difícil de tratar por sus biógrafos por su claro contenido erótico: así Daza (1613: 77v-78v) lo reescribió en la segunda biografía que hizo de la religiosa y Navarro lo eliminó.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 181

28/05/14 12:41

182

MARÍA LUENGO

El yo y las distintas voces en los sermones Nos queda por abordar el contenido de las revelaciones, el otro espacio de representación relacionado con sor Juana. También en éstas el trabajo de repetición de modelos anteriores resulta clave para la correcta atribución del rol de visionaria. Aunque no dispongamos del espacio suficiente para puntualizar detalladamente cómo es el escenario por el que se mueve sor Juana en estas revelaciones17, sí dejamos indicados los aspectos más relevantes en relación con la puesta en escena de El libro del Conorte. En primer lugar, debemos reparar en el proceso de escritura de la obra, pues se insiste en sus biografías en que la religiosa intentó evitar dejar por escrito sus revelaciones, actuación que corresponde al tópico de la humilitas tan representativo de estas religiosas (Daza, 1613: 74v; 90v); sin embargo, debido a la insistencia de Dios y su ángel, Juana accedió a que se escribiesen sus sermones, pasaje de sus vidas que propicia otro de los factores concomitantes con las obras de otras visionarias que, señala Petroff (1986: 23-28), es el diálogo entre la mujer y la divinidad. Así, sus compañeras comenzaron a tomar al dictado las revelaciones que experimentó a lo largo de un año, hecho al que se hace referencia tanto en las vidas como en la obra del Conorte18. María Evangelista, que hasta el momento de empezar la redacción no sabía leer ni escribir, ayudada por dos compañeras, fue la encargada de llevar adelante el proceso de escritura19. En El libro del Conorte, Dios insiste en que está empleando el cuerpo de Juana como si de un instrumento musical se tratase (a veces uno de cuerda, otras uno de viento) para comunicar a través de éste su mensaje20. Tales imágenes autorreferenciales son escasas en la obra, aparecen únicamente en cinco sermones y una vez más en el relato de la vida del momento en que Cristo imprime sobre ella las llagas de la Pasión. Son estas escasas ocasiones los momentos en los que el yo irrumpe en el relato de sor Juana, donde son otros los personajes que usurpan su cuerpo para usar su

17. Dejo pendiente para un capítulo de mi tesis doctoral el análisis de la teatralidad en El libro del Conorte. 18. “Y el fablava con ella todas las cosas susodichas, las quales oíamos claramente las que lo escribimos, que por nuestros oídos lo (o)ímos quando el Señor lo dezía. E veíamos cómo aquella sierva del Señor no hera ella la que fablava, porque así se pareçían claras las palabras del Señor, e cómo Él le dava a ella la salutación e soplo del Espíritu Santo” (García Andrés, 1999: 454). 19. Acerca del milagro de la escritura piénsese en el caso de otras religiosas como el de María de Ajofrín, también estudiada en este volumen. 20. Según señala Surtz (1997: 81), la imagen del profeta como un instrumento que es tocado por Dios tiene una larga tradición que podemos ver también en otras místicas como Hildegarda de Bingen.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 182

28/05/14 12:41

LA PUESTA EN ESCENA DE LA REVELACIÓN

183

voz, de manera que ella se sitúa habitualmente como mera observadora de la acción. En la Vida de Pedro Navarro, sor Juana cuenta que de manera regular su ángel se la lleva: a un asiento o trono preciossísimo, cuya materia dixesse que escedía al oro puro… (…) y aunque el asiento en que yo soy puesta, está fuera della –de la ciudad–, no por eso dexo de ver y gozar lo que dentro de sus muros passa, porque su gran transparencia y claridad no impide la vista, antes son como un espejo de cristal, en quien los moradores de aquella felicísima ciudad se ven y se representa (Navarro, 1622: 283).

Todo lo que Juana observa allí es lo que transmite en sus revelaciones. Éstas tienen siempre un mismo esquema: en primer lugar, la religiosa recrea un pasaje, que frecuentemente procede de los Evangelios, que en ocasiones amplía la narración bíblica, y después cuenta las celebraciones celestes que se festejan en homenaje al episodio contado. Se producen por tanto diferentes dicotomías espaciales y temporales debidas a la perspectiva de Juana como narradora. La primera dicotomía espacial resulta clara: desde un acá donde permanece su cuerpo se refiere a un allá donde habitan los personajes celestes. Sin embargo, en el momento en que ella se desplaza para observar la representación, su acá se refiere al espacio celeste. Allí se produce el desdoblamiento temporal: si bien los festejos que observa Juana se corresponden con un agora, los episodios a los que hace referencia el Espíritu Santo pertenecen a un espacio anterior, el del tiempo bíblico, que amplía nuevamente los espacios y tiempos de la narración de las revelaciones. Todos estos juegos de espacios y tiempos hacen que la narración sea suficientemente viva, pues debemos tener presente que el trance duraba de tres a siete horas, llegando en ocasiones a cuarenta. Si volvemos a traer las palabras que habíamos incluido de la vida de sor Juana, recordamos que empleaba “vozes altas y concertadas, en muy apazible y suave tono” (Daza, 1613: 73 v), lo cual, quizá, nos sugiera que durante la narración la beata iba cambiando o modulando su voz dependiendo del personaje que estuviese hablando en ese momento, idea que no parece descabellada si tenemos en cuenta que la obra del Conorte está compuesta casi en su totalidad por diálogos en que los personajes intervienen con un estilo directo. Así, resulta fascinante en estos relatos las voces polifónicas que irrumpen en el cuerpo de la visionaria cuando se encuentra en trance (Sanmartín, 2012: 274). Frente a otras revelaciones en las que encontramos una única voz que produce la narración, como sucede en las de sor María de Santo

LetrasCelda-Baranda 2.indd 183

28/05/14 12:41

184

MARÍA LUENGO

Domingo, en la obra de sor Juana existe un conjunto muy extenso de personajes que usurpan su voz y se dirigen al público en primera persona; así hablan Cristo, los bienaventurados, los ángeles y los propios demonios desde un yo que relega la figura de sor Juana a un plano absolutamente secundario en la acción. Petroff (1986: 23-29) considera que las visionarias se valen de dos recursos mnemotécnicos básicos cuando cuentan una visión: el primero de ellos es el diálogo y el segundo, la iconografía. Efectivamente, también la presencia de lo visual tiene un importante protagonismo en la obra de sor Juana. En ella, no sólo se posiciona a sí misma como observadora de los acontecimientos celestes, también los propios bienaventurados y Dios asisten continuamente a representaciones que allí se celebran. Aquí son fundamentales los recursos visuales, los disfraces que sirven para identificar a los diferentes personajes, los juegos de desapariciones en los que todos los bienaventurados participan, como las procesiones que se celebran en memoria del acontecimiento narrado en la primera parte del sermón. Así, por ejemplo, Cristo ordena a los personajes bíblicos del Antiguo Testamento que tomen hábito de labradores y trabajen un campo, y posteriormente ordena a los del Nuevo Testamento que tomen forma de segadores y recojan los frutos del campo que ya está trabajado (García Andrés, 1999: 283-286). Igualmente importante en la construcción de la narración resultan los espacios que se describen en los sermones. El cielo es definido como una gran ciudad medieval, con castillos, callejuelas y plazas21 por donde sor Juana observa correr y moverse a los bienaventurados: hacían grandes fiestas por todas las partes del cielo y vio cómo en cada calle y en cada cantón estaba hecho un templo, lleno de edificios y torres y adarves muy altos y grandes y resplandecientes más que de oro y de piedras preciosas, y en cada uno de aquellos templos estaba ensalzado uno de los gloriosos Santos (García Andrés, 1999: 277).

21. Como explican Mc Dannell y Lang (1990: 175-192), durante la Edad Media, el cielo perdió el carácter abstracto propio de las descripciones de san Agustín y comenzó a ser representado como un espacio tangible. Durante los siglos xii y xiii, con el resurgimiento urbano vivido en Europa, el cielo comenzó a representarse como una ciudad, especialmente dentro de las órdenes mendicantes que participaban de forma activa en la vida de las ciudades. Así, se retoman las descripciones que aparecen en el Apocalipsis del cielo como una ciudad y autores como Giacomo de Verona o Gerardesca (terciaria de la orden de Carnaldolese) realizan descripciones en las que pueden reconocerse aspectos arquitectónicos de las ciudades que habitan como suceden en el texto de sor Juana de la Cruz.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 184

28/05/14 12:41

LA PUESTA EN ESCENA DE LA REVELACIÓN

185

Este escenario es el teatro del interior (Sanmartín, 2012: 273), que remite a un espacio al que la visionaria está asistiendo de manera interna y, a un mismo tiempo, comunicando hacia el exterior es, junto con las voces del diálogo, uno de los ejes fundamentales de esta obra.

A modo de conclusión Hemos visto que sor Juana con su obra y vida sigue unas pautas que desde finales de la Edad Media venían asentando la manera correcta de actuación de la visionaria. Como ha estudiado Sanmartín, la adecuada ejecución del modelo supone la aprobación y validación de la mujer como visionaria, mientras la negativa supondría ponerse en un punto de mira peligroso para su perpetuación. Por ello, en los momentos en que sor Juana siente que se está desviando del modelo correcto, como en el episodio de las llagas, se corrige y reconduce su actuación hacia caminos menos inciertos. Queda pendiente un análisis en mayor profundidad de las estrategias narrativas que favorecieron la puesta en escena de la revelación, que son un interesante campo de estudio que nos ayudará a reconstruir con mayor fidelidad cómo se sucedieron los raptos que durante tantos años vivió esta beata toledana. El uso conjunto de las vidas y de El libro del Conorte son dos piezas que nos sirven para recomponer el tiempo en que se vieron estas revelaciones y nos ayudan a vislumbrar las intenciones de la religiosa y la recepción de su actuación por parte del público. La recurrencia de lugares comunes en las vidas y las revelaciones nos hace pensar en que de manera consciente o inconsciente tanto sor Juana como aquellos que se encontraban a su alrededor quisieron que la religiosa fuese considerada una auténtica visionaria, para lo cual en todos sus actos debió proceder según un modelo que le permitiese gozar de las atribuciones que se concedían a estas mujeres. Nos hemos centrado en este trabajo en la puesta en escena del trance por ser uno de los aspectos más representativos de las visionarias pero, sin duda, quedan muchos otros elementos constructivos que analizar y puntualizar que servirán para entender mejor a este personaje.

Bibliografía citada Bell, Rudolph M. (1985), Holy anorexia, Chicago: The University of Chicago Press. Bernaldo de Quirós, Francisco (1664), La luna de la Sagra y Vida de Santa Juana de la Cruz, Madrid: s. e.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 185

28/05/14 12:41

186

MARÍA LUENGO

Butler, Judith (1990), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge. — (1993), Bodies that Matter. On the Discursive Limits of “Sex”, New York: Routledge. — (2004), Undoing Gender, New York: Routledge. Bynum, Caroline Walker (1987), Holy Feast and Holy Fast: The religious significance of food to medieval women, Berkeley: University of California Press. — (1992), Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York: Zone Books. Cañizares, José de (1723), El Prodigio de la Sagra: sor Juana de la Cruz. Comedia nueva en verso y tres jornadas, s. l.: s. e. Cirlot, Victoria/Garí, Blanca (2008), La mirada interior: Escritoras místicas y visionarias en la Edad Media, Madrid: Siruela. Cortés Timoner, María del Mar (2004), Sor Juana de la Cruz (14811534), Madrid: Ediciones del Orto. Daza, Antonio (1613), Historia, vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la bienaventurada virgen sor Juana de la Cruz, Madrid: s. e. García Andrés, Inocente (ed.) (1999), El Conhorte: Sermones de una mujer santa, Salamanca/Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca/ Fundación Universitaria Española. — (1972), La santa Juana: vida de Juana de la Cruz, Cubas de la Sagra: s. e. Gómez Moreno, Ángel (2008), Claves hagiográficas de la literatura española (del Cantar de Mio Cid Cervantes), Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert. Mc Dannell, Colleen/Lang, Bernhard (1990), Historia del Cielo. De los autores bíblicos a nuestros días, Madrid: Taurus. Molina, Tirso de (1988), La santa Juana, Kassel: Reichenberger. Muñoz Fernández, Ángela (1994), Beatas y santas neocastellanas: ambivalencia de la religión y políticas de poder (s. XIV-XVII), Madrid: Dirección General de la Mujer/Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense. Petroff, Elizabeth Alvilda (1986), Women’s Visionary Literature, New York/Oxford: Oxford University Press. — (1994), Body and Soul: Essays on Medieval Women and Misticism, Oxford: Oxford University Press. Poutrin, Isabelle (1995), Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté dans l’Espagne Moderne, Madrid: Casa de Velázquez. Salas Barbadillo, A. J. (1621), Los Triunfos de la Beata Sor Juana de la Cruz, Madrid: s. e.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 186

28/05/14 12:41

LA PUESTA EN ESCENA DE LA REVELACIÓN

187

Sanmartín Bastida, Rebeca (2012), La representación de las místicas: sor María de Santo Domingo en su contexto europeo, Santander: Real Sociedad Menéndez Pelayo. Surtz, Ronald (1995), Writing Women in Late Medieval Spain: The Mothers of Saint Theresa of Avila, Philadelphia: University Press of Philadelphia. — (1997), La guitarra de Dios, Madrid: Anaya & Mario Mucknik. Vauchez, André (1981), La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Roma: École Française de Rome.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 187

28/05/14 12:41

LetrasCelda-Baranda 2.indd 188

28/05/14 12:41

¿Una memoria femenina de escritura espiritual? La recepción de las místicas medievales en el convento de Santa María de la Cruz de Cubas María del Mar Graña Cid Universidad Pontificia Comillas (Madrid)

La memoria de los escritos de mujeres constituye una de las principales cuestiones de estudio en nuestra tarea de reconstrucción de la obra histórica femenina. En concreto, resulta fundamental para una adecuada valoración de la denominada “escritura de mujeres”, que tanta problemática hermenéutica plantea en sus rasgos característicos y en su inclusión/exclusión del hecho literario (Graña, 2002). Sobre todo porque la crítica especializada enfatiza el peso de la recepción de los textos por los lectores como elemento constitutivo de la literatura y es ésta una fase del proceso donde suele perderse la pista de los textos femeninos por su desautorización y silenciamiento (Rivera, 1994; Parra, 1995; Luna, 1996; Cabré, 1996). Sin embargo, aunque estas afirmaciones son extensibles a la tarea creadora general, a la ciencia y al pensamiento, no cabría dudar, a la luz de los avances actuales, que no explican toda la realidad. Entre otras cosas, porque históricamente ha habido ámbitos vivenciales donde es posible percibir líneas de comunicación. Así, la vida religiosa como contexto de producción y difusión femenina de textos, de pensamiento y de arte donde es posible percibir la ginecoherencia de saberes y el círculo sexuado lectora/escritora, asentados en la autoridad materna, señalados como rasgos característicos de las fenomenologías femeninas de transmisión-recepción (Cabaleiro-Botinas, 1995; Surtz, 1995; Luna, 1996; Sartori, 1996). También, porque ya resulta evidente que los cánones forjados por la ciencia oficial no han hecho justicia a la experiencia femenina: no se ha tenido en cuenta a la hora de definirlos y, por ello, suele silenciarse o valorarse en términos de anomalía y/o subsidiariedad. Quiere esto decir que el análisis de la

LetrasCelda-Baranda 2.indd 189

28/05/14 12:41

190

MARÍA DEL MAR GRAÑA CID

realidad de las mujeres sin duda mostrará formas propias de entender la obra de creación y su difusión que han de llevar a revisar las nociones establecidas. Con la intención de aportar algunas reflexiones sobre la cuestión del “canon literario femenino” y de la forja de un pensamiento de mujeres, dedico estas páginas a la problemática de la transmisión de la obra femenina entendida como clave de comprensión de la actividad creadora. El notorio peso de la recepción en los procesos de creación de las mujeres invita a combinar el estudio de las vías de producción-transmisión con su orden inverso, considerando las peculiaridades del trío recepción-creación-escritura en la experiencia femenina. La necesaria flexibilización en el abordaje del hecho literario que esto comporta se ve intensificada por otras características, entre ellas el que las creaciones de las mujeres y sus procesos de transmisión suelan rebasar los moldes del universo escrito para incluir otras formas comunicativas, o mezclar uno y otras. Si es tarea necesaria combinar el análisis manuscrito con la transmisión oral, memorizada (Graña, 2002: 431) y visual (Graña, 2003), conviene también flexibilizar qué entendemos por “recepción”. Algunas autoras vienen reflexionando sobre la “recepción indirecta” y los “campos de resonancia” y han planteado la conveniencia de buscar “ideas” o “modos de decir” (Garí, 1995: 111). A sabiendas de la dificultad de determinar el camino seguido y de lo delicado que resulta, este planteamiento contribuiría a caracterizar la obra femenina en dimensiones significativas (Arenal-Schlau, 1989; Garí, 1995: 111-114). Hace tiempo que la lectura de los textos generados por la comunidad de Santa María de la Cruz de Cubas en torno a Juana de la Cruz (14811534) me resultaba impactante por la inmediatez con que me hacía conectar con visionarias medievales. El deseo de visibilizar algunas de las más llamativas “resonancias” fue el impulso inicial de estas páginas. Después brotó la necesidad de subrayar las diferencias. Así, el estudio de la transmisión de textos llevó a los procesos de creación de un pensamiento propio. Ante este panorama, surgen dudas inevitables: las sintonías percibidas ¿obedecen a la recepción de la obra femenina anterior o son coincidencias que muestran inquietudes y formas de pensar específicamente de mujeres y que se habrían plasmado ex novo en el tiempo, como si ellas hubiesen estado inventando continuamente la rueda? (Lerner, 1993: 249); ¿cuáles y cuántas familiaridades respondieron al influjo de obras femeninas y/o masculinas? En esta ocasión no puedo ofrecer respuestas ni un análisis exhaustivo, pero sí quisiera señalar algunas de las coincidencias más llamativas, aunque sin olvidar que hay más y que conectan con otras autoras que aquí no cito.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 190

28/05/14 12:41

¿UNA MEMORIA FEMENINA DE ESCRITURA ESPIRITUAL?

191

1. Algunas “resonancias” femeninas en el CONORTE . Una primera aproximación El libro denominado Conorte, fruto de la puesta por escrito de la predicación visionaria de Juana de la Cruz, muestra interesantes sintonías femeninas en aspectos formales, planteamientos y contenidos teológicos. Entre sus fundamentos compositivos, destaca el empleo de la analogía y el modo peculiar como se expresa y explica. Propia de la exégesis medieval y de una parte destacada de la escritura de espiritualidad donde podía vincularse a prácticas de oración-meditación (Cirlot/Garí,1999: 177), en los textos revelados fue la vía elegida por Dios para comunicarse y hacer comprensible su mensaje. Sin olvidar el precedente de Hildegarda de Bingen –siglo xii–, destacan las conexiones con Matilde de Magdeburgo –siglo xiii– y Brígida de Suecia –siglo xiv–. Ésta subraya su idoneidad en sus Revelaciones, donde Dios se manifiesta mediante semejanzas y figuras (Anónimo, 1901: 106 y 127), igual que en el Conorte. Más concretamente, la relación analógica tierra-cielo, hilo conductor de este texto, es una forma de comprensión simbólica vinculada a la tradición profética femenina. Las coincidencias son también muy notables en la estructura compositiva: sobre todo en las descripciones de cómo se celebran en el cielo las mismas fiestas litúrgicas de la tierra o de los diálogos que allí se entablan, a las que sigue una explicación de su significado (Anónimo, 1901: 430; Cirlot/Garí, 1999: 161; Matilde de Magdeburgo, 2004: 57-58). Por lo que se refiere al pensamiento teológico, me limito a indicar algunas de las sintonías más destacadas en los epígrafes que siguen.

1.1. La feminidad de Dios Uno de los temas centrales del Conorte es la inclusión de la feminidad en la noción del ser de Dios. Cierto que la feminidad de Dios, entendida en una dimensión de maternidad e identificada con la segunda de las tres personas trinitarias, contaba con tradición en la literatura espiritual de Occidente (Bynum, 1982). Cubas se inscribe en ella, pero coincidiendo con algunas de las aportaciones más características de visionarias y místicas de los siglos xii al xiv: Hildegarda de Bingen, Clara de Asís, Margarita de Oingt y Juliana de Norwich. Partiendo del marco de referencia general que entiende la obra redentora de Cristo como ejercicio materno por cuanto salva y, en consecuencia, da a luz a las almas redimidas, el Conorte coincide con Margarita de Oingt en la analogía entre la Pasión y un parto doloroso, incluso en su conexión con el texto de Lucas 22:44. En su Pagina meditationum, Margarita hace del Mesías

LetrasCelda-Baranda 2.indd 191

28/05/14 12:41

192

MARÍA DEL MAR GRAÑA CID

objeto de contemplación en su cuerpo sufriente y lo asocia a la maternidad: toda su vida habría sido el embarazo y, el parto, la muerte en la cruz: cuando se acercó el tiempo en que debías parir, fue tanto el sufrimiento que tu santo sudor fue como gotas de sangre que corrían por tu cuerpo hasta la tierra [Luc. 22:44]… ¡Ay, dulce señor Jesucristo! ¿Quién vio nunca a ninguna madre sufrir así en el parto? Pero cuando llegó la hora del parto, fuiste colocado en el duro lecho de la cruz… Y ciertamente no era admirable que todas tus venas se rompieran cuando estabas pariendo el mundo entero en un solo día… (Cirlot/Garí, 1999: 176-177).

El Conorte la emplea en varios sermones. En el dedicado al Buen Pastor sirve para contraponer la figura de Jesucristo a los pastores del mundo sobre un trasfondo de intensa crítica eclesial. La identificación materna se funda en el sufrimiento físico del parto-Pasión y conlleva el comportamiento misericordioso y benigno con los hijos-pecadores: Si a vosotros os hubieran costado las ánimas lo que a mí me costaron, y las hubiereis comprado en el mercado por tan gran precio de sangre como yo las he comprado, y si las hubierais parido con tantos dolores y azotes y llagas y heridas como yo las parí, no las destruiríais ni descomulgaríais… (García de Andrés, 1999, I: 730).

Se retoma en el importante sermón de la Creación, pieza clave del ciclo y último de los transcritos. Se parte de la frase “Hijo, no desprecies la disciplina de tu padre ni desampares ni dejes la ley de tu madre”, reformulación de varias citas del Antiguo Testamento (Pro 3:11 y 23:22; Heb. 12:5), para seguir una triple argumentación con el elemento común del carácter materno del Hijo. Fundado en su misión salvífica, volvía a darse la asociación sufrimiento físico-maternidad-misericordia. En las expresiones empleadas para describir el primero, en parte extraídas del Evangelio de Lucas, se percibe el paralelo con Margarita. Cristo es madre física y madre de salvación porque como le costamos tan caros y el parto con que nos parió fue tan fuerte que gotas de sangre le hacían sudar, no puede hacer otra cosa sino rogar y abogar continuamente delante del Padre por nosotros como madre muy piadosa, deseando que nos salvemos y salgan a luz nuestras ánimas porque sus dolores y tormentos no sean en vano padecidos (García de Andrés, 1999, II: 1471-1472).

La analogía con la madre que pare fundamentaba la misericordia del Hijo y también la verdad de su magisterio, con la que se identificaba la se-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 192

28/05/14 12:41

¿UNA MEMORIA FEMENINA DE ESCRITURA ESPIRITUAL?

193

gunda parte de la cita veterotestamentaria. Finalmente, una última coincidencia con Margarita se daba en el hecho de presentarse Cristo como la “verdadera madre”. Hay que confiar en él y en su mensaje porque Así como la madre que pare el hijo y le ama tanto que pondría la vida por él, según los dolores le costó en el parto, no le enseñaría cosa con que le pongan en la horca. Que así, por semejante, nunca él engañó a nadie ni engaña ni engañará… Yo que soy tu verdadera y benigna y piadosa y entrañal madre, te enseñé una ley la más firme y fuerte y buena y verdadera y clara que jamás fue ni será (García de Andrés, 1999, II: 1472).

Juliana de Norwich, además de presentar también a Cristo como “verdadera madre”, usaba la analogía entre la madre que amamanta y el Cristo que alimenta con su cuerpo mediante la eucaristía, analogía con larga tradición y repetidamente empleada en el Conorte en referencia eucarística directa o describiendo cómo en el cielo salen manjares de las llagas de Cristo: los que se recrean con ellos se comparan a los niños que, tras haber mamado, se quedan dormidos (Juliana de Norwich, 2002: 177; García de Andrés, 1999, I: 740; II: 1300). Pero una de las mayores aportaciones de Juliana radica en haber incluido el concepto materno en la explicación del ser trinitario de Dios y en el vínculo entre éste y el ser humano creado a su imagen y semejanza. Aunque el Conorte no ofrezca coincidencia plena en los contenidos ni resuenen frases o expresiones, sí hay sintonía temática. No hallamos ecos de la gran aportación original de Juliana en su definición de la maternidad trinitaria de Dios (Bynum, 1989: 136), que actuaría como tal en la creación, redención y glorificación final (Cirlot/Garí, 1999: 275-276). Sin embargo, resulta llamativa la coincidencia de incluir la feminidad en el ser trinitario y en referencia directa a la obra de creación. Si Juliana escribía: “en nuestra creación, Dios todopoderoso es nuestro Padre amoroso, y Dios todo sabiduría es nuestra Madre amorosa, con el amor y la bondad del Espíritu Santo, un solo Dios, un solo Señor” (Juliana de Norwich, 2002: 171), Juana de la Cruz y/o sus amanuenses, refiriéndose a la mencionada cita veterotestamentaria, afirmaban en el sermón de la Creación que en dichas palabras hablaba toda la Trinidad por conexión analógica e identificaban sus contenidos con las cualidades de sus tres personas. La palabra “hijo” remite al amor, virtud y caridad de Dios, que pertenecen al Espíritu Santo; en la parte “no desprecies la disciplina de tu padre”, muestra Dios las cualidades de poderío, fortaleza, dignidad y majestad, que pertenecen al Padre; en la última parte –“ni desampares ni dejes la ley de tu madre”– se revelaba el componente materno identificado con el Hijo, ya comentado.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 193

28/05/14 12:41

194

MARÍA DEL MAR GRAÑA CID

Si Juliana ligaba las cualidades de la Trinidad al ser humano creado por Dios a su imagen y semejanza, el Conorte hacía más explícita la conexión entre la sexuación trinitaria y el origen de la humanidad. El sermón de la Creación presentaba la diferencia sexual como manifestación de la Trinidad en el ser humano, que en la duplicidad sexual actuaría como signo suyo. Así, el varón significa y representa a la persona del Padre y la mujer significa a la del Hijo identificándose en su humildad, obediencia, piedad, mansedumbre y capacidad de perdón, así como en la sabiduría por cuanto tiene ingenio y agudeza como Jesucristo “es la sabiduría del Padre”, un paralelo completado con el ángel, representante del Espíritu Santo. Esta capacidad de las mujeres para significar a Cristo contaba con su propia tradición femenina. Ya santa Hildegarda la había señalado. Y, en la escuela franciscana de espiritualidad de la que participaba el convento de Cubas, Clara de Asís enseñaba a sus religiosas a ser “espejos de Cristo” e irradiar su imagen (Hildegarda de Bingen, 2009: 357; Omaechevarría, 1982: 390, 341). El Conorte proponía además un modelo relacional entre los sexos: la interrelación amorosa entre el hombre, la mujer y el ángel, en un interesante paralelo trinitario. Si las tres personas de la Trinidad no pueden dejar de ser tres y, al tiempo, un solo Dios, “así el hombre y la mujer y el ángel nunca pueden dejar de vivir y ser permanecientes para siempre” y en el cielo habrán de estar “en un amor y ayuntamiento y caridad y voluntad” (García de Andrés, 1999, II: 1456-1457). Difiere en esto de Juliana, que se limita a subrayar la interrelación de las personas trinitarias sobre la unidad sustancial y la interrelación-unidad en el ser humano sexuado y formado por cuerpo y alma (Juliana de Norwich, 2002: 163). Aunque el Conorte señala la unión eterna con Dios, enfatiza una gran diferencia con el ser humano: Él es sólo uno, en esencia y en sustancia, aunque sea Trino en personas, pero “nosotros somos tres, cada uno de su manera y calidad y substancia” (García de Andrés, 1999, II: 1457). Subrayemos que resulta mayor el eco de Hildegarda, aunque tampoco pleno: concebía a la mujer en la creación como “la forma de espejo” y señalaba que significa la humanidad del Hijo; además, afirmaba la interrelación complementaria entre el varón y la mujer, pues el uno no puede existir sin el otro (Hildegarda de Bingen, 2009: 357). Aunque Juliana de Norwich está muy cercana a la materia y a la divinización de la carne (Cirlot/Garí, 1999: 278-279), la aportación más audaz del Conorte respecto a la sexuación de la divinidad no encuentra paralelo en ella. Su identificación entre Jesucristo y el sexo femenino no es sólo analógica, pues afecta a su misma persona, humana y divina, en función de su origen (Graña, 2009, 2011). Un origen que es en Dios, pero también en una mujer, María, por su encarnación. Tratan de ello varias partes del

LetrasCelda-Baranda 2.indd 194

28/05/14 12:41

¿UNA MEMORIA FEMENINA DE ESCRITURA ESPIRITUAL?

195

libro, especialmente el sermón del Domingo de Ramos. Aquí, sobre un trasfondo de crítica a los eclesiásticos y pastores de almas, Jesús evidencia su singular humanidad, más delicada y tierna por el hecho de ser hijo de Dios y de mujer y no de varón. Un origen exclusivamente materno de su carne que, además, le confiere un carácter sexuado peculiar en ruptura con los estereotipos de género. De ahí que se autodenomine “Nuestro Señora Jesucristo” o que el arcángel Gabriel, hablando con María, se refiera a “Nuestra Señora Dios e Hijo tuyo”. Además, esa carne que ha tomado de María es inmaculada y testimonia su divinidad permitiendo el conocimiento de Dios (García de Andrés, 1999, I: 576-614, 342; Graña, 2009). En estos temas, la conexión más evidente remite a santa Brígida.

1.2. La mariología visionaria Hay gran familiaridad entre el Conorte y las Revelaciones de santa Brígida (Graña, 2010) y resulta especialmente notoria en el lugar teológico central de la Virgen y su papel catalizador. Ambos textos defienden cuestiones que sólo siglos después se definirían dogmáticamente: la Inmaculada Concepción y la Asunción, un peso específico textual que se corresponde con el relevante papel otorgado a la Virgen en la historia de la salvación. Brígida y Juana, en su función de profetisas y “nuevas apóstolas” de palabra inspirada, amplían el texto de la Escritura y dan forma a una antropología femenina. Coinciden también en su planteamiento reivindicativo mencionando a los detractores, a quienes desean derrotar con su saber revelado. A estos hechos, significativos en sí mismos, se suman otros paralelismos, como un relato biográfico-político fundado en la relación de disparidad entre la Virgen y las dos visionarias, relación que habría facultado su actuación en el mundo concretada en el magisterio público y la reforma (Graña, 2010). Otras sintonías se dan en su pensamiento cristológico. Del análisis textual podría inferirse que santa Brígida planteó las cuestiones principales y que las religiosas de Cubas las siguieron en sus líneas medulares, pero avanzando hacia formulaciones más audaces y acordes con su contexto histórico. Santa Brígida subraya el protagonismo de María en la entrada de Dios en la historia, la encarnación, con el consiguiente reconocimiento de la mediación materna, su lugar principal en la salvación y una importante consecuencia: la divinización de la carne, concretamente del cuerpo femenino. Aspectos expuestos en el Conorte de forma muy similar. Las Revelaciones de la santa sueca se inician con el testimonio que Jesucristo da de su encarnación hablando del embarazo de María, cuestión sobre la que se insiste varias veces en la obra. Explica que “aunque estaba en el vientre virginal de mi

LetrasCelda-Baranda 2.indd 195

28/05/14 12:41

196

MARÍA DEL MAR GRAÑA CID

Madre, todo lo regía y gobernaba”; más adelante, que “siendo verdadero Dios y verdadero hombre, estuve en las entrañas de la Virgen; igual a mi Padre y siempre con Él rigiendo todas las cosas, aunque estaba con mi Madre” (Anónimo, 1901: 35 y 56). El embarazo figura repetidas veces en el Conorte subrayando el aspecto carnal de la maternidad y su ser origen, formulando un principio teológico materno. Dos ejemplos entre muchos: “Y allí dentro [en el vientre de María] estaba el mismo Redentor, jugando con los ángeles y rigiendo el mundo y juzgando las ánimas” o “El que en los cielos y en la tierra no puede caber, en las entrañas de la Virgen se encerró todo” (García de Andrés, 1999, I: 245, 361; Graña, 2009: 489). Si estos subrayados habrían llevado a las religiosas de Cubas a formular la feminidad de la humanidad y de la carne de Jesús por haberla tomado en exclusiva de María, santa Brígida sería la responsable del primer paso. Enfatiza que el Mesías ha tomado cuerpo de María, a la que dice: “mis miembros fueron conformes a los tuyos en la forma y en el rostro, aunque yo fui varón purísimo y tú mujer virgen” o “a ti te amo con particular amor, porque de ti tomé carne”; por su parte, María afirma que la humanidad del Hijo “estuvo en mis entrañas y recibió de mí carne y sangre” (Anónimo, 1901: 99, 91-92, 147). En otra referencia, con una formulación próxima a la que hallamos en el Conorte, ya mencionada, los apóstoles denominan a Jesucristo “verdadero Hijo de Dios e Hijo de la Virgen” (Anónimo, 1901: 91). Este énfasis en la coparticipación mariana en la obra salvífica de Dios como Madre por excelencia y en el peso específico de lo carnal lleva a santa Brígida a la identificación entre el cuerpo de María y el de Cristo hasta el punto de compartir ambos el mismo corazón y sentir al unísono los dolores de la Pasión. Identificación que se mantiene en la otra vida: en el cielo, María es revestida con ropas como las de su Hijo y, sobre todo, allí “no hay ningún cuerpo humano sino el glorioso cuerpo de mi hijo y mi cuerpo”. El vínculo de amor Madre-Hijo también los hace prácticamente uno solo en conformidad de voluntades; amor reforzado por el sufrimiento compartido en la Pasión, que cristifica a María y la convierte en corredentora. Así, la Virgen afirma que “a causa de mi amor está Dios tan cercano a mí, que quien ve a Dios me ve a mí y el que me ve puede ver en mí como en un espejo la Divinidad y la Humanidad y a mí en Dios” (Anónimo, 1901: 80, 453, 45, 52, 69, 96, 248, 87). Por su parte, el Conorte defiende la igualdad entre Jesucristo y María en el cielo por estar en cuerpo y alma, el compartir María los sufrimientos de la Pasión y figurar como corredentora o el constituir un ejemplo de relación especular para todos los cristianos: la Virgen se mira en el Hijo y se ve “linda y acabada” (García de Andrés, 1999, II: 1422-1423, 793, 897, 1085, 1113; I: 255, 640). En ambos textos, madre e hijo mantienen habi-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 196

28/05/14 12:41

¿UNA MEMORIA FEMENINA DE ESCRITURA ESPIRITUAL?

197

tuales conversaciones, si bien el carácter amoroso-poético está más enfatizado en el Conorte (Anónimo, 1901: 55, 58, 95; García de Andrés, 1999, II: 1229-1230, 1421, 1026, 1116, 1175). Si las Revelaciones están muy cerca de considerar la feminidad de Cristo y la divinidad de María, es en el Conorte donde esto se explicita. El paralelo sigue siendo muy estrecho en el incomparable poder de María. En las Revelaciones se destacan su realeza y capacidad mediadora: es reina del cielo, madre de misericordia, alegría de los justos e intercesora de los pecadores ante Dios, que, con sólo invocarla, alcanzan misericordia (Anónimo, 1901: 311-312, 467, 95). La predicación de Juana incrementa la intensidad hasta el punto de que María tendría tanto poder como el mismo Dios, salvo el de crear, o podría mostrar su capacidad de poder en relación con el Hijo (García de Andrés, 1999, I: 367). Por otra parte, santa Brígida plantea la cuestión del sacerdocio de María: señala que es la madre del sumo y pacificador sacerdote y que fue en su templo donde él se revistió las vestiduras sacerdotales; además, traza el paralelo entre la maternidad de María y la consagración eucarística del sacerdote. De nuevo, el Conorte parte de una argumentación similar para ir más lejos, presentando a María como “sacerdote grande” (Anónimo, 1901: 122 y 168; García de Andrés, 1999, I: 359-376; Graña, 2004: 327-330). Las referencias a la encarnación y las entrañas de María en las Revelaciones de santa Brígida son casi tan habituales como las relativas a que está en el cielo en cuerpo y alma. El tema de la Asunción es uno de los más repetidos a lo largo de varias visiones que resolvían los principales temas debatidos: cómo sucedió, qué significa y por qué no se supo con certeza antes. La Virgen relata con detalle el acontecimiento, rebate a los detractores y suma a la tradición docta de la Iglesia, sin romper con ella, la nueva revelación que está haciendo llegar a los cristianos. Lo mismo hace con su Inmaculada Concepción, afirmando “fue el principio de la salvación”. Otro tema refrendado en varias visiones es la Purificación (Anónimo, 1901: 46, 391-393, 370-371, 385-386, 430). Santa Brígida pretende clarificar los contenidos históricos de estos acontecimientos tanto como su veracidad y su trascendencia teológica. La diferencia con el Conorte radica en que en este no se enfatiza tanto el elemento histórico-biográfico cuanto el teológico-simbólico, que ocupa el centro de los sermones dedicados a estos misterios. Hay coincidencia en sus implicaciones más relevantes, pero todavía se exalta más a la Virgen y su lugar de preeminencia en el cielo, junto al Hijo e, incluso, la entera Trinidad. Si para Brígida la Virgen tiene su alma colocada “sobre todos los coros de los ángeles cerca del trono de Dios y juntamente está con ella su purísimo cuerpo” (Anónimo, 1901: 97), según el Conorte se sienta junto a

LetrasCelda-Baranda 2.indd 197

28/05/14 12:41

198

MARÍA DEL MAR GRAÑA CID

la Trinidad e, incluso, puede ser abrazada por ella hasta perderse entre las tres personas y constituir, prácticamente, una cuarta persona divina (García de Andrés, 1999, II: 1092). Otro ejemplo: en la Asunción no se distingue como en las Revelaciones entre la elevación del alma y la del cuerpo ni se responsabiliza a los ángeles del traslado, sino que es el mismo Hijo quien sube a su Madre al cielo en cuerpo y alma. Por lo demás, el carácter reivindicativo de algunos pasajes, en referencia polémica a los detractores de estos misterios, son probablemente más intensos, sobre todo en el sermón de la Inmaculada (Muñoz, 1995: 179-191; Graña, 2011: 60-64).

1.3. La escritura y el libro, signos de humanidad/divinidad Brevemente quisiera apuntar otras conexiones referentes a la escritura y el libro. En parte inspiradas en el texto del Apocalipsis, donde se presenta al “que está sentado en el trono” con un libro en la mano derecha (Ap. 1:1-11 y 5:1-2), hay elementos característicos de los escritos visionarios femeninos y notables sintonías con, entre otras, Matilde de Magdeburgo y Margarita de Oingt. Se trata de los énfasis en la conexión entre la materialidad de la escritura y el libro con el cuerpo y lo divino, como signos tanto de la humanidad –subrayando una dimensión sensitiva de la escritura en la que podía incluirse el olfato– como de Dios, o su función de conexión tierra-cielo. Si el libro que contenía la obra de Matilde era signo trinitario, resaltaba además el valor de signo material de letras y palabras en relación con el adorno y la vestimenta y su visibilidad en el cielo (Cirlot/Garí, 1999: 150-151, 153; Matilde de Magdeburgo, 2004: 46-48). También Margarita incluía en su Speculum la descripción externa de un libro enfatizando el elemento sensible y el hecho de que de él saliese “un olor bueno”, cuya referencia conducía al oído y al gusto, se relacionaba con la experiencia visionaria y el cuerpo de Cristo (Cirlot/Garí, 1999: 182-185). En el Conorte, lo escrito también representa a la divinidad en una dimensión material, se señala el paralelo entre el libro del Evangelio y el cuerpo de Cristo y se ofrecen dimensiones sensitivas. En la justificación final, Cristo afirmaba que no hay tilde, letra y palabra del libro “que no sea una perla y una piedra preciosa y una joya muy rica y una flor muy olorosa para todos los bienaventurados que moran en el reino de los cielos y para cualquier ánima fiel que con fe y amor y devoción lo leyere y oyere”. Sus palabras y misterios estaban escritos en el cielo y de estas letras salía “tan suave olor” que todos los bienaventurados se deleitaban en olerlas y mirarlas. En otros muchos pasajes se relaciona la escritura con el adorno y la corporeidad (García de Andrés, 1999, I: 444 y ss., 638; II: 1352-1353, 1473, 1222, 1225; Graña, 2013).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 198

28/05/14 12:41

¿UNA MEMORIA FEMENINA DE ESCRITURA ESPIRITUAL?

199

2. Santa María de la Cruz de Cubas, espacio de escritura colectiva y memoria femenina Vistas algunas llamativas resonancias formales y temáticas, surgen los interrogantes: ¿Juana de la Cruz y su comunidad tuvieron acceso a los textos femeninos medievales?, ¿los leyeron? De haber sido así, ¿cómo llegaron a sus manos? Para intentar responder, puede ser interesante considerar las experiencias de cultura escrita documentadas en el convento de Santa María de la Cruz. Se trató de un espacio religioso generador de palabra, hablada y escrita, en su calidad de centro de comunicaciones con el exterior, tanto con el ámbito terreno como con el celestial, y depositario de memoria femenina dedicado a registrar los dichos y hechos extraordinarios que allí se dieron. Bien podríamos caracterizarlo como espacio de escritura femenina colectiva. Primero, porque fue central la práctica escrita, sobre todo la actividad copista. No sería extraño que hubiese funcionado como scriptorium, pues en el tránsito del siglo xv al xvi se dio un fenómeno de scriptoria de religiosas franciscanas reformistas (Nicolini, 1971). Cubas ofrece rasgos propios: destacó una actividad de transcripción sobrenatural ligada a la audición y la oralidad en su condición preferente de registro de la palabra de Dios recibida a través de Juana. Escribir las alocuciones y mensajes celestiales, lo “bueno es esto que oís”, fue misión principal de las religiosas, máxime cuando se trataba de los sermones, considerados palabra revelada que añadía datos a la Sagrada Escritura o iluminaba algunos pasajes. Ello convertía a la visionaria y a sus hermanas escritoras en nuevas evangelistas: es sumamente indicativo el revelador nombre de María Evangelista adoptado por quien parece haber sido la amanuense principal. En segundo lugar, el carácter colectivo de esta tarea vendría probado por textos como la justificación final del Conorte, donde se empleaba el plural: las escribas afirmaban haber puesto por escrito lo que “oían claramente” decir a la visionaria además de “ver” que no era ella quien hablaba, sino Cristo por su boca (García de Andrés, 1999, II: 1473, 1478). En parte, esta actividad copista se justificó como “escritura por mandato”, pero con notas propias: las escribas reconocían haber sido “mandadas de algunos prelados que escribiésemos lo que oíamos”, si bien con “licencia” de Dios, que les había dado “lumbre y memoria para se retener y escribir” a fin de que su palabra se difundiese por el mundo (García de Andrés, 1999, II: 1473). En realidad, fue el deseo de Dios y de “los celestiales”, habitualmente mediado por la autoridad de Juana, el gran argumento justificativo; incluso, podía formularse como ejercicio de una pastoral entendida como “caridad textual”: Cristo les habría pedido que

LetrasCelda-Baranda 2.indd 199

28/05/14 12:41

200

MARÍA DEL MAR GRAÑA CID

escribiesen sus palabras para que, si alguien devoto las solicitase para copiarlas, “se las podades prestar, que para entre los hermanos buena es la caridad” y la verdadera ley es amarse unos a otros (Libro de la casa: ff. 61v y ss., 13v). Además de la transcripción de fuente oral, fue importante la copia de textos. También solió estar asociada a la comunicación extraordinaria. No se trató sólo de hacer varias copias del Conorte, completo o por partes, pues Dios podía hacerles llegar textos para que ellas los copiasen: así la importante revelación de que después de 1500 había decidido alargar el tiempo del mundo a petición de la Virgen (Libro de la casa: ff. 60r y ss., 14r, 58v-59v; Vida y fin: f. 32r). Las fuentes no dejan claro el alcance completo de esta actividad de copia; tampoco es posible afirmar si copiaron otro tipo de alocuciones y textos de otras autorías. En abierto contraste con el peso central de la escritura, son muy escasas las referencias a la lectura, aunque ofrecen alguna similitud con ciertos rasgos de lo escrito, como el énfasis en la dimensión oral-auditiva y sensitiva. La lectura oral podía ser comunitaria o individual. La denominada liçión acaso se desarrollase en los espacios y tiempos de actividad común. Las fuentes subrayan su carácter impactante, la capacidad de los textos para “con-mover”, movilizar las emociones y los deseos, y consolar: fue tras haber oído leer una liçión sobre san Francisco cuando Juana quiso imitar a la letra el episodio relatado. La audición lectora también podía ser individual: al enfermar, Juana pidió que le leyesen algunos ratos en su celda liçión espiritual. De un modo u otro, las referencias sobre la lectura y los textos que usaban dibujan un vínculo estrecho con el adiestramiento espiritual dado lo mucho que se aprendía del ejemplo de “santos y santas” leyendo el Flos sanctorum y liçiones devotas (Vida y fin: ff. 15r, 102v, 82rv). La cuestión pendiente es averiguar de qué obras se trataba. El texto sobre san Francisco pudo ser el denominado Floreto de San Francisco, única edición en castellano de la vida del santo (Arcelus, 1998), una obra de signo escatológico conectada con el reformismo franciscano radical y que encajaba con la función profético-apocalíptica de Juana, incluso con su adscripción institucional terciaria. Es difícil precisar otras lecturas: la Pasión de Cristo era tema de consuelo y de inspiración, pero no hay referencias a los textos que leían para recrearla. La importancia de la palabra oral y de su recepción/difusión por esa vía, además de su plasmación lectora y/o escrita y del enorme peso de la dimensión auditiva, estuvo acompañada por la memoria. Santa María de la Cruz fue un espacio de memoria femenina: al servicio del recuerdo de la carismática Juana de la Cruz se escribieron buena parte de los textos y, además, la práctica memorística asociada a lo escrito parece haber sido instrumento

LetrasCelda-Baranda 2.indd 200

28/05/14 12:41

¿UNA MEMORIA FEMENINA DE ESCRITURA ESPIRITUAL?

201

de composición textual y un ingrediente característico de la vivencia devota de la comunidad (Graña, 2013). Oralidad, audición, escritura copista, escritura colectiva, memoria, interés comunicativo… ¿Estas peculiares experiencias y usos de cultura escrita y de comunicación podrían haber facilitado la recepción y difusión de textos y/o temas de otras autoras espirituales?

3. Sobre la autoridad del magisterio femenino y otras explicaciones Da la impresión de que el convento de Cubas fue caja de resonancia de una parte importante de las obras espirituales femeninas medievales, especialmente de aquellas de origen revelado que constituirían un género propio de “escritura de revelación” (Góngora, 2009: 12). Estas obras habrían sido recibidas y reformuladas brindando avances en las posturas teológicas defendidas para forjar un sistema de pensamiento teológico propio acorde con las problemáticas de su contexto histórico, los inicios del siglo xvi en Castilla. Cabría considerar una conciencia femenina de identidad. La opción visionario-profética de Juana y el hecho de estar las escribas/escritoras de Cubas tan condicionadas por la mediación visionaria femenina y la recepción del mensaje ajeno podrían estar indicando una conciencia de la propia tradición visionaria femenina y de la escritura de revelación en la que ellas inscriben su obra. El carácter comunitario y colectivo de esta escritura, muy visible en su fenomenología técnica, pudo ser también conceptual y permeable a la recepción de otras autoras. No sería casual el énfasis del sermón de la Creación sobre el vínculo veracidad-maternidad en el magisterio de Cristo y en el hecho de que “los que enseñan otras sectas o leyes falsas no son madre”, cuestión que conectaban con la autoridad del magisterio femenino (García de Andrés, 1999, II: 1472-1478). ¿Esa autoridad materna de la enseñanza cristiana no pudo favorecer la recepción de las autoras-madres, a su vez receptoras directas del magisterio de Cristo? ¿Las escritoras de Cubas no estaban perfilando con esto una genealogía, una tradición femenina a definir como “matrología”? El hecho de que los escritos de esta comunidad se atesorasen en el cielo (Libro de la casa: f. 39r), ¿no podría entenderse también como la revelación del valor de la escritura espiritual femenina y de la necesidad de su conservación y memoria? Ello en un contexto de gran efervescencia intelectual y teológica, muy interesado por la escritura femenina de espiritualidad y la obra religiosa

LetrasCelda-Baranda 2.indd 201

28/05/14 12:41

202

MARÍA DEL MAR GRAÑA CID

femenina. De él participaba fundamentalmente el arzobispado de Toledo –al que pertenecía el convento de Cubas– con la Universidad de Alcalá y la política de promoción editorial del cardenal Cisneros, un personaje especialmente cercano a Juana y su comunidad. Las religiosas debieron compartir estas inquietudes, pero en la línea original que acabo de indicar. De hecho, algunas de las coincidencias más notables de las aquí señaladas no remiten tanto a los textos femeninos impresos por Cisneros –aunque otras sí y sea necesario más estudio– y que hubiese sido más fácil que leyesen, sino a otros cuya difusión por Castilla no es bien conocida. Esto apoya la idea de un interés receptivo y recopilatorio propio. ¿Cómo pudieron acceder a los textos o a sus contenidos? Habría que pensar en vías de difusión alternativas, manuscritas y, quizá muy especialmente, orales. Entre las mediaciones posibles, las órdenes y familias religiosas. Así, el interés mostrado por religiosos y eclesiásticos en difundir a ciertas autoras (Garí, 1995: 110), fenómeno importante en aquel contexto hispano, o las redes de comunicación entre espacios femeninos. Santa María de la Cruz, por ser convento de terciarias franciscanas regulares, conectaba carismáticamente con otros institutos como la Orden de San Jerónimo: los primeros jerónimos estuvieron muy vinculados a los terciarios franciscanos (Sensi, 1985: 118) y no se olvide que santa Brígida fue su amiga e inspiradora. Ella constituye el hilo conductor de otra posible conexión, esta vez con la Orden de Predicadores. En 1435, el Concilio de Basilea encargó al dominico fray Juan de Torquemada que examinase las Revelaciones. Fruto del estudio efectuado fue una defensa escrita donde afirmaba que “se pueden leer todos estos libros en la Iglesia […] de la misma manera que se leen otros libros e historias de santos”. El concilio aprobó y recomendó la obra, las conclusiones de Torquemada figuraron en un decreto vaticano de 1446 y Brígida fue canonizada (Anónimo, 1901: 20-28, 32-33, 7). ¿Sería casual que en Castilla hallemos religiosas dominicas defensoras de la Inmaculada Concepción de María, cuestión sobre la que venían mostrándose contrarios los dominicos y que, sin embargo, defendía santa Brígida? ¿Que las monjas de Santo Domingo el Real de Toledo defendiesen este misterio? ¿Y si consideramos que Juana de la Cruz tenía vínculos de parentesco y comunicación con ellas? Son indicios significativos. Por lo demás, en lo que atañe a las otras autoras cabe también la mediación institucional. La beguina Matilde de Magdeburgo pudo ser difundida por su vínculo dominico o por su posterior condición de monja: Cisneros promocionó textos de su monasterio de Helfta. Más problemas suscitan Margarita de Oingt y Juliana de Norwich, aunque ambas figuran vinculadas a la Orden de la Cartuja (Cirlot/Garí, 1999), que tuvo gran peso en el contexto hispano del paso de la Edad Media a la Moderna.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 202

28/05/14 12:41

¿UNA MEMORIA FEMENINA DE ESCRITURA ESPIRITUAL?

203

A la espera de datos más definitivos y teniendo presente lo visto en estas páginas, cabría finalizarlas subrayando que el estudio de la transmisión histórica de la obra femenina requiere emplear metodologías antiguas y nuevas y, sobre todo, flexibilizar las posturas de partida. Acaso sólo así sea posible captar las diferencias de la experiencia histórica de las mujeres y las peculiaridades características de sus creaciones.

Bibliografía citada Anónimo (1901), Celestiales revelaciones de Santa Brígida, princesa de Suecia. Aprobadas por varios sumos pontífices y traducidas de las más acreditadas ediciones latinas por un religioso doctor y maestro en sagrada teología…, Madrid: Administración del Apostolado de la Prensa. Arcelus, Juana Mary (1998), Floreto de Sant Francisco (Sevilla, 1492), Madrid/Salamanca: FUE/Universidad Pontificia de Salamanca. Arenal, Electa/Schlau, Stacey (eds.) (1989), Untold Sisters: Hispanic Nuns in their Own Works, Albuquerque: University of New Mexico Press. Bynum, Carolyne W. (1982), Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press. Cabaleiro, Julia/Botinas, Elena (1995), “Aproximación a una genealogía de la escritura espiritual femenina”, en Graña, María del Mar (ed.), Las sabias mujeres II (siglos III-XVI). Homenaje a Lola Luna, Madrid: A.C. Al-Mudayna, pp. 75-86. Cabré, Montserrat (1996), “Estrategias de des/autorización femenina en la Querella de las Mujeres, siglo xv”, en Segura, Cristina (ed.), De leer a escribir, I. La educación de las mujeres: ¿libertad o subordinación?, Madrid: A.C. Al-Mudayna, pp. 77-98. Cirlot, Victoria/Garí, Blanca (1999), La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias en la Edad Media, Barcelona: Martínez Roca. García de Andrés, Inocente (ed.) (1999), El Conhorte: sermones de una mujer. La Santa Juana (1481-1534), Madrid/Salamanca: FUE/Universidad Pontificia de Salamanca, 2 vols. Garí, Blanca (1995), “Mirarse en el espejo: difusión y recepción de un texto”, Duoda 9, pp. 99-117. Góngora, María Eugenia (2009), “Introducción”, en Hildegarda de Bingen, Libro de las obras divinas, trad. de Isabel Flisfisch, Mª Eugenia Góngora y Mª José Ortúzar, Barcelona: Herder, pp. 11-65. Graña, María del Mar (ed.) (1995), Las sabias mujeres II (siglos III-XVI). Homenaje a Lola Luna, Madrid: A.C. Al-Mudayna.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 203

28/05/14 12:41

204

MARÍA DEL MAR GRAÑA CID

— (2002), “¿Leer con el alma y escribir con el cuerpo? Reflexiones sobre mujeres y cultura escrita”, en Castillo, Antonio (coord.), Historia de la cultura escrita. Del Próximo Oriente Antiguo a la sociedad informatizada, Gijón: Trea, pp. 385-452. — (2003), “Reivindicaciones espirituales de mujeres plasmadas en imágenes. Los problemas de autoría en las órdenes franciscanas femeninas (siglos xiv-xvii)”, en Representación, construcción e interpretación de la imagen visual de las mujeres, X Coloquio Internacional AEIHM, Madrid: Instituto de Cultura y Tecnología “Miguel de Unamuno”, pp. 203-234. — (2004), “El cuerpo femenino y la dignidad sacerdotal de las mujeres. Claves de autoconciencia feminista en la experiencia mística de Juana de la Cruz (1481-1534)”, en Umbra, Imago, Veritas. Homenaje a los Profesores Manuel Gesteira, Eusebio Gil y Antonio Vargas-Machuca, Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, pp. 305-337. — (2009), “La feminidad de Jesucristo y sus implicaciones eclesiales en la predicación mística de Juana de la Cruz (Sobre la Prerreforma y la Querella de las Mujeres en Castilla)”, Estudios Eclesiásticos, 84, pp. 477-513. — (2010), “El nuevo Evangelio de las mujeres. Aportaciones mariológicas visionarias de Brígida de Suecia y Juana de la Cruz”, en IV Colloquium Studium Medievale, Besalú (Girona). — (2013), “Escritura y economía de la gracia en el magisterio profético de Juana de la Cruz (comienzos del siglo xvi)”, Cultura Escrita & Sociedad. Hildegarda de Bingen (2009), Libro de las obras divinas, trad. de Isabel Flisfisch, Mª Eugenia Góngora y Mª José Ortúzar, Barcelona: Herder. Juliana de Norwich (2002), Libro de visiones y revelaciones, ed. y trad. de María Tabuyo, Madrid: Trotta. Lerner, Gerda (1993), The Creation of Feminist Consciousness. From the Middle Ages to Eighteen-Seventy, New York/Oxford: Oxford University Press. Libro de la casa y monasterio de Nuestra Señora de la Cruz, Biblioteca Nacional de España, ms. 9661. Luna, Lola (1996), Leyendo como una mujer la imagen de la mujer, Barcelona: Anthropos. Matilde de Magdeburgo (2004), La luz divina ilumina los corazones. Testimonio de una mística del siglo XIII, ed. de Daniel Gutiérrez, Burgos: Monte Carmelo. Muñoz, Ángela (1995), Acciones e intenciones de mujeres. Vida religiosa de las madrileñas (ss. XV-XVI), Madrid: Horas y Horas.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 204

28/05/14 12:41

¿UNA MEMORIA FEMENINA DE ESCRITURA ESPIRITUAL?

205

Nicolini, Ugolino (1971), “I minori osservanti di Monteripido e lo ‘scriptorium’ delle clarisse di Monteluce in Perugia nei secoli xv e xvi”, Picenum Seraphicum, 8, pp. 100-130. Omaechevarría, Ignacio (ed.) (1982), Escritos de Santa Clara y documentos complementarios, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Parra, Eva (1995), “Lo literario en escritos de ‘sabias mujeres’ de la Alemania medieval. Un estudio empírico”, en Graña, María del Mar (ed.), Las sabias mujeres II (siglos III-XVI). Homenaje a Lola Luna, Madrid: A.C. Al-Mudayna, pp. 135-156. Rivera, María-Milagros (1994), Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y teoría feminista, Barcelona: Icaria. Sartori, Diana (1996), “Por qué Teresa”, en Rivera Garretas, María Milagros (ed.), Traer al mundo el mundo. Objeto y objetividad a la luz de la diferencia sexual, Barcelona: Icaria, pp. 41-78. Sensi, Mario (1985), Le Osservanze francescane nell’Italia centrale (secoli XIV-XV), Roma: Istituto Storico dei Cappuccini. Surtz, Ronald E. (1995), Writing Women in Late Medieval and Early Modern Spain. The Mothers of Saint Teresa of Avila, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Vida y fin de la bienaventurada virgen sancta Juana de la Cruz, Real Biblioteca de El Escorial, ms. III-K-13.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 205

28/05/14 12:41

LetrasCelda-Baranda 2.indd 206

28/05/14 12:41

Las mujeres como “criaturas permanecientes”. Género y diferencia sexual a la luz de las narrativas de la creación en la obra de Juana de la Cruz (1481-1534) Ángela Muñoz Fernández Universidad de Castilla-La Mancha

1. La pregunta por lo social en el CONORTE de Juana de la Cruz Un profundo contraste separa la realidad social del orden trascendente de las cosas que emana de la palabra revelada del Señor, audible a través de Juana de la Cruz, su órgano de voz. Fuerte era también el contraste entre las realidades del mundo y las que imperaban en el Reino de los Cielos, escenario de las figuras, autos y representaciones que asiduamente describía a su elegida y que sus compañeras de comunidad se encargaron de anotar por escrito. Juana de la Cruz, abadesa de la casa de terciarias franciscanas del convento de Santa María de la Cruz de Cubas, representa una de las voces femeninas más singulares e influyentes del panorama religioso que eclosiona en Castilla durante las primeras décadas del siglo xvi. Sus palabras nos llegan a través de la obra conocida como el Conorte, un conjunto de sermones que pronunciaba en estado de rapto, a menudo en presencia de público, y por otros escritos producidos en la casa convento de Cubas. La suya fue una conciencia muy sensible a la cuestión de la autoridad femenina y a la problemática suscitada por las relaciones entre los sexos1. 1. Para un acercamiento a la autora y la obra en el marco de las culturas visionarias de la época cisneriana remito a Surtz (1990) y a García de Andrés (1999), en adelante, las citas proceden de esta edición.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 207

28/05/14 12:41

208

ÁNGELA MUÑOZ FERNÁNDEZ

La puesta en escena del sermón del “perdimiento” de Jesús en Jerusalén, acoge un pasaje relacionado con el tema de la obediencia y el sometimiento que las mujeres deben al varón cuya contundencia no nos deja indiferentes. Cierto que se enmarca en un contexto de defensa de la obediencia como mérito que dobla en valor al sacrificio, una virtud que se postula también para los religiosos y religiosas, a los que se aconseja ser obedientes a sus prelados, aunque ello les lleve al límite de la incomodidad. Pero el modo de exponer el principio, haciéndolo derivar del ejemplo mariano, causa sorpresa en una autora que nos tiene acostumbrados a audacias mayores. Éstas eran, según Juana, las declaraciones del Señor: …cuando su gloriosa Madre, Nuestra Señora, demandó licencia al santo José para ir al templo de Dios en romería, si el santo varón le respondiera que no quería que fuese sino que quedase en casa escondida y encerrada, que ella callara con grande humildad y obediencia a su mandamiento, no le contradiciendo su voluntad. Esto por dar ejemplo a todas las mujeres de cualesquier estados que sean, que deben con humildad y con todo guardamiento de bondad, de sí mismas ser sujetas y obedientes a los varones que las tienen a cargo o en cuyo poder están. Porque las mujeres casadas deben obedecer a sus maridos, no solamente en las cosas razonables y justas, mas en las que parecen algo graves, fuera de servicio de Dios –como acontece algunas veces, que mandan a sus mujeres que no vayan a misa ni a las predicaciones o romerías, por celos que de ellas tienen y por malas sospechas, y hartas veces es sin justicia y sin razón y sin verdad–. Y aún en los tales mandamientos, dijo el Señor, deben obedecer las mujeres, porque los varones lo pagarán delante su acatamiento, y las mujeres que con humildad y paciencia y deseo de servir a Dios callaren y lo sufrieren y obedecieren, merecerán mucho delante su acatamiento y les será contado como si oyesen la misa y la predicación, o anduviesen los pasos de romería que deseaban (Juana de la Cruz, Conorte: 529; la cursiva es mía).

En una lectura literal, la recomendación de obediencia parece circunscrita a las salidas a misas, predicaciones o romerías, ocasiones tan propicias al desliz o la transgresión de normas, que los moralistas de todos los tiempos aconsejaban reducir o vigilar. Ello no obsta para que apreciemos la crudeza de un principio que seguramente nuestra autora no da por bueno, simplemente lo constata, como un hecho que viene dado en el régimen de lo social. Todas las mujeres, sea cual fuere su estado, deben obediencia y sujeción a los varones “en cuyo poder están”. El sufrimiento que esta sujeción les ocasiona computa como acción meritoria, mientras que ellos, a su debido tiempo, lo pagarán.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 208

28/05/14 12:41

LAS MUJERES COMO “CRIATURAS PERMANECIENTES”

209

En el Conorte de Juana de la Cruz no abundan las disquisiciones sobre la situación social de las mujeres del siglo, ni se muestra su autora especialmente combativa al respecto. Y eso que el mundo visionario de Juana de la Cruz, como nos mostrarán los estudios fundacionales de Surtz (1990), transitan numerosas problemáticas relacionadas con las relaciones de género, el poder y la autoridad femenina. Que las mujeres deban sujetarse con humildad y bondad a la obediencia de sus maridos, “en cuyo poder están”, es una afirmación que parece estar emparentada con el cierre, formalmente paradójico, del transgresor episodio de las barbas de Adán contenido en el sermón 72 del manuscrito escurialense del Conorte, aquel en el que un Adán enamorado y rechazado una y otra vez por Eva, incapaz de solucionar por sí solo sus problemas, pide ayuda a Dios, quien le pone una barba en el rostro, signo por el que en adelante será temido por la mujer. Cuando Adán muestra su decepción por la reacción de Eva, que huía asustada al verlo, y solicita le sea retirada la barba, el Señor sentencia: “Vaya, Adán, que bien estás así, que mi voluntad es que todos los varones tengan lo mesmo y sean señores sobre las mujeres” (Conorte: 1456; la cursiva es mía). La exégesis cultural de este relato, plagado de pliegues discursivos, ha sido ya abordada en estudios previos (Surtz, 1990: 15-36; Muñoz, 2005: 713-724). Coincidí con Ronald Surtz en afirmar que las potencialidades transgresoras del relato se fundan no tanto en el final, la sentencia del señorío del varón sobre las mujeres, una expresión inequívoca de sometimiento femenino que encontramos en autores medievales, sino más bien en los desplazamientos de significado que se operan en relación a la exégesis tradicional de las narrativas canónicas del Génesis. Todo parece indicar que Juana de la Cruz cuestionaba la realidad de las mujeres comunes no desde el activismo y la crítica abierta a la realidad social –las cosas eran como eran y no siempre era fácil cambiarlas–, sino desde las narrativas visionarias que proponía a su audiencia como materia revelada por Dios. Para mostrar algunas evidencias que avalen esta hipótesis, propongo retomar el Sermón 72 del Conorte. Atrae nuestra atención por su alta concentración de contenidos explícitos y significativos sobre la diferencia sexual y sobre el valor del varón y la mujer en el régimen de la creación. Contemplado en su estructura global y secuenciación narrativa, en él apreciamos una apretada síntesis de contenidos con los que la terciaria de Cubas de la Sagra desarrolló poderosas estrategias narrativas de fuerte incidencia en los planos antropológico, ontológico y socio-simbólico de las relaciones de los géneros.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 209

28/05/14 12:41

210

ÁNGELA MUÑOZ FERNÁNDEZ

2. Estructura simbólica de los orígenes: la mujer como criatura permaneciente El sermón número 72 del Conorte, broche final de la obra, se inicia con el epígrafe “Que trata de la creación de los cielos y la tierra y de todas las cosas que en ellos son, y del hombre a imagen y semejanza de Dios”. Un título significativo que nos sitúa ante el grandioso marco del acto primordial de la creación divina. Lo tocante a la especie humana se nombra en este título con la voz “hombre”, pero la exposición que le sigue sitúa en primer plano a la mujer, no de forma exclusiva o aislada, sino como parte fundamental del concierto de lo creado. Se nos presenta un tema fundamental, la posición de la mujer en el régimen de la creación, una cuestión que compete a la estructura simbólica de los orígenes, lecho nutricio del que se aprovechan buena parte de los procesos de legitimación y de deslegitimación que conocemos. A estos procesos de legitimación sirvieron las narrativas del Génesis y los distintos modelos de creación que proponían. Recordemos que el primer relato (Gen. 1: 26-27) exponía en términos concisos y abstractos un acto creador de la pareja primordial caracterizado por la simultaneidad temporal y la común participación del hombre y la mujer en el modelo de la imagen y semejanza divina. El segundo relato (Gen. 2: 7-25), en cambio, ponía el foco de atención en los modos de creación de los cuerpos, narrando un proceso genético según el cual Dios modeló al varón con barro, le insufló aliento de vida y lo puso luego en el Jardín del Edén, con el mandato de no comer del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. Con posterioridad quiso el Creador remediar su soledad, le sumió en un profundo sueño, tomó una de sus costillas y con ella formó a la mujer. Eran así introducidas en el esquema de creación de la primera pareja humana diferencias fundamentales en cuanto a tiempo, materia y lugar. Las narrativas bíblicas contenidas en los tres primeros capítulos del Génesis ponían en juego un conjunto de referentes que lanzaba sobre la arena de la interpretación tres grandes líneas de discusión. Ponían en juego, en primer lugar, el propio estatuto ontológico femenino, valorado a la luz de su participación en el modelo de la imagen y semejanza divina, tal y como planteaba el primer capítulo del Génesis. En segundo lugar, la figura de Eva como costilla de Adán abría el campo a la justificación de un modelo de relaciones entre los sexos asimétrico y jerárquico. En tercer lugar, la historia de Eva y la serpiente cargó el peso de la culpabilidad del pecado en la mujer y fundamentó una concepción cristiana de la condición femenina que operaba con rasgos de carácter, capacidades y patrones de actuación generizados.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 210

28/05/14 12:41

LAS MUJERES COMO “CRIATURAS PERMANECIENTES”

211

La importancia simbólica de la figura de Eva como arquetipo femenino primordial no deja lugar a dudas. Se olvida a menudo, sin embargo, que el texto de las Escrituras, aunque cerrado en su enunciado canónico, se abría a una infinitud potencial de significados a través del comentario, y que siglos de exégesis no dieron como resultado la formación de un cuerpo de doctrina único y cerrado. Y fue así como los tres primeros capítulos del libro mosaico en interacción con el polisémico corpus paulino, las epístolas a los Gálatas y a los Corintios, favorable a las mujeres la primera, abiertamente misógina la segunda, alimentaron en la cultura medieval un intenso debate sobre la diferencia sexual femenina cuyas secuencias cronológicas guardan relación con los procesos históricos generales de estructuración del sistema de géneros y de afirmación de los modelos de organización institucional de la sociedad (Muñoz, 2005: 713-24). Con estas consideraciones como preámbulo, sigamos la secuencia de argumentos que encadena Juana de la Cruz y observemos los desplazamientos de sentido que introducen.

2.1. Cielos, tierra e infiernos y las criaturas creadas El sermón se abre con la creación del orden cósmico. Levantado Dios en su entendimiento, en su voluntad, en su majestad, en su sapiencia, virtud y en su palabra, creó primero los cielos, con las moradas, sillas y habitaciones que hay en él. Después creó la tierra y todas las cosas que en ella son y a continuación los ángeles, a los que probó en obediencia. Luego, creó al hombre “a imagen y semejanza suya” para reparar las sillas de los que cayeron, “porque esta es la voluntad de Dios: que si uno se pierde y es malo, otro posea su silla y lugar en nombre de bueno, si lo es y hace las obras” (Conorte: 1454), porque la bondad o maldad no reside en la naturaleza de las criaturas, sino en sus acciones. Más adelante hace su aparición Eva. Lo indica una sucinta referencia a su nacimiento o creación: habiendo criado al hombre “sacóle del mismo a la mujer” (Conorte: 1454). Juana no pasa por alto ni desmiente los hechos narrados en Gen. 2: 7-25, pero, como acontece con el capítulo del Génesis relativo a la tentación de la serpiente y la expulsión del Paraíso, no hace hincapié en ellos como tema de revelación o de exégesis. En su breve descripción Juana ofrece un jugoso comentario: “Y después que los hubo criado y vio cómo tenían entendimiento e ingenio tan vivo, gozóse y alegróse mucho […] si Adán y Eva no hubieran pecado…” (Conorte: 1454). Primera referencia, digna de anotar, a la igualdad del hombre y la mujer en el conocimiento y a la alegría que experimenta Dios al ver su creación. Se suma una fugaz mención al pecado y a la responsabilidad compartida de la pareja.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 211

28/05/14 12:41

212

ÁNGELA MUÑOZ FERNÁNDEZ

2.2. Las barbas de Adán, discordia y subordinación Con este marco como punto de partida Juana nos conduce a un núcleo narrativo crucial en el sermón, pues afecta al orden de las relaciones sociales. Consta de tres argumentos. El primero lo forma el ya referido relato de Adán y Eva jugando en el Paraíso. Nos muestra la discordia y desamor que surge entre la pareja primordial cuando un Adán enamorado y rechazado es auxiliado por Dios. Es durante el segundo sueño de Adán2 (“Y así como fue dormido, le crió Él y puso barbas en el rostro”, Conorte: 1455), cuando se plasma en su rostro la marca que le garantizará dominar sobre las mujeres. De aquí surge la demoledora sentencia: “Vaya a Adán, que bien estás así, que mi voluntad es que todos los varones tengan lo mismo, y sean señores sobre las mujeres” (Conorte: 1456), que no parece cuestionar, sino más bien ratificar, el orden social y político dominante. Sin embargo, con anterioridad, en un pasaje del relato de la discordia, el Señor aconsejaba a Adán que si Eva le pegaba, le pegara él a ella, pues “iguales y compañeros sois” (Conorte: 1455)3. Los ecos del motivo de la barba de Adán no se acallan aquí. Retornan en este mismo sermón, mucho más adelante, cuando el tema parecía ya cerrado, mostrándonos con ello la carga simbólica y explicativa que se le confiere. La cuestión de la barba, signo de dominación masculina inscrito en el rostro del varón a posteriori del acto creador originario, interfiere con el principio de la imagen y semejanza divina que Juana aplica al varón y a la mujer por igual, realidad que sí se funda en el actor creador. En el cruce de ambos temas, como un conector de realidades materiales y simbólicas, aparece el rostro humano, pantalla visible de la identidad sexual, sea masculina o femenina. La barba, el signo que marca diferencias en el rostro e instaura relaciones de dominación, no desdice en absoluto el paradigma igualitario fundado en el régimen de la creación.

2. Surtz (1990: 145-147) identificó el relato de las barbas en una leyenda morisca y también en un relato alemán de origen medieval. El valor que confiere Juana a este relato no ofrece dudas, es materia de revelación dictada por el Señor, tiene por tanto rango de escritura y se esfuerza en su justificación: “Y que no debe ninguna persona dudar ni maravillarse de cómo crió Él las barbas a Adán, después de haberle criado, aunque no lo hallen en las Santas Escrituras, porque entonces no había gentes que escribiesen esto ni otras muchas cosas y secretos que se están hoy en día en silencio” (Conorte: 1455). 3. Los ecos del relato canónico en lo concerniente a la culpa de Eva y a su papel como inductora del pecado se mencionan escuetamente en alguna que otra ocasión a lo largo del Conorte, pero nunca son fuente significante de alcance.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 212

28/05/14 12:41

LAS MUJERES COMO “CRIATURAS PERMANECIENTES”

213

Dijo el Señor que cuando Él crió a Adán, que aunque le formó e hizo luego hombre de perfecta edad en cuanto al cuerpo, y le crió cabellos en su cabeza y en otras partes del cuerpo, y le vistió y cubrió de vestiduras según él quiso y fue su voluntad, a él y a nuestra madre Eva; empero, que en cuanto a la faz, entrambos la tenían de una manera y no había diferencia del uno al otro; porque cuando él crió a Adán y después a Eva, a entrambos les hizo las caras como de ángeles muy fermosos. Porque así como el niño cuando nace, aunque es varón, no se le parece en el rostro ni tiene diferencia de la mujer, aunque en el cuerpo y en los miembros la tiene, y que así como el hombre, cuando crece y es formado, le cría Él las barbas en el rostro así por semejante, cuando Él crió a Adán le hizo mancebo joven en la faz. Empero, por cuanto la mujer lo quería sojuzgar y no le quería tener por igual, hizo que le naciesen a Adán barbas en el rostro porque fuese tenido en veneración (Conorte: 1470; la cursiva es mía).

Juana extrae significantes igualitarios de la infancia, en concreto de las similitudes que presentan los rostros infantiles, cuando la biología humana aún no ha introducido las marcas de sexuación corporal4 ni se ha alcanzado la edad adulta, etapa en la que se consuma la maduración sexual y hombres y mujeres se ven inmersos de lleno en un mundo de relaciones desiguales fuertemente normativizado.

2.3. El hombre, la mujer y el ángel y el esquema trinitario de la divinidad El motivo de la barba vuelve a reiterarse: “[Dios] tuvo por bien hacer nacer las barbas a Adán y a todos los hombres por que fuesen sentidos y estimados y acatados y temidos” (Conorte: 1456). Posibilita el enlace con el segundo argumento vertido en uno de los pasajes más emblemáticos y significativos del Conorte, aquél en el que el hombre, la mujer y el ángel se proyectan en el esquema trinitario. Se establece así un sistema de equivalencias por el cual Adán, el “hombre”, es equiparado a la figura del padre; la mujer es “figurada y significa” la persona del hijo y, finalmente, el ángel 4. El valor que se concede a la infancia como lugar de ejemplificación de la igualación de los sexos se puede apreciar en los sermones del ciclo de Navidad, muy particularmente en el sermón de la circuncisión y en el de la huida a Egipto, en ambos casos Juana despliega su recurrente desglose léxico “niños” y “niñas” (Conorte: 302305 y 401). Otras referencias son vertidas en el sermón 72: “[…] cuando él empezó a mirar y acatar la tierra, parecía toda muy gloriosa y hermosa y fresca, como está por el mes de abril o mayo. Y las gentes parecían todas como niños y niñas. A significar que cuando él crió el primer hombre y la primera mujer estaban al principio en tanta puridad y limpieza e inocencia como están ahora los niños cuando empiezan a saber jugar o gorjear…” (Conorte: 1462).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 213

28/05/14 12:41

214

ÁNGELA MUÑOZ FERNÁNDEZ

se equipara con la persona del Espíritu Santo. Las tres criaturas creadas originariamente por Dios se integran en un orden explicativo de raíz trinitaria que permite homologarlas con rasgos y características de la divinidad. De este pasaje se ha destacado el cambio de perspectiva que aporta al sustituir la tradicional asociación Adán con Cristo por la identificación de las mujeres con la figura de Cristo (Surtz, 1990; Graña, 2009). De este crucial pasaje se destaca también la atribución de rasgos y características que, siempre según el Señor, comparte cada una de las criaturas primordiales con su correspondiente paralelo del modelo trinitario. Las correspondencias se enuncian en estos términos. El hombre tiene la propiedad de ser fuerte y señor sobre la mujer y sobre todas las cosas criadas en la tierra. Mas, si es “prudente y discreto”, también él puede llegar a ser “piadoso, manso y amoroso”. De la misma manera, la persona del Padre contiene todo el poder y fortaleza, puede destruir y matar, pero, si le aman, sirven, obedecen y temen, se muestra misericordioso, manso, humilde y piadoso. Fuerza, poderío, capacidad de mando y de destrucción se combinan con misericordia, mansedumbre, humildad y piedad, virtudes que también pueden anidar en los varones. La mujer a su vez viene caracterizada por la humildad, obediencia, piedad y mansedumbre, como la persona del Hijo, que fue humilde y obediente al Padre hasta la muerte en la cruz. Duplica la condicionalidad que previamente estableció con el varón y Dios Padre cuando menciona: “las mugeres, si son discretas, son naturalmente mansas y piadosas y perdonan las injurias antes que los hombres, así nuestro Señor Jesuchristo perdona muy presto las injurias que le son hechas, y es continuo perdonador y abogado de todo el linage humano”. Y entabla un nuevo paralelo centrado, significativamente, en la sabiduría, el ingenio y la agudeza de mente (“Y así como la mujer tiene ingenio e agudeza, así por semejante, nuestro Señor Jesuchristo es la sabiduría del Padre)” (Conorte: 1456, las cursivas son mías; Muñoz 2009). Y el Ángel significa la persona del Espíritu Santo. Los ángeles tienen la propiedad de la caridad, el amor y la humildad, virtudes que vuelcan en las personas que tienen a su cargo con el deseo de procurarles la salvación (Conorte: 1456-1457). Aquí el uso de las voces “hombre”, “mujer” y “ángel” refuerza el peso categorial de las correspondencias trazadas. Pero se han de anotar las apostillas condicionales que introduce (el hombre “si es prudente e discreto”; las mujeres, “si son discretas”), como pruebas evidentes de un empeño por relativizar el valor de los universales y por romper la estabilidad de las propias categorías, siempre matizadas en la vida real por el talante de los propios individuos que las componen. Un hombre puede también ser manso y piadoso; mientras que una mujer puede estar desprovista de discreción.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 214

28/05/14 12:41

LAS MUJERES COMO “CRIATURAS PERMANECIENTES”

215

2.4. Las criaturas permanecientes y el modelo de la imagen y semejanza divina El tercer argumento que aquí queremos destacar se centra en la categoría de las criaturas permanecientes. Lo introduce el colofón del pasaje trinitario arriba mencionado y parece una consecuencia del esquema de analogías previamente desarrollado. “Así como el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas y un solo Dios, verdadero y eterno, así por semejante, estas tres maneras de criaturas han de ser vivientes y eternas, que nunca han de haber fin” (Conorte: 1457). Es una forma de decir que ni el hombre, ni la mujer, ni los ángeles son criaturas contingentes, puesto que están en el origen de la creación, se corresponden con las diversas categorías de la divinidad y están destinadas a permanecer en el tiempo de la eternidad. Prosigue: “Y que no creó ninguna de estas tres criaturas para perdición” (Conorte: 1457). Y abunda en el modelo compartido de la imagen y semejanza divina (Gen. 2: 7-25), esta vez generalizándolo a los hombres y mujeres comunes: Y estas gracias, dijo su divina majestad, le debemos siempre dar los hombres y mujeres que vivimos en el mundo, pues somos criados a su imagen y semejanza, y así habemos de permanecer para siempre con él. Y todas las otras cosas criadas sobre la tierra, que no son a su imagen y semejanza, aunque al parecer viven y bullen algún tiempo sobre la tierra, no son durables ni permanentes cosas que tienen vida mas que aquél breve tiempo que bullen sobre la tierra. Y dijo el Señor: Que, así como Él es trino y uno, así quiere que sean tres maneras de criaturas que le sirvan y alaben y vivan en una fe y creencia y verdad, salvo que hay esta diferencia entre Dios y las tres maneras de criaturas: que él es sólo Uno, en esencia y en sustancia, aunque es Trino en personas, y nosotros somos tres, cada uno de su manera y calidad y sustancia (Conorte: 1457)5.

Los arquetipos se hacen corresponder con la realidad social. Se explicitan las correspondencias entre las criaturas primordiales, arquetipos o modelos, y los hombres y mujeres que viven en el mundo. También los hombres y mujeres comunes participan del modelo de la imagen y semejanza divina y están llamados a trascenderse en el tiempo de la eternidad. Por otro lado, al asentar el valor de las tres maneras de criaturas permanecientes, entre las que se encuentra la mujer, cada una de su manera, calidad y sustancias, se cierra el círculo de reconocimiento de las diferencias entre 5. Cursivas añadidas.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 215

28/05/14 12:41

216

ÁNGELA MUÑOZ FERNÁNDEZ

los sexos, diferencias que aquí no desencadenan jerarquías de valor ni de dominación. A la luz de todos los argumentos expuestos, nos inclinamos a pensar que Juana de la Cruz concibe un modelo de relaciones entre los sexos dinámico y flexible en el que tienen cabida los paradigmas de la diferencia – “cada uno de su manera y calidad y sustancia”– y de la igualdad –“iguales y compañeros soys”– (Conorte: 1457 y 1455, respectivamente).

2.5. La discordia de Adán y Eva, causa del pecado, exponente del problema de la conflictividad entre los sexos La cuestión del pecado original y la responsabilidad ante la culpa se trata de soslayo y con argumentos nunca relacionados con la tentación de la serpiente. Significativa omisión. En coherencia con el relato de Adán y Eva en el Paraíso, arriba expuesto, Juana de la Cruz sostiene que cuando Adán comió la manzana que le dio Eva, lo hizo para intentar traerla hacia sí, porque no se apartase de él y se fuese huyendo, como otras veces solía hacer. La discordia y el desamor que cunde entre ambos, dice el Señor, fue la verdadera causa del pecado tan grande en que “ambos” cayeron. “Y cumplióse en ellos las palabras que él mismo dijo en el Evangelio: que todo reino entre sí dividido, será destruido” (Conorte: 1458). La discordia entre hombres y mujeres adultos es tema que se repite en otros pasajes del sermón de la Creación6, señalando de una manera alegórica al tiempo que realista un conflicto abierto entre los sexos para el que invoca una y otra vez la concordia y el entendimiento. La discordia fue la causa del pecado pero, por si fuera poco, en este nuevo modo de contemplar los acontecimientos, el Señor hace un alegato sobre la función estructural del mal y del castigo (purgación) como cosas necesarias en el mundo, desdramatizando de esta manera la carga que pesaba sobre Eva como introductora del pecado en el mundo. Y dijo el Señor que, cuando los hubo castigado y purgado, y vio cómo por el mal era conocido y estimado el bien y tenido en lo que ha de tenerse. Y cuando vio el mal y el bien todo era necesario y aprovechaba, gozóse y alegróse por todas las cosas que había criado y vio cómo todas eran muy buenas y necesarias. [… ] Y por tanto crió él lo bueno y lo malo, lo bueno para consolación y galardón y deleite de los buenos y lo malo para castigo de los malos y para mérito y purgación y martirio de los buenos (Conorte: 1458)7.

6. “Estando en aquel gozo aparecieron todos a deshora, todos los hombres y mujeres grandes y empezaron a herirse los unos a los otros y a hacer como que peleaban y guerreaban” (Conorte: 1462). 7. Cursivas añadidas. El gozo del Señor por las cosas creadas es argumento reiterado (Conorte: 1462).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 216

28/05/14 12:41

LAS MUJERES COMO “CRIATURAS PERMANECIENTES”

217

3. El cielo, lugar de las CRIATURAS PERMANECIENTES, espacio de ciudadanía igualitaria La composición tripartita que adopta la categoría de las criaturas permanecientes ofrece un magnifico armazón para la defensa de la mujer como uno de los pies del orden de la creación generado por el entendimiento, la voluntad, la majestad, la sapiencia, la virtud y la palabra de Dios. La inserción de la figura femenina en el esquema de las criaturas permanecientes es, además, un poderoso mecanismo de afirmación de las mujeres como seres trascendentes, pues encuentran equivalencia, junto a sus dos compañeros de creación, en el régimen trinitario de la divinidad. En el apuntalamiento categorial de las llamadas criaturas permanecientes queda aún otro aspecto a considerar. Se aprecia apenas tomamos en consideración el significado del término permaneciente, aquí entendido como sinónimo de duradero, de eterno. Se diría que una criatura permaneciente es aquella cuya existencia se expone al tiempo de la eternidad, más allá de la muerte física, y está llamada a la salvación y a la integración en el reino de los cielos8. Así enunciada, la inserción de las mujeres bajo esta categoría rebate a uno de los argumentos centrales de la tradición misógina, difundida con enorme fuerza por la corriente antifemenina del debate de la Querella de las Mujeres. Esta cuestión en discusión no era otra que el estatuto ontológico de las hijas de Eva. Para algunas voces destacadas de la tradición médica, filosófica y teológica medieval, la mujer (por lo tanto las mujeres) era una modalidad de ser fallido, un “vir occasionatus”, según la definición aristotélica, cuya finalidad en el orden de la creación era meramente subsidiaria. Su presencia únicamente cobraba sentido como medio necesario para garantizar la reproducción de la especie humana. La integración de las mujeres en la categoría de las criaturas permaneciente ideada por Juana de la Cruz desmontaba esta corriente de opinión. Se demuestra que en la cosmogonía de la visionaria de Cubas de la Sagra las mujeres no eran únicamente un medio necesario para la procreación y una mera compañía del varón. Por el contrario, eran seres dotados de un estatuto ontológico autónomo, abiertos al proyecto autorreferencial de su destino salvífico, destino marcado por el libre albedrío. En el estatus de las criaturas permanecientes aparecen hilvanados con una invisible sutura interna dos extremos. Se vincula el principio –initio–, 8. “[…] así como él es Trino y Uno, y verdadero y glorioso, así estuviesen y estén los que lo merecieren en el Cielo, ayuntados todos tres, conviene a saber, el hombre y la mujer y el ángel, en un amor y ayuntamiento y caridad y voluntad, loando y glorificando y dando gracias a Dios Trino y Uno y verdadero, que los crió vivientes y semejantes a él que es eterno y sin fin” (Conorte: 1457).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 217

28/05/14 12:41

218

ÁNGELA MUÑOZ FERNÁNDEZ

legitimado por el orden trascendente que proporciona la estructura simbólica de los orígenes, con el final inacabable de la vida eterna. Para entender el estatus de las criaturas permanecientes, se han de tomar en consideración las nociones de eternidad y de Reino de los Cielos, escenarios donde se consuma la plena ciudadanía femenina9. Porque las almas, acabada su estancia en el Purgatorio, antes de entrar en el Cielo, retornaban a su condición sexuada, recuperando su forma de varón o de mujer. Se puede afirmar que el catolicismo de Juana de la Cruz es una religión expresamente igualitaria. Así viene definida por el propio sacramento del bautismo, por la universalidad de la llamada a la redención y por la plena ciudadanía que las mujeres disfrutan en el cielo. Juana aplica a los moradores del Cielo el nombre de ciudadanos y ciudadanas10. El uso del término bien podría percibirse como una mera influencia de la impronta semántica que proyectó durante siglos la Ciudad de Dios, la conocida obra de san Agustín. En la tradición cristiana, el Cielo ha sido frecuentemente imaginado como ciudad, también como corte, incluso como jardín. Con el referente de fondo de la ciudadanía, el Reino de los Cielos que nos describe el Señor a través de Juana es un espacio que reúne unas llamativas particularidades. En él se materializan estrategias recurrentes destinadas a subrayar la presencia de los dos sexos. No parecen ser fortuitas ni secundarias, más bien se diría que constituyen un lugar central de significación. La presencia y el protagonismo femenino en la comunidad celestial se ponen de manifiesto diversas maneras. En el Cielo tienen lugar numerosas fiestas y representaciones. En ellas se confiere gran importancia al momento ritual del llamamiento o convocatoria del Señor, aquí se dan sorprendentes escenas de singularización de las mujeres como protagonistas de la llamada. Se destaca entre todos el llamamiento específico a las mujeres que se hace en la fiesta que los habitantes de la corte celestial ofrecen a santa Ana, la abuela de Cristo11. 9. Junto al Cielo se significa el espacio del Infierno. No entraremos aquí en detalles sobre estos temas, pero sobre los escenarios del castigo y los imaginarios del Purgatorio que desarrolló Juana de la Cruz me permito remitir a Muñoz (2012a y 2012c). 10. Vid., por ejemplo, “el grandísimo fuego que quemaba y espantaba a los ciudadanos celestiales” (Conorte: 841); “cercada y acompañada de todos los ciudadanos celestiales” (Conorte: 1240). 11. “Y mandó hacer llamamiento con las trompetas, las cuales decían: “Salga, salga la raíz de Ysaí, y venga delante del trono real”. Y oyendo las doce tribus de Israel la voz de las trompetas, hincaban los hinojos con grande humildad y obedecían diciendo: “Señor Dios nuestro, señala y declara a quién llamas, que oímos la tu voz y no sabemos a quién dices, porque estamos aquí muchos de ese linaje”. La situación que plantea Juana de la Cruz, por la pregunta y la respuesta que contiene, es muy reveladora. Prosigue el texto: “Y entonces tornaron a llamar las trompetas dicien-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 218

28/05/14 12:41

LAS MUJERES COMO “CRIATURAS PERMANECIENTES”

219

Fuera de la ceremonia del llamamiento, también se subraya el protagonismo ritual asumido por las mujeres en las fiestas celestiales. Las alusiones expresas a los varones y mujeres, aun cuando las categorías empleadas sean las propias de la hagiografía y de la historia sagrada, denotan la búsqueda de un claro equilibrio en la representación de los dos sexos12. Por otro lado, en las narraciones de las actividades desarrolladas en el Reino celestial tienen lugar recurrentes desgloses léxicos que ponen de relieve la presencia femenina. Se constata en Juana de la Cruz el uso consciente de un lenguaje que visibiliza a las mujeres deshaciendo los equívocos del neutro universal. El Cielo, con sus ritualizadas fiestas y representaciones, con los diálogos y parlamentos que mantiene el mismo Dios con los bienaventurados, enmarca un modelo de desglose léxico que una y otra vez disipa los equívocos potenciales del llamado neutro universal como fórmula inclusiva del masculino y el femenino13. El Cielo podría decirse que fue el espacio de proyección de utopías igualitarias, el escenario sobre el que se ponía de relieve que el mundo era por igual de hombres y mujeres, que unos y otros eran amados por Dios, estaban equiparados en méritos y virtudes y que gozaban de idénticas potencialidades de desarrollo humano y espiritual. La categoría de las criaturas permanecientes nos transporta al corazón de la antropología y teología de los sexos concebida por nuestra autora. Se integra en un amplio tapiz de fondo del que surgen diversas estrategias encaminadas a la valoración de las mujeres como realidad social y de lo femenino como categoría simbólica y ontológica. A la instancia antropológica aquí señalada, se suman las diversificadas estrategias empleadas por nuestra autora para integrar el principio femenino en el esquema de la divinidad y a las mujeres en la historia de la redención humana, una línea de

do: “Venga la raíz de Jesé y salgan todas las mujeres que fueron antes que mi madre y echen sus bolsas delante de mi trono. Y luego salieron todas las bienaventuradas mujeres de las doce tribus…” (Conorte: 1026). 12. Vid., por ejemplo, el siguiente pasaje: “Y luego empezaron a llamar las trompetas con muy altas voces diciendo: “Salgan todos a ver […]. Y cuando fueron allí todos ayuntados, mandó el Señor que se aparejasen. Y asíanse de las manos de dos en dos, en esta manera: una mártir con una virgen, y un religioso con una religiosa, y un casado con una casada, y un confesor con una continente, y un santo con una santa, y un varón con una mujer” (Conorte: 432). O este otro: “todos los bienaventurados de la corte del cielo […] el padre de las lumbres envió infinitos millones de ángeles, e otros infinitos millares de caballeros celestiales, conviene a saber, de mártires y confesores, e otrosí, infinitos millares de vírgenes y santas” (Conorte: 843). Y más adelante “todos los gloriosos santos y santas de la corte del cielo” (Conorte: 844). 13. Para un estudio detallado sobre este tema y sobre el ritual del “llamamiento” remito a Muñoz (2012b).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 219

28/05/14 12:41

220

ÁNGELA MUÑOZ FERNÁNDEZ

trabajo que pudimos establecer en los estudios de finales de los noventa y primeros años del nuevo siglo que sigue estimulando estudios14.

Bibliografía citada Cruz Cruz, Juan (1993), “¿Finalidad femenina de la creación? Antropología bajomedieval de la mujer”, Anuario Filosófico, XXVI, pp. 513-540. García de Andrés, Inocente (ed.) (1999), El Conohorte: sermones de una mujer. La santa Juana (1481-1534), Madrid/Salamanca: Fundación Universitaria Española/Universidad Pontificia de Salamanca, 2 vols. Graña Cid, Mª del Mar (2009), “La feminidad de Jesucristo y sus implicaciones eclesiales en la predicación de Juana de la Cruz (Sobre la Prerreforma y la Querella de las Mujeres en Castilla)”, Estudios Eclesiásticos, 84, nº 330, pp. 477-513. Muñoz Fernández, Ángela (2005), “Mujeres y religión en las sociedades ibéricas. Voces y espacios, ecos y confines (ss. xiii-xvi)”, en Querol, Mª Ángeles/Martínez, Cándida/Pastor, Reyna/Lavrin, Asunción (coords), Historia de las mujeres en España e Iberoamérica, Madrid: Cátedra, I, pp. 715-742. — (2009), “Teología y bondad: La vida ética (En torno a la metáfora de la bondad del bárbaro)”, en Teología de la vida: Comienzo y final, Madrid: Fundación SM, pp. 150-165. — (2012a), “Gusanos, serpientes y dragones. Fauna punitiva en la geografía del Más Allá”, en García Huerta, Rosario/Ruiz Gómez, Francisco (eds.), Animales simbólicos en la Historia desde la Protohistoria hasta el final de la Edad Media, Madrid: Síntesis, pp. 337-364. — (2012b), “Del masculino genérico al desdoblamiento de voces: Estrategias léxicas en el Conorte de Juana de la Cruz (1481-1534)”, en Díaz Sánchez, Pilar/Franco Rubio, Gloria/Fuente Pérez, María Jesús (eds.), Impulsando la historia desde la historia de las mujeres: la estela de Cristina Segura, Huelva: Universidad de Huelva, pp. 259-268. — (2012c), “Amonestando, alumbrando y enseñando. Catolicidad e imaginarios del Purgatorio en la Castilla Bajomedieval”, La corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures & Cultures, 41.1, pp. 181-206. Surtz, Ronald E. (1990), The Guitar of God, Gender, Power and Authority in the Visionary World of Mother Juana de la Cruz (1481-1534), Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 14. Han contribuido a construir estas líneas de trabajo Ronald Surtz, Gregorio de Andrés, Ángela Muñoz, Jessica Boon y Mª del Mar Graña.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 220

28/05/14 12:41

Una revisión de los posibles aspectos caballerescos en la obra de santa Teresa: LAS MORADAS1 Axayácatl Campos García Rojas Universidad Nacional Autónoma de México

Es prácticamente un tópico de la historia de la literatura española señalar que la obra de Teresa de Ávila recibió poderosa influencia de los libros de caballerías. La santa misma confesó haber desperdiciado largas y valiosas horas de su vida en la lectura de esas obras, que eran definitivamente desaconsejadas y condenables en la España del siglo xvi. Se dijo, incluso, que bajo el influjo de esa mala afición compuso, junto con su hermano Rodrigo, un libro de aquel género: El caballero de Ávila (Eisenberg/Marín Pina 2000: 125-126); obra nunca vista, perdida o de existencia bien dudosa. Estos detalles autobiográficos provocaron que la crítica especializada dedicara importantes trabajos al estudio de la narrativa teresiana y haya observado posibles inspiraciones caballerescas en algunos aspectos y temas2. En este sentido, fue sugerente y alentador el trabajo de Bataillon (1964), donde señaló interesantes y posibles vínculos entre ciertos recursos descriptivos empleados por la santa y los que son característicos de los libros de caballerías. Sin duda resulta enormemente atractivo y revelador apreciar cómo santa Teresa describe a fray Pedro de Alcántara: “Mas era muy viejo […], y tan estrema su flaqueza, que no parecía sino hecho de

1. Dedico este trabajo al Sanatorio Santa Teresa Zacatecas 124 (colonia Roma, México D. F.), maternidad donde se formó y trabajó mi padre como médico ginecólogo. Lugar donde yo nací y donde junto a mis hermanos pasé momentos especiales de la infancia; lugar donde conocí por primera vez a santa Teresa y su poesía. 2. Para estudios críticos sobre la obra de santa Teresa en general, vid. Sainz Rodríguez (1927a, 1927b), Percas de Ponseti (1975), García de la Concha (1980), Cuevas García (1980 y 1991), Senabre (1983), Márquez Villanueva (1983), Chiappini (1987), Chicharro (1999), entre otros citados en la base de BIESES ().

LetrasCelda-Baranda 2.indd 221

28/05/14 12:41

222

AXAYÁCATL CAMPOS GARCÍA ROJAS

raíces de árboles” (Teresa de Jesús, 1986: 360); lo que parece un afortunado y sonoro eco de la descripción que hace Garci Rodríguez de Montalvo sobre la infanta Melía en Las sergas de Esplandián: […] vieron […] una cueva, y cab’ella sentada una cosa que les pareció la más dessemejada cosa que nunca sus ojos vieron. […] E siendo más cerca, de manera que muy bien pudieron determinar qué cosa sería, vieron una forma de muger muy fea toda cubierta de vello y de sus cabellos, que en el suelo tocaban; su rostro y manos y pies parecían tan arrugados como las raíces de los árboles cuando más envejecidas y retuertas se muestran (Rodríguez de Montalvo, 2003: 557).

Más adelante en ese mismo artículo, Bataillon compara también la descripción del fraile franciscano con lo que de sus propias manos dice Celestina en la Segunda comedia de Celestina de Feliciano de Silva (1534)3. Evidentemente el libro de caballerías amadisiano y la Celestina de Silva se encuentran poderosamente vinculados a la materia caballeresca y resulta casi evidente la posible influencia en la obra de santa Teresa. Se trata de afortunados ejemplos literarios que se apoyan en los datos biográficos, donde ella misma reconoce como su pecado el haber leído libros de caballerías; lo que refuerza aquella idea de que, en la composición de ciertos episodios de sus obras, la santa pudo haber reflejado sus juveniles lecturas caballerescas. No obstante, Marín Pina (1999) deja clara la pertinencia de estos estudios críticos, sobre todo en lo que se refiere al supuesto libro El caballero de Ávila y resuelve de forma nítida y filológica las confusiones que todavía existían al respecto. En este artículo, me propongo analizar nuevamente esos posibles vínculos de los libros de caballerías con la obra teresiana, especialmente Las moradas. Pretendo establecer una relación comparativa de las descripciones de castillos y arquitecturas maravillosas de los libros de caballerías, con aquellas que hace la autora de su propio castillo interior. Me interesa identificar hasta qué grado verdaderamente santa Teresa empleó los recursos estilísticos de la narrativa caballeresca para la composición de su obra y contribuir, así, a deslindar aquello que se ha querido ver como caballeresco. Es necesario tener en cuenta que, al menos durante las últimas tres décadas, los estudios sobre la literatura caballeresca medieval y áurea han 3. Lee el texto de Feliciano de Silva (1874): “Ay hija, ay hija, ¡y cómo quisieras tú otras manos más blandas y mozas con que holgar, que éstas que parecen, mal pecado, raíces de árboles! No me las beses, hija, que no están ya para besar” (Bataillon, 1964: 22).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 222

28/05/14 12:41

ASPECTOS CABALLERESCOS EN LAS MORADAS

223

cobrado significativa importancia; nuevas ediciones de los libros de caballerías y no pocos estudios especializados hoy ofrecen un panorama mucho más amplio para revisar la obra teresiana desde esa perspectiva y para tratar de definir en qué medida realmente esas lecturas influyeron en su obra4. Eisenberg (1995: 27) señala que “la influencia de las lecturas caballerescas de la joven Teresa en su espiritualidad y en sus escritos posteriores es un tema polémico”. La crítica al respecto se ha decantado hacia dos tendencias: una, la que considera esta presencia caballeresca como algo mínimo y poco representativo, y otra que ha querido ver, sobre todo en Las moradas, los mismos recursos y procedimientos estilísticos que fueron empleados por los autores de libros de caballerías. Es muy bien sabida y conocida la frecuente y habitual lectura de las obras de este género en la sociedad española del siglo xvi y, sobre todo, en la población femenina (Marín Pina, 1991, 2005, 2011; Mérida Jiménez, 2006: 9-16; Saugineux 1982); conducta que, por común, no extraña en la autobiografía que hace la monja carmelita sobre su niñez y juventud. Este aspecto se suma a la contundente formación lectora y culta de la abulense; no es raro que leyera libros de caballerías, ni que lo mencione como una conveniente y adecuada falta cometida, que la coloca en un estado ideal como pecadora: Como otras muchas mujeres de la nueva burguesía de su tiempo, con un tipo de cultura general sin estudios regulares, educada en un ambiente de austera piedad pero con inclinaciones heroicas, no es de extrañar su afición por estos libros que tenían en el sexo femenino un público fiel (Marín Pina, 1999: 156).

Sin embargo, Marín Pina advierte que la santa “se presenta como una gran pecadora, pero en el fondo como una pecadora común, como otras tantas mujeres y hombres atraídos por estos sermonarios del diablo” (1999: 158). Tal vez como protección ante sus detractores y, quizá al cometer pecados comunes, subraya esa actitud humilde que Ramón Menéndez Pidal (1942: 133-138), al estudiar la lengua de santa Teresa, llamó “estilo ermitaño”. Por lo tanto, la posible presencia de elementos propios de la narrativa caballeresca sería justamente un eco natural de sus lecturas juveniles, pero ya dejadas en el pasado. No es lo mismo haber confesado con toda intención aquellas lecturas, que asumir su presencia en la pro4. Para el desarrollo actual de los estudios sobre literatura caballeresca, ver las publicaciones del Centro de Estudios Cervantinos y la base de datos Clarisel ().

LetrasCelda-Baranda 2.indd 223

28/05/14 12:41

224

AXAYÁCATL CAMPOS GARCÍA ROJAS

pia obra espiritual; Morel-Fatio (1908: 19-20) las reconoce “sólo en frases ocasionales pero sorprendentes”; Ricard (1965: 30) solamente las considera como “una influencia difusa y lejana”. Bien podemos aceptar, como indica Bataillon, que justamente la santa haya echado mano de sus recuerdos estilísticos procedentes de libros de caballerías, como un punto de partida hacia la composición literaria. Efectivamente esas juveniles lecturas, y las de muchas otras obras, sin duda y como ocurre con todo lector, fomentaron en ella la afición por la lectura, por la literatura; pudieron “influir” como un punto de partida. Todos los que escriben, incluso los escritores ocasionales, puestos en el trance de expresar las impresiones que reciben de la realidad, acuden no sólo a los valores neutros o prosaicos del lenguaje, sino a comparaciones, que unas pueden ser hallazgos espontáneos; otras reminiscencias de lecturas o tópicos consagrados (Bataillon, 1964: 22).

Santa Teresa no escapó al proceso creativo que señala Bataillon, pero no podemos atribuir a esas lecturas un valor de difícil demostración, sobre todo cuando no contamos con ejemplos tan claros y fehacientes como los dos únicos estudiados por Bataillon, y que sí son realmente sorprendentes. Considero que la parte de la crítica que se ha apoyado en argumentos y trabajos como el de Bataillon establece fácilmente los vínculos caballerescos con el estilo teresiano. Cuevas García (1989), por ejemplo, no escatima esfuerzos para identificar el castillo interior teresiano con el castillo de Miraflores en el Amadís de Gaula, comparación que francamente resulta forzada. Se ha querido ver en las imágenes del castillo, del palacio y sus habitaciones, en el cristal suntuoso, en la mención de bestias y demonios, sabandijas e, incluso en la misma palabra ‘jayán’, recursos teresianos de origen caballeresco. Se ha dicho que las menciones y referencias a materiales y temas militares, la mención de espadas, batallas, combates y asedios a castillos también proceden de los libros de caballerías (Egido, 1983); que la alegoría del castillo también tendría ese referente5. Tan sólo se trata de menciones y referencias que coinciden con lo que constituye la materia literaria caballeresca; coincidencias que no son lo suficientemente manifiestas para poder establecer un calco como el que se pudo hallar —como un garbanzo de a libra— en los ejemplos citados de Las sergas de Esplandián y la Segunda comedia de la Celestina. Me inclino 5. Para algunas referencias determinantes sobre la configuración, simbolismo y sentido del castillo interior teresiano, vid. Asín Palacios (1946), Chiappini (1987), Egido (1983), Percas de Ponseti (1975: 478-502) y Ricard (1945, 1965).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 224

28/05/14 12:41

ASPECTOS CABALLERESCOS EN LAS MORADAS

225

a pensar que más bien se trata del resultado de las muchas lecturas de santa Teresa y de un producto cultural donde no pocas referencias proceden de tradiciones varias, que, además de haberlas leído, pudo conocerlas como parte de un saber colectivo y popular. Las lecturas espirituales de la santa han sido ampliamente estudiadas por la crítica. Además de alusiones bíblicas, se ha subrayado la marcada influencia del Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna (2005) y de la Subida del monte Sión de Bernardino de Laredo (2000) en la configuración simbólica y descriptiva del castillo interior y otros espacios en Las moradas. Asimismo, Garrosa Resina (1982) establece un análisis detallado de las referencias profanas en la obra teresiana y, entre ellas, observa la materia caballeresca. Sin embargo, no estudia de modo contrastante los libros de caballerías con la obra de la santa. Es comprensible, por lo tanto, que la literatura caballeresca poseyera también características positivas y valores deseables, aceptados y promovidos por la ideología dominante de aquel tiempo. No podía haber sido de otro modo y por eso mismo, pese a las críticas y el hecho de que fueran un producto editorial rentable, los libros de caballerías siguieron imprimiéndose y difundiéndose hasta bien entrado el siglo xvii; el mismo público no habría aceptado otros valores (Márquez Villanueva 1983: 357 n. 6). Por lo tanto, es mejor reconocer que a la joven Teresa de Ahumada y Cepeda le gustaban los libros de caballerías, pues le mostraban ejemplos de valores deseables, pero también porque simplemente la entretenían y le ofrecían un mundo pleno de maravillas y aventuras6. Si la santa hubiera de imitar aquel género, considero que más lo habría hecho en cuanto a la estructura de las aventuras y el acceso restringido a un espacio maravilloso: Las moradas […] deben a [la novela de caballerías] elementos estructurales, no episódicos, los cuales acarrean a su vez motivos del más allá. […] Son bastante escasos los elementos descriptivos y narrativos; los pocos que santa Teresa apunta saben francamente a las lecturas caballerescas que deleitaron su adolescencia (Lida de Malkiel, 1950: 425, 426).

6. Aunque santa Teresa confesó su gusto juvenil por las lecturas caballerescas y se refirió a una “biblioteca clandestina” en casa de su padre, Márquez Villanueva (1983: 357 n. 5) señala: “Las especulaciones acerca de las lecturas juveniles de la Santa vienen haciéndose a base del inventario de los bienes realizado por su padre en octubre de 1507, a raíz de la muerte de su primera esposa […] Los libros de la exigua colección debían de ser viejos y hallarse en no muy buen estado, según la tasación que sólo asciende a un total de mil seiscientos maravedíes. No hay, pues garantía de que dichos libros hubieran pasado al segundo hogar de Alonso Sánchez de Cepeda ni estuvieran disponibles durante la primera juventud de Teresa”.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 225

28/05/14 12:41

226

AXAYÁCATL CAMPOS GARCÍA ROJAS

En consecuencia, la obra teresiana definitivamente se ubica en el marco de la cultura de su tiempo y especialmente recibió poderosa influencia de la tradición literaria, de donde procedería aquella que supuestamente heredó de los libros de caballerías (Patch 1950; Lida de Malkiel 1950). Cuevas García (1989: 90-94) ve en el castillo de Miraflores del Amadís de Gaula una clara influencia y antecedente literarios para el castillo interior de Las moradas e identifica a Amadís como un ejemplo ideal de fidelidad y casta espiritualidad. Incluso afirma que desde “esta perspectiva las Moradas podrían considerarse un Amadís a lo divino” (1989: 93), donde las descripciones del castillo de Miraflores, los acontecimientos ahí ocurridos y el encuentro amoroso entre Amadís y Oriana tendrían un sentido místico. Efectivamente en el Amadís de Gaula, el castillo de Miraflores es descrito como un escenario con claras características de locus amoenus, donde la vida se puede considerar edénica y resulta propicio para el encuentro de los amantes: Este castillo de Miraflores […] era pequeño, mas la más sabrosa morada que en toda aquella tierra había, que su assiento era en una floresta a un cabo de la montaña y cercada de huertas que muchas frutas llevavan, y de otras grandes arboledas, en las cuales havía yervas y flores de muchas guisas; y era muy bien labrado a maravilla, y dentro havía salas y cámaras de rica lavor, y en los patios muchas fuentes de agua muy sabrosas cubiertas de árboles que todo el año tenían flores y frutas; […] (Rodríguez de Montalvo, 1988-1991: 753).

Sin embargo, que Miraflores sea un espacio para el amor no tiene que constituir, por eso, un encuentro místico; muy amplia y antigua es ya la tradición donde los enamorados hallan solaz y paz para su deleite en un jardín (Curtius, 1955: 280-286). Escenarios que tampoco son infrecuentes en los libros de caballerías y ciertamente podríamos vincularlos con aquello que describe santa Teresa en la morada séptima de Las moradas: […] En esta morada […] casi nunca hay sequedad ni alborotos interiores de los que había en todas las otras a tiempos, sino que está el alma en quietud casi siempre; el no temer que esta merced tan subida puede contra hacer el demonio (Teresa de Jesús, 1999: 447). No parece sino que están en ella muchos ríos caudalosos y, por otra parte esta agua se despeñan; muchos pajarillos y silbos, y no en los oídos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que está lo superior del alma.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 226

28/05/14 12:41

ASPECTOS CABALLERESCOS EN LAS MORADAS

227

[Moradas] con lindos jardines, y fuentes, y laborintios y cosas tan deleitosas, que desearéis deshaceros en alabanzas del gran Dios que lo crió a su imagen y semejanza (Teresa de Jesús, 1999: 462).

Sin embargo, y nuevamente, no podemos afirmar que la santa retome este escenario de los libros de caballerías, pues bien puede proceder de todas sus otras lecturas donde el locus amoenus constituye un tópico. Por otra parte, acercarse únicamente al Amadís para una posible lectura caballeresca de Las moradas resulta limitado, cuando hoy se cuenta con muchas más ediciones accesibles de libros de caballerías hispánicos, lo que justamente permitiría encontrar verdaderamente esos vínculos. Teresa de Ahumada pudo haber conocido y leído varios libros de caballerías, además del Amadís de Rodríguez de Montalvo. Habiendo nacido en 1515, efectivamente no son pocos los libros de caballerías que ya circulaban impresos en los años de su primera juventud. Para cuando ella tenía 7 años, en 1522, y pretendía huir con su hermano a tierra de moros y así sufrir martirio, ya circulaban además del Amadís (1508) y las Sergas (1510), el Palmerín de Olivia (1511), Tristán de Leonís (1511), Primaleón (1512), Guarino Mezquino (1512) y Lisuarte de Grecia (1514), entre otros; en 1530, la santa tendría ya 16 años y muy probablemente pudo haber conocido el Florindo (1530) de Fernando Basurto, cuyo Castillo Encantado de las Siete Venturas ha estudiado Río Nogueras (1988) y para el que ha indicado verdaderas relaciones de la aventura caballeresca con elementos místicos7: Se engarza aquí la exaltación de la Eucaristía y el tema del alma como castillo en que habita el Señor, que, como es sabido, tiene un desarrollo muy extenso en la literatura religiosa. […] En la imagen tradicional el edificio es residencia de la divinidad, que habita su centro e irradia su luz hacia las estancias que la rodean (Río Nogueras 1988: 58).

Si la obra teresiana y su empleo de la imagen del alma como castillo se observa en el marco de la tradición caballeresca, podríamos sugerir que su origen literario estuviera en sus lecturas juveniles, o en el Florindo mismo. Sin embargo, la santa no desarrolla en Las moradas descripciones del castillo interior tan detalladas ni tan laboriosas como las que se pueden leer en los libros de caballerías. Por el contrario, resulta más evidente que la santa empleó el recurso como una continuación cultural y literaria heredada de otras lecturas y no necesariamente de los libros de caballerías: 7. Río Nogueras (1988: 58 n. 9) alude a san Bernardo y se refiere específicamente al sermón XXVI de su Comentario al “Cántico”. Para el desarrollo de la tradición del motivo del alma como castillo, vid. Egido (1983).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 227

28/05/14 12:41

228

AXAYÁCATL CAMPOS GARCÍA ROJAS

Considerar nuestra alma como un castillo todo de diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ansí como en el Cielo hay muchas moradas. Que si bien lo consideramos […], no es otra cosa en alma del justo sino un paraíso adonde dice Él tiene sus deleites. Pues ¿qué tal os parece que será el aposento adonde un Rey tan poderoso, tan sabio, tan limpio, tan lleno de todos los bienes se deleita? No hallo yo cosa con qué comparar la gran hermosura de un alma (Teresa de Jesús, 1999: 211-212). […] Este castillo tiene […] muchas moradas: unas en lo alto, otras en bajo, otras a los lados, y en el centro y mitad de todas estas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma (Teresa de Jesús, 1999: 213).

En todo caso, serían mucho más ilustrativos otros ejemplos de la literatura caballeresca, donde la descripción se centra en la aventura misma y en la arquitectura maravillosa, que sirve de escenario a la hazaña del caballero. Cuando santa Teresa habla de cómo el alma, a través de la oración, que es la puerta de entrada al castillo interior, va avanzando de una morada a otra, menciona diablos y sabandijas que pretenden impedir su avance8: Mirá que en pocas moradas de este castillo dejan de combatir los demonios. Verdad es que en algunas tienen fuerza las guardas para pelear, como creo he dicho que son las potencias; mas es mucho menester no nos descuidar para entender sus ardides y que no nos engañe hecho ángel de luz (Teresa de Jesús, 1999: 231).

Se trata de un aspecto estructural que, como considera Lida de Malkiel, efectivamente recuerda las aventuras de los libros de caballerías donde ha de conquistarse un edificio maravilloso, que constituye un encantamiento: Sin descartar otras filiaciones, creo que el correlato mental básico de la obra es el caballero que pasa de sala en sala del castillo encantado, combatiendo continuamente contra fieras y enemigos hasta dar con el soberano que ocupa la morada interior. Los elementos de visión ultraterrena discernibles aquí […] se habían incorporado siglos atrás a las ficciones caballerescas (Lida de Malkiel, 1950: 425).

Tampoco en la descripción de estos acontecimientos podemos atribuir absoluta originalidad a la santa, pues se trata de un motivo frecuente en los libros de caballerías, y también muy presente en otras tradiciones como la hagiográfica. 8. Para más ejemplos, vid. Teresa de Jesús (1999: 216-217, 229, 239, 254).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 228

28/05/14 12:41

ASPECTOS CABALLERESCOS EN LAS MORADAS

229

La estructura habitual de las aventuras caballerescas precisamente comprende el acceso y conquista de un recinto defendido, prohibido y que constituye un premio, una hazaña y un logro. Alcanzar ese espacio implica la destrucción de un encantamiento, la liberación de una dama, de un caballero, un rey o cristianos cautivos. Para el caballero significa el avance en su desarrollo heroico, el cumplimiento de su destino o de una proeza relevante. Ejemplo y modelo de este esquema son precisamente las pruebas de la Ínsola Fime en el Amadís de Gaula: la aventura del Arco de los leales amadores y la conquista de la cámara defendida (Rodríguez de Montalvo, 1988-1991: 657-663). Justamente los protagonistas, Amadís y Oriana, son los únicos que pueden superar dichas pruebas; sólo ellos, que son el epítome del amor leal, lo logran; las aventuras están guardadas para ellos: Estonces [Apolidón] hizo un arco a la entrada de la huerta, en que árboles de todas naturas havía; y otrosí había en ella cuatro cámaras ricas de straña lavor; y era cercada de tal forma, que ninguno a ella podía entrar sino por debaxo del arco […]. [Grimanesa] mandó entrar algunas dueñas y doncellas suyas, mas la imagen haziendo el spantoso son, con gran fumo y llamas de fuego luego fueron tollidas sin sentido alguno y lançadas fuera del marco, y los cavalleros por el semejante […] (Rodríguez de Montalvo, 1988-1991: 660-661).

El fuego y el humo que cierran el paso a quienes quieren pasar por aquel arco para llegar a la cámara defendida serían un equivalente de aquellas sabandijas y demonios que en Las moradas procuran impedir que el alma en oración avance hacia la séptima y última morada: […] Los obstáculos […] en el asedio al castillo: un sagitario, un fuerte salvaje, dos valientes caballeros, un mal demonio y un poderoso jayán, [son] catálogo de tradicionales seres que impiden el paso a los héroes en sus aventuras del trasmundo y que concretan en este caso sabandijas y bestias de los castillos de santa Teresa y de la mística islámica (Río Nogueras, 1988: 61).

Similar episodio hay en Amadís de Grecia de Feliciano de Silva, donde la prueba es conocida como la Gloria de Niquea e igualmente está reservada para el protagonista (Neri, 2007: 197-209; Silva, 2004: 422-440). En el Espejo de príncipes y caballeros (Parte III), la llamada torre desamorada también constituye una aventura donde los caballeros que desean probarla y probarse deben entrar a la torre, vencer las guardias y, paso a paso por

LetrasCelda-Baranda 2.indd 229

28/05/14 12:41

230

AXAYÁCATL CAMPOS GARCÍA ROJAS

diversas estancias, llegar al centro donde vive encantada la princesa Lindabrides (Martínez, 2012: 511-555). Cuando la hazaña es la liberación de cautivos, que suelen ser cristianos, la cárcel es descrita como espacio obscuro y terrible; la libertad que les consigue el caballero protagonista es vivida como una bendición divina (Rodríguez de Montalvo, 1988-1991: 440-441). Episodios como el anterior del Amadís de Gaula abundan en los libros de caballerías, que además tenían como preocupación y hazaña la liberación de cautivos. Ejemplos parecidos son los de Tristán el Joven (1534) cuando el protagonista también libera prisioneros cristianos en la isla de Fuerteventura (1997: 782-800). Desde luego estas aventuras caballerescas tienen una poderosa y evidente carga ideológica en el marco de una intención de cruzada y conversión al cristianismo. No se trata de un acceso a la morada interior de un castillo, como lo vemos en Las moradas, pero sí podría establecerse fáciles símiles con la unión mística del alma con la divinidad. Después de todo, también en estas liberaciones de cautivos, las almas salen de un lugar obscuro y tenebroso para encontrar la luz. Teresa de Ahumada pudo también haberse inspirado en estos episodios. En el Guarino Mezquino (1527), por ejemplo, cuando el protagonista se prepara para entrar al Purgatorio de san Patricio, es advertido respecto a las diferentes etapas o estancias que deberá atravesar y superar. Asimismo, demonios procurarán alejarlo para que nunca alcance el final donde es posible contemplar la Vida Eterna. [Guarino Mezquino] al entrar encontraría una escalera de piedra muy larga y oscura por ella debía bajar, cuando llegara al final encontraría una luz, luego un prado y en medio de éste una iglesia a la cual debía entrar, después de hacer una oración llegarían dos hombres vestidos de blanco, hombres siervos de Dios, ellos le explicarían todo lo que debía hacer. Así, el abad le abrió la puerta y el Guarino entró, sólo escuchó cómo cerraron la puerta tras de él (Amozurrutia, 2008: 41). […] el Guarino fue tomado por los demonios y lo golpearon fuertemente con palos, lo azotaron y lo dejaron amortecido, pensaron que su alma se desprendería de él, pero él recurrió a la oración tres veces, como antes, y fue salvado (Amozurrutia, 2008: 46).

Nuevamente podemos observar que los recursos narrativos y descriptivos que caracterizan los libros de caballerías, así como la estructura misma de las aventuras, podrían haber funcionado muy bien y mucho mejor para las descripciones teresianas, que los ejemplos referidos por Bataillon y Cuevas García. Y lo serían, si sólo estuvieran presentes en los libros de

LetrasCelda-Baranda 2.indd 230

28/05/14 12:41

ASPECTOS CABALLERESCOS EN LAS MORADAS

231

caballerías, pero como hemos visto y la crítica se ha encargado de advertir, son estructuras y modelos propios de tradiciones muy diversas que probablemente llegaron a santa Teresa por otras lecturas, más bien de índole místico y hagiográfico, que por sus recuerdos juveniles de la narrativa caballeresca. Muy poderosas y tal vez más influyentes fueron las descripciones del Otro Mundo que desde la Antigüedad y el Medioevo construyeron un imaginario literario para las vidas de santos, los libros de viajes o la mística islámica (Río Nogueras, 1988: 61). Por otra parte, los elementos constitutivos de la experiencia en una geografía ultraterrena son frecuentes también en estas pruebas caballerescas: el locus terribilis, el locus amoenus, el tenebroso río, un castillo, un foso peligroso, los guardias que son bestias fieras, basiliscos, caballeros. Imágenes todas de los escenarios escatológicos (Patch, 1950; Lida de Malkiel, 1950) que bien fueron aprovechados por los autores de libros de caballerías. Si regresamos a Las moradas, es evidente que el esquema de la prueba y ascenso místico del alma podría ser igual o muy parecido al esquema de las aventuras caballerescas, lo que pone de manifiesto que fueron nutridos por la misma tradición. Razones que bien podrían emplearse para afirmar, como se hizo, que Teresa de Ahumada evoca o retoma sus lecturas juveniles al momento de narrar y describir el castillo interior de su obra y el tránsito que hace el alma para alcanzar la unión con el rey y señor del castillo, con Dios (Teresa de Jesús, 1999: 221-222, 447, 462): Cuando Nuestro Señor es servido de regalar más a esta alma, muéstrale claramente su sacratísima Humanidad de la manera que quiere, u cómo andaba en el mundo o después de resucitado; y, aunque es con tanta presteza que lo podríamos comparar a la de un relámpago, queda tan esculpido en la imaginación esta imagen gloriosísima, que tengo por imposible quitarse de ella hasta que la vea adonde para sin fin la pueda gozar. […] Su resplandor es como una luz infusa y de un sol cubierto de una cosa tan delgada como un diamante, si se pudiera labrar; como una holanda parece la vestidura, y casi todas las veces que Dios hace esta merced a el alma se queda en arrobamiento, que no puede su bajeza sufrir tan espantosa vista (Teresa de Jesús, 1999: 404).

Sin embargo, de nuevo sería engañoso, ya que precisamente al contrastar los episodios caballerescos con las descripciones en Las moradas éstas resultan similares, aunque limitadas. Si hay similitud, se debe justamente a que el género caballeresco y la obra teresiana se nutren de las mismas tradiciones literarias. Vemos, entonces, que si la santa quiso emular la narrativa caballeresca, desaprovechó las descripciones conocidas y leídas en su juventud, que

LetrasCelda-Baranda 2.indd 231

28/05/14 12:41

232

AXAYÁCATL CAMPOS GARCÍA ROJAS

bien podrían haber sido ricas y fructíferas para justamente expresar lo que le era tan difícil9. Por otra parte, santa Teresa prefiere emplear otras fuentes más adecuadas, efectivas y aceptadas que los libros de caballerías, por mucho que los haya leído y por mucho que le hayan encantado. Es más poderoso, en su caso, decir que los leyó y arrepentirse de ello, que realmente dejarlos filtrarse demasiado en sus espirituales obras. Quizá bastó con lo de Alcántara y las Sergas. Si Teresa de Ahumada se refiere a conceptos como guerra, combates, ejércitos, batallas, jayanes y espadas, considero que lo hace más bien como empleo de sencillos referentes en la cultura, presentes en la misma lengua de su escritura; más como recursos expresivos concretos, que como vagos recuerdos de entretenimiento literario. Para la santa, los libros de caballerías sólo fueron lecturas juveniles, gustosas y luego denostadas; que como tales tuvieron un poderoso impacto en ella como lectora, pero en su justa dimensión; sólo eso. Hay que entender a santa Teresa y su obra más bien en su contexto cultural, en el marco que nos ofrecen los estudios sobre lecturas femeninas, sus bibliotecas y su quehacer en la sociedad de su tiempo, desde la trinchera que le fue posible. Más que buscar posibles huellas caballerescas en la obra teresiana, conviene escuchar las palabras de Menéndez Pidal cuando señala que Hacia sus quince años, Teresa leía, mejor dicho, devoraba apasionadamente los libros de caballerías, modelo entonces de discreción cortesana; […]. Estos libros le sugirieron algunas imágenes de castillos, muros apostillados, jayanes, alcaides, artillería, pero no tomó de ellos formas estilísticas […]. Teresa en su celda no se limita a transmitir una tradición en crisis, no se limita a las tenaces reminiscencias que asaltan su memoria, sino que transforma, moderniza, hace completamente suyo cuanto recibió, y crea sobre ello un mundo, dando acabada expresión literaria al alma teresiana, un sol nuevo, que aparece alejado de la nebulosa de la tradición (1942: 140-141).

Bibliografía citada Amozurrutia Nava, Karla P. (2008), Guarino Mezquino (Sevilla, Juan de Varela, 1527), Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos. Asín Palacios, M. (1946), “El símil de los castillos y moradas del alma en la mística islámica y en santa Teresa”, Al-Andalus, 11, pp. 263-274. 9. Para el estilo de la santa y el tópico de lo inefable, vid. Menéndez Pidal (1942).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 232

28/05/14 12:41

ASPECTOS CABALLERESCOS EN LAS MORADAS

233

Bataillon, Marcel (1964), “Santa Teresa, lectora de libros de caballerías”, en su Varia lección de clásicos españoles, Madrid: Gredos, pp. 21-23. Cuevas García, Cristóbal (1980), “Santa Teresa, san Juan de la Cruz y la literatura espiritual”, en Rico, Francisco (coord.), Historia y crítica de la Literatura Española, II: Siglos de Oro, coord. Francisco López Estrada, Barcelona: Crítica, pp. 490-500. — (1989), “El significante alegórico del Castillo teresiano”, Letras de Deusto, 12, pp. 77-97. Curtius, Ernst Robert (1955), Literatura europea y Edad Media latina, vol. 1, México: Fondo de Cultura Económica. Chiappini, G. (1987), Figure e simboli nel linguaggio mistico di Teresa de Ávila. Le “Moradas del castillo interior”, Genova: Quadrivium. Chicharro, Dámaso (1999), “Introducción” en su edición de santa Teresa de Jesús, Las moradas del castillo interior, Madrid: Biblioteca Nueva, pp. 7-201. Egido, Aurora (1983), “La configuración alegórica de El castillo interior”, Boletín del Museo e Instituto “Camón Aznar”, 10, pp. 69-93. [Reeditado en El águila y la tela: Estudios sobre santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, Barcelona/Palma de Mallorca: José J. De Olañeta/Edicions UIB, 2010.]. Eisenberg, Daniel (1995), La interpretación cervantina del “Quijote”, Madrid: Compañía Literaria. Eisenberg, Daniel/Marín Pina, María Carmen (2000), Bibliografía de los libros de caballerías castellanos, Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza. García de la Concha, Víctor (1980), “Los estilos de santa Teresa”, en Rico, Francisco (coord.), Historia y crítica de la Literatura Española, II: Siglos de Oro, coord. Francisco López Estrada, Barcelona: Crítica, pp. 513-518. Garrosa Resina, Antonio (1982), “Santa Teresa y la cultura literaria de su tiempo: referencias literarias profanas en la obra teresiana”, Castilla, 4, pp. 83-117. Laredo, Bernardino de (2000), Subida del monte Sión, ed. de Alegría Alonso González, Mercedes Trascasas, Bertha Gutiérrez Rodilla, Madrid/Salamanca: Fundación Universitaria Española/Universidad Pontifica de Salamanca. Lida de Malkiel, María Rosa (1950), “La visión del trasmundo en la literatura hispánica”, en Patch, Howard Rollin, El otro mundo en la literatura medieval, México: Fondo de Cultura Económica, pp. 371-449, 432-433. Marín Pina, María Carmen (1991), “La mujer y los libros de caballerías. Notas para el estudio de la recepción del género caballeresco entre el público femenino”, Revista de Literatura Medieval, 3, pp. 129-148.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 233

28/05/14 12:41

234

AXAYÁCATL CAMPOS GARCÍA ROJAS

— (1999), “El caballero de Ávila y las fiestas zaragozanas por la beatificación y canonización de santa Teresa en el siglo xvii”, Thesaurus [Estudios sobre narrativa caballeresca española de los siglos XVI y XVII], 54, pp. 155-179. — (2005), “La aventura de leer y las mujeres del Quijote”, Boletín de la Real Academia Española, 85, cuadernos 291-292, pp. 417-441. — (2011), “El Año santo (1658) de Luisa Manrique de Lara, la lectura espiritual convertida en libro de meditación”, en: Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria y comunidades femeninas. España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/ UNED, pp. 153-167. Márquez Villanueva, Francisco (1983), “La vocación literaria de santa Teresa”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 32, pp. 355-379. Martínez, Marcos (2012), Espejo de príncipes y cavalleros (Tercera parte), ed. de Axayácatl Campos García Rojas, Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos. Menéndez Pidal, Ramón (1942), “El estilo de santa Teresa”, en La lengua de Cristóbal Colón, el estilo de santa Teresa y otros estudios sobre el siglo XVI, Buenos Aires/México: Espasa-Calpe, pp. 9-153. Mérida Jiménez, Rafael (ed.) (2006), Llevar el alma con suavidad: cartas y reflexiones de Teresa de Jesús, Barcelona: RBA Libros. Morel-Fatio, Alfred (1908), “Les lectures de Sainte Thérèse”, Bulletin Hispanique, 10, pp. 17-67. Neri, Stefano (2007), Antología de las arquitecturas maravillosas en los libros de caballerías, Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos. Osuna, Francisco de (2005), Tercer abecedario espiritual, ed. de Saturnino López Santidrián, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Patch, Howard Rollin (1950), El otro mundo en la literatura medieval, México: Fondo de Cultura Económica. Percas de Ponseti, Helena (1975), Cervantes y su concepto del arte, Madrid: Gredos. Rodríguez de Montalvo, Garci (1988-1991), Amadís de Gaula, ed. de Juan Manuel Cacho Blecua, Madrid: Cátedra. — (2003), Sergas de Esplandián, ed. de Carlos Sainz de la Maza, Madrid: Castalia. Ricard, Robert (1945), “Quelques remarques sur les Moradas de sainte Thérèse”, Bulletin Hispanique, 47, pp. 187-198. — (1965), “Le symbolisme du ‘Chateau intérieur’ chez Sainte Thérèse”, Bulletin Hispanique, 67, pp. 25-41. Río Nogueras, Alberto del (1988), “Sobre el Don Florindo de Fernando

LetrasCelda-Baranda 2.indd 234

28/05/14 12:41

ASPECTOS CABALLERESCOS EN LAS MORADAS

235

Basurto (1530): Un caballero andante asedia el Castillo interior”, RILCE: Revista de Filología Hispánica, 4-2, pp. 55-72. Sainz Rodríguez, Pedro (1927a), Introducción a la historia de la literatura mística en España, Madrid: Voluntad. — (1927b), “El problema histórico del misticismo español”, Revista de Occidente, 15, pp. 323-337. Saugineux, Joël (1982), “Culture feminine en Castille au xviè siècle: Thérèse d’Avila et les livres”, en íd., Cultures populaires et cultures savantes en Espagne du Moyen Age au Lumières, Paris: CNRS, pp. 45-77. Senabre, Ricardo (1983), “Sobre el género literario del Libro de la vida” en Egido Martínez, Teófanes (ed.), Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, 4-7 de octubre, 1982, Salamanca: Universidad de Salamanca, vol. II, pp. 765-776. Silva, Feliciano (1874), Segunda comedia de Celestina, Madrid: Colección de Libros Españoles Raros o Curiosos. — (2004), Amadís de Grecia, ed. de Ana Carmen Bueno Serrano y Carmen Laspuertas Sarvisé, Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos. Teresa de Jesús, santa (1986), Libro de la vida, ed. de Otger Steggink, Madrid: Castalia. — (1999), Las moradas del castillo interior, ed. de Dámaso Chicharro, Madrid: Biblioteca Nueva. Tristán de Leonís y el rey don Tristán el joven, su hijo (Sevilla 1534) (1997), ed. de María Luzdivina Cuesta Torre, México: Universidad Nacional Autónoma de México.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 235

28/05/14 12:41

LetrasCelda-Baranda 2.indd 236

28/05/14 12:41

La biblioteca antigua del monasterio de dominicas de Ntra. Sra. dels Àngels i Santa Clara de Manresa (siglos xviixix): notas para su estudio a partir del inventario1 Araceli Rosillo Luque Universidad de Barcelona

1. Introducción La biblioteca antigua del monasterio de Ntra. Sra. dels Àngels i Santa Clara de Manresa es un fondo librario inédito que tiene 311 volúmenes identificados hasta el momento, impresos entre los años 1601 y 18202. Además de estos, existen evidencias documentales de libros anteriores a 1500, que formaron parte de la biblioteca de las clarisas que habitaron el cenobio hasta 1599 y que hoy en día se encuentran desaparecidos (Torres Cortina, 2004), pero éstos no serán objeto de nuestro análisis. Nuestro trabajo desea establecer los cimientos para estudiar los libros que forman parte de la biblioteca de las religiosas dominicas, que llegaron a Manresa en 1602 provenientes del monasterio de Ntra. Sra. de los Ángeles de Barcelona, y cuyas descendientes de comunidad siguen allí establecidas en la actualidad. De esta manera conviene destacar y poner en valor la importancia de los fondos librarios para el conocimiento de la cultura 1. La presente comunicación parte en su planteamiento general de un estudio realizado durante 2010-2011, financiado por el Institut Català de les Dones (PF-46/10) y llevado a cabo gracias a la generosidad y colaboración de la comunidad de religiosas dominicas de Ntra. Sra. Dels Àngels i Santa Clara de Manresa, a las que expreso desde aquí mi más sincero agradecimiento. 2. Seguimos el criterio de la Biblioteca de la Universitat de Barcelona, que considera “libros antiguos” aquellos editados hasta el año 1820.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 237

28/05/14 12:41

238

ARACELI ROSILLO LUQUE

bibliográfica de las monjas, que sin duda se relacionaba con las corrientes religiosas y espirituales del resto de la Península y de Europa. Es obvio que este estudio desea inscribirse dentro de una historiografía que entiende a las mujeres como sujetos que elaboran sus propios discursos de vivencia y convivencia dentro de la clausura, en un marco temporal bastante extenso –desde principios del siglo xvii hasta los años veinte del siglo xix– y un territorio bien delimitado, como es el catalán. Es de resaltar que desde mediados de los años noventa del siglo xx se han realizados serios e interesantes trabajos de investigación sobre comunidades monásticas femeninas de la Cataluña medieval y moderna, hecho que viene a confirmar tanto el interés que estos temas suscitan en las recientes corrientes académicas como el largo camino que todavía queda por hacer. Destacan, entre otros, las monografías sobre el monasterio de Santa María de Pedralbes (Castellano, 1998; Mallart, 2010; Sanjust, 2010), el monasterio de Sant Antoni i Santa Clara de Barcelona (Jornet, 2007), Sant Pere de les Puel·les de Barcelona (Cabré, 1985), Santa María de Montesión de Barcelona (Hernández Cabrera, 1997; Parreu i Dalmases, 1998), Santa María del Valldaura (Obiols, 2005) y el monasterio cisterciense de Vallbona de las Monges (Cusó, 2009). Por lo que se refiere al patrimonio bibliográfico de estos monasterios, es indispensable tener presente que la historia del libro ha producido una importante bibliografía, pero no siempre ha tenido la consideración necesaria para los lectores y lectoras de estos volúmenes. En este sentido, Rubió i Balaguer (1986: 2) reconoció la gran importancia de estudiar los libros en relación a las personas que hacían uso de ellos, no de forma aislada, como simples objetos. También es ésta la reivindicación de Chartier (1993: 14-40), que con ello ponía en evidencia la parcialidad de la historiografía que trataba los libros y las bibliotecas y que elaboraba listas seriadas para interpretar la circulación y el comercio de libros desatendiendo los sujetos destinatarios que los usaban. Por otra parte, como señala Rodríguez Parada (2007), ya hace unos años que los investigadores e investigadoras han profundizado en el estudio de los inventarios de las propias bibliotecas, con ejemplos relevantes como el trabajo ya clásico de Chevalier (1976), o las aportaciones de Peña (1996) y Weruaga (1993), entre otros. Sobre libros, lectura y bibliotecas monásticas y conventuales se hace referencia en algunos de los trabajos que acabamos de reseñar, pero son necesarios estudios que examinen este patrimonio de una manera sistematizada y más generalizada. En el ámbito peninsular destacamos el trabajo que en este sentido ha realizado Pérez (2005) sobre la lectura de libros de temática espiritual en la Castilla renacentista, el artículo de Cátedra (1999)

LetrasCelda-Baranda 2.indd 238

28/05/14 12:41

LA BIBLIOTECA ANTIGUA

239

sobre lectura en los claustros femeninos y la excelente reflexión de Carvalho (2007) sobre este mismo aspecto en un marco geográfico y temporal más amplio. Cabe destacar, además, el estudio de Sanz (1997) sobre el inventario librario de las Agustinas Recoletas de Salamanca. En el contexto concreto catalán, se puede señalar la tesis doctoral de Rodríguez Parada (2008) sobre la biblioteca del convento de frailes mercedarios de Barcelona y el estudio realizado por Mallart (2010) sobre la biblioteca antigua de las clarisas de Pedralbes. Nuestro trabajo, aunque breve y necesariamente incompleto, pretende continuar con las propuestas y las sugerencias de estudio de estos investigadores e investigadoras y ofrecer unos fundamentos generales para examinar una biblioteca conventual femenina del Antiguo Régimen: la elaboración de un inventario de la biblioteca antigua y el establecimiento de unos parámetros de análisis científicos para valorar el contenido del mismo. Estas variables de investigación se centrarán en el estudio de la cultura bibliográfica de las religiosas de esta comunidad en dos sentidos: el registro y valoración de las obras de autoras femeninas y de los volúmenes característicos de la espiritualidad y el carisma dominicano, sin entrar de momento en cuestiones de comparación con fondos librarios de otros cenobios femeninos de los que hayamos tenido noticia. Se ha decidido sexuar la mirada hacia esta biblioteca para tratar de presentar en la medida de lo posible la relación entre los hábitos de lectura monástica femenina, o al menos su posibilidad, y las tendencias espirituales bajomedievales, modernas y contemporáneas. Nos hacemos eco de la reflexión de Muñoz (1991: 71), que considera el ámbito monacal como un espacio propio de cultura femenina y seguimos estas consideraciones con la voluntad de visibilizar, por el momento de manera modesta, la espiritualidad femenina a lo largo de la historia y reivindicar la presencia de las mujeres en la transmisión y el desarrollo de la cultura en el mundo occidental.

2. La biblioteca del monasterio de Ntra. Sra. dels Àngels i Santa Clara de Manresa 2.1. Descripción y origen del fondo librario En la actualidad, la biblioteca antigua de Santa Clara de Manresa consta de 311 volúmenes, impresos entre los años 1601 y 1820. La biblioteca propiamente dicha existe desde los años noventa del siglo xx, cuando se realizaron tareas de remodelación del recinto conventual. En aquellos

LetrasCelda-Baranda 2.indd 239

28/05/14 12:41

240

ARACELI ROSILLO LUQUE

momentos se aprovechó para ubicar el total del fondo librario, antiguo y moderno, en las dependencias actuales, en la segunda planta del edificio y dentro de la clausura. También entonces se elaboró un sencillo registro de los títulos que componían el conjunto de la biblioteca, pero este listado dista mucho de poder considerarse un inventario. Con todo, a través de él ha sido posible una primera aproximación a los contenidos de la biblioteca para valorar la importancia del fondo y la necesidad de inventariarlo. Los ejemplares que vamos a estudiar ocupan aproximadamente unos 12 metros lineales del conjunto de la biblioteca3. Como podemos observar, la ubicación física de los libros no ha sido siempre la misma y, gracias a la información que nos proporcionan algunos volúmenes, hemos podido constatar que algunos de ellos estaban en las dependencias del noviciado. Esta característica también la registra Mallart (2010: 11) en algunos libros del monasterio de clarisas de Pedralbes. Además, conviene destacar que en 24 ejemplares puede leerse el nombre de sus propietarias o usufructuarias, lo que nos hacer pensar que podrían ubicarse inicialmente en las celdas de las monjas. De manera similar, creemos que los volúmenes utilizados para la liturgia podrían encontrarse en la capilla, el coro o el altar de la iglesia. Jornet (2007: 115) ha situado los ejemplares de la biblioteca de Sant Antoni de Barcelona, de monjas clarisas, repartidos entre la sacristía, las capillas y el altar de la iglesia. En cualquier caso, no tenemos por el momento ninguna evidencia que nos asegure la existencia de un espacio propio dedicado exclusivamente a la custodia de libros. Del mismo modo, Castellano (1998: 563), Sanjust (2010: 439) y Mallart (2010:10) tampoco han podido identificar un espacio dentro del monasterio utilizado exclusivamente como biblioteca hasta épocas muy recientes. Creemos que éste es también el caso del fondo que estudiamos, pero nos planteamos una cuestión. ¿Es posible que los libros de la comunidad cumplieran las funciones de una biblioteca conventual aunque no configuraran una biblioteca en el sentido moderno de la palabra? Estas funciones serían, como señala Rodríguez Parada (2008: 98), “dar cobertura bibliográfica y documental al desempeño de la misión y las funciones propias de la organización a la que sirven, la cual, obviamente, determina la actividad de sus propios miembros”. Para el caso que nos ocupa, pensamos que las funciones serían establecer las normas de la vida religiosa

3. Debemos mencionar que uno de los ejemplares es un manuscrito sobre la vida de sor Rosa María March, religiosa del monasterio durante el siglo XVIII, y que está localizado en la sala correspondiente al archivo de la comunidad.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 240

28/05/14 12:41

LA BIBLIOTECA ANTIGUA

241

dentro de la clausura, dotar de contenidos y de significación a la devoción y, sobre todo, promover el conocimiento de los caminos de perfección personal mediante la oración y la contemplación. Esta pregunta sólo puede ser explorada con el conocimiento del contenido de la biblioteca a través del inventario de los volúmenes que la forman. Sin una lista descriptiva de los libros que componen este fondo no podemos valorar si, a pesar de no localizarse unitariamente, el conjunto de los ejemplares tiene la coherencia suficiente para dar respuesta a las necesidades de la vida femenina de clausura. Por este motivo el inventario es la fase final del trabajo de campo y, a la vez, el punto de partida que fundamenta el examen que ofreceremos.

2.2. La elaboración del inventario La elaboración del inventario del fondo bibliográfico antiguo de Ntra. Sra. dels Àngels i Santa Clara de Manresa se realizó durante el año 2010 en la biblioteca del monasterio. La comunidad de religiosas dominicas que actualmente reside en él nos ofreció todas las facilidades materiales –y espirituales– necesarias para la realización del trabajo de campo dentro de la propia biblioteca, donde se efectuó el registro de cada volumen en las fichas de inventario. El inventario de los volúmenes de la biblioteca antigua se ha formalizado en una base de datos con la que se ha creado una ficha de trabajo que ha sido fundamental para el análisis de los datos extraídos de cada volumen. Esta ficha, inspirada en la expuesta en el trabajo de Mallart (2010: 29-30), se ha revisado y adaptado con el fin de optimizar el trabajo de campo y minimizar el contacto directo con los libros, que podría contribuir a su deterioro. Sin poder detenernos en una explicación exhaustiva de cada uno de los campos de la ficha de trabajo de la base de datos, ofrecemos un ejemplo (figura 1) con el que mostrar cuáles han sido las informaciones obtenidas y registradas, en positivo y/o negativo, de cada uno de los volúmenes. En este punto es preciso recordar que en este trabajo ofrecemos tan sólo el análisis y los resultados de acuerdo con el inventario, no con la catalogación del mismo. Creemos necesario hacer esta puntualización porque, dada la cantidad de volúmenes y la calidad de los mismos, sabemos que muchos de los títulos pueden ser catalogados a través de las herramientas que nos proporcionan diversas instituciones. Este trabajo de catalogación, que pretendemos realizar en el futuro, nos proporcionará con seguridad nuevas conclusiones y puntos de reflexión que no podemos plantear ahora.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 241

28/05/14 12:41

242

LetrasCelda-Baranda 2.indd 242

ARACELI ROSILLO LUQUE

28/05/14 12:41

LA BIBLIOTECA ANTIGUA

243

2.3. Breves apuntes sobre la composición de la biblioteca El inventario de la biblioteca nos proporcionó una primera guía para poder valorar el contenido de la misma. A través de la división en materias (figura 2), podemos hacernos una idea de cuáles eran los principales usos de los ejemplares que fueron conformando la biblioteca a lo largo del tiempo. Es interesante destacar un ejemplo con referencia a los libros de materia espiritual y hagiográfica. Ya se ha subrayado que el conjunto de volúmenes se editó entre 1601 y 1820. De éstos, el 19% se imprimió en el siglo xvii y el 74%, en el xviii. Pues bien, hemos podido constatar que el porcentaje de ejemplares sobre textos hagiográficos y de cultivo espiritual se mantiene constante en estos dos siglos, un 17 y un 20%, respectivamente. Otras materias, en cambio, sufren una significativa variación del paso del siglo xvii al xviii. Es el caso de los libros de mística, que pasan de representar el 24% en el siglo xvii a bajar hasta el 2% en el siglo xviii. Asimismo, se percibe un leve incremento en los textos de ejercicios espirituales, que suben de un 5% en el siglo xvii a un 10% en el siglo xviii. Estas constantes y cambios nos animan a interpretar el contenido de la biblioteca como representativo de las corrientes literario-espirituales de ambos siglos y contribuyen a entender que, en líneas generales, este monasterio de dominicas fue un espacio conventual que se hizo eco de las novedades culturales a lo largo de su evolución comunitaria4. Será preciso, por supuesto, un análisis concreto y pormenorizado del significado que cada una de las materias tenía para las monjas en su vida cotidiana.

3. La posesión de libros y el papel de la lectura en los claustros de dominicas Sobre la cuestión de la propiedad en las comunidades de las religiosas dominicas, sabemos que la regla dominicana no contempló, ni siquiera antes del Concilio de Trento, la mendicidad como forma de subsistencia en el caso de las monjas, que debían vivir en estricta clausura, por lo que se permitía la propiedad comunal de bienes5. La gestión patrimo4. Aparecen en el inventario volúmenes recomendados en los programas de lecturas del siglo xvi y xvii. Carvalho (2007: 24-27; 34-37; 50-52). 5. Las constituciones que regían las comunidades de dominicas, que se iniciaron con las llamadas “Constituciones de san Sixto” alrededor de 1232, sufrieron varios cambios y alteraciones, dando lugar a una multiplicidad de situaciones jurídicas. Ante esto, el papa Alejandro IV ordenó la redacción de unas constituciones definitivas al maestro de la orden, Humberto de Romans (1200-1277), finalmente apro-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 243

28/05/14 12:41

244

ARACELI ROSILLO LUQUE

nial de estos monasterios quedaba en manos de procuradores externos, religiosos o laicos, pero era jurídicamente posible que las monjas poseyeran libros, que pudieran adquirirlos o venderlos y, por supuesto, que los leyeran. La lectura tiene un papel destacado para el cumplimiento de las labores diarias de las monjas en todas las órdenes monásticas femeninas. En este sentido, es interesante recordar la voz del que fuera obispo de Ávila hacia el año 1485, el monje jerónimo fray Hernando de Talavera, que en una de sus obras comentaba lo siguiente acerca de la lectura conventual femenina: Mucho y más que mucho aprovecha, devotas hijas, la santa lección para adquirir y conservar la devoción, y para que por ella seáis avisadas de todo lo que conviene para la vuestra salvación, por eso amad la lección y dad vos a ella cuanto más pudiéredes. En todo tiempo haya lección cuando tomáis la refección corporal, así a la cena como a la yantar6.

El monje hace referencia a la práctica de la lectura oral, que normalmente se realizaba durante las comidas en la mesa (Pérez, 2005: 348-349). En las primeras constituciones para dominicas, las de San Sixto, se hace referencia a este tipo de lectura en el capítulo 3, de la siguiente manera: “En el refectorio léase siempre durante la comida, y las hermanas escuchen devotamente y en silencio la lectura” (Gómez García, 2011: 1074-1087). En este caso, se entiende que es una de las hermanas la encargada de leer, probablemente las Sagradas Escrituras, mientras las otras la escuchan. Este parece ser también el sentido que le dan a la lectura las monjas clarisas de Pedralbes (Mallart, 2010: 23). Pero, tal y como señala Carvalho (2005:143), la lectura en grupo no se circunscribía al refectorio. En el capítulo 18 de las constituciones de san Sixto se hace referencia a la lectura como actividad concreta en los días festivos: “los días festivos conságrenlos todas, dejando aparte todos los trabajos mecánicos, a la lectura, a los oficios divinos y a la oración” (Gómez García, 2011: 1088). De igual manera, en el mismo capítulo, que intenta ordenar la distribución de los trabajos diarios de las religiosas, puede leerse: […] excepto aquellas horas en que deben ocuparse en la oración, lectura o preparación del oficio divino o del canto, o en formarse en las letras, dedíbadas en el Capítulo General de Valenciennes de 1259. Estas constituciones permanecieron en vigor hasta 1929. El texto completo: “Liber Constitutionum Sororum Ordinis Praedicatorum” en ASOP, III (1897), 337-348. 6. Fray Hernando de Talavera, Suma y breve compilación de cómo han de vivir y conversar las religiosas de Sant Bernardo que viven en los monasterios de la ciudad de Ávila, citado por Cátedra (1999: 39).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 244

28/05/14 12:41

LA BIBLIOTECA ANTIGUA

245

quense ahincadamente todas a los trabajos manuales, según lo crea conveniente la priora. Las hebdomadarias preparen lo que se ha de leer o cantar. Después de completas y de los nocturnos tendrán las hermanas una hora en que puedan dedicarse a la oración, contemplación y devoción, más de tal manera, que ninguna, entrando más tarde al dormitorio, moleste a las demás (Gómez García, 2011: 1088).

Como vemos, las tareas se dividen claramente entre manuales y formativas-contemplativas. Estas últimas incluyen tanto la lectura como el aprendizaje en letras y que existe un cargo especializado, la hebdomadaria, que debe saber cantar y leer. En este sentido, Castillo (2000: 118), refiriéndose a las comunidades de carmelitas del siglo xvii, comenta que “la lectura no se puede entender como la posibilidad de una libre interpretación de los textos”. No podemos negar que la lectura de las monjas está regulada y sujeta a control jerárquico y también mediada por figuras como la priora o la hebdomadaria, pero si leemos con atención la última parte del capítulo, se deja entrever la posibilidad de que las monjas, de manera individualizada, dediquen parte de su tiempo tras la cena a la oración personal, sin intermediarios. La oración comunitaria en el coro requería el uso de salterios y breviarios. En el inventario se han encontrado ejemplares del Oficio Mariano y el Oficio Parvo, así como libros de ceremonial y novenarios. Todavía no hemos encontrado evidencias en la documentación del monasterio, pero se pueden encontrar rastros de libros para la liturgia en las donaciones testamentarias, como la de la marquesa de Portella, viuda de Galcerán de Pinós, quien, en 1348, en sus mandas testamentarias, dona 10 sous a cada monja de Santa María Valldaura para que puedan tener un salterio para leer (Obiols, 2005: 202). De la misma manera y salvando la distancia cronológica, un memorial de Santa María de Vallbona datado en 1734 consigna que para hacer efectivo el ingreso como religiosa de Manuela de Carmona se pagaron 8 lliuras y 10 dineros para dotarla con un breviario (Cusó, 2009: 172). Es cierto que el sentido de la lectura cambia a lo largo de los siglos, pero no consideramos innecesaria esta referencia, ya que se trata de acentuar una constante en la práctica de las religiosas: la necesidad de libros para la oración en el coro. Por último, no podemos olvidar los libros destinados a la instrucción de novicias. Dos ejemplares del inventario tienen marcas expresas de usarse para tal fin: unos Sagrados Evangelios, impresos en 1798, y la Vida de la soror María Alberta de Santo Domingo, impreso en Vic en 1747.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 245

28/05/14 12:41

246

ARACELI ROSILLO LUQUE

3.1. Los libros de la comunidad de dominicas de Manresa: volúmenes de autoría femenina y hagiografías de mujeres De los 311 volúmenes que integran el fondo del monasterio de Manresa, 31 de ellos, es decir, aproximadamente un 10%, se refieren a mujeres. Teniendo en cuenta que no estamos ante una biblioteca nobiliaria ni laica, consideramos este porcentaje digno de un examen más concreto. De los 31 ejemplares, 2 son reglas conventuales de las religiosas agustinas, 12 son obras originales de tres autoras (santa Gertrudis de Helfta, santa Teresa de Jesús, María de Jesús de Ágreda) y 17 son hagiografías o biografías de santas o mujeres piadosas escritas por hombres. Mención aparte merecen los dos manuscritos hagiográficos –agrupados en un ejemplar– de sor Rosa María March (1724-1775), monja del propio monasterio de Ntra. Sra. dels Àngels i Santa Clara de Manresa. De la madre Ágreda se encuentran dos ejemplares completos de la Mística Ciudad de Dios, es decir, con sus tres tomos, y un volumen sólo del segundo tomo, publicados todos ellos en Perpiñán, entre 1681 y 1685. No consideramos necesario exponer aquí los avatares de esta obra, que gozó de un incontestable éxito de impresión durante toda la Edad Moderna; sirvan como ejemplo los volúmenes que poseían tres monjas del convento de San Bento da Ave-Maria de Oporto (principios del siglos xviii) o los encontrados en cuatro inventarios de bibliotecas clericales gaditanas, también en el siglo xviii7. Como nota interesante diremos de dos ejemplares completos de la biblioteca de Manresa tienen la marca de propiedad de sor María Magdalena Puig. De Teresa de Jesús tenemos en la biblioteca el primer tomo de sus Obras, publicado en Barcelona en 1680, y dos volúmenes de las Cartas, asimismo en Barcelona en 1700. No deja de llamar la atención que, además de un ejemplar que recopilaba la producción de la santa, en el convento pudieran leerse también sus cartas, textos más íntimos y conocidos a partir de 1658. Según Isabel Barbeito, el epistolario de santa Teresa muestra cordialidad y consuelo sin que falte el “adoctrinamiento fraterno” (2007: 312), por lo que las monjas pueden percibir en su texto la sabiduría y los consejos de la amiga y a la vez maestra. De la mística medieval Gertrudis de Helfta encontramos en el fondo la obra Philosofia del cielo, publicada en Barcelona en 1692. Como han señalado algunos autores, el culto a esta santa medieval estaba muy difundido 7. Remitimos a la base de datos de BIESES (), en la que hemos encontrado las referencias de los ejemplos del texto. Sobre el convento portugués Valente Velo (1993) y sobre las bibliotecas gaditanas vid. Morgado (1991). Agradecemos a Nieves Baranda sus indicaciones al respecto.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 246

28/05/14 12:41

LA BIBLIOTECA ANTIGUA

247

por todo el imperio hispánico, conservándose referencias en multitud de textos escritos (sermones, novenas, hagiografías) y obras plásticas (Rubial y Bieñko, 2003: 6-7). Como ejemplo de su éxito entre las mujeres dedicadas a religión, tomamos el caso que presenta Castillo (2000: 108-109) de una beata madrileña en el año 1628. Esta mujer, llamada Jerónima de Noriega, ante el tribunal de la Inquisición que la acusaba de blasfemia herética, reconoce que posee unos pocos libros, entre ellos el Contemptus mundi, el catecismo, santa Gertrudis y el Ejercicio espiritual jesuita. Por otro lado, destacamos la presencia nada desdeñable de textos hagiográficos femeninos. Como ha señalado Carvalho (2007: 15), una de las vías más eficientes de la literatura destinada a promover la piedad y la oración será la biografía y la autobiografía. La lectura de vidas de santas y de mujeres piadosas se presenta como un ejemplo edificante, un modelo a seguir por las monjas y también, por qué no, como la constatación de un compromiso que vincula la lectora-religiosa con otras mujeres que escogieron una vida como la suya, sean o no de la misma orden. Esta vida contemplativa comporta una serie de renuncias, siempre voluntarias pero no por ello menos pesadas si no se interiorizan como virtudes. Tenemos ejemplos diversos de quiénes eran estos modelos a imitar. Para empezar, las vidas de santa Gertrudis y santa Teresa, de las que también encontramos en la biblioteca ejemplares de autoría propia. Seguidamente encontramos vidas de mujeres pertenecientes a la familia dominicana; así, localizamos obras sobre santa Catalina de Siena (dos volúmenes), santa Catalina Ricci, santa Inés de Montepoliciano y santa Juana de Orvieto. Estas son cuatro de las figuras femeninas principales de la espiritualidad dominica (junto con Margarita Ebner, santa Rosa de Lima y santa Margarita de Hungría). Igualmente podemos identificar textos que tratan de religiosas de otras órdenes, como la capuchina santa Verónica Juliani, la cisterciense María Vela o las carmelitas Magdalena Pazzis y Mª Alberta de Santo Domingo. Un caso interesante de reseñar es la obra del jesuita Bernardino de Villegas sobre santa Lutgarda, publicada en Murcia en 1635. Esta monja cisterciense de los siglos xii-xiii fue, junto a santa Gertrudis, una de las más fieles propagadoras de la devoción al Sagrado Corazón. Reconocemos de esta manera que las monjas de Santa Clara poseen una variado abanico de modelos de vida contemplativa que, pese su diversidad de experiencias, se fundamentan en las cualidades representadas por los votos de castidad y obediencia, las virtudes que nacen de la vida sencilla en oración. Sin lugar a dudas, una de las sorpresas más gratificantes que hemos tenido elaborando este trabajo ha sido encontrar y poder consultar brevemente las dos biografías acerca de la monja dominica de Manresa sor

LetrasCelda-Baranda 2.indd 247

28/05/14 12:41

248

ARACELI ROSILLO LUQUE

Rosa María March. Sus escritos originales se perdieron durante la Guerra Civil, pero los dos textos conservados en un ejemplar nos revelan la vida de esta religiosa a través de dos voces: la de su confesor, el Dr. Antonio Anglada, y la de su hermana de comunidad y confidente, sor Ignacia Durán. Sor Rosa María ingresó en las dominicas de Santa Clara en 1743, con 18 años, y las sorprendentes manifestaciones de su vida espiritual (visiones, sacudidas externas, penitencias físicas) motivaron que el obispo de Vic, Manuel Muñoz i Guil, nombrara una comisión para que aprobara sus manifestaciones místicas. Sometida a una absoluta incomunicación dentro del mismo monasterio desde octubre de 1748, tras 8 meses de aislamiento, la comisión que evaluaba sus experiencias confirmó la autenticidad de las mismas y la monja continuó con su vida en la comunidad y con sus experiencias. Esta obra merecerá un estudio monográfico con el fin editar el texto y poder estudiar la espiritualidad de la religiosa, de la que ahora tan sólo hemos podido dar estos breves apuntes.

3.2. Los libros de la comunidad de dominicas de Manresa: obras de referencia del carisma dominicano Se han mostrado las obras que representan modelos femeninos de devoción y vida contemplativa, ahora serán presentados los modelos masculinos de la Orden Dominica: san Vicente Ferrer y fray Luis de Granada. Autoridades espirituales indiscutibles dentro y fuera del ámbito dominicano, la propia santa Teresa mencionaba las obras de Luis de Granada, entre otros, como “buenos libros” que la priora debe tener en el monasterio (Castillo, 2000: 116). De san Vicente Ferrer encontramos nueve ejemplares de varias obras: el Tratado de la oración mental, el Tratado de máximas de perfección y el Tratado de los ejercicios de piedad. Todos muestran una particularidad y es es el formato de encuadernación: el 16º. Nos preguntamos, al igual que Carvalho (2005: 152), si este formato portátil puede o no asociarse a una mayor asiduidad de lectura por parte de las monjas. De fray Luis de Granada tenemos ocho ejemplares del Libro de oración y meditación y cuatro de Guía de pecadores, doce en total y nueve de ellos impresos en el siglo xviii. La temática de estas obras es contemplativa: tratados de perfección, oración y meditación que tienen como objetivo predisponer a las lectoras al cultivo de la virtud y la contemplación religiosa. De esta manera, a través del libro, estos hombres pueden ejercer una labor de predicación y apostolado que traspasa los límites temporales de sus propias vidas.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 248

28/05/14 12:41

LA BIBLIOTECA ANTIGUA

249

Hemos creído necesario resaltar la particularidad de la presencia de siete libros de corriente ignaciana: dos biografías de san Ignacio y cinco obras de autoría propia. No nos resulta extraño que, dada la proximidad geográfica de los jesuitas y las monjas de Santa Clara, a unos escasos 200 metros, pudieran haberse llegado a establecer relaciones de cuidado espiritual de las monjas. Ello pudo traducirse en la representación libraria que sintetiza el carisma ignaciano, esto es, los Ejercicios espirituales. Cabe notar que los ejemplares de la biblioteca se imprimieron entre 1732 y 1793, en pleno momento conflictivo. Al margen de la proximidad física entre las dos casas, también es cierto que la espiritualidad ignaciana proliferó durante los siglos xvii y xviii hasta la supresión de la compañía, por lo que no sería necesaria esta proximidad geográfica para explicar la presencia de estas obras en la biblioteca. Pese a todo, la práctica ascética de los “ejercicios” debió desarrollarse con bastante claridad entre las religiosas, ya que hemos observado 21 libros de esta temática, que representan el 7% del total.

4. Reflexiones finales Nuestro estudio es breve y tan sólo aporta pequeños apuntes y notas. Con todo, la experiencia de la realización del trabajo de campo y los primeros resultados obtenidos nos permiten elaborar unas primeras reflexiones en torno a las bibliotecas conventuales femeninas del Antiguo Régimen. La primera reflexión está relacionada con los estudios realizados sobre esta temática, que son pocos, aunque afortunadamente de gran calidad. Uno de los primeros obstáculos para poder trabajar con bibliotecas conventuales es precisamente el acceso a las mismas en casas actuales o la localización de los fondos dispersos tras la desamortización. Nuestra experiencia ha sido inmejorable por el grado de implicación y compromiso que ha adquirido la comunidad de dominicas de Manresa, permitiendo la consulta y el trabajo de investigación en todo momento. Sabemos, sin embargo, que nuestra experiencia no siempre es comparable a la de otros compañeros y compañeras, que no pueden acceder a estos fondos. Creemos que es necesario que la cultura de estas mujeres tenga espacios de discusión científica y que en ellos se genere una producción historiográfica que ofrezca confianza a aquellas comunidades de religiosas que todavía son reticentes a abrir las puertas a la comunidad investigadora. En segundo lugar, podemos afirmar que el fondo bibliográfico antiguo del monasterio de Ntra. Sra. dels Àngels i Santa Clara de Manresa está integrado por un variado elenco de obras, entre las que predominan las de temática espiritual, devocional y hagiográfica. El papel de la lectura se re-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 249

28/05/14 12:41

250

ARACELI ROSILLO LUQUE

laciona íntimamente con el predominio de estas obras, pues cubren las necesidades de lectura oral, comunitaria y personal-contemplativa. Por último, estamos ante un fondo librario que representa la pervivencia de la tradición espiritual y cultural occidental, que desde san Agustín, santa Lutgarda, santa Gertrudis o Tomás de Kempis, va incorporando a los pensadores y pensadoras que representan nuevas sensibilidades espirituales, como san Ignacio, santa Teresa y María de Jesús de Ágreda, sin menospreciar los volúmenes que se ocupan de nutrir a las monjas para la lectura del oficio diario. Creemos que los ejemplares de este conjunto librario, si bien no estaban ubicados en un espacio concreto y único dentro de la clausura, obedecían a las funciones propias de una biblioteca, en nuestro caso: establecer las normas de la vida religiosa, dar contenidos a la devoción y, sobre todo, promover el conocimiento de los caminos de perfección personal y comunitaria a través de la oración.

Bibliografía citada Barbeito Carneiro, Mª Isabel (2007), Mujeres y literatura del Siglo de Oro, Madrid: Safekat. Bieses, base de datos, [consulta 21/01/2013]. Cabré i Pairet, Montserrat (1985), El monacat femení a la Barcelona de l’Alta Edat Mitjana: Sant Pere de les Puel·les, segles X-XI, Tesis de Licenciatura, Universidad de Barcelona. Carvalho, José A. de Freitas (2007), Lectura espiritual en la península ibérica (siglos XVI-XVII), Salamanca: SEMYR. Castellano i Tresserra, Anna (1998), Pedralbes a l’edat mitjana: història d’un monestir femení, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Castillo Gómez, Antonio (2000), “Leer en comunidad. Libro y espiritualidad en la España del Barroco”, Via Spiritus, 7, pp. 99-122. Cátedra, Pedro M. (1999), “Lectura femenina en el claustro (España, siglos xv-xvi)”, en Courcelles, Dominique/Val Julián, Carmen (eds.), Des femmes et des livres. France et Espagne, XIVè-XVIIè siècle, Paris: École des Chartes, pp. 7-53. Chartier, Roger (1993), Libros, lecturas y lectores en la Edad Moderna, Madrid: Alianza. Chevalier, Maxime (1976), Lectura y lectores en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid: Turner. Cusó Serra, Marta (2009), Un monestir cistercenc femení català durant el primer sesgle borbònic español. Santa Maria de Vallbona (1701-1802), Tesis doctoral, Universitat Autònoma de Barcelona.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 250

28/05/14 12:41

LA BIBLIOTECA ANTIGUA

251

Gómez García, Vito Tomás, O. P. (ed.) (2011), Santo Domingo de Guzmán. Escritos de sus contemporáneos, Madrid: Edibesa. Hernández Cabrera, Mª Soledad (1997), Montesión, una comunidad de dominicas en Barcelona, siglos XIV-XVI, Tesis de licenciatura inédita, Universidad de Barcelona. Jornet i Benito, Núria (2007), Sant Antoni de Barcelona: l’origen i l’assentament del primer monestir de clarisses de Catalunya, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Mallart Romero, Lucila (2009), La biblioteca antiga del monestir de Pedralbes de Barcelona (ss. XIV-XVII). Inventari i estudi, investigación inédita para la obtención del Diploma de Estudios Avanzados, Universidad de Barcelona. Morgado, Arturo (1991), “Bibliotecas clericales en el Cádiz del siglo xviii”, Hispania Sacra, pp. 343-358. Muñoz, Ángela (1999), “El monacato como espacio de cultura femenina. A propósito de la Inmaculada Concepción de María y la representación de la sexuación femenina”, en Nash, M./Pascua, M. J. de la/Espigado, G. (eds.), Pautas históricas de sociabilidad femenina. Rituales y modelos de representación, Cádiz: Universidad de Cádiz, pp. 71-89. Obiols Bou, Montserrat (2005), El monacat femení en la Catalunya medieval: Santa Maria de Valldaura (1241-1399), Tesis doctoral, Universidad de Barcelona. Parreu i Dalmases, Leonor (1998), L’Arxiu monàstic de Santa Maria de Montsió: estudi, representació formal i ordinació de la col·lecció de pergamins (1264-1784), DEA, Universidad de Barcelona. Peña Díaz, Manuel (1996), Cataluña en el Renacimiento: libros y lenguas, Lleida: Milenio. Pérez García, Rafael M. (2005), Sociología y lectura espiritual en la Castilla del Renacimiento, 1470-1560, Madrid: Fundación Universitaria Española. Rodríguez Parada, Concepción (2007), “Los catálogos e inventarios en la historia del libro y de las bibliotecas”, BiD: textos universitaris de biblioteconomia i documentació, junio, núm. 18, . — (2008), La Biblioteca del convento de Barcelona de la Orden de la Merced: una herramienta para la formación de los frailes, Tesis doctoral, Universidad de Barcelona. Rubial, Antonio/Bieñko, Doris (2003), “La más amada de Cristo. Iconografía y culto de Santa Gertrudis la Magna en Nueva España”, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, 83, pp. 5-54. Rubió i Balaguer, Jordi (1986), Impremta i llibreria a Barcelona (14741553), Barcelona: Diputació de Barcelona.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 251

28/05/14 12:41

252

ARACELI ROSILLO LUQUE

Sanjust i Latorre, Cristina (2010), L’obra del Reial Monestir de Santa Maria de Pedralbes des de la seva fundació fins al segle XVI. Un monestir reial per a l’orde de les clarisses a Catalunya, Bellaterra: Institut Mon Juïc i Xarxa Vives d’Universitats. Sanz Hermida, Jacobo S. (1997), “Libros y lecturas en el convento de las Madres Agustinas Recoletas de Salamanca”, Via Spiritus, 4, pp. 133235. Torras i Cortina, Miquel (2004), L’Escriptura i el llibre a la Catalunya Central als segles XIII i XIV, Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona. Valente Velo, Filomena (1993), “Os libros das monjas do Convento de s. Bento da Ave-Maria do Porto (finais do seculo xviii)”, en I Congreso Internacional del monacato femenino en España, Portugal y América, 1492-1992, León: Universidad de León, tomo II, pp. 719-730. Weruaga, Ángel (1993), Libros y lectura en Salamanca. Del Barroco a la Ilustración, 1650-1725, Salamanca: Junta de Castilla y León.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 252

28/05/14 12:41

Textualidades de la conciencia

LetrasCelda-Baranda 2.indd 253

28/05/14 12:41

LetrasCelda-Baranda 2.indd 254

28/05/14 12:41

Cartas al dictado. El epistolario de la madre Isabel de Santo Domingo (convento de San José de carmelitas descalzas de Zaragoza) Elena Giménez Alvira Universidad de Zaragoza

A las puertas de los conventos de carmelitas descalzas en el siglo xvii es frecuente la llamada del mensajero para hacer entrega de cartas, envoltorios y envíos procedentes de otros conventos de la orden, autoridades religiosas o bienhechores. Ya desde el siglo xvi la carta constituye para la sociedad uno de los elementos más activos de la comunicación; este hecho se relaciona con la difusión de la imprenta, la evolución de la escritura y el incremento de los índices de alfabetización de la población. En el ámbito religioso femenino, el enclaustramiento y las sucesivas reformas impulsaron a las religiosas a buscar su lugar en el mundo de las letras, encontrando en los escritos personales y el intercambio epistolar una de las vías de comunicación que les ayudó a contrarrestar el aislamiento de la vida conventual, a relacionarse con las esferas del poder y a conservar el vínculo con antiguas compañeras de religión, roto en muchos casos por la separación que las nuevas fundaciones y traslados imponían. La intensa actividad epistolar que se desarrolló en los siglos xvi y xvii entre los conventos españoles se ha puesto de manifiesto en los epistolarios que se han conservado hasta nuestros días; aún hoy muchas cartas permanecen en los archivos de los conventos a la espera de que salgan a la luz; otras se han perdido o han sido destruidas, obedeciendo al deseo de las autoras que expresamente lo manifestaban por considerarlas parte de su intimidad o por temor a que fueran a parar a manos no deseadas; las que, por el contrario, han sido objeto de estudio, son una memoria escrita de la vida conventual, con extensión en lo cotidiano y espiritual.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 255

28/05/14 12:41

256

ELENA GIMÉNEZ ALVIRA

Las cartas entre conventos se convierten así en un objeto de comunicación constante y un retrato de quien las escribe. Son un diálogo abierto entre personas con la misma trayectoria vital y experiencias, una respuesta al iniciado en otro lugar y en otro momento, con correspondencia y continuidad. El ejemplo y modelo a imitar está próximo: las cartas de santa Teresa y sus copias, que circulan por los conventos de la orden y a las que se asigna una influencia espiritual indiscutible1.

El epistolario del convento de San José El epistolario de la madre Isabel de Santo Domingo, que se encuentra custodiado en el Archivo del convento de San José de carmelitas descalzas de Zaragoza, está formado por 361 documentos, recogidos y numerados en un volumen por don Miguel Batista de Lanuza2, en el que añadió de su mano algunas notas aclaratorias sobre fechas, destinatarios y contenido. Está encuadernado en numerosos cuadernillos que no guardan ningún orden cronológico, al igual que los pliegos contenidos en ellos; asimismo incluye numerosas cartas sueltas. Abarca un período comprendido entre los años 1615 y 1639. No se tiene constancia de la existencia de las cartas de los corresponsales. Los documentos presentan, en general, buen estado de conservación. La encuadernación dificulta la transcripción de algunas palabras correspondientes al final de línea y la posibilidad de deducir un texto lógico. El papel utilizado es de buena calidad, generalmente en pliego de doble hoja, circunstancia que favorece un mayor aprovechamiento del mismo al permitir el envío de dos o más cartas de distintas autoras en un mismo correo. Se conservan los sobrescritos con el nombre y dignidad del receptor y el sello en relieve. En la primera página hay una breve referencia al número de cartas y sus autoras. Así encabeza la relación: “Libro de cartas de Nuestra Bendi1. El epistolario de Teresa de Jesús es el referente para las mujeres que escriben cartas, por lo que la santa “se constituye en el modelo de mujer, monja, fundadora, reformadora, mística y priora para Mariana de San José y para todas las monjas escritoras del último tercio del siglo xvi y de todo el siglo xvii” (Sánchez Hernández 2011: 95-96). 2. Hombre erudito y culto, coetáneo de las autoras de las cartas. Fue descendiente de la familia de los grandes justicias de Aragón y ocupó importantes cargos en la Administración. Buen conocedor de la orden carmelita, escribió varios libros de vidas de monjas. Su vinculación con el convento de San José de Zaragoza se pone de manifiesto en el hecho, poco frecuente por su condición de laico, de ser depositario de muchos testimonios escritos, cartas y relaciones de monjas de este y otros conventos.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 256

28/05/14 12:41

CARTAS AL DICTADO

257

ta madre y fundadora desta Casa de Carmelitas Descalzas de Nuestro Padre San Josef de esta Ciudad de Caragoza Ysabel de Santo Domingo. A sus Hijas y a diferentes personas”3. A continuación describe más detalladamente el contenido. Está dedicado a una autoridad religiosa masculina de la Orden. De los 361 documentos, 270 son cartas, 77 sobrescritos y 14 relaciones varias, copias de cartas y otros. El grupo más numeroso tiene como autora a la madre Isabel de Santo Domingo, fundadora del convento de San José de Zaragoza en 1588. Son en total 128 cartas y las remite desde el convento de San José de Ávila, donde falleció. Este epistolario abarca un período comprendido entre los años 1615 y 1623 y corresponde a los últimos años de su vida. Está escrito al dictado de la madre Isabel y de mano de su secretaria y asistente hasta su muerte, la madre Ambrosia de la Concepción. Todas las cartas están firmadas por la madre Isabel con unos trazos que demuestran, en muchos casos, su avanzada edad y su mala salud. De ellas, 55 tienen como destinataria a la madre Feliciana de San José, con quien compartió vivencias en el convento de Zaragoza los primeros años de su fundación. Hay 60 dirigidas a Batista de Lanuza, con el que la madre Isabel y otras religiosas de la orden mantuvieron un continuo carteo; 5 a su mujer, 4 a religiosas del mismo convento, 3 a otros religiosos de la orden y 1 al justicia de Aragón. De la secretaria, la madre Ambrosia de la Concepción, se recogen 88 cartas escritas entre 1617 y 1630 desde el convento de Ávila: 50 dirigidas a Batista de Lanuza, 25 a la madre Feliciana de San José en el de Zaragoza, 4 a otras religiosas del mismo convento y 9 a religiosos de la orden. Muchas están escritas en vida de la madre Isabel, algunas compartiendo con ella la segunda hoja del pliego, la fecha y el destinatario, otras aprovechando el correo con la finalidad de reducir el gasto en el envío. A la escritura dedicó esta religiosa parte importante de su tiempo no sólo como intermediaria, como se constata en este epistolario. Asimismo, hay 46 cartas escritas por religiosas de distintos conventos de carmelitas descalzas, dirigidas a otras monjas de otros conventos de la orden, a Batista de Lanuza y a autoridades religiosas masculinas u otros religiosos. Finalmente, se recogen 8 cartas escritas por clérigos de distintas ciudades, dirigidas a Batista de Lanuza, unas con total certeza y otras según lo que se deduce del contexto. Respecto a los 14 documentos restantes que aparecen encuadernados en este epistolario, 5 de ellos son relaciones escritas por religiosas y otras personas sobre la vida de la madre 3. Libro de cartas de la Madre Ysabel, convento de San José, Zaragoza, LC, f. 1. En adelante, cito este manuscrito con las siglas LC.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 257

28/05/14 12:41

258

ELENA GIMÉNEZ ALVIRA

Isabel, un breve escrito de su confesor (sin identificar), otro de Batista de Lanuza también sobre la vida de esta religiosa y una copia de numerosas cartas que la madre Isabel escribió a diferentes personas. Completan el volumen 6 documentos de varios autores sobre temas diversos. Todos estos documentos y otros muchos testimonios manuscritos de compañeras de religión, religiosos de la orden y personas que la trataron4, fueron recogidos por Batista de Lanuza en años posteriores a la muerte de la madre Isabel, utilizados, en parte, para la redacción de su biografía (Batista de Lanuza, 1638) y han permanecido en el convento siguiendo la práctica habitual de conservar unidos todos los documentos relativos a religiosas ilustres.

La madre Isabel: escritura y comunicación La madre Isabel de Santo Domingo (Isabel de Ortega y Vergara en el siglo, 1531-1623) fue durante su larga vida religiosa una fiel seguidora de santa Teresa, de la que recibió hábito y profesión y con la que convivió en el convento de Ávila. Recorrió como priora varios conventos castellanos (Toledo, Pastrana, Segovia). Fundó el de Zaragoza en 1588 (Batista de Lanuza, 1659). De nuevo fue priora en Ocaña y Segovia, volviendo a Ávila, donde murió en 1623. Son numerosos los testimonios escritos que de ella se conservan. Además de las 128 cartas antes citadas, en este epistolario hay una copia de 19 de sus cartas5; de algunas se conserva el original en el epistolario, aunque en la copia su transcripción no es literal y se ha reducido el contenido. También en el convento de San José se conserva un manuscrito que lleva por título “Carta de cartas de Isabel a Feliciana”6 que contiene extractos de 27 cartas, fechadas entre 1599 y 1622. En el libro sobre su vida, Batista de Lanuza dice que son “más de ciento y ochenta” las cartas que conserva firmadas de su mano, escritas desde Ávila y dirigidas a él y a otras monjas de sus monasterios (Batista de Lanuza, 1638: 5). A la vista de la correspondencia que se 4. Estos documentos se encuentran en Papeles originales de la vida de Nuestra Venerable Madre Feliciana de San Iosef, 13, manuscrito, sin numerar. En adelante cito este manuscrito con las siglas VFSJ. También en Relaciones de cosas de Santa Teresa, y de la Bendita Madre Ysabel de Santo Domingo, Catalina de Cristo y Ambrosia de la Concecion, Religiosas de Avila, RST, ff. 119, 1184-1195, 1208-1253. Cito el manuscrito con las siglas RST. 5. LC, ff. 721-735. El encabezamiento dice así Diversas cartas de la Bendita Madre Ysabel de Santo Domingo escritas a diferentes personas. Al margen aparece escrito de otra mano el nombre del destinatario. 6. VFSJ, f. 67. Es un cuadernillo que ocupa 6 páginas sin numerar.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 258

28/05/14 12:41

CARTAS AL DICTADO

259

recoge en este epistolario, es muy probable que en este período y en los anteriores ésta fuera muy intensa y tuviera como destinatarias a otras religiosas con las que convivió en los conventos castellanos de los que fue priora. También se conserva en el Archivo del convento de San José una larga copia de lo “Dicho de la Bendita madre Ysabel de Santo Domingo, firmado de su mano, para la beatificación de Santa Teresa de Jesús” (año 1595) (RST, ff. 1-72) y otra copia de una extensa relación sobre la vida de la santa (RST, ff. 1-74). De su relación con santa Teresa hay constancia de una carta que la santa le dirigió desde la fundación de Beas, cuando la madre Isabel era priora en Segovia y fechada el 12 de mayo de 1575 (Teresa de Jesús, 1983: 834-836)7. Por los numerosos testimonios escritos que sobre ella recogió Batista de Lanuza para escribir su vida, podemos afirmar que gozó de un elevado prestigio entre sus correligionarias y gentes de su tiempo.

Cartas al dictado En los últimos años de su vida la madre Isabel de Santo Domingo encuentra alivio a sus enfermedades y consuelo para su alma con las cartas que recibe y también con las que escribe; así manifiesta: “...aunque el no tener aora carta de vuestra merçed a que responder y mi falta de salud me escusavan de escrivir, no é querido dejar de açello, porque en alguna manera me haçe soledad y no tener cunplido gusto en escribir a Çaragoça” (LC, f. 221). No lo hace ella directamente, sino por medio de su secretaria, la madre Ambrosia de la Concepción, fiel compañera, confidente y cuidadora hasta su muerte, a la que dicta. Sus destinatarios principales son la madre Feliciana, priora en esos años en el convento de Zaragoza y compañera en su fundación, y Batista de Lanuza, bienhechor de la orden, del que tuvo conocimiento por escritos de la madre Feliciana y al que más tarde trató personalmente, consolidándose entre ellos una amistad de la que da cuenta la frecuencia y cantidad de sus cartas.

Estructura Las cartas presentan una dispositio tradicional; se inician con la señal de la cruz que preside el centro superior del pliego. Esta cruz prolonga la línea 7. Esta carta no figura en las obras completas, Teresa de Jesús (1997).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 259

28/05/14 12:41

260

ELENA GIMÉNEZ ALVIRA

horizontal para acoger debajo el anagrama clásico de jhs, al que se añade mª, todo en minúsculas; a continuación hay un espacio en blanco. Comienza el encabezamiento siempre con un saludo e invocación, cuya fórmula se repite con pocas variaciones: “Sea Nuestro Señor en el alma de Vuestra Reverençia”, (“Vuestra merçed” o “Paternidad”), acompañado de la expresión de parentesco ficticio “mi madre y mi hija”, junto con el deseo de bienes y consuelos divinos. Este preámbulo sirve para dar entrada al acuse de recibo de la carta que se contesta; si por el contrario lo que induce a la escritura es la falta de noticias, se manifiesta a continuación: “Arto siento el no ver carta de Vuestra Reverencia y me tiene con cuidado, pues no falta voluntad” (LC, f. 51), dando cumplida información de las últimas recibidas y contestadas, el tiempo que ha mediado entre ellas, así como de las que junto con ésta se escriben a otras personas; existe un deseo continuo de recibir noticias y obtener respuestas, constituyendo, en muchos casos, la única finalidad de la carta. Estas referencias son comunes en una correspondencia insegura y habitual. Es frecuente en este saludo hacer referencia al ciclo litúrgico en que se encuentran (Cuaresma, Pascua), día del santoral o efemérides religiosa, táctica que puede interpretarse “como una estrategia discursiva encaminada a centrar los términos de la comunicación en un terreno religioso” (Marcos Sánchez, 2011: 124); también en esta presentación hace alusión a los favores y misericordias que recibe con el padecer y las enfermedades, así como alabanzas al Señor y consejos espirituales; finaliza la introducción con el deseo de salud o la preocupación por la falta de ésta, que es, con frecuencia, la justificación del retraso en la correspondencia. Finalizado el encabezamiento se da paso al cuerpo de la carta, a la narratio; se entra en ella directamente, pasando de unos temas a otros mediante largas oraciones encadenadas o simples referencias, en las que la improvisación marca el ritmo. No existe un planteamiento previo, de manera que los temas van fluyendo tal y como se van escribiendo, sin separación de párrafos, sin apenas signos de puntuación. Es un texto continuado y extenso por lo general en el que se enumeran los detalles cotidianos y las cuestiones domésticas del convento, se reiteran los consejos espirituales y se da cuenta de las numerosas enfermedades que se registran. Esta disposición desordenada de temas, sucesión de palabras fragmentadas y la escritura continua son una constante en las cartas entre conventos y, en general, en el ámbito de la escritura femenina de la época. En algún momento, la madre Isabel, consciente del desarrollo de su escrito, también pide disculpas: “Perdone Vuestra Reverencia si se le yçiere prolijo y no yr con tanto conçierto, que lo he puesto como se me iba acordando” (LC, f. 89). Si el motivo de la carta es un hecho puntual, se le dedica una mayor exten-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 260

28/05/14 12:41

CARTAS AL DICTADO

261

sión. Hay frecuente referencia a la prisa por terminar de escribir, bien porque espera el mensajero o porque hay otras cartas por contestar. La despedida, a continuación, está redactada con fórmulas de cortesía, encomiendas y múltiples saludos y recuerdos a las religiosas del convento y a las personas que “hay obligación”. A veces, se hace un epílogo como conclusio. Finalmente, la fecha, haciendo referencia a alguna festividad religiosa o día del santoral. Finaliza con la firma, precedida siempre del título de humildad correspondiente “Sierva de Vuestra Reverencia”; sólo en cartas dirigidas a Batista de Lanuza utiliza reiteradamente la frase “A su merçed veso las manos”, cortesía mayor muy criticada por los tratadistas (Concejo, 1984: 282); son fórmulas que responden a lo prescrito en el código epistolar de la época y que se aplican en función de la categoría social y grado de relación con el destinatario. A veces, en lugar de firma hay una rúbrica. La madre Isabel se sirve de la secretaria para poder comunicarse. Su figura adquiere un importante papel, al ser la depositaria de su vida íntima y confidencias; así lo hace constar en sus cartas, distinguiéndola del resto de sus compañeras con elogiosos calificativos y muestras de confianza que pone de manifiesto: “Así esecute como pudiere y dígame con claridad todo lo que quisiere de sí, que las cartas no las verá más de la secretaria, que es como no las ver nadie” (LC, f. 255). También la secretaria utiliza su influencia y relación privilegiada para añadir posdatas y peticiones en sus cartas. Un hecho que sí se puede afirmar con seguridad es que esta religiosa empleó en la escritura de cartas muchas horas al día8.

Estilo El estilo es cuidado, respetuoso y prudente. Utiliza un lenguaje coloquial y directo en el que no cabe medir las palabras, dice lo que siente en ese momento. No parece que se disponga de mucho tiempo para releer lo escrito o para corregir expresiones; no se detiene en perfectas oraciones gramaticales, por lo que es frecuente encontrar repeticiones y frases

8. Hay cinco cartas escritas de mano de la madre Ambrosia fechadas el 22 de julio de 1620, dos dirigidas a la madre Feliciana (una al dictado de la madre Isabel y otra suya) y otras dos a Batista de Lanuza (igual que las anteriores); a este último la madre Isabel dirige otra muy extensa de contenido íntimo y confidencial. También hay muchos ejemplos de tres y dos cartas escritas el mismo día por ella. La escritura de cinco o menos cartas por la secretaria pudo ocupar varias horas de un día o de varios días, si es que no se escribieron seguidas, como es probable. De su contenido no se extrae ningún indicio de cómo fueron escritas.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 261

28/05/14 12:41

262

ELENA GIMÉNEZ ALVIRA

mal construidas o unión de unos temas con otros sin descanso, entrando en ellos directamente, sin apenas haber finalizado el anterior o volviendo a ellos con alguna nueva aportación; también es habitual dar más énfasis a determinadas cuestiones con la finalidad de distinguirlas del resto. Hay un uso generalizado de expresiones de humildad y la declaración constante de ignorancia. Es de destacar igualmente el reiterado uso que se hace del tratamiento, pudiendo aparecer tres o más veces en un mismo párrafo, por lo general para reforzar aquellas cuestiones importantes y delicadas (Concejo, 1984: 281): “De la secretaria reçiva Vuestra Merçed muchos recados y que fiada en la merçed que a Vuestra Merçed la haçe, se atreve a suplicar a Vuestra Merçed se la aga de açer decir tres misas en Nuestra Señora del Pilar…” (LC, f. 552). A veces se plantean preguntas al interlocutor y hay algunas frases en latín. En las cartas escritas a otras religiosas la madre Isabel adopta un tono familiar, de conversación, para lo cual utiliza expresiones coloquiales y populares, recurre a símiles y expresa sus sentimientos con espontaneidad, no duda en exigir respuesta, también aconseja, reprende y consuela. Cuando el destinatario es don Miguel, la madre Isabel adopta un tono más formal en sus recomendaciones, estilo utilizado también en las cartas dirigidas a otros religiosos, siempre adaptándose a la dignidad del receptor y utilizando correctamente los tratamientos. Las cartas presentan un amplio margen en la parte superior, algo menor en la parte izquierda, a veces invadido por la despedida o las posdatas. La letra, por lo general, es buena, con trazos pequeños. En algunas se aprecia un cambio de tinta o incluso de letra a lo largo del texto, lo que puede indicar que la escritura se tuvo que interrumpir y se reanudó en otro momento. Son numerosas las abreviaturas y las consonantes iniciales dobles así como la división de las palabras por sílabas. La ausencia de signos de puntuación conlleva que el texto ocupe casi la totalidad del pliego, ofreciendo una presentación cuidada y equilibrada, con pocas correcciones y tachaduras. Batista de Lanuza subrayó algunas palabras y párrafos de estas cartas, añadiendo en el margen izquierdo una breve explicación, materiales que luego utilizó en su libro sobre la vida de la madre Isabel, modificando la mayoría de estos pasajes a su criterio y permitiéndose ciertas licencias en la redacción para dar a la narración mayor verosimilitud y fuerza. Esta corrección en la estructura, presentación y escritura pone de manifiesto que en los conventos se conocían las reglas del género epistolar y normas caligráficas recogidas en los numerosos manuales y tratados que se habían publicado hasta la fecha (Castillo Gómez, 2002: 82-90).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 262

28/05/14 12:41

CARTAS AL DICTADO

263

Contenido Las cartas de este epistolario son de carácter íntimo, familiar, no tienen contenido histórico y doctrinal; son para ser leídas en la intimidad del único destinatario9. En ellas se tratan los problemas y trabajos ordinarios del convento, las decisiones que se toman sobre cuestiones importantes que requieren consejo o aprobación, las relaciones con las autoridades de la orden; también se escriben con la finalidad de proporcionar consuelo a la comunidad por la compañera muerta o para manifestar el dolor por las enfermedades que se relatan y que tanto afectan a la vida conventual. Otras sirven para expresar gratitud por las mercedes recibidas, transmitir el estado del alma, o simplemente exponer una opinión. En todas se manifiesta resignación, aceptación de los designios divinos y continuo servicio y reclamo de oraciones. No hay ninguna referencia explícita a los acontecimientos históricos10. Aunque las cartas son la principal vía de comunicación entre conventos, no se consideran un medio totalmente fiable y son muchos los miedos que se ponen de manifiesto ante su pérdida o desvío, bien porque la transmisión de determinada información puede llegar a comprometer o porque ésta se considera estrictamente íntima y confidencial (Castillo Gómez, 2000: 123). Son muchos los testimonios de duda y recelo: “Ya escribo a don Miguel y le digo una palabra en aquel particular aunque disfraçada, porque en cartas no se puede hablar claro. Pienso que me entenderán” (LC, f. 73). Estos temores se manifiestan en expresiones prudentes que encubren un mensaje que sólo los interlocutores conocen, “contención expresiva” que demuestra la desconfianza que se sentía respecto a la privacidad de estas cartas (Marcos Sánchez, 2011: 122). También muestran reticencia en el envío de objetos devocionales y otros papeles junto con las cartas, por temor a que se pierdan: “…y se avía de perder pliego en que venía con tantas cosas de peso, escarmiente Vuestra Reverençia y en car9. Graña Cid (1999: 221-235) considera que las cartas entre mujeres son para la lectura exclusiva del que las recibe, en contraposición a la cartas públicas que menciona Sánchez Hernández (2011: 106), escritas por Mariana de San José a Magdalena de Austria, que son para leer en voz alta ante un grupo de personas, en las que se cuida mucho el lenguaje y lo que en ellas se dice. 10. En dos cartas de 1616 y 1622 nombra al “Rei”, en la primera esperando al padre general: “…yva hablar al Rei al Escurial y mui deprisa porque estaba Su Magestad de partida por El Pardo…”; y en la segunda, de pasada, al nombrar al corregidor ausente. También en otra de 1618 se refiere a “La cometa que Vuestra Reverençia me diçe ve en el çielo también se ve acá; el que la ynvía sabe para qué y el tiempo lo dirá. Por acá dicen que amenaza a Ververía y otras muchas cosas”. Sobre los cometas que se vieron en 1618 y que tan malos presagios suponían para la población, vid. Mexía (1619).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 263

28/05/14 12:41

264

ELENA GIMÉNEZ ALVIRA

tas nunca ynvíe más que papeles” (LC, f. 177); a pesar de todo, se constata que en los conventos de Ávila y Zaragoza existió una dedicación diaria a la escritura y que se llevó un continuo control de toda la correspondencia que llegaba por distintos medios. Las referencias a la falta de salud y enfermedades son constantes, llegando en muchos casos a describir los procesos con detalle11, justificando con sus males el incumplimiento de las devociones y obligaciones de las religiosas, la falta de contestación a las cartas recibidas y el retraso o la interrupción en la escritura. Escribir sobre enfermedades era una práctica habitual en la correspondencia de la época, donde los temas del dolor y la muerte estaban integrados en la mentalidad de las gentes (Sánchez Hernández, 2011: 99). Se alude al sufrimiento físico y a las mercedes y consuelos que con él se reciben. A veces se asocia a las condiciones ambientales en que viven: “Este invierno paso en la cama y lo más del tiempo apretada, porque el rigor del tiempo, que á sido y es mui frío, y como a las más de mis enfermedades es contrario, açe sus efetos” (LC, f. 85). La madre Isabel no sólo da cuenta detallada de su propia salud, sino del resto de la comunidad y solicita reiteradamente se le mantenga informada sobre las enfermedades del convento al que escribe, informando también de las que padecen las personas próximas. Junto con los deseos de salud, manifiesta constantemente los de padecer hasta su muerte, considerando su estancia en esta tierra un “doloroso destierro” y mostrando apasionados deseos de que ese día llegue pronto. Las lecturas piadosas son para estas religiosas un incentivo que requiere disponer de tiempo para poder “gozar” de ellas; se leen libros en el convento, se envían a otras monjas y al obispo, se solicitan al vicario general. Pero las citas no son muy explícitas. Entre las cartas de la madre Isabel sólo hay dos referencias concretas a libros, uno de fray Juan de la Cruz que se lee en el refectorio, que “está muy provechoso” y con el que las religiosas están “muy consoladas y devotas”, y otro que recomienda a Batista de Lanuza, titulado Ejercicios divinos, cuyos efectos han quedado demostrados en los que se ejercitan en el camino de oración y virtudes. También se solicitan e intercambian opiniones sobre ellos: “De que aya leído su libro la diré lo que me pareçiere” (LC, f. 23). Las dificultades económicas que sufren los conventos se ponen de manifiesto en las cartas, donde es habitual solicitar limosnas y agradecer las 11. Torres (1995: 24) admite que, en su vejez, la madre Ana de Jesús puede padecer muchas enfermedades y da cuenta en sus cartas de ellas, pero encuentra excesivo que se recree en su descripción “y que lo haga en un tono realista”. También Sánchez Hernández (2011: 100) hace referencia al gran número de enfermedades que la madre Mariana describe “en términos elocuentes” en sus cartas.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 264

28/05/14 12:41

CARTAS AL DICTADO

265

recibidas. Son los bienhechores del convento, obispos y particulares los que proveen continuamente de dinero, pero también es frecuente que se pida a otros conventos; así lo hace la madre Isabel a la madre Feliciana: “Vuestra Reverençia me procure alguna limosna, que la estrema neçesidad y pobreza desta casa me obliga a no la poner en mas aprietos…”, añadiendo más adelante que no se pide esta limosna “para regalarnos, sino para sustentarnos y poder qualentar el ynstituto de nuestra religión” (LC, f. 14). Se agradecen los envíos y, a cambio, las religiosas se comprometen a servir a los donantes con la pobreza de sus oraciones. Además de estas limosnas de contenido económico, las religiosas se solicitan entre sí limosnas y “aguinaldos de oraciones”. También entre los conventos es habitual el intercambio de bienes de uso doméstico como mantas, lienzos para camisas y sábanas, tocas, cera y anteojos, entre otros, de los que dicen estar escasas. A veces se solicitan con urgencia ante la necesidad inminente y otras, a pesar de la prisa, se pide que no se envíen sin la garantía de la seguridad en el transporte. Entre las religiosas carmelitas hay tradición del intercambio de reliquias, con especial interés en aquellas que provienen de santa Teresa; de ellas dice la madre Isabel estar pobres, porque “…como cada día vienen a pedirnos, no me dejan cosa”. Y no sólo se intercambian entre conventos, también se entregan a personas ajenas a él, en contraprestación a las ayudas que proporcionan al convento en forma de limosnas. Se solicitan y envían objetos como escapularios, el velo de comulgar, un poco de cabello, una toca, una estampa del misal, todos ellos “tocados al” de la santa. Es un rico patrimonio que da prestigio a sus poseedoras, a quienes les resulta costoso desprenderse de alguno de estos objetos, por ello se dosifican las adjudicaciones, aunque su entrega sea en sí un acto de generosidad. Así, manifiesta la madre Isabel: “…y con esta esperança no la di todo lo que quisiera, que las reliquias guardo para mí; solo a ella la di dos migajas partidas de otras” (LC, f. 23). El intercambio también se realiza con objetos de uso devocional de las religiosas vivas como “estampicas de nuestro vriviario” e imágenes de Cristo, de gran valor simbólico para ellas, porque las han acompañado desde su entrada en el convento; también la firma de la madre Isabel aparece recortada en varias cartas de este epistolario, entregada como objeto devocional con la finalidad de conseguir sus favores después de su muerte. La referencia a santa Teresa, modelo de santidad para todas las carmelitas, es constante en este epistolario. Se la cita como ejemplo de virtud, fundadora infatigable, compañera abnegada, y más, pero siempre como primer ejemplo a imitar. Las cartas son también una exposición de las celebraciones que tuvieron lugar en los conventos de carmelitas con moti-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 265

28/05/14 12:41

266

ELENA GIMÉNEZ ALVIRA

vo de su canonización en el año 1622. Se solicita y se da información del acontecimiento y también de las que anualmente se celebran el día de la santa; de ellas da razón la madre Isabel desde Ávila, agradeciendo las que se hacen en Zaragoza, en las que participan también seglares y próximos al convento. También su imagen, que se hizo “de propósito para esta casa” y a la que todas tienen una gran devoción, tiene como objetivo la identificación de las religiosas con su modelo de perfección. La vida de las monjas está supeditada a la voluntad divina y solo de ella reciben favores y mercedes; por eso es excepcional en sus cartas mostrar apego a lo terrenal (contrario a la tradición cristiana del desprecio por los bienes de este mundo), como lo hace la madre Isabel en una de ellas, al afirmar que “No está bien careçer de gustos en esta vida y no querer en ella más de lo que Dios dispusiere” (LC, f. 117); la madre se refiere al afecto que las monjas de Ávila y Zaragoza muestran reiteradamente en sus cartas por el recién nacido hijo de Batista de Lanuza, al que siguen en su crecimiento y enfermedades, haciendo suyas las preocupaciones y desvelos del que llaman “mi nieto”. En esta carta reprende a la madre Feliciana por no haber contestado a tiempo a dos que ella le ha dirigido, en las que le pedía información sobre “ese particular”, es decir, la enfermedad del pequeño “Don Martín”; en este caso ayuda a la comprensión del texto la anotación marginal de Batista de Lanuza que dice: “Amor con Martinillo”. En las cartas dirigidas a Batista de Lanuza, la madre Isabel se coloca en una posición intelectual superior a la del receptor, invirtiendo la tradicional posición dominante del varón, al ofrecerse como consejera espiritual y confidente, exhortándole en el cumplimiento de sus obligaciones como buen cristiano y aconsejándole en su comportamiento: “Lo que dije de que por esos medios purificaba Dios el alma para llegarla más a sí, es el ejerçiçio de negaçión y desasimiento de todo lo que no es Dios…” (LC, f. 300); también le muestra su admiración y se presenta como “sierva y capellana” para interceder por él y contribuir con sus oraciones a salvar su alma. Con frecuencia se cita a las autoridades de la orden, entre ellas a los padres general y provincial que periódicamente visitan los conventos, mostrando las religiosas su solidaridad con las compañeras al facilitar información sobre los preceptos y mandatos que el padre general ha impuesto en los conventos en los que ya ha hecho capítulo. También es frecuente que la madre Isabel interceda ante el padre general por el buen devenir del capítulo en Zaragoza: “…ya le tengo hablado en Vuestra Reverençia y suplicado me la ampare y haga caridad y todo lo que me pareçió convenir; tomólo con gusto y prometióme de açerlo como por cosa tan propia mía y que la miraría como a yja mía” (LC, f. 185). También se nombra a personas allegadas al convento a las que se envían recados, cartas y reliquias;

LetrasCelda-Baranda 2.indd 266

28/05/14 12:41

CARTAS AL DICTADO

267

son benefactores, familiares de monjas o gente devota que acude a las celebraciones religiosas y socorre al convento en momentos de dificultad. Se nombra a los condes de Pavía, condes de Aranda, don Diego Fecet, entre otros, y continuamente al obispo de Albarracín y al justicia de Aragón, estos últimos familiares de Batista de Lanuza. También a religiosas con las que se ha tenido relación, a las que se envía saludos, promesas de oraciones y recados escritos. Las carmelitas tenían por costumbre retirarse por unos días a la “ermita”, lugar de recogimiento donde podían orar en silencio y dedicarse a la contemplación12. Este retiro les producía un doble efecto contradictorio: beneficio interior y mortificación para aquellas que se recreaban con la escritura de cartas, ya que durante esos días se veían privadas de la correspondencia y así lo manifiestan: “Y a su Reverençia el paravién de los buenos días de la ermita, aunque fuesen con tanta mortificaçión de Vuestra Reverençia por su ausencia y la que a mí me alcançó, de no me querer escribir mi hija por esta causa” (LC, f. 73).

Posdatas Es frecuente que se añadan algunas notas a la carta cuando ya está firmada. Son recordatorios de hechos o circunstancias en las que es necesario incidir, aclaración de algunos asuntos ya mencionados, nuevos encargos, más deseos de salud y otros saludos que no se han recogido en la despedida. También, envíos de reliquias y libros, órdenes para los sobrescritos, envío de cartas a otras religiosas, es decir, toda una serie de asuntos de la vida cotidiana que dan a entender que el diálogo sigue abierto, que no ha decaído la disposición de la autora a comunicarse. En algunas posdatas se transmite el temor a que alguien intercepte la correspondencia y no llegue a su destino o que la carta sea leída por la autoridad conventual. En este caso, y con el ánimo de preservar su intimidad, la autora solicita que no se ponga nada en el sobrescrito, que vaya en blanco. Algunas religiosas de los conventos tenían el privilegio de que sus cartas llegaran a ellas directamente, sin el control de la priora. Eran códigos establecidos que permitían estos beneficios para aquellas que estaban dotadas de una alta valoración moral y de prestigio en el claustro. En una posdata, la 12. En el libro Borrador de las excelençias de esta Casa, que recoge varios manuscritos y textos impresos sobre la fundación del convento de San José de Zaragoza, hay unas Ordinaciones de la Hermita y de lo que está obligada a haçer en ella la Hermitaña. Es un texto impreso con muchas enmiendas y tachaduras, donde se resume en cinco capítulos las pautas de vida en la ermita.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 267

28/05/14 12:41

268

ELENA GIMÉNEZ ALVIRA

secretaria advierte a Batista de Lanuza que no ponga “cubierta” a las cartas para que lleguen a la madre Isabel directamente e indica lo que debe escribir en el sobrescrito: “Es de ánima para nuestra madre Ysavel de Santo Domingo. Suplico a mi madre priora se la dé sin rejistrar” (LC, f. 257). Un año más tarde, la secretaria, a modo de posdata, aconseja “léase a solas” a Batista de Lanuza, en una carta de la madre Isabel en la que le comunica que ha llegado un mandato en el que es obligado que “no se den cartas sin rejistrar” (LC, f. 302). Pero a pesar de las limitaciones impuestas por la regla, en los conventos se conocía cómo eludir la lectura obligada de la priora y también se sabía que las cartas “de conciencia” estaban libres del control, utilizando marcas para su identificación (Marcos Sánchez, 2011: 119). No sólo una sino dos y tres posdatas pueden aparecer en alguna carta de este epistolario, llegando a ocupar el margen lateral izquierdo y dando a entender que el mensaje no se ha cerrado (Teresa de Jesús, 1983: 11), que todavía hay nuevas cuestiones por tratar. Y algunas de importancia, como la visita del padre general o del obispo; a veces muestran preocupación por los borrones que han adornado el escrito, siempre provocados por la falta de vista o por la rapidez en la escritura. Por lo general se escriben a continuación de la carta y el hecho de que sean numerosas responde a la necesidad inmediata de poner por escrito algo que se olvidó en el cuerpo de la carta o que se recuerda en ese momento, aunque también algunas es probable que se hayan escrito con posterioridad y ante el mensajero que espera. Hay que recordar que en el siglo xvii no había regularidad en el correo oficial y que los medios de comunicación eran limitados e inseguros y en muchas ocasiones, improvisados los mensajeros. Como posdata es muy frecuente que la secretaria de la madre Isabel, que es la amanuense, añada sus propios puntos de vista sobre cuestiones tratadas en la carta o formule sus preocupaciones y deseos, incluso disculpe a la autora, ya octogenaria, por su incomprensible discurso y aclare circunstancias que pudieron quedar confusas en el dictado. Igualmente es frecuente que marque las pautas de futuros envíos de cartas, diciendo expresamente los términos en que debe redactarse el sobrescrito. Lo hace en 8 o 10 líneas, aunque a veces su intervención ocupa medio pliego y en esos casos comienza su discurso con la justificación de que hace eso para no cansar al receptor “con otro papel”; a veces, añade alguna posdata después de la firma.

Sobrescritos Por lo general, el sobrescrito ocupa una parte del reverso del pliego en el que se ha escrito la carta. Si se trata de doble pliego, ocupa el espacio co-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 268

28/05/14 12:41

CARTAS AL DICTADO

269

rrespondiente de la hoja que ha quedado en blanco; para ello es necesario doblar los pliegos en 6 o 9 dobles. A veces se utiliza una pequeña hoja de papel para envolver el folio escrito, que hace de sobre. Otras veces, se corta un triángulo del pliego no escrito que sirve para precintar una y otra parte de la carta, de tal manera que sólo rasgándolo se puede acceder al escrito, preservando así la intimidad de su contenido. Lo escribe la autora de la carta y en él pone el nombre de la persona a la que va dirigida, cargo que ocupa o título que ostenta y el lugar de destino. Es frecuente que en el interior de la carta se advierta que no se va a poner el sobrescrito por falta de datos sobre la dignidad del destinatario, por temor a no aplicar correctamente el tratamiento o porque en ese momento se desconoce el lugar en que se encuentra. En las dirigidas a otras religiosas, la madre Isabel utiliza expresiones familiares como “Para mi querida hija”. A veces se añade un pequeño texto aclaratorio. Para finalizar, se aplica el sello, que tiene como función garantizar la confidencialidad de la carta, porque para llegar a leerla es preciso rasgarlo; no siempre se recurre a él, en función del intermediario que se utilice, pero se considera imprescindible cuando se envía alguna limosna o cuando el contenido de la carta es delicado o secreto. Es un signo de identificación personal, disuasorio cuando se pretende que la carta no sea leída por la autoridad conventual.

Mensajeros La vía por la que circulan las cartas es un elemento de preocupación que se pone de manifiesto constantemente en la correspondencia entre conventos, debido al carácter íntimo y personal que tienen los mensajes y objetos que se transmiten. Se solicita que no se digan cosas importantes y que no se envíe “más que papeles” por el temor a que se extravíen. Hay largos retrasos en la recepción debido a que la duración de los trayectos no se debía a la distancia, sino al estado de los caminos, a la colaboración de los relevos y a la buena voluntad y diligencia de los correos; se soportaba la lentitud en beneficio de la seguridad (Montáñez Matilla, 1953: 94). Se utiliza la estafeta como vía de comunicación que asegura brevedad, pero también los mensajeros ordinarios, en muchas ocasiones los arrieros, personas próximas y también otras monjas, enviando las cartas a los conventos para que ellas las distribuyan. A veces, se desconoce al intermediario: “Diçen que un hombre que venía de Madrid la dio al torno”. En este epistolario una de las vías de comunicación más eficaz es don Miguel, que hace de intermediario entre un convento y otro.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 269

28/05/14 12:41

270

ELENA GIMÉNEZ ALVIRA

El mundo interior y el entramado doméstico que conforman la vida en el convento, van sustentando las cartas de este epistolario. Entre todos los asuntos tratados en ellas, destaca por su reiteración la necesidad de la comunicación interpersonal y el continuo control que sobre la correspondencia ejercían las religiosas, haciendo de ello una necesidad vital.

Bibliografía citada Batista de Lanuza, Miguel (1638), Vida de la Bendita madre Isabel de Santo Domingo, compañera de Santa Teresa de Jesus, coadjutora de la Santa en la nueva reforma de la Orden, fundadora del Convento de San Iosef de Çaragoça y relacion de las compañeras que traxo i de las hijas que crio en este monasterio, Madrid: Imprenta del Reyno. — (1659), Fundacion y excelencias del Convento de San Ioseph de carmelitas descalzas de Çaragoça: vida y elogios de treinta religiosas que han vivido y muerto en el, Zaragoza: Lanaja y Lamarca. Borrador de las excelencias de esta Casa. Ordinaciones de la hermita y de lo que está obligada a haçer en ella la hermitaña, manuscrito, O. C. D., Zaragoza. Castillo Gómez, Antonio (2000), “‘Hablen cartas y callen barbas’. Escritura y sociedad en el Siglo de Oro”, Historiar, 4, pp. 116-127. — (2002), “Del tratado y la práctica. La escritura epistolar en los siglos xvi y xvii”, en Sáez, Carlos/Castillo Gómez, Antonio (eds.), La correspondencia en la Historia. Modelos y prácticas de escritura epistolar. Actas del VI Congreso Internacional de Historia de la cultura escrita. Vol. 1, Madrid: Calambur, pp. 80-107. Concejo, Pilar (1984), “Fórmulas sociales y estrategias retóricas en el epistolario de Teresa de Jesús”, en Criado de Val, Manuel (dir.), Santa Teresa y la literatura mística hispánica. Actas del I Congreso Internacional sobre Santa Teresa y la mística hispánica, Madrid: Edi-6, pp. 275-290. Feliciana de San José, Papeles originales de la Vida de Nuestra Venerable madre Feliciana de San Iosef. 13, manuscrito, Convento de San José O. C. D., Zaragoza. Graña Cid, Mª del Mar (1999), “Palabra escrita y experiencia femenina en el siglo xvi”, en Castillo, Antonio (comp.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, Barcelona: Gedisa, pp. 211-235. Isabel de Santo Domingo, Libro de cartas de la madre Isabel de Santo Domingo, manuscrito, O. C. D., Zaragoza.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 270

28/05/14 12:41

CARTAS AL DICTADO

271

— Relaciones de cosas de Santa Teresa, y de la bendita madre Ysabel de Santo Domingo, Catalina de Cristo y Ambrosia de la Concecion, Religiosas de Avila, manuscrito, O. C. D., Zaragoza. Marcos Sánchez, Mercedes (2011), “La escritura epistolar en el Monasterio de la Purísima Concepción (Franciscas Descalzas) de Salamanca: las cartas privadas de sor Clara de Jesús María (1603-1685)”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (coords.), Memoria e comunità femminili. Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas en España e Italia, siglos XV-XVII. Firenze: Firenze University Press/UNED, pp. 111-130. Mexía, Pedro (1619), Discurso sobre los dos cometas que se vieron por el mes de noviembre del año pasado de 1618, Lisboa: por Pedro Craesbeeck. Montáñez Matilla, María (1953), El correo en la España de los Austrias, Madrid: CSIC. Sánchez Hernández, María Leticia (2011), “Vida cotidiana y coordenadas socio-religiosas en el epistolario de Mariana de San José”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (coords.), Memoria e comunità femminili. Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas en España e Italia, siglos XV-XVII. Firenze: Firenze University Press/UNED, pp. 87-109. Teresa de Jesús (1983), Santa Teresa. Cartas, edición, introducción y notas de Tomás Álvarez, Burgos: Editorial Monte Carmelo. — (1997), Obras completas, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Torres, Concepción (1995), Ana de Jesús. Cartas (1590-1621). Religiosidad y vida cotidiana en la clausura femenina del Siglo de Oro, Salamanca: Universidad de Salamanca.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 271

28/05/14 12:41

LetrasCelda-Baranda 2.indd 272

28/05/14 12:41

La textualización de la conciencia: sobre los papeles de sor Ángela de San Buenaventura (Pérez de Montalbán) Mercedes Marcos Sánchez Universidad de Salamanca

Las abundantes investigaciones que se han llevado a cabo en torno a la escritura conventual femenina a lo largo de las últimas décadas, ya sea desde la perspectiva de los estudios literarios y discursivos, ya sea desde el ángulo de la historia y los estudios de género, han puesto de relieve que la práctica de lo que venimos denominando escritura conventual no puede desligarse de otras prácticas de carácter social o institucional, especialmente las de la dirección de conciencia. Si la dinámica de esa labor de dirección espiritual, desde el punto de vista de los directores, nos ha dejado textos tan relevantes como los epistolarios de san Francisco de Sales o san Juan de Ávila, entre otros, desde el lado de las dirigidas contamos con los cientos de autobiografías, cartas y papeles que ya han sido objeto de estudio por parte de investigadoras del renombre de Poutrin (1995), Herpoel (1999), Lavrin (1995), etc. El estudio de los textos que aparecen paulatinamente en los archivos monacales o en los fondos casi olvidados de las bibliotecas va arrojando luz sobre el modo en el que las monjas vivieron, imaginaron, percibieron y representaron su vida cotidiana, una vida cotidiana que se sustentaba en una compleja red de relaciones: las que podemos denominar humanas, en las que se englobaría toda comunicación con las personas de dentro y de fuera del monasterio, y las espirituales, en las que, junto con las experiencias místicas, que formarían parte de la comunicación con Dios, hay que contemplar aquellas relaciones destinadas a favorecer una mediación con la divinidad y a asegurar la rectitud u ortodoxia del camino emprendido para llegar a ella. En este tipo de relaciones mediadoras es fácil encontrar una desigualdad entre las partes, siendo –pero no siempre– el varón el que ejercía el poder. El análisis de dicho poder nos haría entrar en

LetrasCelda-Baranda 2.indd 273

28/05/14 12:41

274

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

un mundo extremadamente complejo que, aunque fascinante, nos haría alejarnos del objeto del presente estudio. Baste decir que, por regla general, las monjas no solo aceptaron ese ejercicio de poder, sino que lo buscaron y se sometieron sumisamente a unas prácticas que las llevaron a escudriñar lo más íntimo de sí mismas y a volcarlo sobre el papel, en un acto que, como sabemos, se convertiría, en la mayoría de los casos, en un decirse para el fuego, para la nada, para el olvido. Este ha sido, hasta el momento, el destino de las cientos de páginas que envió sor Ángela de san Buenaventura a su director espiritual –nunca mencionado por su nombre– y que permanecen inéditas en el archivo del monasterio de la Purísima Concepción de Franciscas Descalzas de Salamanca. A su figura y a sus escritos dedicaré las páginas que siguen.

1. Sor Ángela de San Buenaventura: unos pocos datos biográficos A pesar de haber sido hija de uno de los personajes relevantes en el espacio de la cultura española del siglo xvii, no tenemos demasiados datos de sor Ángela de San Buenaventura. Lo que sabemos es que Alonso Pérez de Montalbán, librero del rey, editor de las obras de Lope de Vega y de su propio hijo, el dramaturgo Juan Pérez de Montalbán, tuvo con Felipa de la Cruz y Torres, su mujer, al menos cinco hijos: dos varones: Cristóbal y el citado Juan, y tres mujeres: Isabel –sabemos de sus existencia porque don Alonso la menciona en su testamento como ya fallecida1– y otras dos que fueron monjas franciscas en Salamanca: sor Petronila Magdalena de la Cruz y sor Ángela de San Buenaventura. De la primera dice el Libro de asientos del monasterio que se llamaba en el siglo Catalina, y que tomó el hábito, a los diez años de edad2, en 1611. Del nombre civil de sor Ángela no se dice nada, de modo que se puede pensar que no se lo cambiaron. Entró en el convento de la Purísima Concepción de Franciscas Descalzas de Salamanca en 1620, con doce años y medio de edad, y falleció en él en 1680. Ambos datos están consignados en el Libro de asientos, que es el li1. La transcripción del testamento de Alonso Pérez de Montalbán, puede leerse en Cayuela (2005). 2. Llama la atención la entrada y toma de hábito de niñas tan pequeñas en el convento. En el monasterio de la Purísima Concepción de Salamanca, las niñas entraban, vestían el hábito y eran educadas para ser monjas, pero no podían profesar hasta haber cumplido los 16 años. (Cfr. Prada/Marcos, 2001). En el Libro de asientos se consigna únicamente las que llegaron a profesar. Sin duda muchas otras niñas, llegada la edad exigida por las constituciones, abandonarían el monasterio para incorporarse a la vida social.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 274

28/05/14 12:41

LA TEXTUALIZACIÓN DE LA CONCIENCIA

275

bro en que se han ido registrando todas las tomas de hábito, profesión y fallecimiento de las religiosas desde la fecha de la fundación (1601) hasta la actualidad. Las noticias son escuetas: La Me Soror Angela de San Buenaventura hermana de la Me Sor Petronila de Jesús, hixa legítima de Alonso Pérez de Montalbán y de Da Phelipa de la Cruz y Torres, de ilustre sangre y vecinos de Alcalá y habitantes de Madrid. Tomó el Sto hábito a 20 de octubre de mil seiscientos y 20, de edad de doze años y medio. Hizo profesión a diez y siete de Abril del año de mil seiscientos y veinte y quatro y por verdad lo firmo. Murió a tres de abril de mil seiscientos y ochenta de setenta y dos años de edad, vivió en religión los cincuenta y nueve y medio siendo ejemplo de virtud y religión para todas las que la conocimos.

Hay que decir que durante su primer siglo de existencia, en el monasterio de la Purísima Concepción, según queda constancia en el libro de la fundación (Manuela de la Santísima Trinidad, 1696) y según atestigua fray José Martínez en una de las aprobaciones del mismo, todas sus monjas fueron “ejemplo de virtud y religión”: Tengo por cierto que todas las cinquenta y tres Señoras que gozan de mejor siglo, son acreedoras de la Estampa, y que a ninguna le faltó valor para coronarse de los aplausos que de la prensa se siguen a la virtud. Pero la Autora se contentó con las más señaladas. Y entre ellas omite a la V. Madre Soror Petronila Manuela de Jesús (sic), a la V. Madre soror Angela de S. Buenaventura y a la V. Madre Soror Clara de Jesús, que por obediencia y disposición de sus confessores dexaron escritas sus vidas, y la Divina Providencia dispondrá el que se impriman.

De lo dicho por fray José, podemos dar por cierto solo un hecho: que estas tres religiosas habían escrito por obediencia y disposición de sus confesores, pues, como había escrito el padre Gerónimo Gracián de la Madre de Dios cuando editó los Conceptos del Amor de Dios (1611: A2) de Teresa de Jesús: Por quatros (sic) razones las personas espirituales suelen escribir los buenos conceptos, pensamientos, deseos, visiones, revelaciones y otras interiores mercedes que Dios les comunica en la oración. La primera, porque cantan eternamente las misericordias del Señor, dexándolas escritas, para que se lean y se sepan en los siglos venideros, a fin que este Señor sea más glorificado y ensalçado. La segunda, porque teniéndolos escritos, los tornan a traer a la memoria, quando quisieren refrescar su espíritu: y esta escritura les causa más provecho, devoción, oración y fervor que otros li-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 275

28/05/14 12:41

276

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

bros, por la qual causa, los antiguos Padres del yermo traían siempre consigo estos sus conceptos de oración, o algunos nombres de ellos que llamaban Nomina. La tercera, porque la charidad les fuerça a no esconder la luz y talentos recebidos en la oración, sino ponellas sobre el candelero, para alumbrar otras almas, especialmente de sus súbditos. La quarta, porque sus superiores mandaron los escribiessen, y aunque por humildad los quisieran callar, la obediencia les fuerça a manifestarlos.

En efecto, por obediencia escribieron estas y muchas otras monjas, no solo de la Edad Moderna. De sor Petronila sabemos que escribió su vida, pero que se las ingenió para echarla al fuego una vez muerto su confesor. De sor Clara, solo el testimonio de fray José Martínez nos queda, aunque se conservan varias cartas dirigidas al que llegó a ser arzobispo de Valencia, don Martín López de Ontiveros, que he estudiado en otro lugar (Marcos Sánchez, 2011). De sor Ángela solo nos queda el testimonio de que, efectivamente, su padre espiritual le había ordenado escribir su vida y la repugnancia que ella sentía de hacerlo. No sabemos si llegó a escribirla o no. Sí sabemos que uno de los franciscanos con los que ella se confesó algún tiempo, el padre fray Francisco de San Buenaventura, había escrito una Vida, pero no sabemos si llegó a publicarse nunca. Desde luego, ninguna de mis pesquisas ha dado con noticia alguna sobre una Vida impresa. Ahora bien, el cronista de la Provincia Franciscana de Santiago, a la que pertenece el monasterio salmantino, fray Juan Antonio Domínguez, en el lugar que dedica a sor Ángela de San Buenaventura en su Chrónica Seráfica y prosecución de el Árbol chronológico de la Santa Provincia de Santiago (1750), sí afirma conocer la Vida de sor Ángela escrita por fray Francisco, aunque, dado que el religioso, tal como atestigua la primera parte del Árbol chronológico, en este caso escrita por el padre Castro, había fallecido en 1663, mucho tiempo antes de que lo hiciera sor Ángela, es posible que fuera una Vida incompleta, basada únicamente en los escritos recogidos durante un periodo muy concreto de la misma. Creo que estamos en disposición de asegurar que tanto esa Vida perdida como la crónica de Domínguez tuvieron como base lo que ahora es objeto de estudio en el presente trabajo: los Papeles de sor Ángela de San Buenaventura.

2. Los PAPELES DE SOR ÁNGELA En efecto, el Archivo de las Franciscas de Salamanca (AFDS) conserva el manuscrito de lo que, de la mano de su director espiritual, llegó al convento reunido bajo la denominación de Papeles de sor Ángela. Está claro que

LetrasCelda-Baranda 2.indd 276

28/05/14 12:41

LA TEXTUALIZACIÓN DE LA CONCIENCIA

277

el título de este conjunto de pliegos, cosidos todos ellos formando un libro, no se puso en el mismo convento, ya que en la portada dice concretamente: “Papeles de sor Ángela de San Buenaventura, religiosa descalza francisca en el Convento de la Concepción de la ciudad de Salamanca”3. Si hubieran sido las monjas las que hubieran agrupado los papeles hubieran recurrido a la expresión “religiosa en este convento”, como habían hecho otras veces, y, desde luego, no lo hubieran denominado “convento de la Concepción”, puesto que en Salamanca siempre fue “Purísima Concepción”, o simplemente “Franciscas Descalzas”, como consta en otros documentos del archivo. Es posible que fueran devueltos al convento una vez fallecida la monja, cosa que ocurrió en 1680, tal vez por el desconocido padre Andrés Fernández, a quien parece que, a su vez, le habían sido remitidos, puesto que otra letra más desvaída y casi ilegible dice: “Para (ilegible) fray Andrés”. ¿Quién tuvo antes los papeles? Probablemente fray Francisco de San Buenaventura, del que se dice en varias ocasiones que estaba escribiendo o había escrito la Vida de sor Ángela. A él está dirigida la última de las cartas, fechada el 8 de febrero de 1651. En el resto no menciona en ningún momento a su destinatario.

2.1 A propósito del género de los Papeles de sor Ángela La denominación de Papeles obedece, sin duda, al hecho de que estos escritos, aunque vertidos en el molde epistolar, encajan más en otro molde genérico, frecuentísimo en el mundo conventual, el de las cuentas de conciencia o, como dice Triviño (1992), las “relaciones”. Esta investigadora los describe como “colección de relaciones de conciencia, que en forma epistolar dirigió al confesor” (Triviño, 1992), y, más tarde, la también historiadora clarisa, Mª Fernanda Prada Camín, al transcribir y catalogar el AFDS, añade una breve reseña en la carpeta correspondiente, que transcribo a continuación por constituir una descripción bastante ajustada de los Papeles: AFDS, caja 2, carp. 2 Esta carpeta contiene 90 cartas de sor Ángela de San Buenaventura (1608-1680) al padre vicario de la comunidad y director espiritual de ella; sólo la última está dirigida al P. Francisco de San Buenaventura. En ninguna de las cartas se menciona el nombre del padre vicario, por lo que ig3. Las cartas de la autora se pueden encontrar descritas en la base de datos BIESES (), proyectos de investigación FFI2009-08517 y FFI2012-32764, de cuyos resultados forma parte este trabajo.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 277

28/05/14 12:41

278

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

noramos de quién se trataba. En la portada del conjunto de cartas, que se encuentran cosidas formando un conjunto, dice así: “Papeles de sor Ángela de San Buenaventura, religiosa descalza francisca en el Convento de la Concepción de la ziudad de Salamanca”; y en otra letra y tinta más desvaída pone: “Padre Andrés Fernández”, y seguidamente: “Para (ilegible) fray Andrés”. ¿Será acaso éste fray Andrés Fernández el destinatario de las cartas? Las 90 cartas comprenden el periodo que media entre “antes de Navidad” de 1648 y el 8 de febrero de 1651. Sor Ángela escribe estas cartas por mandato del padre vicario, y se trata siempre de cuenta de conciencia.

Lavrin (1995), al estudiar un epistolario semejante al que ahora nos ocupa, el de sor Sebastiana Josefa de la Santísima Trinidad, se encontró con la misma dificultad a la hora de adscribir los escritos de la monja y optó por categorizarlos en base a dos criterios: el formal o de su estructura esquemática: cartas; y el del ámbito general de sus contenidos: espirituales; y, ante una posible refutación a esta opción categorizadora (“Considero bajo este rubro algunos de los escritos confesionales que hacían las monjas a sus confesores de modo periódico, bajo su instancia y por un periodo considerable de tiempo”), argumenta: “Estimo que deben considerarse como tal [epistolario] debido a su formato e intención: comunicaciones recurrentes con el confesor sobre su salud espiritual” (Lavrin, 1995: 44). En líneas generales, los Papeles de sor Ángela comparten los rasgos propuestos por la profesora Lavrin: adoptan el molde epistolar y son comunicaciones recurrentes, periódicas y dilatadas, pero la naturaleza de su contenido y el diálogo con otras muestras de escritura confesional provenientes de diferentes épocas y lugares nos hace postular la existencia de un nuevo género de escritura conventual, el género cuentas de conciencia, que posee, más allá de los criterios de la intercomunicación epistolar y sus formas4, unos rasgos distintivos que le son propios y que lo hacen 4. Mi opinión al respecto es que se debería restringir la denominación de cartas espirituales a aquellas en las que la monja vierte explícitamente alguna forma de doctrina espiritual, mientras que ese otro tipo de cartas en los que se desnuda el alma en busca de dirección espiritual debería llamarse, bien, como hace Villasante (1990), cartas de dirección o, como parece aconsejar la tradición editorial y la de la cultura espiritual en la que vive sor Ángela de Buenaventura, cuentas de conciencia. En apoyo de esta argumentación cabe mencionar la autoridad de Peña García (2005), quien, al editar un autógrafo de María de Jesús de Ágreda, que permanecía inédito hasta ese momento en el monasterio de las concepcionistas, escrito aproximadamente en las mismas fechas en las que sor Ángela escribe sus Papeles, afirma repetidamente que “[Las Sabatinas]” son “cuentas de conciencia”.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 278

28/05/14 12:41

LA TEXTUALIZACIÓN DE LA CONCIENCIA

279

reconocible para los miembros de la comunidad sociocultural en la que nos movemos5. De hecho, las dos investigadoras que se han acercado a los Papeles de sor Ángela, Mª Victoria Triviño y Mª Fernanda Prada Camín – ambas religiosas contemplativas, lo que no deja de ser un dato relevante6– no han dejado de reconocer, como función primordial de estos escritos, la de constituir una cuenta de conciencia. 2.1.1. ¿Qué son las cuentas de conciencia? Es evidente que no es posible desligar este género del fenómeno general de la dirección de conciencia tal como se estableció en los siglos xvi y xvii, especialmente tras el Concilio de Trento, ni de las prácticas jesuíticas del examen de conciencia y de la dirección de espíritus7. De hecho, las propias constituciones de la Compañía de Jesús establecían la obligatoriedad de dar cuenta de su conciencia al superior al menos dos veces al año y uno de los libros espirituales más leídos durante el siglo xvii y posteriores, la conocida obra del padre Alonso Rodríguez, Exercicio de perfección y virtudes christianas (1609), se encargó de hacer llegar al público devoto el concepto y modo de dar esas cuentas. Dando por sentado que en las cuentas de conciencia no se trataba de confesar pecados –esto estaba reservado a la confesión propiamente dicha–, los contenidos de las mismas parecen estar muy bien establecidos, las “cosas espirituales” de las que hay que tratar con el padre espiritual son: 5. El reconocimiento de un género discursivo, mediante el otorgamiento de una denominación propia por parte de los miembros de una comunidad comunicativa determinada es una de las condiciones que la tradición epistemológica del Análisis de Género –enclavada en lo que podríamos denominar vertiente aplicada del Ánalisis del Discurso– propone como relevante en el análisis y definición de cualquier género. En esta tradición, los géneros no se definen tanto por sus características lingüísticas como por el uso que se hace del lenguaje en entornos comunicativos convencionalizados, en los que funcionan para desempeñar determinados fines. El hecho de que así lo hagan repetidamente dentro de una misma comunidad y con los mismos o parecidos propósitos es lo que acaba confiriéndoles una forma estructural estable y, también, ciertas convenciones que constriñen a los escritores o a los hablantes en el uso de los recursos léxico-gramaticales (Cfr. Bhatia, 1993 y Swales, 1990). 6. En la categorización que hacen ambas investigadoras pesa, no obstante, la omnipresencia de las obras de santa Teresa de Jesús en la vida conventual, así como otra larga tradición editorial que ha denominado cuentas de conciencia a los escritos de otras monjas relevantes, tales como los de la mística francesa María de la Encarnación –relación de 1654–, contemporánea de nuestra sor Ángela o, ya más cerca de nuestros días, los de la concepcionista sor Ángeles Sorazu (1873-1921). A propósito de esta última, Luis Villasante, O. F. M., editor de su Autobiografía espiritual (Madrid: FUE, 1990), prefiere hablar de cartas de dirección. 7. Para una visión histórica de la dirección espiritual en la Edad Moderna, véase Zarri (2008).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 279

28/05/14 12:41

280

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

Dar uno cuenta de cómo le va en la oración; qué modo de proceder tiene en ella; qué fruto saca; si guarda las adiciones y aviso que para eso tenemos; de qué trata el examen particular, y si le apunta y confiere; si tiene lección espiritual, y cómo se aprovecha de ella; si tiene algunas tentaciones y cómo se ha en ellas; qué penitencias y mortificaciones hace, así particulares como públicas; cómo le va en la obediencia, en la indiferencia, en la humildad, en la guarda de las reglas y en otras cosas semejantes (Rodríguez, 1609: 416).

Pero, sobre cada una de estas materias espirituales, el dirigido estaba obligado, según la tradición monástica que podemos remontar a Casiano, a ejercer una constante vigilancia sobre sus pensamientos para discernir el buen o el mal espíritu, lo que resume Foucault (1990: 91) con estas palabras: ¿cómo es posible hacer esta discriminación y reconocer si un pensamiento es de buena calidad? ¿Cómo puede llevarse a cabo activamente esta discriminación? Solamente hay una vía: contar todos los pensamientos a nuestro director, obedecer a nuestro maestro en todo, comprometernos a una verbalización permanente de todos nuestros pensamientos.

El proceso de esa verbalización se llevaba a cabo mediante una doble vía y los Papeles de sor Ángela de San Buenaventura dan testimonio de ello. Por una parte, existía una comunicación auricular –la confesión unas veces, la charla en el locutorio otras–, y, por otra, una comunicación escrita8. Tal como refiere sor Ángela, en no pocas ocasiones sale directamente del locutorio para ponerse a escribir, con su apretadísima letra, en un pliego del que no respeta margen alguno. No se trata, pues, de una comunicación entre ausentes, como suele decirse en la definición de carta, sino de una anotación precisa de pensamientos y estados de ánimo, sobre la que el padre espiritual escudriñará todo lo que de ordinario y de extraordinario9 8. Peña García (2005: 32), a propósito de las Sabatinas de sor María de Jesús de Ágreda, afirma: “En realidad, en alguna ocasión, estos escritos podrían ser la puesta por escrito de las conversaciones, comunicaciones o cuentas de conciencia habidas o esbozadas oralmente. Alguna que otra vez, parece contestarse a preguntas planteadas por el Confesor. Otras veces –probablemente las más– eran entregas por escrito de largos textos sobre lo vivido últimamente en su espíritu, que se presentarían así al Confesor, y por su mandato expreso, a fin de que éste pudiera estudiar y analizar minuciosamente los sucesos experimentados en su interior”. 9. Fundamentalmente son las cosas extraordinarias las que los padres espirituales buscan en sus dirigidas, especialmente todo lo concerniente a visiones y revelaciones. Guardar un equilibrio entre la credulidad más absoluta y el rigor más descarnado fue una de las preocupaciones mayores de los confesores, como demuestran, por ejemplo, las palabras del padre Juanetín Niño (1632) en el preámbulo a la au-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 280

28/05/14 12:41

LA TEXTUALIZACIÓN DE LA CONCIENCIA

281

haya logrado expresar la religiosa. Frente a la confesión, la cuenta de conciencia escrita no está sujeta a secreto por parte del director, sino que, con muchísima frecuencia, será objeto de consulta a otros teólogos, e, incluso, a otras personas no tan cualificadas. Sor Ángela lo sabe y no deja de temer y de quejarse por ello: Ya le dije a vuestra paternidad cómo desde que le di el papel el domingo pareció que todo el infierno se conjuró contra mí y las hablas destos, que por la virtud de la obediencia están como de lejos, se acercaron, y así oía sus palabras muy de cerca, y me decían que así como para los justos eran las comunicaciones espuelas para ir a Dios, para mí, por ser tal y estar en desgracia suya, habían de serme de laços fuertes. Y en ese punto me pareció veía una como red espesísima y ésta la tenía el demonio, y con cada palabra y escrito que trataba con vuestra paternidad, añadía a la red otro laço más menudo y fuerte; y como esto es lo que yo tanto temo y sospecho por mi maldad, fue tan furiosa la pena que con esto lançó en mi coraçón y tal la tristeça que parecía acabarme con cada cosa la vida, dejándome tan sin aliento para vencerme y con tal tedio con vuestra paternidad que como al demonio parece le miraba y mucho más me le aumentaba el que mis cosas trate con el padre Merino y Ontiveros y con Clara, que con toda esta santa compañía me infunde tal tedio que de sólo acordarme dellos me desespera de nuevo [27 de mayo de 1649].

Parece que la periodicidad con la que sor Ángela debía entregar sus cuentas al padre espiritual, según ella misma dice en un papel escrito en 1648, era semanal10. Sin embargo, al menos en los últimos días de 1648 y los primeros meses de 1649 la frecuencia de la comunicación fue mucho más intensa. En el ángulo superior izquierdo de la primera plana del pliego aparece sistemáticamente consignada la fecha11, por lo que sabemos tobiografía de sor Ana María de San José y la cantidad de manuales para los padres espirituales que se publicaron entre los siglos xvi y xvii. 10. La periodicidad semanal parece ser la práctica habitual en la época en que escribe sor Ángela. Como he mencionado en nota anterior, por los mismos años la madre Ágreda escribe unos cuadernos en los que apunta las cosas espirituales por mandato de su confesor. El hecho de que se los entregara cada sábado hizo que entre los estudiosos de la religiosa agredeña estos manuscritos fueran conocidos como las Sabatinas (cfr. Peña García, 2005). 11. No he podido determinar si la datación de cada uno de los pliegos corresponde a la fecha de escritura o a la de recepción –en cuyo caso se debería al receptor y no a la emisora del escrito–. Las dudas obedecen al hecho de que las primeras cuentas de conciencia muestran una datación imprecisa: 1648, antes de Navidad, imprecisión que no resulta coherente con el modo habitual de fechar una carta, cosa que suele hacerse consignando detalladamente el lugar y la fecha en la que se comienza a –o se termina– de escribir. En las cartas que sor Ángela de San Buenaventura escribe a don Martín López de Hontiveros (cfr. Marcos Sánchez, 2011), es el final de la carta

LetrasCelda-Baranda 2.indd 281

28/05/14 12:41

282

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

que en el periodo de Navidad de 1648, en que empieza a escribir, Ángela escribió cinco cartas y que en los primeros meses de 1649 el padre recibió un papel cada dos días y a veces dos en el mismo día. Después, la frecuencia fue regularizándose a una media de un pliego cado ocho o diez días. La obligación de entregar las cuentas de conciencia con esa regularidad conforma de algún modo la organización del discurso de Ángela. Frente a otras cuentas de conciencia o relaciones como las de santa Teresa, en las que se percibe una clara voluntad narrativa y en las que se contemplan retrospectivamente los modos de oración, las visiones y revelaciones –probablemente porque el confesor le había pedido que diera cuenta de su vida de oración y, por lo tanto, el relato se organiza cronológica y autobiográficamente centrado en ese aspecto concreto–, en sor Ángela se percibe más bien la necesidad de anotar casi en el momento los movimientos de su espíritu atormentado. Así, no son pocos los pliegos en los que –a pesar de que ni la letra ni la presión de la pluma dejen percibir las interrupciones– es la mención al día de la semana o al tiempo transcurrido en terminar de completar la tarea la que nos permite identificar bloques de contenido. Estando el sábado con vuestra paternidad al locutorio y llegando a llamarle y viendo que tardaba dije: “¿Con quién estará el padre?”. Y dijéronme: “Confesando al padre lector”. Y en llegando vuestra paternidad me lo dijo así. Estando el domingo con principios de la tristeça que se me ha anunciado, y llegando a comulgar como un volcán por juzgar que sus mandatos han de ser mi eterna condenación, acerté a encontrar, cuando iba a Misa, con Clara, y viéndome ella tan llorosa me preguntó la causa, y siendo esto tanta caridad, se me infundió con ella un tedio terrible y respondíla que nada tenía, mas añadió: “Mire que no se lo pregunto yo sino Dios en mí para su bien” [23 de mayo de 1649].

3. La textualización de la conciencia Una atención tan sostenida sobre el interior con el fin de poder poner por escrito el estado del alma, es decir, de textualizar la conciencia en el más amplio de los sentidos, autopercepción de sensaciones, percepciones, emociones, pensamientos, imágenes, recuerdos o intenciones (Díaz,

el lugar destinado para una fórmula –con variantes– como estas: “Desta de Descalças Franciscas, a postrero de março, 1655”, “Desta suya, abril 1655”, lo que podría avalar el argumento de que fuera la mano del padre espiritual la que inscribiera la fecha de recepción en el ángulo izquierdo de la página sobre una línea oblicua.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 282

28/05/14 12:41

LA TEXTUALIZACIÓN DE LA CONCIENCIA

283

2007), así como de lo que conocemos como conciencia moral, no deja de provocar un estrés emocional y una reacción anímica que padece sor Ángela de San Buenaventura desde el primer día12. Así, el primer movimiento del ánimo que percibe cuando ha de ponerse a escribir es un sentimiento de rechazo no solo al hecho mismo de la escritura sino hacia el propio padre espiritual13: Esto hago con toda repugnancia, sólo por obedecer a mi padre espiritual que me lo manda con toda apretura. Y no es la repugnancia por no decir el grande rigor que se usó conmigo por mis grandes pecados, sino porque aunque yo diga esto con la mayor exageración y encarecimiento, y últimamente aunque me deshiciera viva, no llegara siquiera a declarar un rasguño de lo mucho que allí pasé, porque ni los martirios que pasaron todos los mártires ni las penas y desconsuelos que han padecido todos los afligidos, ni tiene comparación ni son siquiera divisos que lo que allí pasó, porque las penas y aprehensiones que allí tuvo el alma no se pueden explicar ni con palabras ni con penas de cuerpo, porque de penas y dolores y enfermedades tenía yo tantas pasadas, que a juicio de los que lo veían era de las mayores que la naturaleça podía sufrir, y todo se me hiço allí una hila en comparación de lo que allí padecí [antes de Navidad, 1648]. Otra cosa me aflige y es esta destos mis padres. Dígolo por vuestra paternidad y mi padre Felipe. Todos los que los tienen les sirven para alivio de sus trabajos y principalmente para su enseñança, obedeciendo ellos con rectitud. Todo esto falta en mí, y así hallo que es tiempo perdido de una parte y de la otra. Y este tedio con ellos me dice a voces no gusta Dios dello, y la experiencia me lo muestra claro, porque, lo primero, con ellos tengo doblados ahogos; lo segundo, su enseñança no me entra en provecho. Y así no los obedezco por 12. Nuevamente encuentro paralelismos entre mi modo de enfocar la escritura de las cuentas de conciencia y la opinión de Peña García (2005) a propósito de la madre Ágreda: “Las Sabatinas –dice– son la manifestación más exquisita de su alma femenina. Es el libro íntimo, fruto de la advertencia y examen de su interior, que le ha exigido mucha introspección sicológica y espiritual, y mucha reflexión y autoanálisis de las cosas de su espíritu” (Peña García, 2005: 31). El énfasis es mío. 13. En el paralelismo implícito que puede establecerse entre los Papeles de sor Ángela de San Buenaventura y las Sabatinas de la madre Ágreda, en tanto en cuanto ambas series de escritos son manifestaciones individuales de un mismo género discursivo y obedecen a unos mismos condicionamientos históricos, culturales y espirituales, no es sorprendente leer estas palabras de sor María de Jesús de Ágreda, escritas en mayo de 1653: “Deseo dejarlo todo, conociendo no merezco las cosas espirituales; y que, por tenerlas y decirlas, me ha de castigar Dios. Y véome atada con las coyundas de la santa obediencia. Que prelados y confesores me tienen mandado con riguroso precepto que crea, atienda al interior, lo comunique y escriba. Obedezco; pero con tan gran temor, que padezco más que si estuviera en el purgatorio” (Sabatinas, ed. cit. p. 306).

LetrasCelda-Baranda 2.indd 283

28/05/14 12:41

284

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

la principal parte de la obediencia, que es la del entendimiento, rindiendo mi juicio al ajeno no es posible jamás, aunque lo deseo, teniendo de continuo por nuevos laços de Satanás todo cuanto me mandan, y poniéndolo por obra con tantas quiebras, conforme es la repugnancia que en ellos siento. Esto nadie conozco lo tiene, sino afecto y amor, que tal vez necesitan de circuncidarle. Y así de aquí saco, mi padre, que ya que a vuestra paternidad no puedo dejar por este desdichado año, al padre Felipe no tengo más de escribir, que yo lo sabré componer y no menos el cercenar del trato de vuestra paternidad, que para todo me ha dado Dios maña [25 de abril de 1649].

Se refiere en este fragmento Ángela al voto que ha hecho por un año –que luego renovará al año siguiente– de obedecer en todo al padre vicario, incluido el escribir los “papeles”, pero contra el que se rebela una y otra vez. Lo difícil de la relación entre director y dirigida se evidencia no solo en la protesta ante el propio hecho de escribir, que acaba formando parte de la estructura retórica de estas cuentas de conciencia, sino en duras palabras hacia el confesor: sor Clara en muchas ocasiones me atormenta a que haga esto, dándome a entender no se quietará mi interior hasta volverme [a] atar con las cuerdas de la obediencia, a quien tengo terrible aversión, y particularmente a vuestra paternidad como a hombre que ha sido causa de mis daños [Navidad, 1648]. Este mismo día que digo me sucedió esto: permitió nuestro Señor que oyese decir los daños tan grandes que se originaban a las almas del mandarlas sus confesores escribir lo que pasaba por ellas, valiéndose desto el demonio para hacerlas caer en desatinos. Y que en castigo desto, ellos vivían con mil temores y ellas con otros tantos desconsuelos, apoyándolo con parecer de hombres doctos y otras muchas cosas a este modo. Y como yo vivo con esta espina, diome tal vuelco la cabeça, con tal accidente, que me aumentó al doble el que me tenía, con tales oscuridades y temores tan sin recelo de que lo son, que atribuí a la merced de la mañana el que no se me levantase el juicio, antes con paz de alma llamaba a mi Señor y le decía: “Entretanto que llega aquel día tremendo en que he de pagar mis grandes pecados por toda la eternidad, os quiero amar venerando vuestros juicios, que son justísimos” [18 de marzo de 1649].

Y en la continua ansia de querer librarse de su yugo. Así lo expresa, incluso con gracia, mostrando hasta qué punto las mujeres de su época preferían una libertad interior tras las rejas a una esclavitud encubierta bajo las sedas de las casadas:

LetrasCelda-Baranda 2.indd 284

28/05/14 12:41

LA TEXTUALIZACIÓN DE LA CONCIENCIA

285

Y con esto ya no se me da nada de no morir tan presto, que quiçá entretanto se irá vuestra paternidad a Villalón y yo quedaré señora libre, que por serlo no me incliné sino a ser monja, teniéndolo por libertad en comparación de sufrir a un hombre. Válgame Dios en lo que me he metido sin saber lo que me digo. Mas dicen en mi tierra que lo que está en el coraçón a la boca sale [8 de septiembre de 1649].

Lingüísticamente, además, la repugnancia por escribir se trasluce en el uso del demostrativo neutro “esto” (hago esto) en evitación de toda mención a la escritura, que se convierte así en una especie de actividad innombrable y temible. No obstante, y a pesar de esta natural rebeldía a sujetarse a toda obligación de obediencia, sor Ángela siente por esta una reverencia que, más allá de todo voto, podríamos denominar supersticiosa, hasta el punto de que solo porque el confesor se lo manda, bien de palabra, por escrito o mediante intermediarios, se alivia de dolores físicos, especialmente un recurrente dolor de muelas, e incluso psicológicos y morales. Así, atormentada por hablas interiores que ella atribuye a los demonios y que la hacen vivir atemorizada de continuo, lo que enfadaba grandemente al confesor, logró, mediante el mandato de este, mantenerlas acalladas durante un tiempo, y solo con oír que el padre espiritual le ordenaba que se aliviase de la dolencia que fuese, se aliviaba. Hay que decir que, junto a la conciencia de sus propios sentimientos de rechazo por la escritura, la obediencia, la oración y los oficios del coro, que traen al texto toda una constelación de vocablos de contenido negativo –repugnancia, tedio, trabajo, rebeldía…– aparece insistentemente en estos papeles la conciencia de un cuerpo molido por las enfermedades y de un alma atormentada por el miedo. Ya en la primera carta aparece claramente el miedo a la condenación eterna, que ella considera irremediable, pues se siente pecadora –llama la atención cómo firma sistemáticamente con “Ángela la pecadora” o “Ángela la nada” (expresiones humiliativas, por otra parte propias de la retórica de este tipo de escritos)– y, además, se ve cercada de demonios que se lo dicen. También se ve atormentada en sueños por escenas que la llevan al Juicio Final, en el que se le recuerdan sus culpas. Tristeza, ahogos, angustia, dudas, tentación de suicidio… hastío, insomnio, dolor de cabeza, convulsiones que ella llama “accidentes”, mal de corazón… la pluma de Ángela registra una nómina de estados de conciencia y de síntomas con los que se podría hacer una patografía exhaustiva. El cronista fray Juan Antonio Domínguez no duda en diagnosticar a Ángela de melancolía, y, con criterios contemporáneos, tal como ha hecho Álvarez Rodríguez (2000) con

LetrasCelda-Baranda 2.indd 285

28/05/14 12:41

286

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

san Juan de la Cruz, tendríamos que hablar tal vez de un serio trastorno depresivo. Dejaremos este asunto para los expertos. Lingüísticamente, estos contenidos no dejan de tener un reflejo interesante en las estrategias discursivas que sor Ángela va adoptando. Así, por ejemplo, la vigilancia a la que se somete el yo interior para convertirlo en un yo materializado en la escritura, explica la abundancia en el empleo del verbo sentir y del empleo de gran número de formas léxicas pertenecientes al campo del ‘sentimiento’, generalmente situadas en el polo negativo del campo, dado lo atormentado del espíritu de Ángela; la abundancia de formas relacionadas, igualmente, con el dolor físico y la enfermedad; la abundancia de términos relacionados con la percepción intelectual y, sobre todo, la abundancia de formas impersonales, precisamente en la narración de “hablas” o “conocimientos” cuyo origen la religiosa no se atreve a identificar claramente. Borrando el agente, ella se precave ante un posible juicio negativo por parte del receptor del escrito –podría acabar en manos de un inquisidor– y, al mismo tiempo, da una imagen de sí como la de quien no se da crédito a sí misma, fiándose solo del crédito de quien la lee. Como prueba de todo cuanto acabo de señalar, unos fragmentos pertenecientes a algunas cartas de 1649: (…) y a la tarde entré con vuestra paternidad y creo le di parte destas patrañas. Y así como salí, en castigo dellas debió ser, me troqué toda en angustia y dolor, trayéndome tantos a la memoria de lo que me había de suceder si vengo a obedecer a nuestro padre Merino y cómo si lo hago me condeno a perpetua guerra y trabajo. Y diéronme a entender que aquella palabra que dice: “Non est timor Dei ante oculos eius”, se entendía por mí, pues con esta obra acabaré de perder todo el que solía tener a Dios. Y después viendo salir al padre Merino de la iglesia me parece me dijeron “Vino el viejo a comunicar tu papel con la hechicera de Clara y dellos saldrá el que te enlaces en votos que sólo te sirvan de tropiezos para tu alma. […] Ahora acabo de recibir un papel de nuestro padre Merino en que me manda lo que yo tanto temía. Los efectos que me ha causado de penas y ahogos, a mi Señor los postro y ofrezco, que no hallo palabras para decirlos, solo sequedades. De anoche acá he estado en un accidente continuo, que debía el coraçón de imaginar el golpe que me habían de cargar, sintiéndome toda como cercada de demonios, en un modo cogida que no había ya por donde salir, y con alegría me decían: “Esto era lo que deseábamos. Mira lo que debes a Dios. Desespera dél”. Algunas palabras dije de notable ahogo y queja, y acabando de decirlas, me parece me dijeron: “Confortis armatus custodit atrium suum in pace”. La noche y día que he padecido y paso Dios lo sabe. Esta mañana, hallándome con notables accidentes después de la carta, me parece me dijeron para enseñarme “Esta es la esclava del Señor. Hágase en mí según tu palabra”, dándome a entender ser la de nuestro padre Meri-

LetrasCelda-Baranda 2.indd 286

28/05/14 12:41

LA TEXTUALIZACIÓN DE LA CONCIENCIA

287

no como la de Dios. Él me asista y permita no se me levante el juicio [23 de septiembre de 1649. Añadidas las cursivas en castellano].

Conclusión Los Papeles de sor Ángela muestran cómo su forma, su lengua y sus contenidos son el resultado de una lucha entre los imperativos habituales en la práctica de la dirección de espíritus y las resistencias de una voluntad y una mente que apenas podía soportar su propia contradicción interna. Asimismo, las levísimas pinceladas con las que hemos puesto en relación los documentos escritos por Ángela Pérez de Montalbán y los de otras religiosas contemporáneas suyas –sor María de Jesús de Ágreda principalmente– corroboran la existencia de un género con características propias, el de las cuentas de conciencia, que explica, sobre todo, la selección de contenidos y el modo de enfrentarse a la propia escritura.

Bibliografía citada Álvarez, Javier (2000), Misticismo y depresión: san Juan de la Cruz, Madrid: Trotta. Bhatia, Vijay (1993), Analysing Genre: Language Use in Profesional Setting, London: Longman. Cayuela, Anne: Alonso Pérez de Montalbán. Un librero en el Madrid de los Austrias, Madrid: Calambur, 2005 Díaz, José Luis (2000), La conciencia viviente, México: Fondo de Cultura Económica. Domínguez, Juan Antonio, O. F. M. (1750), Chrónica seráfica y prosecución de el Árbol Chronológico de la Santa Provincia de Santiago, Parte III, Santiago; ed. Facsímil. Madrid: Cisneros, 1982. Foucault, Michel (2001), Los anormales, Madrid: Akal. Gracián de la Madre de Dios (ed.) (1611), Teresa de Jesús, Conceptos del amor de Dios, Bruselas: Roger Velpio y Huberto Antonio. Herpoel, Sonja (1999), A la zaga de Santa Teresa: autobiografías por mandato, Amsterdam: Rodopi. Lavrin, Asunción (1995), “De su puño y letra: epístolas conventuales”, en Ramos Medina, M. (coord.), El monacato femenino en el Imperio Español. México: Condumex, pp. 43-61. Manuela de la Santísima Trinidad, O. S. C. (1696), Fundación del Convento de la Purísima Concepción de Franciscas Descalzas de la ciudad de

LetrasCelda-Baranda 2.indd 287

28/05/14 12:41

288

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

Salamanca, su regla y modo de vivir, con la relación de las vidas de algunas religiosas señaladas en virtud en dicho Convento, Salamanca. Marcos Sánchez, Mercedes (2011), “La escritura epistolar en el Monasterio de la Purísima Concepción (Franciscas Descalzas) de Salamanca: las cartas privadas de sor Clara de Jesús María (1603-1685)”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunità femmenili, Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 111-130. Niño, Juanetín, O. F. M. (1632), En razón del interrogatorio en la causa de la venerable virgen Sor Ana María de San José, Salamanca. Peña García, Manuel (2005), “Introducción” a Sor María de Jesús de Ágreda, Las Sabatinas, Burgos, Monte Carmelo. Poutrin, Isabelle (1995), Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid: Casa de Velázquez. Prada Camín, Fernanda/Marcos Sánchez, Mercedes (2001), Historia, vida y palabra del Monasterio de la Purísima Concepción (Franciscas Descalzas) de Salamanca, Salamanca: Universidad Pontificia Salamanca. Rodríguez, Alonso (1609), Exercicio de perfecion i virtudes cristianas. En Sevilla: por Matías Clavijo. Swales, John (1990), Genre Analysis: English in Academic and Research Settings, Cambridge: Cambridge University Press. Triviño, Mª Victoria, O. S. C. (1992), Escritoras clarisas españolas, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Villasante, Luis (ed.) (1990), Ángeles Sorazu, Autobiografía espiritual, Madrid: FUE. Zarri, Gabriella (ed.) (2008), Storia della direzione spirituale, vol. III: L’età moderna, Brescia: Morcelliana.

LetrasCelda-Baranda 2.indd 288

28/05/14 12:41

Buscando autenticidad y autonomía: el epistolario de Francisca de San Ambrosio (1604-1608), monja en el monasterio de la Encarnación de Madrid1 Mª Leticia Sánchez Hernández Patrimonio Nacional, Madrid

Francisca de San Ambrosio, en el siglo Francisca de Luna y Rojas2, fue una de las monjas elegidas por Mariana de San José para la fundación del monasterio de la Encarnación de Madrid, en el que desempeñó el oficio de subpriora desde 1611, hasta su muerte el 18 de noviembre de 16283. Francisca perteneció a la rama troncal de la Casa de Rojas, y era hija de Francisca de Rojas Enríquez4 y de Antonio de Luna, V señor de Fuentidueña y caballero de Santiago (García Carrafa, 1919-1963: t. 49, 279 y ss.). Las noticias de Francisca son conocidas a través de tres fuentes documentales: en primer lugar, por la crónica que narra las vidas de las primeras monjas que 1. Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto BIESES, FFI-2009-08517 y FFI2012-32764, financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad. 2. Ella firma muchas veces como Francisca de Rojas y Sandoval, por la relación colateral de su familia con el duque de Lerma. 3. Sánchez Hernández (1986: 75 y 1997: 373). Se conservan muy pocos datos de Francisca de San Ambrosio. Fue subpriora en la Encarnación de Madrid entre 1611 y 1628, y su firma como subpriora aparece en el Libro de Consultas al noviciado y en la Aceptación de las Actas fundacionales de 1625. El Libro de difuntas del monasterio, que abarca exclusivamente las defunciones ocurridas desde la fundación del convento en 1611 hasta la muerte de Mariana de San José en 1638, indica que muere el 28 de noviembre de 1628, quedando sepultada en el nicho de las preladas señalado con la demarcación de segunda división. 4. Francisca de Rojas desciende del primer marqués de Poza y contrajo matrimonio con Antonio de Luna. Fueron padres de Francisca de San Ambrosio, Pedro de Rojas –presbítero– y Francisco de Rojas, heredero del marquesado, y casado con Francisca Enríquez. De este matrimonio nació Mariana de Rojas Enríquez, cuarta marquesa de Poza y prima hermana de Francisca de San Ambrosio. Tanto Alonso de Villerino (1690-1694: 353-357) como Juliana de la Purificación (1649) hablan en sus respectivas crónicas del parentesco de Francisca con la cuarta marquesa de Poza. Vid. López de Haro (1622: II, 370-374).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 289

28/05/14 12:44

290

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

profesaron en el monasterio de las agustinas recoletas de Valladolid, redactada por Juliana de la Purificación en 1649, en la que es presentada como un modelo de perfección; en segundo término, por la obra que Luis Muñoz dedica a Mariana de San José, en la que se hace referencia a ella como una de las primeras moradoras de la Encarnación de Madrid (Muñoz, 1645: 217); finalmente, por la semblanza que Alonso de Villerino (1690-1694: 353-357) traza de ella en su Esclarecido solar de recoletas. Es interesante notar que el texto de Villerino está sospechosamente “inspirado” en el escrito de Juliana de la Purificación: no es la primera vez que nos encontramos al cronista de una orden religiosa plagiando el texto redactado con anterioridad por la archivera o la cronista de un monasterio determinado5. El testimonio fundamental sobre su persona lo brinda ella misma a través de las 27 cartas que se conservan en el archivo del monasterio de la Encarnación: 26 están dirigidas al rector de los clérigos menores, Lorenzo de Aponte, y otra la escribió al mercedario Jerónimo Pérez6. Ambos eclesiásticos participaron en el círculo jesuítico vallisoletano, donde destacaba la figura de Luis de la Puente, que veremos más adelante. Tanto Aponte como Pérez fueron confesores de Mariana de San José, reformadora de la rama femenina agustino-recoleta y fundadora de la Encarnación, con quien mantuvieron un interesante epistolario: se conservan 13 cartas en5. Un caso bastante claro se encuentra en la obra de Carrillo (1616), que prácticamente copia íntegra la Crónica atribuida a María de los Ángeles (siglo xvii). Vid. BIESES, Bibliografía de Escritoras Españolas, . 6. El epistolario de Francisca de San Ambrosio es hológrafo y se conserva en una carpetilla de papel que indica en la portada con letra a tinta negra de mediados del siglo xvii el contenido. El conjunto documental está signado con un número currens que comienza en la primera misiva y termina en la última: esta cifra se ha respetado en la transcripción del material. Paralelamente, cada misiva se ha dividido en apartados o párrafos con numeración árabe, con el fin de agrupar los contenidos, de forma que las citas de las epístolas consignan el número de carta con el número correspondiente al párrafo. En la transcripción se ha optado por un criterio historiográfico, desarrollando e interpretando la grafía del siglo xvii, pero respetando el uso de todos los términos. Es plausible que el ordenamiento de los documentos de Francisca corriera a cargo de la propia Mariana de San José, más que de la archivera o cronista del monasterio, por tratarse de la persona de la subpriora, y contener además datos relativos a la conciencia y a la vida interior. Actualmente, cuando fallece una monja, es la priora la que se ocupa de ordenar los enseres más personales: objetos, ropas, libros y escritos; estos últimos con especial discreción. Es prácticamente seguro que las cartas de Francisca fueran entregadas a Mariana de San José por Lorenzo de Aponte, lo que confirmaría la fama de una mujer profundamente religiosa, pero al mismo tiempo de trayectoria singular. Los testimonios de los modelos comunitarios siempre se conservan en el archivo monacal como ejemplo para el resto de las monjas, y por si fuera necesario utilizarlos en un posible proceso de canonización.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 290

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

291

viadas por Mariana a Pérez entre 1605 y 1610, y otra mandada a Aponte en 1607 (Sánchez Hernández, 2011). Francisca cuenta que la metieron con ocho años en el convento de las comendadoras de Santa Cruz de Valladolid, puesto que su padre era caballero de Santiago, sin entender lo que tomaba. El ingreso de niñas de corta edad en los conventos fue una práctica común desde la Baja Edad Media, especialmente en los monasterios destinados a mujeres de la corte y de las casas nobiliarias. La normativa de la sesión XXV del Concilio de Trento sobre órdenes religiosas restringió el número de niñas en las casas religiosas (3-4 por casa), con el fin de que fuera más factible que las solicitantes siguieran la vida monástica en la edad adulta. Confiesa que estuvo descontenta, si no fuera porque Dios la ató, y aun en medio de ese descontento, comenzó a inclinarse hacia orden más estrecha: “[…] pareciéndome que, o ser bien monja o no lo ser […]” (carta 7.2). Esta oposición a ser monja, que recuerda bastante el itinerario recorrido por Teresa de Jesús cuando dice: “[…] y puesto que yo estaba entonces enemiguísima de ser monja, holgábame de ver tan buenas monjas que lo eran mucho las de aquella casa […]”7, se desvanece paulatinamente conforme va formulando su profesión religiosa desde postulados de imposición a postulados de opción. Tras pasar 20 años en la congregación vallisoletana, y después de atravesar una larga etapa bastante tortuosa, en torno a los 40 años comienza a discernir con fuerza el deseo de llevar a cabo un tipo de vida más contemplativo, más observante, y para lograrlo no existía otra posibilidad que cambiar de orden. En un primer momento pensó en las carmelitas de santa Teresa, pero en cuanto tuvo noticias de las recoletas se inclinó por ellas (carta 8.2), logrando finalmente profesar en el monasterio de las agustinas recoletas de Valladolid que acababa de fundar Mariana de San José en 1606, y adoptando como nombre religioso el de “San Ambrosio”: en Santa Cruz era conocida como doña Francisca de Rojas. El epistolario que tenemos entre manos relata, entre otras cuestiones, los esfuerzos realizados para alcanzar la ansiada licencia que le permitiría cambiar de orden. Es muy interesante comparar las cartas escritas por Francisca y las narraciones ya citadas de Juliana de la Purificación y de Alonso de Villerino, porque mientras las misivas muestran –a veces de forma un tanto dramática– la angustia y la ansiedad que padece en su interior, así como la incomprensión manifestada por los confesores y la propia comunidad ante lo que consideran una desafección hacia Santa Cruz, las crónicas oficiales –Juliana de la Purificación y Villerino– suavizan el desasosiego espi7. Teresa de Jesús (1986: 38). Sin duda alguna que Francisca leyó las obras de la carmelita que ya circulaban por los claustros femeninos desde 1588.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 291

28/05/14 12:44

292

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

ritual y los enfrentamientos mantenidos con los diferentes estamentos eclesiásticos: en realidad lo que hacen es presentar la trayectoria de Francisca como una “penitencia” o “mortificación” de la que sale victoriosa por su inmenso espíritu de sacrificio, suprimiendo los momentos de duros enfrentamientos y profundas dudas interiores. La razón fundamental es no sobresaltar a las comunidades que vayan a leer las crónicas de las monjas como punto de partida y referencia para ser buenas monjas. La única carta fechada es la que escribe a Jerónimo Pérez el 16 de noviembre de 1606, que redacta después de las enviadas a Aponte. Las 26 restantes acaban siempre con, “hoy lunes” “hoy jueves”, etc. Sin embargo, es posible datarlas gracias a dos detalles deslizados en las cartas 2 y 16. En la carta nº 2 se despide con “hoy domingo”, indicando que el martes pasado fue san Pedro: el 29 de junio de 1604 la festividad de este santo cayó en martes; en la carta nº 16 cuenta que ha comulgado el jueves, y que el viernes siguiente es la fiesta de san Miguel arcángel: el 29 de septiembre de 1606 fue viernes. Por tanto, el epistolario de Francisca de San Ambrosio está escrito entre 1604 y 1606, y según afirma en la carta nº 6, en esos momentos tiene 43 años8. No cabe duda de que Francisca es una mujer de contactos gracias a su procedencia familiar, porque sin este esencial condicionante, hubiera sido impensable que una monja de un monasterio castellano de clausura del siglo xvii se cartease con un eclesiástico como Lorenzo de Aponte, que ni era el confesor ni el visitador del convento. Es más: a los confesores titulares del monasterio tardará en darles cuenta de su propósito de cambiar de orden y cuando lo haga, ella misma afirma que lo hace sin entrar en grandes detalles. Independientemente de su situación privilegiada debida a los orígenes familiares, Francisca de San Ambrosio es una mujer de fuerte personalidad y de convicciones profundamente arraigadas, a pesar de su tortura interior. El contenido de las cartas puede clasificarse en dos grandes bloques: • El itinerario espiritual con una especial incidencia en la relación que mantiene con Lorenzo de Aponte. • La peripecia vivida para conseguir la licencia que otorga el cambio de las comendadoras a las agustinas recoletas. Digo peripecia con intención, porque el lector de las cartas sigue con

8. Si afirma tener 43 años hacia 1604, entra en las agustinas en 1608, con 48 años, pasando 20 en la orden, y muere en 1628 con 68 años, entonces su año de nacimiento fue 1560.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 292

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

293

mucha intriga el ansiado desenlace, para bien, de la solicitud planteada por Francisca.

El itinerario espiritual Para mostrar con la mayor claridad posible cuáles son las principales características que configuran el recorrido interior de Francisca de San Ambrosio, hemos recurrido al método tradicional de las denominadas tres vías –purgativa, iluminativa y unitiva– utilizado por la casi totalidad de los místicos, ya que consideramos que la religiosidad de Francisca se integra totalmente en la llamada mística clásica española. El citado procedimiento trata de ordenar en tres etapas una vivencia religiosa singular que el místico experimenta como totalidad; podríamos definirlo como un recurso pedagógico empleado por los estudiosos del fenómeno místico para transmitir de una forma clara y didáctica en qué consiste esta singular experiencia. La denominación de cada uno de los períodos puede variar de unos autores a otros, ya que tanto en la Edad Moderna como en épocas más recientes se produce una variedad terminológica, pero no cabe duda de que la producción espiritual de los siglos xvi y xvii se guió por la formulación expresada en autores como Bernardino de Laredo o Francisco de Osuna, y plenamente sistematizada en Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. La vivencia mística se alcanza a través de un método de búsqueda caracterizado por el descubrimiento de la propia identidad, realizada gracias a la experiencia de Dios y por el adentramiento de la persona en el misterio de Dios que, a su vez, la introduce en zonas de su intimidad que de otro modo se vería condenada a ignorar. La primera fase consiste en el descubrimiento de la grandeza humana gracias a la profundización de la experiencia de Dios: la persona sale de sí misma y comienza la búsqueda inmediata de Dios, porque Dios ha actuado primero en el centro de su ser haciéndole ver la precariedad de las cosas. En la segunda fase predomina la ascesis, las tentaciones y los deseos de Dios, sin embargo, todavía prevalece la autoafirmación y el cansancio. La tercera y última etapa consiste en la búsqueda de la persona en Dios: en esta exploración, el individuo se sabe buscado por Dios y por eso se descentra radicalmente de sí mismo para entregarse sin límites a Él y transformarse, hasta realizar en lo hondo de su ser la imagen de Dios; de esta forma, la persona entra en la hondura de Dios participando plenamente de su misterio9. Las 27 cartas de Francisca de San Ambrosio responden básicamente a las dos primeras etapas de la vivencia mística; necesitaríamos contar por 9. Juan de la Cruz (1988), Martín Velasco (2003), Osuna (1972), Otto (1980).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 293

28/05/14 12:44

294

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

lo menos con otras 27 epístolas para conocer en su totalidad si la tercera etapa llegó a consolidarse, sin olvidar que las fases citadas no se suceden de forma nítida; la persona experimenta vaivenes, avances y retrocesos; se trata de procesos largos que a veces duran toda una vida, y que incluso en la madurez “espiritual” puede producirse la oscuridad total. Se conserva una carta de Mariana de San José a Jerónimo Pérez, en la que se explaya sobre el estado interior de la subpriora Francisca de San Ambrosio, que está en las agustinas recoletas de Valladolid desde 1608. Manifiesta que tiene el entendimiento y el corazón alterados, está llena de sospechas, de cuidados y de juicios, y el alma la tiene hecha pedazos. Quiere que Jerónimo la aconseje, pero sin que ella se entere de que Mariana sabe su estado y sin que el resto de la comunidad lo sepa, porque las dudas de una persona de peso pueden dañar a algunas monjas todavía en proceso de discernimiento. Sin duda alguna, es el esbozo de lo que se puede denominar como la noche oscura de la fe (Mariana de San José, carta a Jerónimo Pérez, 18/11/1610). Sin embargo, esto que acabamos de exponer no se contradice con algunos pasajes del epistolario que lanzan destellos sobre la experiencia de esa ansiada unión con Dios: Que no sé qué es esto que lleva el alma, trají [sic] el trato y comunicación de Nuestro Señor que es más dulce y sabroso que la miel, y así me dejó vuestra merced con ella en la boca, y deseosa de tornar a gozar de la comunicación dulce de nuestro Dios y de su divino amor, que aunque en carbones tan muertos como mi corazón se encienden y avivan, y según las misericordias que de su divina y larga mano recibo, pudiera ya estar abrasada y aun echa ceniza (carta 26.2). Y que para que esta gota de agua torne a su primera pureza y claridad, es necesario que como por alambique pase y sea purificada con trabajos en el fuego intensísimo del amor divino. Bien es cierto está mi corazón helado como la pecina, que han caído tantas heladas del invierno de toda su vida. Pues con estas ardentísimas llamas de tan admirables beneficios, no está abrasada ya su Majestad. Por su infinita misericordia acabe la obra que ha comenzado, y no permita yo la estorbe con mi desagradecimiento […] (carta 13.8).

Esta primera etapa, que puede denominarse también como toma de conciencia de sí misma, equivaldría a lo que los tratadistas clásicos han definido como vía purgativa y se caracteriza por la comprobación palpable que realiza Francisca de la miseria experimentada por la persona alejada de Dios: una miseria y un desasimiento de los que ella participa plenamente. Así, por ejemplo, manifiesta repugnancia hacia su ruin natural

LetrasCelda-Baranda 3.indd 294

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

295

con el que lleva luchando más de 22 años con poco aprovechamiento, y cómo esa lucha continua la conduce irremediablemente a la aflicción y al decaimiento sin atreverse a mirar a Dios (cartas 1.6 y 4.3; 4.6). Pero paradójicamente, este contraste entre la propia miseria y la grandeza de Dios es lo que le hace tener más confianza en Él (carta 22.3) y sentirse arrojada en sus manos, unas manos que define como el mar inmenso de la grandeza (carta 13.6; 13.8). La paulatina percepción de la totalidad de su persona le induce a comenzar una educación de sí misma a todos los niveles, poniendo en práctica una ascesis enfocada a la preparación para amar en toda su dimensión: se trata, en definitiva, de una búsqueda de sí misma como condición para buscar a Dios. Esta idea que expone Francisca no es sino una resonancia de la famosa expresión teresiana “búscame en ti, búscate en mí”10. Se reconoce con muchas faltas que podría remediar, pero casi siempre se deja arrastrar por ellas (carta 7.5): confiesa que ser colérica es una pasión que le hace ser apresurada (carta 14.2), y confirma que el mayor peligro es ella misma y su amor propio que la ciega (cartas 2.4, 3.3 y 14.1). Experimenta una fuerte batalla interior, especialmente en el ejercicio de la oración de la que no saca ningún fruto (cartas 9.11 y 11.7), unido a los escrúpulos que padece ante la sensación de no haber hecho bien las confesiones (carta 10.9). Percibe su alma aprisionada entre sus propias limitaciones y sequedades, y por eso emplea con frecuencia el término “aprietos” para expresar la desagradable sensación de congoja y aflicción (carta 24.4 y 24.2) que, incluso, presenta consecuencias físicas cuando la duda hace acto de presencia: Y quitóme la salud y contento por dos años y medio continuos, hasta llegarme a punto de morir con un accidente que me dio víspera del glorioso apóstol san Pedro, al cual ofrecieron por mí que haría su fiesta. Y creo yo que por su intercesión escapé de aquel trance en el cual estuve tan olvidada de Dios y de mí misma como en el demás discurso de mi vida, sin acordarme de que había otra ni si yo tenía alma, ni de si había infierno para ella si no hacía penitencia (carta 10.2-3).

Habla de temores generales descritos como imaginaciones y dudas sobre las cosas que ha escrito (carta 17.2), precisamente, una de las causas de su desesperación consiste en pensar que el deseo de llevar una vida más observante es algo imaginario, y esto es la razón del desconsuelo y la aflic10. Magistralmente expuesto por Martín Velasco (1982) en el congreso celebrado con motivo del IV Centenario de la muerte de santa Teresa, y cuyo contenido se ha convertido en un clásico de los estudios místicos de obligada referencia.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 295

28/05/14 12:44

296

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

ción, así como de una enorme tristeza y sequedad (cartas 7.7 y 10.11). No comprende cómo está tan postrada, le aprieta el miedo, y continuamente se debate entre el temor y la confianza, preguntándose por qué el Señor permite esa ceguera (carta 8.5). También describe como tinieblas, noche y oscuridad, la experiencia de la prueba o de las dudas que ella misma entiende como peleas que permite el Señor para mayor fortalecimiento del alma, pero es precisamente en esta lucha donde se queda sin luz (carta 14.3). Este desamparo de Dios no halla entrada por ningún camino, y lo trata de remediar repitiendo a modo de mantra: “Fiat voluntas tua”11, sin consuelo, sin cielo, sin tierra, únicamente caminando a ciegas (carta 20.2). Percibe que existen una serie de elementos exteriores que la perturban y le impiden una relación con Dios en toda la extensión de la palabra: son elementos que ella nombra como las “bestias ponzoñas del alma” (carta 17.3), enemigos en general, el demonio en particular que, aunque nunca lo describe de forma pormenorizada, es la personificación que utiliza para identificar el desamparo interior más absoluto: En este tiempo ha acudido el demonio con variedad de tentaciones, y nombrolas así porque me ha dicho mi confesor lo son, que yo no las conocía, unas veces me parecía que las misericordias que de nuestro Señor me ha hecho y llamamientos eran antojos míos, invención del demonio para engañarme, y vanidad, otras a desconfianzas, otras a que nuestro Señor se ofendía de que frecuentase tan a menudo los sacramentos y que acuda a la oración, pues allí no hago nada, y que lo dejase todo y viviese una vida ordinaria como otras, que se salvarán con tantas más ventajas que yo (carta 1.4).

Cada vez que consigue gozar de Dios, siente un miedo terrible a perderlo, porque sólo delante de Dios se levantan en el alma los afectos amorosos, se vence la miseria y la bajeza, y caen las nubes de la ceguera que desatan las cadenas del temor (carta 12.2). Así un día del bendito apóstol san Pedro, habiendo pasado la mañana con mucho gozo, pensando en la grande gloria que este bendito santo tendría en el cielo, estando en el coro con todas en misa mayor, al punto que iba a comenzar el sacerdote el gloria in excelsis Deo, en un instante fui arrebatada totalmente fuera de mí a una claridad y un gozo tan grande, que sería imposible saber yo decir cómo era. Volví antes que se acabase el gloria con un grande ímpetu de lágrimas, sin ser en mi mano otra cosa tan poco desto (carta 10.4). 11. Fiat voluntas tua es el versículo 10 del capítulo 6 del Evangelio de Mateo, perteneciente a la oración del Padre Nuestro. La oración total abarca Mateo 6, 9-13.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 296

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

297

Son constantes los deseos de verse unida a Cristo en la cruz y de padecer por su amor, e intuye que Dios la llama por este camino, pero lejos de conseguirlo, parece que el corazón se le quiere arrancar (carta 17.1). Estando una mañana en la presencia de nuestro Señor, entrando en la oración por el dolor de mis pecados, y estando suplicando a su Majestad que, por la sangre que derrama por su preciosísimo costado, me los perdonase, se me representó aquella historia de cuando los hijos de Israel pasado el mar Vermejo, entraron los egipcios y se ahogaron todos en el mar, y quedó libre el pueblo de Dios, y parecióme con una claridad y verdad muy grande que aquel mar significaba la sangre que salió del costado de nuestro Señor, y que los egipcios eran mis pecados, y que quedaban todos ahogados allí, y que yo me hallaba sola con nuestro Señor en un desierto muy grande y muy seco y estéril, y que me decía su Majestad, que así como al pueblo de Israel le había dado y sustentado con el maná que llovía del cielo, que a mí en su lugar me daría el Santísimo Sacramento, en el cual hallaría el sabor de todas las virtudes que desease y hubiese necesidad para mi alma, y esfuerzo para caminar por aquel desierto. Parecióme que veía muy lejos un monte altísimo que era adonde Moisés subió y le dio nuestro Señor las tablas de la ley, y que éste significaba el monte alto de la perfección hasta la cumbre, del cual habían de subir los que deseaban alcanzar la perfección en todo esto. Fueron muy grandes los gozos que en el alma sentía, y deseos de caminar por aquel desierto, mas no veía el camino, y así dije: “Señor, pues ¿quién me ha de guiar?” (carta 10.10). […] Estando un día en la presencia de nuestro Señor, me pareció acá interiormente le había resucitado, mas puse los ojos en la llaga del costado, y sola ella vi, y me parecía tenía la boca puesta en ella con grandísimos gozos, y después quedé con él por todos aquellos días ejercitándome en servir de día y de noche una enferma que se me ofreció con grande contento, y entonces se me ofreció el representárseme Cristo crucificado (carta 10.12).

Cristo la ha buscado, pero ella le ha dado la espalda; la ha llamado, pero se ha hecho la sorda y “le ha dado con la puerta en los ojos” (sic); por eso cuando ella busca, Él se esconde (carta 19.4): […] Entréme un poco delante del Santísimo Sacramento y dije, Señor, yo no puedo ni tengo hombros para cruz tan pesada, quitadmela Señor, que no la puedo llevar. Vínome luego el pensamiento “¿Qué dices?, ¿que pides que te la quite? Pues a mí, cuando me la quitaron de sobre los hombros, ¿para qué fue?”. Puseme a pensar que para ser crucificado en ella, y cuánto más fue lo que después de crucificado padeció en ella, que lo que padeció

LetrasCelda-Baranda 3.indd 297

28/05/14 12:44

298

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

en llevarla. Tornéme a quedar sin poder discurrir más que esto, y con una manera de miedo y despacificada con nuestro Señor, mas no merezco entenderlo, aunque el deseo de estarlo y de padecer en todo lo que fuere su divina voluntad siempre se va aumentando, aunque como flaca y miserable en las ocasiones no falta el sentimiento, mas por la infinita bondad de Dios no llega a desear me quite un punto el padecer (carta 10.13).

A lo largo de su andadura, observa que en la desnudez de su persona, en el vaciamiento interior de las cosas superfluas, fue derribada a su profunda bajeza y al conocimiento de su “nada”, es decir, se “abajó” o penetró en el hondón de su ser, en el lugar donde se encuentra aquel que sustenta la vida, y es entonces cuando descubre la infinita grandeza de Dios, y el comienzo de la alabanza (carta 9.9): “alcanzando la mano del Señor nos quedamos sumidos en nuestra nada, y no hay resistencia a su voluntad” (carta 12.1). El referirse al abismo divino como “nada” significa que experimenta a Dios como una presencia-ausencia que da significado a la existencia y la conserva; no identifica esa “nada” como el abismo silencioso del que no se retorna –la nada nula que todo lo destruye–, sino que precisamente se utiliza el término “nada” como contraste, para definir a la realidad divina como lo radicalmente distinto al mundo que nos rodea. Por eso, ante el Misterio sólo cabe una única actitud: el silencio, la contemplación12. Esta experiencia mística, que conforma la forma de ser y de escribir de muchas escritoras de la Edad Media y Moderna, es el fundamento de los procesos de conversión contemporáneos narrados en las autobiografías y correspondencias de autoras como Teresa de Lisieux, Edith Stein, Etty Hillesum, Simone Weil o Madeleine Dêlbrel13: todas ellas beben en las fuentes de las escritoras conventuales de los siglos xv al xviii: y a estas escritoras bajomedievales y modernas deben gran parte de su producción literaria místico-espiritual. Resulta interesante el comprobar cómo hay un hilo conductor que enlaza las experiencias del Pseudodionisio Areopagita, el primer autor que habla de la experiencia mística, con las autoras conventuales de la Edad Moderna y las místicas contemporáneas: no cabe duda de que habría que acometer un estudio comparado que 12. Estas consideraciones en torno a la nada evocan el estudio que ofrece Welte (1982: 49-99) desde el marco de la filosofía de la religión, que ayudan a comprender el peculiar lenguaje paradójico de los místicos cuando hablan del misterio de Dios. 13. Lisieux (2006). Recomiendo vivamente los estudios de Six sobre “Teresita”, así como la edición que llevó a cabo de sus obras completas, en las que rescata los auténticos escritos, una vez despojados de las correcciones y manipulaciones que sufrieron tras su muerte: especialmente, Six (1997). Vid. asimismo Stein (2006), Hillesum (2007 y 2001); es de mucho interés la obra de Lebeau (2000), donde analiza el diario y las cartas de Hillesum. Weil (2001) Delbrêl (1997).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 298

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

299

englobe a las autoras citadas de entonces y de ahora (Dionisio Areopagita, 1990). A partir de la toma de conciencia de sí misma y del camino a seguir, realiza una feroz crítica del sistema conventual en el que vive, no exento de cierto cargo de conciencia. En la casa en la que vive solo existe el ejercicio común de la comunidad y los oficios de obediencia, ya que hay 24 monjas y 20 criadas, y de esta guisa es imposible que exista penitencia, además de que no está bien visto que las monjas salgan de las pautas establecidas, porque, “yo me determiné ahora un año en una obra de caridad que se ofreció, y con la mayor disimulación que puede y hube harta nota” (carta 6.3). Parece que está más allanado el ayunar y comulgar, pero si alguna monja falta en algo, toda la comunidad critica que luego comulgue. Le inquieta que entren cuantas seglares quieran, “[…] porque más que queramos huir de ellas, y el tener tantas criadas seglares. La moción interior que en mí hay, si no me la atajase, siempre ha sido de verme en las descalzas o en una de estas recoletas […]” (carta 6.5). La mayor dificultad es la pobreza, ya que las que quieren tener cosas, las tienen sin escrúpulo, y el deshacerse de todo es cosa de mucha nota: llaman a su celda, celda de descalza, “[…] y entre tanto que no nos falta de nada de lo que habemos menester, no es pobreza […]” (carta 6.7).

El cambio de orden religiosa El cambio de orden monástica tuvo lugar aproximadamente a comienzos de 1608, pero previamente recorrió un arduo camino con una duración de más de dos años, en los que se enfrentó a la comunidad de comendadoras, a dos confesores, e incluso a ella misma, ante las dudas y los temores que le acometían por la mudanza, tanto si se producía, como si finalmente se quedaba en Santa Cruz. Esta mujer atormentada acude a Lorenzo de Aponte en busca de dirección espiritual –le suplica que la tome por hija (carta 1.7)– y de ayuda para conseguir la licencia que le permita cambiar de orden. El carteo con Aponte lo lleva a cabo en un principio sin notificación alguna a los confesores14, porque, según afirma, son personas que la defraudan, y que le causa pena el verlos tan fuera de lo que ella desea (carta 11.3); cada vez 14. Uno de ellos es Sebastián Sarmiento, de la Compañía de Jesús. Se conservan cuatro cartas suyas a la madre Mariana de San José en el archivo del monasterio de la Encarnación (desde 25 agosto 1604 hasta 4 mayo 1605); y ella le nombra también en varias ocasiones. Parece que ambos tuvieron relación cuando ella fundaba en Medina del Campo. Asimismo, en esta correspondencia también alude a otras religiosas de aquel convento. Le agradezco este dato al padre Jesús Díez, O. A. R.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 299

28/05/14 12:44

300

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

que intenta tratar con ellos el cambio de orden, le parece que le cierran los caminos. A lo largo de todo el epistolario, Francisca reconoce que las palabras de Lorenzo le arrojan luz, le ensanchan el corazón, y le permiten disfrutar de momentos de quietud y de sosiego a pesar de la sequedad (carta 2.5). Desde el comienzo de las misivas, le considera como un intermediario de Cristo, y por eso le pide que le hable con claridad y sin velo, como a una enferma llagada, insistiendo en que no tenga miedo de cortar y cauterizar la llaga, porque con sus entrañas de padre favorecerá la presencia de Dios (carta 4.2). Asimismo, las cartas que le envía Aponte (desgraciadamente no se ha conservado ninguna) la sacan de las tinieblas y le ayudan a conocer su mal (se refiere al amor propio), a diferencia de los confesores que están convencidos de que su situación interior es cosa del demonio. Mientras que Sarmiento insiste en que sus dudas son pruebas enviadas por Dios y que no hay más salida que afianzar los actos de virtud; por el contrario, Francisca desea hablar con Aponte sobre “qué quiere Cristo de mí” (cartas 5.4 y 5.8). Y quiero decir a vuestra paternidad los efectos que en mí han hecho la luz que me da vuestra paternidad de la grandeza del llamamiento que nuestro Señor por su infinita bondad y misericordia hizo a mi alma, en la cual ha renovado todos los deseos y afectos que en principio del llamamiento ha me dado estimación y agradecimiento a tan soberano beneficio, aunque no el que debería tener, pues la misericordia es incomprensible. Mas con el deseo téngole de corresponder con todo el agradecimiento que mi flaqueza y miseria pudiere. Hame dado grande gozo y consuelo en el alma y una grande confianza en nuestro Señor, y por otra parte una manera de sentimiento de la relajación y tibieza con que he tomado el ponerla en ejecución, con estar de continuo remordiéndome una cosa de que no correspondo a lo que Dios quiere de mí, ni lo pongo en ejecución. Y que cuando más yo me esfuerzo hacer, no hago nada, y con esto nunca quedo con quietud ni satisfacción en lo que hasta aquí me han dicho mis confesores, sino que me hago yo terrible fuerza a sosegarme y persuadirme qué es aquella voluntad divina (carta 8.4).

No siente ningún deseo de confesar, y no por cuestión de escrúpulo, sino porque considera suficientes los consejos de Aponte. Con él es posible hablar sobre los ejercicios de oración, y sobre la necesidad de hacer acciones más particulares que lo ordinario de la vida religiosa (carta 9.3): En lo que toca a la confesión, yo tenía gana de hacerla, no porque tenga escrúpulo en cosa grave que me sea fuerza el hacerla, sino que con la luz que vuestra paternidad me ha dado en el conocimiento de las misericordias que de nuestro Señor he recibido, hame descubierto mucho del mío

LetrasCelda-Baranda 3.indd 300

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

301

propio y de mis faltas, y parecíame acertaría ahora con éste y con la ayuda de nuestro Señor a acusarme de ellas y sentirlas y llorarlas, y como viene este santo jubileo, parecíame era conveniente el hacerlo. Mas pareciéndole a vuestra paternidad otra cosa, no hay que hablar más en ello, y la razón que vuestra paternidad me da me ha satisfecho más para lo que es mi necesidad de consejo y de regirme en todo (carta 9.3).

Con los confesores es imposible tratar estas cuestiones, indica que uno de ellos se limitó a dejarle un libro de fray Luis de Granada, sin orientación de ningún tipo, y a otro jamás le dio cuenta de los llamamientos del Señor, únicamente dice que trataba con él sobre pecados y faltas, como si las mercedes fueran mérito suyo –es decir, del confesor– y no de Cristo (cartas 10.5- 10.7). A pesar de todo, un día se decidió a sincerarse, y le narró ese cúmulo de experiencias propias del itinerario místico, pero él sólo insistía en la presencia del demonio (cartas 10.10-10.12), y le aconsejó que se dejase guiar por el “Audi Filia”, la obra de Juan de Ávila cuya primera edición era de Alcalá, 1556. Su ideal sería que Aponte y Sarmiento se aunaran entre ellos para ayudarla en el ansiado cambio de vida. Sin embargo, Sarmiento termina enterándose de los tratos que mantiene con Aponte y esto sólo es posible gracias a que alguien –¿quizá alguna comendadora?– se lo notificó por carta al confesor (carta 11.8). La cuestión es que se ve abocada a informar a Sarmiento de las materias que trata con Aponte, y no encuentra forma ni momento, pero ante las dificultades de la empresa que trata de sacar adelante –el cambio de orden– teme que la priven de la posibilidad de hablar con el mercedario (cartas 12.3 y 12.5). Finalmente, en una de las confesiones que tiene con el jesuita, le habla de sus tratos con Aponte, y él responde con parquedad, afirmando que ya conocía al mercedario y que se holgaba de que tuviera tratos con él (carta 14.10). Más adelante, cuenta acongojada que Sarmiento le ha enviado un papel diciéndole que si Aponte acude cada ocho días a confesarla, él ya no se considera necesario; de la contestación que ella le remite se deduce que le pide una entrevista cara a cara, con el fin de sincerarse a fondo sobre las auténticas materias que trata con Lorenzo. La entrevista debió de llevarse a cabo, y lo interesante es que queda confundida con la humildad demostrada por Sarmiento ante sus explicaciones, especialmente cuando comprueba que es del mismo parecer que Aponte, y que se complace de que sea dirigida espiritualmente por él: manifiesta un gran pesar de no haber contado antes esta amistad: Bien puede vuestra paternidad creer que ha pasado por mí una de las buenas aflicciones y penas que he tenido con un papel del padre Sarmien-

LetrasCelda-Baranda 3.indd 301

28/05/14 12:44

302

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

to, con que me decía le habían dicho vuestra paternidad me venía a confesar cada ocho días, y que así no era necesario venir acá su paternidad. Yo no le había podido hablar el miércoles por ser tarde para haber de comulgar, y quedó concertado volvería el viernes, y en lugar de la venida, vino este papel. Yo le respondí que esto se habían engañado, y que antes yo deseaba hablarle para darle cuenta de la ocasión por que nos comunicábamos vuestra paternidad y yo. Y así vino esta mañana y me dijo que vuestra paternidad le había dado cuenta de todo; paréceme que sintió yo no se la hubiese dado antes, y cierto yo me he mortificado mucho en ello, que de puro soberbia siento mucho me tomen en ningún mal término, y más con persona tan grande y que me hace tanta merced. Mas él es tan santo y tan humilde, que todo lo convierte en bien, que cierto me ha quedado confundidísima, mas muy consolada de verle tan del parecer de vuestra paternidad, y que yo tengo la culpa de que no haya mucho que lo está, y que hubiese advertido de ello (carta 18.1).

Expone constantemente el temor que le produce el cambio de orden, ya que, según le han dicho, la Orden de Santiago posee unas bulas que le otorgan potestad para hacer retornar a una monja que solicita el cambio, y castigarla duramente (carta 14.6). Incluso una compañera de Santa Cruz le refiere su propio problema cuando en su día deseó también cambiar: Debe de haber, me parece, tres o cuatro años, que una cierta religiosa, no la que comunicó con vuestra paternidad, sino otra, habiendo tenido deseo de pasarse a las Descalzas, pidió licencia al presidente, y él respondió que en Santa Cruz, entendía él, podía ser como descalza. Y que así esa licencia no se podía. Esto supe yo por cierto camino, que en casa no se sabe nada, y también esta monja lo comunicó conmigo. Mas siendo voluntad de nuestro Señor, él dispondría los corazones, de manera que hablándolos vuestra paternidad y otra persona grave con razones que los hubiesen de convencer, de modo que diesen licencia y esté el camino más seguro. Y esta religiosa que hizo esta diligencia me dijo a mí estaba resuelta de tomar un día la puerta e irse, aunque era con muy poco fundamento y así no llegó a efecto. Yo la persuadí que por ese camino no lo hiciese, porque era de muy grande inconveniente y deshonor para la casa que dijese se podía ir así una monja. Por aquí puede vuestra paternidad echar de ver si hablo muy sin fundamento (carta 14.7).

En el reverso de la carta 23 hay un resumen de la bula de Alejandro VII del año 1159, pidiéndole a Aponte que la muestre a Sarmiento y le comunique la dificultad del negocio. […] Establecemos que ninguno de los freiles o freilas después que hubiere recibido vuestra orden y hubiere prometido obediencia, no se ose tornar

LetrasCelda-Baranda 3.indd 302

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

303

al siglo, ni pasar a otra orden sin licencia del maestre, pues en vuestra orden hay lugares establecidos donde cada uno pueda más estrechamente vivir, y ninguno sea osado de amparar al que se fuere de vuestra orden, mas sea constreñido a vos. Verlo [sic ¿volverlo?] por censura eclesiástica.

Son muchas las dificultades que surgen desde el principio para lograr la licencia, y esta circunstancia la obliga a encontrarse entre dos aguas: por un lado, ve con claridad las señales de su voluntad de marcharse del convento; por el otro, contempla cada vez más lejos la posibilidad legal de conseguir la autorización (carta 19.3). En este tiempo, viene un jesuita a Santa Cruz a confesar: se trata del padre Gaspar Moro, y desde el primer momento no se entienden (carta 20.3)15. Él le impone a Francisca un sistema epistolar, ordenándole que le dé cuenta absolutamente de todo lo relacionado con su conciencia y con su vida: con qué personas se ha comunicado –ya sabe de sus tratos con Aponte– y cuáles son sus metas, porque no quiere que determine nada hasta que él no haya dado su parecer. Obedece el mandato del confesor, y le cuenta las personas con las que habla y el padecimiento que experimenta si se queda en Santa Cruz ante la tardanza de la licencia (carta 20.3-20.5). Según las noticias que le llegan, es el rey, como patrono de la Orden de Santiago, el que finalmente debe de firmar su salida de las comendadoras y dar su consentimiento al ingreso en las agustinas recoletas. Todo apunta a que el monarca va a ir a Valladolid para tratar personalmente el asunto, pero ella ya lo ha hablado con el duque de Cea16 –que se ha ofrecido a negociarlo personalmente, interesándose en conocer la opinión de Aponte– y con Juan Idiáquez17. También se plantea la posibilidad de acudir a un compañero del confesor de la reina Margarita de Austria18, pensando que si ella y Sarmiento se lo piden, puede negociar cerca de la reina para que se

15. Gaspar Moro era un jesuita de la provincia de Castilla. No gozaba de excesiva buena prensa, al tener fama de ser diestro en manejos económicos dentro de la orden. Asistió mucho tiempo en Indias. Vid. Navarro Lozano (2005), capítulo III, “La lucha por el poder. La Compañía de Jesús durante el reinado de Felipe III (15981621)”, en el que se traza una semblanza de Moro. 16. Villerino (1690-1694: 353-357) se refiere a la entrevista de la que habla Francisca, pero curiosamente indica que el interlocutor no fue el duque de Cea, sino el cardenal don Bernardo de Rojas y Sandoval, al que convierte erróneamente en duque de Lerma: según el hagiógrafo, fue el eclesiástico el que sacó en secreto la licencia a petición de la monja. 17. Madrid, 1540-Segovia, 1614. Sustituyó como secretario real a Antonio Pérez y presidió el consejo de las Órdenes Militares. 18. Esta persona es Álvaro de Carvajal. El primero de septiembre de 1603 fue nombrado limosnero mayor de la reina Margarita, hasta su muerte el 25 de septiembre de 1608 (Labrador Arroyo, 2008: II, 781-929).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 303

28/05/14 12:44

304

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

alcance la licencia del monarca sin necesidad de que el asunto pase por el consejo de órdenes (carta 22.2). Llega un momento en el que está tan resignada, que lo único que espera es que Dios mueva los corazones de los prelados: dice que llega a sentirse tan “apretada” que estuvo tentada de llamar a Baltasar Navarrete19 y darle cuenta de todo lo que pasaba, pero finalmente se contiene y solamente se limita a dar cuenta a Aponte (carta 24.4). Paralelamente, Aponte ha estado en constantes tratos con Mariana de San José para lograr que entre en las agustinas recoletas como si nunca hubiera sido monja. En esta ocasión, Villerino (1690-1694: 353-357) también afirma que existieron entrevistas personales entre Mariana de San José y Francisca de San Ambrosio; sin embargo, podemos afirmar casi con toda seguridad que no existieron conversaciones entre ambas monjas, ya que las cartas de Francisca no hacen referencia alguna a ello, como sí lo afirma de los coloquios mantenidos con Cea e Idiáquez20. Paralelamente a los avatares de la licencia, tiene que enfrentarse a la actitud adoptada por sus compañeras comendadoras cuando se enteran de su inminente marcha. Unas le retiran el saludo; otras le dicen “mil” cosas. Para no agobiarse, procura no hablar con nadie, de forma que a la salida del coro se marcha a la celda o a la tribuna (carta 24.5). Prácticamente, al final del epistolario hace referencia a una carta enviada por Sarmiento para que ella misma se la remita a Aponte y la coloquen en el pliego (se refiere al expediente incoado para su salida): no cabe duda de que es el plácet o licencia que le permite salir de las comendadoras. Aparte de este envío oficial, Sarmiento la visita en el convento para informarla de que el padre Luis de la Puente (Valladolid 1554-1624) ya está convencido de su marcha a las agustinas recoletas. La Puente fue un jesuita muy admirado y considerado en su tiempo, que formó en torno a sí un grupo de teólogos y pensadores especialmente preocupados por la oración y la ascética. Fue, además, director espiritual de monjas agustinas de Valladolid, Salamanca, Medina del Campo y otras ciudades castellanas, manteniendo relaciones epistolares con varias de ellas, como Mariana de San José y Francisca de Luna, o con mujeres ilustres como Marina de Escobar y Luisa de Carvajal (Burrieza Sánchez, 2002b y 2007). Esta especial relación que mantenía con los monasterios femeninos hizo que fuera él quien tenía la última palabra sobre los asuntos relativos a la vida espiritual de las monjas. Lógicamente, un caso como el de Francisca de San Ambrosio requería indiscutiblemente su aprobación.

19. Dominico y profesor de teología en Valladolid (Burrieza Sánchez, 2002a). 20. Cartas 21.1, 21.2 y 21.4.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 304

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

305

El miércoles en la tarde, me envió el padre Sarmiento esa carta para que la enviase a vuestra paternidad, suplicándole la pusiese en su pliego, que importaba fuese luego, y fue tarde, que me parece era ya salido de casa de vuestra paternidad. Y así va ahora para que la envíe vuestra paternidad con el ordinario de hoy, que así me lo dijo ayer el padre Sarmiento, que estuvo acá, y me dio la respuesta del padre Luis de la Puente, que le había hablado. Paréceme está ya convencido, sino que no quiere responder por escrito por algunos respetos que entendí y diré a vuestra paternidad cuando le vea. Hame caído en gracia lo que me dice a vuestra paternidad de doña Marina, y ha me hecho reír (carta 22.1).

Es interesante la referencia que se hace de Marina de Escobar, fundadora de las brígidas. Es otra de las mujeres que vive en Valladolid junto con Mariana de San José y Luisa de Carvajal, y también se dirige por el círculo jesuítico vallisoletano. Francisca de San Ambrosio hace referencia a ella en dos ocasiones: en la carta 13.2 afirma que espera su venida con gran deseo, porque contribuirá a que su sufrimiento termine, comparando incluso sus manos con las de Aponte; y en la carta 16.3 le pregunta a Aponte si ha entregado a Marina un papel para que acuda a verla a Santa Cruz, y si ella ha dicho que lo hará prestamente. Le envía a Aponte la respuesta de Sarmiento, y escribe a Luis de la Puente –por encomienda de Sarmiento– para llevar a cabo los trámites finales (cartas 25.1 y 25.3). Es en este momento en el que se inserta la carta enviada a Jerónimo Pérez, la única fechada en 16 de noviembre de 1606, en la que cuenta que el negocio va bien, y que está a la espera de la resolución definitiva que dará el padre Luis de la Puente (carta 26.5). El final del epistolario es un resumen de su experiencia mística –y en este sentido intuimos que la tercera etapa del itinerario espiritual tuvo que consumarse en las agustinas, y especialmente en el Monasterio de la Encarnación–, porque dice: [...] Ahora no hay sino suplicarle abra el camino, y estoy confiadísima lo hará, acabando lo que ha comenzado, dignándose de poner los ojos en este abismo de nada, para que hoy resplandezca más su infinita bondad y sea más glorificado (carta 25.1).

El epistolario conservado de Francisca de San Ambrosio resulta llamativamente corto. Es bastante plausible que fuera el propio Lorenzo de Aponte el que realizara una selección de cartas (ya se ha indicado que todas están clasificadas con numeración correlativa), y las entregara a Mariana de San José con una doble intención: como expresión de la trayectoria espiritual de una mujer de relevancia social; y como testimonio de una

LetrasCelda-Baranda 3.indd 305

28/05/14 12:44

306

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

de las principales colaboradoras de la reformadora agustina. Sin embargo, y a pesar de la peripecia vivida con el cambio de orden religiosa y con la consiguiente crítica a un determinado sistema conventual, su experiencia no se recoge en la historia del monasterio de la Encarnación: únicamente aparece como la fiel subpriora de Mariana de San José hasta su muerte. La razón estriba posiblemente en que Mariana temió que su dramática vivencia interior, muy común a la de otros místicos de su tiempo, atemorizara a la comunidad. Aunque sólo hayan llegado hasta nosotros 27 cartas, existen en ellas suficientes indicios como para afirmar que Francisca de San Ambrosio es una mística encuadrada en la mejor trayectoria carmelitana y que por esta misma razón se convirtió en una instancia crítica, tanto para el sistema conventual de su tiempo, como para las orientaciones de la vida religiosa de finales del siglo xvi.

Bibliografía citada Burrieza Sánchez, Javier (2002a), “Las cátedras de ‘pro religione’ en la Universidad de Valladolid”, Revista de Historia Moderna. Anales de la Universidad de Alicante, 20, pp. 5-70. — (2002b), “Valladolid, capital jesuítica de Castilla”, en Reguera, Iñaki/Porres Marijuán, María Rosario (eds.), Poder, pensamiento y cultura en el Antiguo Régimen. Actas de la 1ª Semana de Estudios Históricos “Noble Villa de Portugalete”, Donosti: Donostia Eusko Ikaskuntza, pp. 133-156. — (2007), Valladolid, tierras y caminos de jesuitas, Valladolid: Diputación de Valladolid. Carrillo, Juan (1616), Relación histórica de la Real Fundación del Monasterio de las Descalças de Santa Clara de la villa de Madrid de las vidas de la princesa de Portugal ... Juana de Austria fundadora y ... de la emperatriz María ... : con un breve tratado de ciento y quinze ... Santos de la ... casa de Austria, Madrid: imprenta de Luis Sánchez. Delbrêl, Madeleine (1997), La alegría de creer, Madrid: PPC. Dionisio Areopagita [Pseudo] (1990), Obras completas, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Francisca de San Ambrosio, Cartas, ms., Archivo Monasterio de la Encarnación, Madrid. García Carrafa, Alberto/García Carrafa, Arturo (1919-1963), Enciclopedia Hispanoamericana de Heráldica, Genealogía y Onomástica, Madrid: Imprenta de A. Marzo. Hillesum, Etty (2001), Cartas desde Westerbok, Barcelona: Anthropos. — (2007), Diario. Una vida conmocionada, Barcelona: Anthropos.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 306

28/05/14 12:44

BUSCANDO AUTENTICIDAD Y AUTONOMÍA

307

Juan de la Cruz (1988), Obras completas, ed. de José Vicente Rodríguez, Madrid: Editorial Espiritualidad. Juliana de la Purificación (1649), A todas las religiosas deste convento de Nuestra Señora de la Encarnación de Valladolid. Sobre su fundación y las religiosas que profesaron en él. Vida y virtudes de la madre Francisca de San Ambrosio, Archivo de las Agustinas Recoletas de Palencia. Kauffmann, Cristina (1987), “Mística”, “Silencio” y “Contemplación”, en Diccionario teológico de vida consagrada, Madrid: Publicaciones Claretianas. Labrador Arroyo, Félix (2008), “Relación alfabética de criados de la Casa de la reina Margarita”, en Martínez Millán, José/Visceglia, María Antonia (dirs.), La Monarquía de Felipe III. La Casa del rey, Madrid: Fundación Mapfre, vol. II, pp. 781-929. Lebeau, Paul (2000), Etty Hillesum. Un itinerario espiritual: Ámsterdam 1941-Auschwitz 1943, Santander: Sal Terrae. Lisieux, Teresa de (2006), Obras Completas, Madrid: Monte Carmelo. López de Haro, Alonso (1622), Nobiliario genealógico, Madrid: Imprenta de Luis Sánchez. María de los Ángeles (s. xvii), Crónica y historia verdadera de las cosas memorables y particulares del sancto convento de la Madre de Dios de Consolación de Madrid, y de su fundación y principio (vulgo Descalzas Reales), Archivo del madrileño Monasterio de las Descalzas Reales, caja 16/15. Mariana de San José (s. xvii), Epistolario, manuscrito, archivo del monasterio de la Encarnación, Madrid. Martín Velasco, Juan (1982), “Búscame en ti-búscate en mí, descubrimiento del hombre y descubrimiento de Dios en Santa Teresa”, en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca 5-7 octubre 1982, Salamanca: Universidad de Salamanca, pp. 809-834. — (2003), El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid: Trotta. Muñoz, Luis (1645), Vida de la venerable madre Mariana de San Ioseph, fundadora de la Recolección de las Monjas Agustinas, priora del real convento de la Encarnación de Madrid, Madrid: Imprenta Real. Navarro Lozano, Julián J. (2005), La Compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias, Madrid: Cátedra. Osuna, Francisco de (1972), Tercer abecedario espiritual, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Otto, Rudolf (1980), Lo santo, Madrid: Alianza Editorial. Sánchez Hernández, Mª Leticia (1986), El Monasterio de la Encarnación de Madrid. Un modelo de vida religiosa en el siglo XVII, Salamanca: Ediciones Escurialenses.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 307

28/05/14 12:44

308

Mª LETICIA SÁNCHEZ HERNÁNDEZ

— (1997), Patronato regio y órdenes religiosas femeninas en el Madrid de los Austrias: Descalzas Reales, Encarnación y Santa Isabel, Madrid: Fundación Universitaria Española. — (2011), “Vida cotidiana y coordenadas socio-religiosas en el epistolario de Mariana de San José (1603-1638)”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (eds.), Memoria e comunitá femminili, Spagna e Italia secc XV-XVII/Memoria y comunidades femeninas, España e Italia siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze, University Press/UNED, pp. 87-109. Six, Jean-François (1997), Una luz en la noche: los últimos 18 meses de Teresa de Lisieux, Madrid: San Pablo. Stein, Edith (2006), Estrellas Amarillas, Madrid: Editorial Espiritualidad. Teresa de Jesús (1986), Libro de la vida, en Obras completas, ed. de Efrén de la Madre de Dios, O. C. D. y Otger Steggink, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Villerino, Alonso de (1690-1694), Esclarecido solar de las religiosas recoletas de nuestro padre San Agustin y vidas de las insignias hijas de sus conventos, Madrid: Imprenta de Bernardo de Villa-Diego. Weil, Simone (2001), Cuadernos, Madrid: Trotta. Welte, Bernard (1982), Filosofía de la Religión, Barcelona: Herder.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 308

28/05/14 12:44

“Un grande, y arcano misterio está aquí escondido”: religiosas entre las rejas del texto M. Isabel Calderón López Universidad de Cádiz

Este estudio se inscribe en la fascinación creciente ejercida por la escritura conventual de la Edad Moderna, ya sea en España o allende sus confines1. Sobre todo porque, en última instancia, estamos ante un fenómeno de redes que atravesó fronteras, y que, además de tener representación con independencia del contexto geográfico y sociocultural de producción, se nutrió de vínculos capitales como la hermandad en la fe católica o la hermandad genérica de cuantas mujeres, por un motivo u otro, vivieron en comunidades conventuales en una época convulsa y hostil a su incursión en esferas de cultura, poder e influencia2. Se impone así la conveniencia de empezar a rastrear en la literatura conventual estos lazos de unión, ya fueran circunstanciales o connaturales a la condición monjil. Nuestra aportación en este sentido se inscribe en la exploración de otra hermandad al margen de las relacionadas con la fe y la condición femenina mencionadas; se trata de la “hermandad textual” que vincula a estas mujeres a través del empleo de prácticas discursivas y géneros, dignos de ser estudiados, revisados y comparados. Por ejemplo, no poco se ha escrito sobre el gé1. Sirva de ejemplo reciente la publicación de una serie de volúmenes dedicados a difundir la producción escrita habida en los conventos ingleses, que se vieron forzados a establecerse en el exilio huyendo de la persecución protestante, English Convents in Exile, 1600-1800 (vid. Hallett, 2012: xii). 2. Las palabras de Teresa de Jesús resultan muy elocuentes en este sentido de hermandad femenina necesitada de amparo frente al universo patriarcal culto y hostil: “Pienso poner algunos remedios […] para que las almas de mis hermanas vayan muy adelante en el servicio del Señor. Y este amor […] podrá ser aproveche para atinar en cosas menudas más que los letrados, que por tener otras ocupaciones más importantes y ser varones fuertes, no hazen tanto caso de cosas que, en sí, no parecen nada” (Camino de perfección; Prólogo: 321-322).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 309

28/05/14 12:44

310

M. ISABEL CALDERÓN LÓPEZ

nero confesional biográfico, así como sobre la oralidad y el carácter “imperfecto” de la retórica femenina en dichas obras, incurriéndose a veces, por la parte mejor, en una evaluación algo simplista que revela más sobre los afectos de quien hace la crítica que sobre los propios textos. Así, Peers (2008: 5; 9) emplea el término “sweet disorder” (dulce desorden) en referencia al desorden estructural de la escritura de Teresa de Jesús, ése que, a su modo de ver, atrae a tantos lectores. Por la parte peor, se modernizan los escritos compuestos por las monjas en aras de facilitar la lectura, eliminando así aspectos estilísticos que resultan valiosísimos en cuanto que signos de autorrepresentación y marcas de identidad presentes en obras gobernadas por el “código de lo decible” (Paz, 1992: 17), y que, por tanto, habían de mantener un tenso equilibrio entre la revelación y la ocultación proyectadas en forma de peculiaridades gráficas en los textos3. Semejante destino crítico ha corrido hasta hace poco Lady Falkland: Her Life, la biografía de Elizabeth Cary, Lady Falkland (1585-1639), compuesta hacia 1645 de forma anónima por una de las cuatro hijas de esta destacada figura de las letras y la fe católica en Inglaterra entre los siglos xvi y xvii4. Las cuatro tomaron el hábito benedictino hacia 1640 en el convento inglés establecido en el exilio en Cambrai (al norte de Francia), por entonces perteneciente al Flandes español. Dado el interés creciente en la carrera literaria de Elizabeth Cary, así como el asunto de la conversión al catolicismo protagonizado por ella, Life se ha visto sometida a avatares críticos que han entrañado mayor riesgo para su integridad que los derivados de la historia. De hecho, Life ha obtenido el reconocimiento merecido por derecho propio a comienzos del presente siglo, gracias a Heather Wolfe en su volumen Elizabeth Cary, Lady Falkland: Life and Letters (2001). Wolfe no sólo sitúa el relato biográfico en su contexto de producción recuperando las prácticas literarias conventuales en Cambrai, sino que además pone por primera vez a disposición de los investigadores una edición del texto milimétricamente comprometida con los innu-

3. Chicharro (1979: 94) recuerda que “Teresa emplea un número mínimo de signos y éstos de forma poco clara. Ello ha hecho que cada editor puntúe los pasajes difíciles a su modo, de donde se derivan notables variantes de uno a otro”. 4. Elizabeth Cary descolló como intelectual, escritora y polemista religiosa en la Inglaterra de principios de la Edad Moderna. En la actualidad, Cary figura en la historia de la literatura inglesa como la autora de The Tragedy of Mariam (1613), la primera obra de teatro original escrita por una mujer publicada en lengua inglesa. Pese a ello, su vida bien le valdría un lugar en el martirologio católico, colmada como estuvo de miseria y sufrimiento a consecuencia de su compromiso vital e intelectual con la religión de Roma. El número de estudios sobre Elizabeth Cary excede los límites razonables para su cita aquí; valga mencionar los de Wolfe (2001, 2007), entre los más recientes y exhaustivos.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 310

28/05/14 12:44

“UN GRANDE, Y ARCANO MISTERIO ESTÁ AQUÍ ESCONDIDO”

311

merables tachones, paréntesis, pasajes emborronados, diferentes caligrafías y anotaciones marginales que lo jalonan. En la misma línea de trabajo, el presente estudio postula no sólo la necesidad de compromiso con las particularidades estilísticas del texto conventual, sino además el interés de analizar su discurso detalladamente en términos de la identidad subjetiva que emerge de dichas singularidades textuales, como marcas de autorrepresentación para el investigador interesado en la reconstrucción de la individualidad que tomó la pluma entre rejas. Asimismo, propone la consideración y aplicación de este acercamiento a los textos conventuales que presentan estos “indicios de personalidad y/o alteridad”, obviados y corregidos en muchos casos como indicios de impericia y falta de instrucción por parte de sus escritoras5. La propia sor Juana Inés de la Cruz se refería a sus “cuadernos de mano” como “mis borrones”, término éste si bien característico de la retórica de humildad empleada por las monjas escritoras, no menos elocuente en cuanto que, con frecuencia, es usado por ellas como descriptor de la factura de su escritura6. Parecería, por tanto, poco acertado desatender la relevancia concedida por las monjas a este rasgo de su acto compositivo. Por el contrario, se antoja prometedor un enfoque que sitúe en primer plano estas singularidades gráficas en sus

5. En otros casos, sin embargo, estos rasgos de la escritura conventual femenina han sido interpretados como estrategias discursivas hábilmente empleadas por quienes sabían que debían hacer gala de la humildad como uno de sus votos más preciados. De tal manera, la profesión de ignorancia se convertía en verdadero “castillo interior” del talento de estas monjas escritoras; y a la cabeza de todas ellas, por supuesto, Teresa de Jesús (vid. Weber, 1990: 109 y 114; Ahlgren, 1996: 67-85). 6. Como indica Glantz (1994: lxxx), “Sor Juana utiliza la palabra borrón de manera frecuente, por ejemplo en la Respuesta a Sor Filotea cuando le agradece al obispo de Santa Cruz que haya dado a la prensa sus ‘borrones’. Es significativo entonces que esta palabra negativa, usada en un sentido formal y cortesano —casi ritual— de falsa modestia, que aparece en toda su escritura, se reitere al inicio de uno de sus textos más representativos, el más expresamente autobiográfico. Y esa misma palabra, debo subrayarlo, define en el auto a la escritura”. Sirva también como ejemplo de esta autoconcepción de escritura como borrón, Constanza Osorio (1595-1637), religiosa del convento de las Dueñas de Sevilla, que en su Huerto del celestial esposo, escribe lo siguiente en referencia al poder de la perfecta oración: “[E]l Principe y Emperador de las eternidades; todo él se inclina (a nuestro modo de entender) y levanta el alma (como he pintado, aunque en borrón) para que se una con él, y assí no le negará lo que le pidiere, como a ella le esté bien” (1686: 62). Asimismo, a Estefanía de la Encarnación (1597?-1665), religiosa Descalza en el convento de Santa Clara de la Villa de Lerma, en el Prólogo a El tabernáculo místico (1627: f. 5r), le consuela “que si en algún tiempo salieren estos Vorrones a Luz, será el que la muerte me aya a mí puesto, mediante la Divina clemencia en puerto a donde se me dará poco de las Vorrascas que el mar de esta vida pueda contra mí lebar”. Existe abundante bibliografía sobre Estefanía de la Encarnación y Constanza Osorio en BIESES .

LetrasCelda-Baranda 3.indd 311

28/05/14 12:44

312

M. ISABEL CALDERÓN LÓPEZ

composiciones. En ello convergen voces como las de Glantz, Valdés y, en cierto modo, de manera implícita, también Paz. Para Glantz (2006: 297), por ejemplo, en referencia al “proceso concreto de la escritura con sus vaivenes y tachaduras” apreciable en la obra de sor Juana Inés de la Cruz, “los borrones forman parte inextricable de cualquier escritura; no es posible escribir sin enmendar las frases, tacharlas, cambiarlas de lugar, hacerlas desaparecer, borrarlas, y dejar manchas en el papel”. De ahí que Valdés (1992: 157) comente que “los textos de las monjas eran […] un material bruto y peligroso: debían ser regulados para prevenir el desparramo del sentido”; y añade: “Paradójicamente, la lectura actual se interesa más en ese desparramo, en esa multiplicidad posible, y el relieve que ha tomado la consideración de estos textos viene a ser una especie de rescate, un intento de leerlos desde su propia realidad textual”. Pues, como señala Paz (1992: 17), “no pocas veces y casi a pesar suyo, los escritores violan [el código de lo decible] y dicen lo que no se puede decir”. En la misma línea, este estudio pretende sumarse a la reflexión sobre la relevancia de atender a los intersticios del texto conventual, con sus borrones, tachaduras, paréntesis, contradicciones, polifonía, digresiones, por donde se “desparrama” la subjetividad autorial. No en vano definió sor Juana Inés de la Cruz sus borrones como “hijos del alma […], partos del pecho” (Glantz 1994: 6). El objetivo de esta aproximación es contribuir a la reconstrucción de las almas y voces que los confesores reprimían y controlaban ejerciendo un poder y control absolutos, movidos por intereses hagiográficos, pastorales, inquisitoriales, o incluso voyeurísticos (Valdés 1992: 155-157). En su estudio sobre el género confesional en España titulado A la zaga de Santa Teresa: autobiografías por mandato, Herpoel (1999: 16; 77-78) analiza el fenómeno de las autobiografías de monjas escritas por orden de sus confesores como un conjunto representativo, empleando el término “ola imparable de vidas” para referirse al furor que esta práctica experimentó en los conventos españoles tras la muerte de la santa carmelita. En su génesis, Herpoel (1999: 21) rastrea “ciertas prácticas penitenciales, […] aportaciones de las corrientes espirituales de la época o, incluso […] el discurso de la cultura oral, presente en la memoria popular”. Pese a la distancia geográfica y lingüística, estos ingredientes se dan cita en la literatura biográfica compuesta en el convento benedictino de Cambrai, dado que el fenómeno en forma de autobiografías y biografías también tuvo allí su manifestación según lo atestigua Lady Falkland: Her Life7. Como explica 7. Al margen de prácticas conventuales comunes, existe además en los archivos de la congregación benedictina de Valladolid, en Santo Domingo de Silos, testimonio de correspondencia mantenida entre el presidente general de la congregación anglobenedictina en Cambrai y el procurador de la congregación inglesa en España (vid.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 312

28/05/14 12:44

“UN GRANDE, Y ARCANO MISTERIO ESTÁ AQUÍ ESCONDIDO”

313

Wolfe (1998: 9), el relato biográfico era “un acto de disculpa, confesional, precursor de la oración […], alentado por los confesores de Cambrai”8. La composición de esta especie de “biografía confesional” o “autobiografía” tenía lugar en las celdas de las monjas, donde, según su regla, se les permitía tener tinta, pluma, papel y libros. A su muerte, los denominados “papeles sueltos” de la monja eran recuperados y colocados en la biblioteca general (Wolfe, 1998: 9). En dicha biblioteca, según obra en el catálogo de títulos de Cambrai, las monjas encontrarían solaz e instrucción a través de la lectura, entre otras, de las vidas impresas y manuscritas de María Estuardo (1636), santa Escolástica, san Ignacio de Loyola, Thomas More y, por supuesto, de santa Teresa (1611, 1671), la biografía de esta última en número superior a veinte ejemplares (Wolfe, 1998: 11). A la luz de estos datos, resulta plausible pensar que en el origen de la composición de Life estuviera el convencional propósito confesional y purgativo por parte de una hija, Lucy Cary (Dame Magdalene) que, al decir de su obituario, destacó en afrentar a su madre por su conversión9. Pero además, por otro lado, también resulta aceptable pensar que Life pudo ser compuesta con el propósito de contar una historia ejemplarizante de conversión al catolicismo al modo de otras vidas ejemplares y edificantes muy próximas a las monjas de Cambrai, como la del santo y mártir Thomas More, tatarabuelo de Dame Gertrude More (1606-1633), que fue madre fundadora del convento benedictino cambresiense. Así pues, Life se presenta como un texto complejo: una biografía anónima escrita en tercera persona, pero también como autobiografía anónima, en tanto que el relato implica a su autora como hija de la protagonista10. Al mismo tiempo, Life es una haGillow, 1913: 5). Esta documentación, creemos, podría constituir un indicio de trasvase espiritual e intelectual entre el convento de Cambrai y el vallisoletano, que merece consideración. 8. La traducción de ésta y las demás citas en este trabajo es nuestra. 9. El obituario referido traza una semblanza negativa de esta monja durante la etapa previa a su conversión, describiéndola como “obstinada, altiva, desdeñosa, burlona”, y añade “(su propia madre no se salvó de sus afrentas)” (Gillow, 1913: 79). 10. Éste es también el caso en el ámbito novohispano de la vida de la madre criolla sor María de Jesús Tomelín (1579-1637), escrita por su compañera, la monja sor Agustina de santa Teresa, en cumplimiento del mandato del jesuita irlandés Michael Wadding: “Aunque su propósito sea dejar memoria de los milagros y devociones de su amiga, Agustina inscribe en su relación rasgos reveladores de su propia vida” (Glantz, 2006: 143). Curiosamente, la semejanza entre la religiosa amiga de sor María de Jesús Tomelín y la autora de Life no acaba aquí pues, todavía en palabras de Glantz, la relación biográfica escrita por Agustina revela también “el laborioso ejercicio previo a la producción de la escritura, tan penoso como una flagelación”: “Al segundo renglón (explica uno de sus compiladores, Félix de Jesús María), borraba el primero y así de uno a otro venía a tacharse toda la plana […] Daba principio a nueva hoja y aquí añadiendo y allí borrando, formaba un laberinto de caracte-

LetrasCelda-Baranda 3.indd 313

28/05/14 12:44

314

M. ISABEL CALDERÓN LÓPEZ

giografía, si bien la cultura protestante anglosajona se apartó del exceso de milagros en estos relatos y optó por la narración testimonial, cercana y basada en documentos auténticos (Wolfe, 1998: 13). Pero, además, a la luz de su estilo, cabría también plantear una más que posible influencia de Teresa de Jesús, faro y guía de sus congéneres religiosas, sobre la obra de la monja inglesa. Es sabido que las religiosas de Cambrai contaban en su biblioteca con numerosos ejemplares de la Vida de la santa, casi con toda seguridad no sólo por los vínculos que mantenían con conventos como el Carmelo de Amberes, al que enviaban copias de las obras del padre Augustine Baker (1575-1641), su director espiritual (Walker, 2004: 246), sino también, y sobre todo, por las recomendaciones de éste, ávido lector, intérprete y transmisor de textos espirituales entre los que figuraban los de los grandes místicos españoles, san Juan de la Cruz y santa Teresa. El hecho es que tanto el estilo de la carmelita como el de la benedictina han hecho y siguen haciendo las delicias de sus lectores. La razón estriba en el eco oral, incisivo y mordaz de sus voces; eco que sobre el papel reverbera en forma de faltas de ortografía, tachaduras, pero sobre todo, a través de la digresión, ya sea entre paréntesis, comas o al margen. En But I Digress, uno de los estudios más esclarecedores sobre el significado de los signos de puntuación y del paréntesis, en particular, en la poesía inglesa, Lennard (1991: 242) defiende la importancia de éstos como “recurso diagnóstico” tanto para escritores como para críticos. Se sitúa así en contra de la gramática tradicional, que ha hecho de los paréntesis signos “adicionales, irrelevantes, superfluos, subordinados, o negativos para la claridad de la argumentación” (Lennard, 1991: 242). Desde su perspectiva, los paréntesis o lunulae son con frecuencia en la práctica “originales, relevantes, centrales, enfáticos, o indicadores del quid de la argumentación” (Lennard, 1991: 242)11. De modo que, si bien algunos de estos paréntesis son convencionales, en tanto que su uso refleja las prácticas de puntuación en la época y no revisten gran interés, otros, en cambio, llaman la atención sobre sí mismos, ya sea en el plano gráfico (por su profusión), gráfico-semántico (por la relación significativa que se establece entre continente y contenido), sintáctico (por la agresión con que interrumpen las oraciones en que se insertan) o tonal (como indicadores de res en que no se podía sacar el hilo de los renglones” (Glantz, 2006: 143). Pareciera que la tensión resultante del intento esquizoide de conciliar el conocimiento íntimo del perfil privado de la biografiada por un lado y la responsabilidad de su proyección pública como figura ejemplarizante, por otro, cristalizara en forma de tachaduras y borrones en ambos textos. 11. El término lunula, plural –ae, fue acuñado por Erasmo (literalmente “lunitas”) (Lennard, 1991: 1).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 314

28/05/14 12:44

“UN GRANDE, Y ARCANO MISTERIO ESTÁ AQUÍ ESCONDIDO”

315

la actitud de la voz autorial). Todos, en fin, denotan sobre el papel un intento de controlar el texto, y por eso constituyen indicios inestimables de subjetividad, sobre todo en el caso de religiosas, que en su escritura debían seguir una preceptiva rigurosa, cuyas normas conducían a la dilución de su individualidad tras el empleo reiterado de fórmulas de humildad que, paradójicamente, les permitían hacerse con una voz y alzar la pluma. En el relato de la hija de Lady Falkland, en particular, la profusión de formas y expresiones parentéticas resulta más que sorprendente, a la par que significativa por tratarse de un texto anónimo. Tras el anonimato, podría estar el cumplimiento del precepto de humildad acorde con el posible propósito penitencial de la composición (Wolfe, 2001: 46). Para Wynne-Davies (2003: 136), en cambio, en Life “la identidad individual es sumergida en beneficio de un único propósito espiritual”, a saber, la exaltación del lugar y el legado de la familia Cary en y para la comunidad católica inglesa. En efecto, en Life “la identidad individual es sumergida”, pero no ahogada, pues aflora constantemente (si bien contenida) entre paréntesis. El uso idiosincrático de éstos en el texto revela mente y pluma en el acto mismo de elaboración. Algunas de estas formas constituyen simples digresiones explicativas sin valor destacable, otras, sin embargo, encierran confidencias creando intimidad, amplían el significado del texto principal o plantean la duda. Pero, de todas ellas, las más características en Life son las que se vuelven contra el sentido del texto principal en que están incrustadas y lo contradicen con humor cáustico. El resultado es una especie de relato polifónico a dos voces, en que el yo narrador se desdobla dejando al descubierto la dualidad tensa y esquizoide que el ejercicio biográfico implica para la monja en este caso: Life es un relato privado para un público restringido sobre la vida de un personaje público (Lady Falkland), narrado por una autora que es a la vez observadora y parte, que escribe desde una posición privada, incluso anónima, como monja, pero en su composición ha de recurrir a recuerdos de tiempos pasados cuando ella misma ocupaba un lugar público en el mundo. Dicho de otro modo, Life entraña la paradoja de la rememoración del yo seglar desde la condición religiosa; y la escritura se carga de signos que indican la cadena interminable de metamorfosis de un estado a otro y de otro a uno. Un ejemplo representativo de esta dinámica tiene lugar en un pasaje sobre William Chillingworth (1602-1644), converso en serie y polemista, presentado como uno de los villanos en Life: [Lady Falkland] lo escuchaba respetuosamente, con el fin de hacer surgir la misma creencia en sus hijas antes de que se hicieran católicas, en la esperanza de que él pudiera contribuir a ello (y en verdad que él había estado muy ocupado, incluso hasta meterse en problemas, con ellas; pero

LetrasCelda-Baranda 3.indd 315

28/05/14 12:44

316

M. ISABEL CALDERÓN LÓPEZ

Dios efectuó lo que él perseguía, por la agencia de un servidor suyo más fiel, alguien que perseguía sólo su gloria y el bien de las almas) después de que se hicieran católicas, para su mejor consolidación; sin embargo este hombre, de quien resulta difícil saber (si alguna vez él fue un católico convencido) cuándo empezó a cambiar, aunque puede pensarse fácilmente que no lo fue a partir de entonces) porque después, alardeando de su gran caridad, él mismo afirmó que había fingido ser católico durante medio año por el bien de ellas (Life, f. 28r).

Como es evidente, el texto que figura entre paréntesis reclama la atención “debida” al texto principal interrumpiendo el decurso narrativo de forma agresiva y extendida. La amplitud abarcada por estos paréntesis llega a ser tal, que el lector se ve distraído del relato principal y conducido a intercambiar la centralidad de uno por el otro. Este extremo es corroborado por la ausencia en determinados momentos de una de las dos lunulae que deberían encerrar y contener el texto entre paréntesis, lo cual produce una especie de “escape” (“derrame”) y la subsiguiente confluencia de los dos estratos textuales. Es como si los dos niveles discursivos compitieran como rivales en la narración: de un lado, el mundo exterior, real (el de la trastienda de los hechos), encapsulado dentro de los límites proporcionados por los signos parentéticos, la verdad misma (subjetiva o no); por otro lado, lo que podríamos denominar “la invención más verdadera” sobre la vida de Lady Falkland, con el fin de purgar la narración de aspectos irreverentes o indecorosos sin faltar a la verdad. Diríase que las lunulae (y equivalentes funcionales como las comas), con su capacidad para distinguir y separar una parte del texto de otra (Lennard, 1991: 16), constituyen sobre el papel la representación gráfica metafórica de las rejas del convento, las que deben contener, separar y aislar del mundo exterior, que paradójicamente, en última instancia, es la verdadera patria en un relato biográfico que mira al pasado, la auténtica morada interior del recuerdo y la subjetividad. En una obra como Life, el “problema”, desde una perspectiva religiosa ortodoxa, es que su autora, que como religiosa debiera renunciar a su vida anterior y concentrar todo su ser en la vida por venir, en este caso, “vive demasiado en sí”, tal como sugiere el uso ubicuo de los paréntesis. Y, pese a estas “barreras de contención”, termina incluyendo en su narración biográfica un mundo demasiado secular y hasta impropio para un texto escrito por una religiosa, no digamos ya ejemplarizante. Así lo demuestran también los pasajes tachados en el manuscrito, que se antojan otra versión de las rejas textuales12. Uno de 12. Para Margo Glantz (2006: 143), “los borrones, las tachaduras, las rayas inscritas en el cuaderno ‘de mano’ reproducen otro esquema singular: el de la mortificación de las pasiones registrado en el propio cuerpo de las monjas”.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 316

28/05/14 12:44

“UN GRANDE, Y ARCANO MISTERIO ESTÁ AQUÍ ESCONDIDO”

317

estos pasajes tachados refiere que Lady Falkland dejó la equitación, “tras sufrir una caída del caballo, (saltando un seto y una zanja, embarazada de su cuarto hijo, siendo tomada por muerta, aunque tanto ella como su hijo resultaron ilesos) estando ella continuamente mientras vivió a su lado13 embarazada o amamantando” (Life, f. 7r). Independientemente de su procedencia, la censura sugiere resistencia a la trivialización o desmitificación de la heroína como “personaje ‘menor’” (Holmes, 1995: 18). Tachones y paréntesis semejantes a los presentes en la biografía de Lady Falkland enrejaron también pasajes de las obras de otras religiosas de la Edad Moderna, en particular la de Teresa de Jesús. Sólo recientemente y gracias a ediciones paleográficas de los textos que su pluma nos legó, se ha facilitado el acceso a sus escritos tal como fueron concebidos, con su muy particular uso de los signos de puntuación, sus elipsis, repeticiones y ortografía poco formalizada14. Todas ellas conforman un inestimable conjunto de marcas de autorrepresentación. Las rejas textuales, las parentéticas, no son menos elocuentes en la obra de la religiosa carmelita: Comenzóme Su Majestad a hacer tantas mercedes en estos principios, que al fin deste tiempo que estuve aquí (que era casi nueve meses en esta soledad, aunque no tan libre de ofender a Dios como el libro me decía, mas por esto pasaba yo; parecíame casi imposible tanta guarda; teníala de no hacer pecado mortal, y pluguiera a Dios la tuviera siempre; de los veniales hacía poco caso, y esto fue lo que me destruyó), comenzó el Señor a regalarme tanto por este camino, que me hacía merced de darme oración de quietud y alguna vez llegaba a unión, aunque yo no entendía qué era lo uno ni lo otro y lo mucho que era de preciar, pero creo me fuera gran bien entenderlo (Vida, 137-138).

He aquí uno de los extensos paréntesis típicos del estilo teresiano que, como en el discurso de la autora de Life, parece poner las rejas para contener la subjetividad laberíntica y su característico bullir de remembranzas que amenaza con “desparramarse”. De hecho, el pasaje, que narra el empeño de Teresa de Jesús en aprender “oración de recogimiento” a través de un libro que le había dado un tío suyo (Vida, 137)15, comienza de forma optimista y prometedora refiriendo las grandes mercedes que Dios em13. Se refiere a Lord Falkland. 14. Véase, por ejemplo, la reciente edición (2010) de Camino de perfección preparada por el padre Tomás Álvarez, basada en una trascripción exacta de la obra a partir de fotografías del manuscrito existente en el monasterio de San Lorenzo de El Escorial. 15. Se refiere a Francisco de Osuna, Tercera parte del libro llamado Abecedario Esp[irit]ual.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 317

28/05/14 12:44

318

M. ISABEL CALDERÓN LÓPEZ

pezó a hacerle en aquel tiempo, pero justo en el momento de desvelarlas, irrumpe bruscamente la digresión parentética que de inmediato torna el tono en negativo16: ya no es de alborozo por las mercedes recibidas, sino triste y desesperado por nueve meses de soledad. No sólo eso; el estilo se va haciendo más y más pesado conforme se alarga el paréntesis (a semejanza de esos largos nueve meses en soledad), y el lenguaje, más y más oscuro (“soledad”, “imposible”, “pecado mortal”, “me destruyó”). Teresa de Jesús se repliega, se “recoge” en el propio acto de rememoración de su ignorancia para hacerlo, pues poco antes había dicho “no sabía cómo proceder en oración ni cómo recogerme” (Vida, 137). La santa, en fin, nos narra su particular noche oscura del alma y lo hace entre paréntesis17. La fuerza discursiva de estos signos gráficos también es apreciable en los escritos de otras religiosas de la Edad Moderna, ya sean éstos de carácter (auto)biográfico o no; y ellas, pertenecientes o no al contexto hispano. Así, por ejemplo, la clarisa madre Francisca Josefa de la Concepción (1671-1742), seguidora de santa Teresa, en su autobiografía por mandato titulada Su Vida, dice en un episodio reminiscente del de la carmelita: “Hasta que un tío mío, sacerdote, que después me aconsejó (sólo él, que en los demás hallé mucha contradicción) que entrara monja” (Francisca Josefa de la Concepción, 2007: 60). La interposición del paréntesis evidencia la capacidad de estos signos para llamar la atención del lector18. En este caso particular, la religiosa singulariza enmarcando, por decirlo así, la figura de su tío como propiciador de su vocación (“sólo él”). Pero ade16. El énfasis en torna es deliberado en alusión al “torno”, otro elemento típico de la arquitectura conventual que separa los dos mundos, y que, además (sin pretender llevar el asunto demasiado lejos), en su movimiento giratorio, dibuja el círculo que también componen las dos medias lunas parentéticas, volviendo sobre el mismo tropo para significar el espacio cerrado conventual con su réplica individual en el alma. Sobre el pasaje en cuestión, comenta su editor, Chicharro (1979: 137): “Se trata de uno de los párrafos más rebeldes a toda puntuación de la obra teresiana. Es una de sus típicas digresiones”. 17. Sobre el uso de los signos de puntuación en el contexto hispano durante los siglos xvi y xvii, véanse los estudios de Sebastián Mediavilla (2001; 2002). En cuanto al empleo de los paréntesis o virgulae convexae, escribe Cristóbal de Villalón en su Gramática castellana (1558: f. 2v): “Parenthesis se dize de vna interposiçion de palabras que al hombre se le ofreçen hablando en algún propósito: los quales conviene que se pongan allí para mejor entendimiento de aquella materia. Y esta interposiçión, o parénthesis se señala con dos vírgulas corvas desta manera ( ) dentro de las quales se deve meter y ençerrar aquella tal interposiçión de palabras”. Y Felipe Mey, en De ortografía libellus, vulgari sermone scriptus, ad usum tironum (1606): “Entre los semicírculos de la Paréntesis se incluye alguna cosa, la qual quitada, no queda imperfecta la razón” (apud Sebastián Mediavilla, 2002: 61). En efecto, según nuestro estudio, la razón no queda imperfecta, pero queda muy distinta a nivel semántico. 18. De manera muy gráfica, Lennard (1991: 47) los denomina “postes sintácticos”.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 318

28/05/14 12:44

“UN GRANDE, Y ARCANO MISTERIO ESTÁ AQUÍ ESCONDIDO”

319

más, el espacio parentético es también explotado desde la perspectiva tonal, para expresar reproche y resentimiento. Siguiendo las conclusiones de Sebastián Mediavilla en su estudio sobre el uso de la puntuación en los siglos xvi y xvii (2001: 164), cabe considerar éste como uno de los “paréntesis indicativos de ‘apartes’” que, en algunas ediciones de textos dramáticos, se utilizaban en la época como “un artificio que consiste en poner entre paréntesis aquellas partes del discurso que deben ser leídas en voz más baja o con afectación de pretender hacerlo, a fin de que no se enteren todos los circunstantes”. Esta función de los paréntesis no hace sino corroborar la escisión entre la cierta teatralidad del primer nivel textual (la imagen que se quiere proyectar), y los “apartes” parentéticos en que el personaje se sincera dejando al descubierto su subjetividad. Sor Estefanía de la Encarnación (1597?-1665), religiosa del monasterio de franciscanas descalzas de Santa Clara de Lerma (Burgos), también legitimó su escritura siguiendo la estela de santa Teresa. En su autobiografía, cuenta que un día sintió a su lado a la “Gloriosa Sancta Theresa”, “siendo aquel día el de su dichoso tránsito; y entre otras mercedes y fabores fue uno de darme su pluma para que yo escriviesse como la sancta escribió, diciéndome que lo pusiese por obra; desde entonçes quedé inclinada a haçerlo” (Estefanía de la Encarnación, ms.: f. 142). Vestida de obediencia, la religiosa se arroga el honor de ser una elegida de santa Teresa. Este rasgo caracterológico es también rastreable en El Tabernáculo místico (1627), obra suya de corte místico-alegórico que establece una analogía entre los distintos grados de oración y los velos del Tabernáculo, hasta alcanzar la comparación mística entre el alma y el Arca de la Alianza. Significativamente, también aquí el uso de paréntesis merece consideración, si bien los más interesantes figuran en la sección introductoria, de carácter más personal, frente al resto de la obra donde son puestos al servicio de la exégesis mística. A modo de ejemplo, Estefanía de la Encarnación dice en su Prólogo: “Haviéndome mandado la Obediencia (que es la que venze imposibles en almas que de ella se fían) que escriviere lo que á años, que reviso con justo temor, no tanto de mi ignorancia (que essa suele Dios tomar por instrumento de grandes obras suyas) quanto por mi frágil sexo” (Estefanía de la Encarnación, ms.: f. 5r). Sintáctica y semánticamente, el discurso de sor Estefanía presenta dos niveles textuales bien demarcados por las lunulae. Desde el punto de vista sintáctico, ambos paréntesis irrumpen en la narración reclamando atención para sí, haciéndolo además mediante un paralelismo enfático. Desde el lado semántico, se puede apreciar que el estrato textual no parentético y el parentético cuentan historias diferentes y hasta contradictorias: la primera historia, la preceptiva, es una historia de obediencia, ignorancia y fragilidad; la otra, la contenida por los paréntesis,

LetrasCelda-Baranda 3.indd 319

28/05/14 12:44

320

M. ISABEL CALDERÓN LÓPEZ

es de victoria heroica y predilección divina para la realización de proezas. Todo indica que Estefanía de la Encarnación no se tenía en baja estima ni en lo relativo a su lugar dentro de la Iglesia ni como escritora. De hecho, dentro de la misma obra, en la “Carta de la Religiosa para su Confessor”, sor Estefanía emplea dos imágenes muy elocuentes que dejan constancia de su propia concepción como autora. La primera es una metáfora que la presenta como arcaduz de Dios: “Solo porque la Obra, lo que tenía de bueno (si tiene algo que lo sea) fuese más de Dios, y más propio mío, lo que tenía de malo; y assí no he sido más que arcaduz por donde ha passado esta agua en tal corriente, que á havido día, y no uno solo, que he escrito diez y ocho ojas, y veinte” (Estefanía de la Encarnación, ms.: f. 1r). En el segundo caso, Estefanía de la Encarnación emplea el símil de una peonza para describir su acto compositivo: Pues, como yo he pensado, después que le acavé de escribir, he sido como la Peonza, que la encordela y la arroja la mano que quiere que ande; y en acavando el buelo del cordel, buelve a caer a los pies del que la echó. Assí me ha acontecido a mí: encordelóme un impulso vehemente de Dios, arrojóme la mano de la Obediencia, para que diese bueltas; y en estos discursos, ya se ha acabado el buelo del cordel. Y así quieta, sosegada y desasida me buelvo a postrar a los pies de Dios y de la Obediencia (Estefanía de la Encarnación, ms.: f. 3r).

Como se puede apreciar, los textos citados reflejan la misma dinámica “humildad (orgullo)”, esta vez en el plano del lenguaje figurado. Así, tanto el arcaduz como la peonza constituyen imágenes prosaicas y humildes, pero que, al igual que los paréntesis antes explorados, entrañan una imagen de la religiosa como elegida de Dios para hacerla instrumento suyo a través de la pluma. No podemos pasar por alto dos cuestiones en todo esto: en primer lugar, el confesor de sor Estefanía, a quien ella dirige estas palabras de la carta, brilla por su ausencia; el texto lo aparta silenciosamente trazando en cambio una relación directa entre Dios y la religiosa. La obediencia le es debida a Dios, que bien vierte su caudal de sapiencia mística sobre sor Estefanía o la encordela para que gire componiendo sus “discursos”, y vuelva a Él. En ambos casos, el papel de la monja se limita al de mero canal transmisor del mensaje divino, si bien es la elegida y el resultado es un texto que mana directamente de Dios (pues ella escribe a su dictado, casi como si se tratara de un caso de escritura automática). En segundo lugar, el arcaduz, en tanto que cangilón de noria, igual que la peonza, vuelve sobre la imagen de circularidad, de encierro o clausura, recurrente en los textos conventuales. No menos, por supuesto, lo hace el tropo central del alma como taberná-

LetrasCelda-Baranda 3.indd 320

28/05/14 12:44

“UN GRANDE, Y ARCANO MISTERIO ESTÁ AQUÍ ESCONDIDO”

321

culo místico que acoge y guarda a Dios mismo. Así, el texto también acoge y encierra (valiéndose con frecuencia de signos parentéticos) el alma de las religiosas, su subjetividad misma. Vienen aquí al caso las palabras de sor Constanza Osorio, monja del sevillano convento de las Dueñas, en su obra de carácter místico titulada Huerto del celestial esposo: “Un grande, y arcano misterio está aquí escondido” (1686: 2). En la arquitectura del texto conventual, los signos parentéticos y sus variantes funcionales se antojan la tipografía connatural a la profesión religiosa de estas mujeres; la traslación textual de su tendencia a la reclusión interior, su hortus conclusus textual, su tabernáculo textual, su castillo interior textual. Busquémoslas allí.

Bibliografía citada Ahlgren, Gillian T. W. (1996), Teresa of Ávila and the Politics of Sanctity, Ithaca: Cornell University Press. [Cary, Lucy] (ca. 1645), The Lady Faukland her Life, Lille, ms. 20H9. Estefanía de la Encarnación (1627), El Tabernáculo Místico. Obra, que escriuio Soror Estefanía de la Encarnaçión, Religiosa Descalza en el Conuento de S. Clara de la Villa de Lerma… Escriviola Año de 1627 y murio a 28 de Diciembre de 1665, ms. — (1631), La vida de Soror Estephania de la Encarnacion, monja Professa en el Monasterio de Religiosas Franciscas de Nuestra Madre Santa Clara en esta Villa de Lerma, Madrid, BNE, ms. 7459, 5r-265r. Francisca Josefa de la Concepción de Castillo (2007), Su Vida, ed. Ángela Inés Robledo, Caracas: Biblioteca Ayacucho. Gillow, J. (ed.) (1913), “Records of the English Benedictine Nuns, Cambrai (Stanbrook), 1620-1793”, en Miscellanea, 8, Catholic Record Society Record Series, 13, London: Privately printed for the Society by Ballantyne, Hanson & Co. Edinburgh, pp. 1-85. Glantz, Margo (1994), Obra selecta de Sor Juana Inés de la Cruz, Caracas: Biblioteca Ayacucho. — (2006), Obras reunidas: ensayos sobre literatura colonial, vol. 1, México: Fondo de Cultura Económica. Hallett, Nicky (2012), English Convents in Exile, 1600-1800, Vol. 3: Life Writing I, London: Pickering & Chatto. Herpoel, Sonja (1999), A la zaga de Santa Teresa: autobiografías por mandato, Amsterdam: Rodopi. Holmes, Richard (1995), “Biography: Inventing the Truth”, en Batcherlor, John (ed.), The Art of Literary Biography, Oxford: Clarendon Press, pp. 15-25.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 321

28/05/14 12:44

322

M. ISABEL CALDERÓN LÓPEZ

Lennard, John (1991), But I Digress: The Exploitation of Parentheses in English Printed Verse, Oxford: Clarendon Press. Osorio, Constanza (1686), Huerto del celestial esposo, Sevilla: Thomás López de Haro. Osuna, Francisco de (1527), Tercera parte del libro llamado Abecedario Esp[irit]ual, Toledo, Remón de Petras. Paz, Octavio (1992), Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Peers, Edgar Allison (trad.) (2008), Interior Castle by St. Teresa of Avila, Radford: Wilder Publications. Sebastián Mediavilla, Fidel (2001), La puntuación en el Siglo de Oro. Teoría y práctica. Tesis doctoral de la Universidad Autónoma de Barcelona. Disponible en . — (2002), La puntuación en los siglos XVI y XVII, Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona. Teresa de Jesús (1661), Las obras de S. Teresa de Iesus fundadora de la Reformacion de los Descalzos y Descalzas de Nª Sª del Carmen de la primitiva observancia, Madrid: Manuel López. — (1979), Libro de la vida, ed. de Dámaso Chicharro, Madrid: Cátedra. — (2010), Camino de perfección, ed. de Tomás Álvarez, Burgos: Editorial Monte Carmelo. Valdés, Adriana (1992), “Escritura de monjas durante la colonia: el caso de Úrsula Suárez en Chile”, Mapocho, 31, pp. 149-166. Villalón, Cristóbal de (1558), Gramática castellana: Arte breue y compendiosa para saber hablar y escreuir en la lengua Castellana congrua y deçentemente, Amberes: En casa de Guillermo Simón a la enseña del Abestruz. Walker, Claire (2004), “Spiritual Property: The English Benedictine Nuns of Cambrai and the Dispute over the Baker Manuscripts”, en Ferguson, Margaret W. et al. (eds.), Women, Property, and the Letters of the Law in Early Modern England, Toronto: University of Toronto Press. Weber, Alison (1990), Teresa of Avila and the Rhetoric of Feminity, Princeton: Princeton University Press. Wolfe, Heather (1998), “Cambrai’s Imprint on the Life of Lady Falkland”, English Benedictine Congregation History Commission, Symposium 1998, pp. 1-14. — (ed.) (2001), Elizabeth Cary, Lady Falkland: Life and Letters, Cambridge: RTM Publications. — (2007), The Literary Career of Elizabeth Cary, 1613-1680, New York: Palgrave.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 322

28/05/14 12:44

“UN GRANDE, Y ARCANO MISTERIO ESTÁ AQUÍ ESCONDIDO”

323

Wynne-Davies, Marion (2003), “Suicide at the Elephant and Castle, or did the lady vanish? Alternative endings for early modern women writers”, en Dutton, Richard et al. (eds.), Region, Religion and Patronage: Lancastrian Shakespeare, Manchester: Manchester University Press, pp. 121-142.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 323

28/05/14 12:44

LetrasCelda-Baranda 3.indd 324

28/05/14 12:44

Escritura intramuros

LetrasCelda-Baranda 3.indd 325

28/05/14 12:44

LetrasCelda-Baranda 3.indd 326

28/05/14 12:44

“Metidas nesta Arca de Noé”: o Diálogo como estratégia na historiografia monástica feminina da Idade Moderna Isabel Morujão Faculdade de Letras da Universidade do Porto; CITCEM; PWW

Em Portugal, os primeiros sinais consistentes da visibilidade editorial feminina emergiram de sede monástica. No entanto, a produção conventual feminina não se confinou apenas ao suporte impresso, ainda que tal facto possa suscitar controvérsia entre alguns sectores de investigação sobre escrita de mulheres, para os quais o manuscrito parece não ocupar ainda o lugar que lhe cabe por mérito e por contexto. Entre as modalidades literárias manuscritas, as crónicas monásticas adquirem especial importância, pelo papel crucial que desempenham na fixação de formas de identidade feminina claustral. Muitas delas nunca viram o prelo, ora porque se reportavam a uma identidade que só interessava verdadeiramente às próprias religiosas; ora porque, sendo também lidas por religiosos, estes se apropriavam dessas obras para escreverem a História geral da Ordem a que pertenciam, integrando a informação contida nesses textos femininos no seu discurso historiográfico masculino, sem que seja possível saber-se, hoje, exceptuando situações pontuais, até onde foi a apropriação enunciativa. Jorge Cardoso (1652-1744) identifica alguns desses casos, mas não foram muitos os que assim procederam… Deter-me-ei, ao longo destas páginas, num texto historiográfico aparentemente anónimo, mas que Barbosa Machado (1966 [1752]: 430) atribui a Soror Maria do Sacramento, e Ivo Carneiro (Sousa, 1992) a Catarina das Chagas, Joana da Piedade e Margarida da Trindade: a Notícia da Fundação do Convento da Madre de Deus das Religiosas Descalças de Lisboa da Primeira Regra de nossa Madre Santa Clara. Trata-se de um texto que explica de que modo as religiosas da Madre de Deus, através desta história que oralmente convocaram e que, posteriormente, escreveram, “construíram sentido para a sua vida”, utilizando

LetrasCelda-Baranda 3.indd 327

28/05/14 12:44

328

ISABEL MORUJÃO

a expressão com que Lowe (2003: 1) perspectiva as crónicas monásticas femininas. A escrita foi a forma de garantir esse sentido que a ausência de modelos e tradições poderia esvanecer: Sempre, depois que estou nesta casa, tenho ouvido queixar as que vivemos nela de não haver alguma memória de sua fundação, e das religiosas santas que daqui foram para o céu. Porque ainda que no Arquivo haja alguns papéis que de tudo dão notícia, não é em forma que os possamos ler quando queremos. E no que toca às religiosas, dizem muito pouco, em comparação do que sabiam as madres velhas. […] A mágoa de ver ir esquecendo de todo o que desejo ver tão vivo em nosso pensamento me faz empreender o para que presto menos que para nada, prestando tão pouco para tudo, que é dar alguma luz do muito que o silêncio tem em trevas (Anónimas, 1639: f. 2).

Assim afirma a autora, no prólogo-dedicatória do texto. Por isso, organizou esta Notícia em oito capítulos1, intitulados “Práticas”, que correspondem ao “costume que nesta casa há de se ajuntar a comunidade em os dias de Natal em boa conversação, para todas juntas festejarmos o nascimento do Senhor”. A essas conversas chamavam as religiosas “fogueiras”, por terem origem no intenso estado amoroso que viviam neste período alto de festas religiosas. Logo na primeira prática, dá-se lugar a uma conversa em que a história das monjas já falecidas e os modelos de virtude que em torno delas se construíram alterna com perguntas, curiosidades, receios e ansiedades manifestadas pelas religiosas mais novas: Febrónia: Se desejais, procurai ser tão santa como as muitas que nesta casa tem havido; e eu vos seguro que, se assim o fizerdes, que vos não faltem visões. Jacinta: Mal sabe V. R. a mágoa que eu tenho de não haver particular história das vidas de todas, pois sendo tanto para serem sabidas, estão postas em tão grande esquecimento, podendo-nos ser muito proveitoso o seu exemplo às que aqui vivemos e fazemos sua própria profissão. 1. Em rigor, as práticas que tiveram lugar no ano de 1638 são apenas seis e aparecem numeradas sequencialmente. A primeira ocorre em dia de Natal (f. 6), a segunda na primeira oitava do Natal (f. 27v.), a terceira na segunda oitava do Natal (f. 54), a quarta na terceira oitava do Natal (f. 79), a quinta em dia da Circuncisão (f. 102), a sexta em dia de Reis (f. 117). A Notícia regista ainda mais duas práticas, que não numera, indicando que uma se passou no Domingo do Menino perdido no ano de 1644 e que a outra, designada “Prática última entre as mesmas religiosas”, ocorreu “na fogueira de dia de Nossa Srª da Conceição do ano de 1642”. Assim, as primeiras seis práticas são as que consideramos o corpo fundamental desta história do Mosteiro da Madre de Deus, sendo as outras resultantes de um tempo mais tardio, embora grafadas pela mesma mão, pelo menos na fonte por nós utilizada, que foi a da B.N.P.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 328

28/05/14 12:44

“METIDAS NESTA ARCA DE NOÉ”

329

Febrónia: Sabeis vós, filha, de que isso nasceu de serem nos princípios todas tão santas geralmente, que se não fazia caso de nenhuma particular, e despois, havendo algumas curiosas que de cousas mui notáveis das que já estavam no Céu quiseram fazer relação, tiveram outras por maior humildade não se fazer, e assim ficou esta casa quasi sem memória de sua fundação e das muitas santas que nela tem vivido, pois essa que se guarda no Arquivo é tão limitada como sabeis. Eufrásia: Nem essa eu sei por certo. Quer-me V. R. dizer o que disso lhe lembra? (Anónimas, 1639: f. 4 v).

Neste contexto inicial e no desenvolvimento da conversa suscitada, o texto regista as várias questões colocadas pelas religiosas às madres mais velhas, perguntas essas que dão conta das perplexidades, inseguranças, dúvidas e até relutâncias experimentadas pelo desconhecimento de sentido para alguns dos rituais de devoção e santidade que todas praticavam no seu quotidiano: Febrónia: A essa Madre devemos fundarem-se nesta casa maiores apertos daqueles a que a nossa Regra e Estatutos nos obrigam. Porque a Regra dá licença para falarmos na grade da igreja a nossos parentes, o que é tão vedado, que se alguma de nós tal intentara, fora como um caso contra a fé. […] Todos os mais apertos a que a Regra não obriga a Madre Soror Isabel de Betânia fundou, como são não falar a parentes senão muito chegados nem corrermos com eles e outros. Assim que todas sabem, pois se lê a Regra cada semana em comunidade e os estatutos seis vezes no ano. E vedes que nenhuma liberdade das que nos dão se usa neste convento, por ser fundado nisso, tirando a de comermos carne em doentes, por ordem dos médicos, que tomamos dos estatutos. Jacinta: Quem são as outras fundadoras? (Anónimas, 1639: ff. 37v e 38).

Esta narrativa de casos exemplares de religiosas já falecidas gera, como se disse, quer a admiração, quer a perplexidade perante certos comportamentos apresentados como modelares. Por exemplo, o de Soror Clara da Conceição, que, como sinal de pobreza extrema que quis provar a Deus, esvaziou o “arquibanco da sua roupinha e deu tudo à Abadessa, e não deixou para seu uso mais que um pano de cabeça; quando havia mister lavá-lo, pregava o véu debaixo da barba e o lavava e enxugava ela mesma, e o tornava a toucar” (Anónimas, 1639: f. 43). As reacções a esta atitude não se fizeram esperar: Urbana: Não devia já nesse tempo de ser muitas vezes cozinheira ou não se sujaria como nos a nós acontece, que infalivelmente havemos mister pôr um soqueixo lavado um dia e outro não.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 329

28/05/14 12:44

330

ISABEL MORUJÃO

Sabina: Não diz a nossa Regra e Estatutos que possamos ter o que for necessário para nos tratarmos com a limpeza que se requer nas Esposas do Senhor? Vigária: Isto, Madres, são finezas que Deus quer dos mui perfeitos, e também exemplos para que nos não descuidemos em ter nada mais desnecessário, e que examinemos que, se nos podemos servir com quatro soqueixos, que não tenhamos cinco, e isto façamos em todas as demais cousas. Leonarda: Para que quero eu ter arquibanco vazio? Se isso benesse for para ser santa, tome a Madre não só o que está dentro, senão também a ele, e não andarei com esse trabalho às costas quando varrer o leito […] (Anónimas, 1639: ff. 44-45).

Se este exemplo de pobreza, com as implicações que trazia, suscitou recusa e discordância entre algumas madres, outras histórias de vidas contadas pelas religiosas ao longo destes dias de “fogueiras” suscitaram consciência de identidade, vontade de imitação, interiorização de modelos e construção de uma relação entre velhas e novas, vivas e falecidas muito semelhante à de uma estrutura familiar. Os comentários de Sabina, depois de ouvir narrar as acções, virtudes e presença protectora da Madre Antónia da Trindade, permitem concluir sobre a impressividade dos efeitos da historiografia dialogada sobre a dinâmica relacional entre antigas e novas madres: “Seja Deus Louvado! Hei-de encomendar-me a ela daqui por diante em meus achaques” (Anónimas, 1639: f. 43v). É por este modo singular que se dá corpo, oralmente, em 1638, à primeira narrativa histórica sobre o Mosteiro da Madre de Deus, fundado em 1509 pela rainha D. Leonor, mulher de D. João II. Mais de um século após a sua instituição, é da constatação de que se ia perdendo um modelo de perfeição insuperável que nasce a necessidade de se proceder ao registo historiográfico dessa fundação centenária, quer através da alusão e citação de cor de documentos existentes no Arquivo, quer através do testemunho oral e directo de quem conhecera determinadas religiosas já falecidas e delas ouvira histórias quase esquecidas que então recordam, quer ainda através do que a Madre Vigária ouvira contar a muitas pessoas exteriores ao convento, quando ocupara o ofício de porteira. Esta estratégia de cruzamento de fontes, todas elas aproveitadas, nestas “Práticas”, para a missão de construir a história do mosteiro, resulta, certamente, em algumas zonas de incerteza de informação, o que não atenua a santidade do mosteiro e das suas religiosas, antes a intensifica, pois o que possa ter sido fantasiado tomou como base uma realidade de tal forma extraordinária e invulgar, que o inventado não causaria espanto, tal tinha sido e ainda era a fama dos milagres e virtudes ali sucedidos. Aliás, a experiência da altura, chamada à colação por Metildes, parece

LetrasCelda-Baranda 3.indd 330

28/05/14 12:44

“METIDAS NESTA ARCA DE NOÉ”

331

confirmar em termos espirituais, embora não demonstráveis, o que a tradição construira: Sabina: E a imagem de Nossa Senhora de pedra que temos na varanda, não é também milagrosa? Alexandra: Sempre assim ouvi, mas nunca pude saber a rezão por que o dizem. Fabrina: Eu ouvi que viera com a Madre de Deus, mas a verdade é que não temos disso mais certeza que ser tradição antiga que essa imagem é milagrosa. Metildes: Eu tenho atentado que nunca a comunidade acaba as novenas que lhe faz pelas mudanças dos tempos, sem que eles a façam (Anónimas, 1639: ff. 7v e 8).

A distância entre o vivido e o contado é um leit motif estruturante de todas estas páginas (169 fólios numerados só na frente) de uma história que se intitula Notícia, intensificando, com esta designação que parece contradizer a extensão real do texto, o muito que a história desta casa encerrava de milagres, santidade, perfeição, obras de caridade e vidas singularíssimas em virtude e espírito reformador. Essa disparidade resulta não só da perda de memórias, como ainda da incapacidade de fazer reviver um oceano nas margens de qualquer livro, facto de que a autora e as restantes religiosas têm consciência. Aliás, logo no “Prólogo”, a autora afirma: E já estas [Madres Velhas] me diziam que não era nada o que me contavam para o muito que lhe esquecia do que tinham ouvido a outras mais antigas que conheceram. De modo que se se houvera feito caso de tudo o que se pudera escrever, se fizera um mui grande livro, e de muita edificação (Anónimas, 1639: f. 2).

Assim, esta construção da história do mosteiro, alicerçada em relatos de factos milagrosos, em grandes devoções e em pessoas cuja fama de santidade era voz corrente, permite às religiosas mais novas que os escutam e neles participam começarem a sentir-se impelidas a imitarem as mais velhas e os seus hábitos, exercícios, decisões e atitudes, não deixando, no entanto, de expressar o seu receio de não conseguirem estar à altura das suas antecessoras: Alexandra: A desgraça é não ficar memória particular de sua vida [de Soror Colecta] e exercícios, em que tivéramos bem de que aprender, pois ficou por tradição nesta casa serem eles admiráveis” (Anónimas, 1639: f. 37). Macária: […] São tantas as ajudas que há nesta casa para sermos santas, que toda a que não o for se aparelhe. Porque ainda os Frades andam

LetrasCelda-Baranda 3.indd 331

28/05/14 12:44

332

ISABEL MORUJÃO

pelo mundo, vêm e ouvem e falam. Mas nós, metidas nesta Arca de Noé, sem nos chegarem os aguados reboliços do mundo, nem o vermos, nem nos verem, nem termos ocasião alguma das que nos podem danar, grande conta daremos a Deus de todas nossas faltas e imperfeições! (Anónimas, 1639: ff 39v e 40).

A narração desta História perfilou nos seus objectivos uma circulação interna, vocacionada para a estruturação, em livro, de uma memória e de uma identidade própria que distinguia as religiosas da Madre de Deus (“os prelados afirmam que tem esta casa fama por todo o mundo de ser a mais perfeita que há nele” [f. 39]), e que se pretendia perpetuar entre as presentes e para as vindouras: “[…] Quando não fora para o verem todos, era de grande proveito para nós mesmas. (…) Para as que vierem despois de nós achem algum vestígio do que já há tão pouco em comparação do que pudera haver” (Anónimas, 1639: f. 2). A preocupação em registar, fixar, ordenar e tornar acessível à comunidade um tão rico manancial de exemplos e virtudes é, portanto, individual, mas tem origem numa sensibilidade colectiva, que lamentava a inexistência de uma historiografia que tomasse como objecto as religiosas e os fundadores2 do mosteiro da Madre de Deus. Trata-se, portanto, sem qualquer dúvida, de uma primeira história, mas, ao mesmo tempo, de uma história que, por ser tardia e por tomar como objecto as fundadoras de uma casa, sempre será insuficiente ou incompleta. Tendo origem nos diálogos que envolveram toda a comunidade por altura do Natal do ano de 1638, lembrando os fundamentos de perfeição que norteavam as práticas religiosas da casa, a história é plural, sendo talvez essa uma das razões que leva a sua redactora, em 1639, ao anonimato da autoria. Importa, no entanto, salientar que, decorrendo dessa circunstância, a narrativa resulta de uma perspectiva interna, que, por ter enunciação feminina, concede ao texto fidelidade e autenticidade, ao mesmo tempo que lhe confere um estatuto de espelho em que as religiosas todas se verão e procurarão ver reflectidas. As acções narradas foram “escritas por uma Freira do mesmo Convento; e dirigida[s] a todas as mais dele” (Anónimas, 1639: rosto). A obra, recuperando a atitude de todas as religiosas escritoras, abre sob o signo da insuficiência e da inferioridade feminina e, ainda, sob o tópico da humildade e desprezo de si mesma que marcava então a perspectiva de qualquer religiosa sobre o que fizesse ou dissesse:

2. Utiliza-se o conceito no feminino, por não ser pacífico perceber se o fundador é quem tem a ideia da fundação, se quem a financia ou se quem vem habitar a casa religiosa no seu início. Sobre esta questão, vid. Lowe (2003: 98).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 332

28/05/14 12:44

“METIDAS NESTA ARCA DE NOÉ”

333

E como não tenho saber nem suficiência para escrever livro na forma que de ordinário se usa, valho-me do costume que nesta casa há de se ajuntar a comunidade em os dias de Natal em boa conversação. […] E em estas práticas tenho eu ouvido o que aqui direi; e assim que não faço mais que escrever junto o que Vossas Reverências têm dito por diversas vezes (Anónimas, 1639: f. 2v).

É, pois, a conversação mantida entre vinte e uma religiosas que aqui se transcreve em registo dialógico, onde não há narradora, para não diminuir a concentração do leitor e para conceder vivacidade ao que é contado. Aliás, a narradora só se evidencia no início proemial em que confere autenticidade ao que narra, através do recurso a um contexto situacional humano e verosímil: “estas fogueiras se fazem em uma casa que está junto do antecoro, onde é lugar do presépio”. E logo por aqui a história construída começa a dar sinais da estrutura discursiva que a enforma: o diálogo erudito de matriz renascentista. De facto, o registo dos nomes das intervenientes (ainda que fictícios, para evitar eventuais julgamentos de atitudes3), a organização da obra em oito práticas unificadas pelo generalizado pesar perante a obrigatoriedade de pôr fim ao diálogo, o encerramento de cada uma com o tópico do cair da noite e da hora tardia que obriga a interromper a prática para recolher (o que constitui um aliciante para a sua continuidade no específico tempo de Natal, que permitia estas conversas) constituem marcas explícitas deste género, tal como ele foi praticado por Cícero. Foi este, aliás, um dos autores em que a tradição europeia do diálogo no Renascimento mais se apoiou para elaborar uma teorização sobre este género. Cícero procurou que o diálogo se situasse em cenários concretamente referenciáveis (este é um deles: um espaço junto ao ante-coro, ao lado do presépio), determinando que o momento em que o diálogo acontecia fosse do conhecimento de todos. Ora, as fogueiras resultam “do costume que nesta casa há de se ajuntar a comunidade em os dias de Natal” (Anónimas, 1639: f. 2v). Nesse mesmo proémio, declara a autora o ano em que as conversas tiveram lugar (1638, para as seis primeiras, 1646 para a sétima e 1642 para a oitava) e entre quem4, expressando ainda a preocupação de afirmar que o que escreve corresponde a uma conversa efectivamente realizada, de forma a que este registo escrito em 1639 se defina, acima de tudo, pela fidelidade ao diálogo oral. Tal estratégia torna tudo o que se conta muito mais 3. “Não se põem os próprios nomes das religiosas, por parecer inconveniente por algumas rezões” (Anónimas, 1639: f. 3). 4. O diálogo tem lugar “entre as religiosas seguintes, que não foram todas por estarem muitas doentes na enfermaria: A Madre Abadessa, a Madre Vigaria, Febrónia, Alexandra, Maurícia, Macrina, Macária, Urbana, Irena, Camila, Sabina, Cláudia, Jacinta, Metildes, Isidora, Feliciana, Marcela, Leonarda, Ludovina, Eufrásia, Noviça” (Anónimas, 1639: f. 3).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 333

28/05/14 12:44

334

ISABEL MORUJÃO

persuasivo. De facto, a surpresa que algumas religiosas exprimem quando uma outra conta o que elas desconheciam ou quando uma das religiosas esclarece o que outra não consegue entender passa também para o leitor, e todo este ritmo, conjugado com a boa gestão da informação desconhecida ainda por muitas religiosas, concede a este texto uma qualidade literária inquestionável, associada a uma utilidade reconhecida transversalmente por todas as religiosas. Na verdade, “il y a un charme particulier dans ce genre de conversations entre des interlocuteurs que émettent tour à tour leur avis” (Bertaud, 1957: 834): Abadessa: São horas de nos recolhermos. Fique para amanhã, Deus querendo, a continuação desta prática, que para mim é de muita consolação. Isidora: Também para mim, ainda que me magoa muito ver quão diferente sou daquelas que não tinham maior obrigação de ser santas do que eu tenho. E quanto mais são os exemplos que minhas irmãs me têm dado e quanto melhor o sei, maior culpa é a minha (Anónimas, 1639: f. 53v). […] Abadessa: Prossigam a prática de ontem à noite de nossas freiras santas, quiçá que tanto ouçamos que venhamos a imitá-las (Anónimas, 1639: f. 54). […] Abadessa: Mais razão fora que nos ajuntássemos hoje a tomar uma boa disciplina de sangue, pois que é o primeiro dia em que o Senhor derramou o seu, como ouvi que muitas freiras estas faziam neste convento, que para conversarmos. Irena: Pode ser que me custara a mim menos tomá-la que vir até aqui, porque confesso a minha culpa que me enfadam estas fogueiras, e não sei que intento tiveram as fundadoras desta casa em deixarem nela este costume. Vigária: Não tem razão, porque é certo muito bom e santo e ajuda esta prática entre todas a se avivar a caridade e amizade e isto não é só neste convento, se não cuido em todos se faz […] Metildes: A Madre foi grande erro não se ir para o deserto, é pintada para ele. A mim nada me alegra como é ver esta nossa comunidade junta, e saiba que agrada tanto a Nosso Senhor vir a esta obediência como às de muito trabalho (Anónimas, 1639: f. 102).

A estrutura dialogada que enforma esta obra não resulta, portanto, da expressão de uma insuficiência para a escrita por parte de quem a empreendeu, antes constitui uma prova bastante eloquente do altíssimo cabedal literário e cultural das religiosas da Madre de Deus, que, na primeira metade do século xvii, se traduz na construção de um Diálogo que a História da Literatura Portuguesa não incluiu ainda nos seus reportórios5, 5. Nem Jorge Osório nem Teresa Nascimento, nos seus estudos sobre o Diálogo português, parecem conhecer este Diálogo que, no entanto, pode ajudar a calibrar a

LetrasCelda-Baranda 3.indd 334

28/05/14 12:44

“METIDAS NESTA ARCA DE NOÉ”

335

mas que segue de muito perto o paradigma do Diálogo clássico. Tal facto confirma que os primeiros trinta anos de Seiscentos testemunham que o favor concedido à forma do diálogo, sem nunca atingir valores elevados, não esmoreceu. […] A evolução do diálogo quinhentista culto, que era essencialmente o diálogo humanista, não se esgotou em 1600 (Osório, 1988: 409-419).

Surpreende-nos, entretanto, a constatação da migração, para contexto monástico feminino, de uma forma culta do Humanismo (o Diálogo), entendendo por este conceito não apenas a estrutura enunciativa de alternância, mas um género da Antiguidade, que provém de Aristóteles e de Platão e que encontrou em Cícero – e também em Séneca – a consolidação que fez dele um modo eficaz de persuadir, tornando-o num género didáctico a que o mundo cristão foi particularmente receptivo. No Humanismo português, o género fez lentamente a sua incursão, sendo sobretudo no segunda metade do século xvi que os poucos exemplos de que há memória se registam. Um deles foi escrito justamente por uma mulher, Luísa Sigeia, que o produziu em Portugal em 1552, no contexto da vida erudita do círculo cultural da Infanta D. Maria: o Duarum Virginum Colloquium. A leitura minuciosa desta narrativa historiográfica produzida pelas religiosas do mosteiro da Madre de Deus de Xabregas, depois de satisfazer a curiosidade nos pormenores edificantes que nela se acumulam e no “voyeurismo” dos segredos do quotidiano monástico, não pode deixar de atentar na estrutura formal que a sustenta. E, embora sendo uma obra que se perspectiva como resultante do zelo e não da suficiência retórica, o facto de recorrer às práticas, isto é, às conversas mantidas entre as religiosas nas noite de Natal, é desde logo sinal de que a estrutura dialogada não é apenas um meio de a autora narrar como se não narrasse (atenuando a responsabilidade da autoria), como poderíamos inicialmente ser levados a supor. Trata-se, isso sim, de uma obra de História Monástica escrita recorrendo ao género do Diálogo, de que tão poucos exemplos dispomos. Sigeia escrevera em latim, esta clarissa escreve em Português. Mas as matrizes do género, que nunca conheceram uma codificação teórica em sede própria, afiguram-se totalmente interiorizadas por esta religiosa. E só a leitura de outros Diálogos a poderia ter conduzido a tal adestramento. Provavelmente o de Frei Amador Arrais, que o mosteiro possuía, embora fortuna do género no contexto nacional, que Osório considera de tímida incidência, comparativamente com o seu florescimento em Espanha (Osório, 1988: 397, 398 e 412).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 335

28/05/14 12:44

336

ISABEL MORUJÃO

se possa supor que possuiria também muitos outros, talvez os de Pedro de Mariz, editados em 1594. Ivo Carneiro de Sousa chamou já a atenção para o desaparecimento de volumes de livros raríssimos e luxuosos que se contavam nas dotações que D. Leonor fizera ao Mosteiro da Madre de Deus (Sousa, 1992). Por isso, o catálogo da sua livraria, elaborado para responder ao edital régio de 1769, revela gritantemente que ele não seria de todo representativo da diversidade e raridade das obras que a livraria daquele mosteiro possuía. No entanto, lá encontramos os Diálogos de Frei Amador Arrais, editados em 2ª edição em 1604, em Coimbra (Morujão, 2002). E talvez pudéssemos supor conter a livraria do mosteiro a Imagem da Vida Cristã, de Frei Heitor Pinto; ou a Corte na Aldeia de Rodrigues Lobo, que um dos outros catálogos monásticos inventariados mostrava possuir. O que é um facto é que todas essas marcas de Diálogo se conjugaram, neste texto manuscrito que agora nos interessa, na intenção de construir História, fixar memória e consolidar a identidade, fazendo-o por um método breve e eficaz, onde nem sequer falta o humor, o sarcasmo e a representação das dificuldades que as religiosas, por mais perfeitas que fossem, experimentavam. Por isso esta é uma obra na tradição do diálogo pedagógico, centrado não propriamente entre magistra-discipula, mas entre senes magistrae – puellae discipulae, como se infere do estatuto das intervenientes que nele tomam parte. Situada na esteira dos diálogos espirituais, esta narrativa exibe sobretudo o diálogo como estratégia para “criar variedade na sequência discursiva do texto” (Osório, 1988: 410), permitindo também alguma controvérsia e a explicitação de dúvidas relativas a práticas de perfeição cujo sentido as religiosas mais novas pareciam não ter apreendido. De facto, a questão do jejum e do rigor da vida no interior do mosteiro suscita alguma divisão de opiniões entre as religiosas presentes, sobretudo de Leonarda, que, instruída sobre as determinações da Igreja, considera excessivas as prescrições da Regra e ainda mais as de quem sobre elas construiu uma moldura de atitudes demasiado estreita e depurada: Ludovina: Por que, nossa Irmã, não vos custa nada jejuar sempre? E agora nestas outavas não poder comer uma castanha, ainda que a desejásseis muito! E à noute ser a consoada tão estreita, que estou aqui morta por comer uma queijadinha que me deu uma freira de umas que lhe mandaram, e não ouso, de medo da Madre Abadessa, que há-de ter escrúpulo disso, por essa migalha de ovo que tem. Abadessa: Cousa de ovos não é lícito consoarem-se. Comestes vós já as castanhas e pão que vos deram? Ludovina: Já, mas estou morrendo de fome.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 336

28/05/14 12:44

“METIDAS NESTA ARCA DE NOÉ”

337

Leonarda: Ainda bem, já que fostes tão tola que destes conta dessa queijadinha à Madre, e a não comestes às escondidas. Abadessa: Ah, sim senhora, esses conselhos dais vós. Deveis de vos aproveitar deles muitas vezes. Leonarda: Ainda mal, porque eu não tenho cabedal para o poder fazer algum dia por maravilha. Sei de letrados que posso, como não for cousa que leve uma gema inteira de ovo neste jejum de todo o ano, que nos da Igreja bem sei que não pode ser. Abadessa: E por que se não há-de jejuar o jejum da Regra com a mesma perfeição que os da Igreja? Metildes: Bem vos aviastes vós, Leonarda, em vos meterdes em tal alteração com a Madre Abadessa. Não o era ela quando eu fui noviça, e porque em uma destas fogueiras comi uma queijadinha por a Madre nossa Mestra mo mandar, fez cousas como se se houvera de soverter esta casa por tal pecado e como se eu já tivera prometido a Regra. Leonarda: Graças a Deus que sem esses extremos me hei-de salvar (Anónimas, 1639: ff. 28-29).

Este paradigma da organização do discurso historiográfico sob a forma de diálogo, permitindo a captação das reacções e das objecções, exemplifica bem a dinâmica dúvida-aprendizagem e adesão-repulsa que habitava o universo individual das monjas da Madre de Deus por alturas da redacção desta notícia, sobretudo no período experimental do noviciado. E permite perceber a sua eficácia na elaboração de uma história monástica que se pretendeu dialogante com as suas origens, um século após a fundação do mosteiro. A sequência enunciativa permite ao leitor ter acesso, em alguns casos, ao mundo interior e espiritual de algumas religiosas, não se circunscrevendo por isso esta narração dialogada da história do mosteiro apenas às suas origens, contemplando também o momento presente. Exemplo desse discurso interiorista é logo o início da “Prática Primeira”, que abre a conversa com uma oração ao Menino: Abadessa: Estejais embora, clementíssimo Senhor e amoroso Minino, que desse presépio estais arrebatando nossos corações. Aqui nos ajuntamos, Senhor, estas vossas servas para vos honrar e tratarmos do que vos devemos: dai-nos graça para que o façamos de modo que fiqueis vós honrado e nós aproveitadas (Anónimas, 1639: f. 4).

A Prática Segunda também suscita a expressão do mundo interior de Eufrásia, a quem a Abadessa desafia, por ser noviça, a dizer “o que mais vos obriga daquele Deus feito homem neste presépio, e o que mais vos espanta”.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 337

28/05/14 12:44

338

ISABEL MORUJÃO

Eufrásia: O que mais me admira é ver a sabedoria eterna emudecida, que parece está dando bons documentos a uma noviça desta casa de como há-de ser calada e fazer-se em tudo como uma minina para entrar em o Reino dos Céus. Minina em não saber falar como falava no mundo, nem de cousa alguma dele, e para não entender as matérias da religião como as entende, se não como lhas ensinarem, e para imprimirem nela todos os estilos e costumes da casa, como nos mininos se imprimem as primeiras palavras que lhe ensinam a falar, que não sabem dizer outras, e dessas se servem para tudo; e em ter tanto amor aos preceitos da Regra e Estatutos com que nos criam, como eles ao leite que os sustenta (Anónimas, 1639: ff. 27-28).

A expressão da interioridade foi particularmente visível no modelo de diálogo criado por Séneca (Osório, 1988: 388-389), que explorou esta fecunda propriedade do discurso dialogado, que consistia na abertura da enunciação a momentos de monólogo, às vezes confessionais, muitas vezes dirigidos a Deus. Ora, parece ser esta uma situação recorrente ao longo de todas estas Práticas, que normalmente abrem com uma oração ou encerram com ela, oração essa que também ocorre nos momentos em que, após diversidade de pontos de vista entre religiosas que só devem preocupar-se em servir a Deus acima de qualquer circunstância, a abadessa ou a vigária tudo procuram reencaminhar para Deus, implorando a sua bênção e a da Madre de Deus sobre todas aquelas monjas. Utilizado para a construção de uma história monástica feminina, este Diálogo, exibindo o hibridismo e a complexidade discursivas que sempre marcaram o género (Osório, 1988: 388), percorre situações que vão da simples narração à divulgação de modelos, à crítica, à ironia, à explicitação de relações genealógicas, etc. E torna menos filtrada a historiografia desta casa perfeitíssima, porque, concedendo altíssimo estatuto de virtude às suas fundadoras e à primitiva comunidade, deixa entretanto perceber como é que se ia processando o crescimento para perfeitas, entre a comunidade que a habitava em 1638. Estes diálogos revelam a aprendizagem já realizada por anos de vida de clausura, alimentados pela oração e pela meditação e caldeados pela experiência de leituras feitas no mosteiro6, ao mesmo tempo que surpreendem ainda o choque de algumas religiosas entre o rigor da clausura e as mordomias que traziam do mundo, sobretudo se atendermos a que a população deste mosteiro era escolhida exclusivamente entre as famílias mais

6. Os diálogos referem autores que se encontravam na livraria do mosteiro, no Arquivo ou na biblioteca particular de alguma religiosa, como Santa Teresa (f. 74), Álvaro Roiz (f. 121v), Gomes Vaz Capelão (f. 15v), Beato Albano (f. 128v), Ludolfo de Saxónia (f. 128), Pedro de Ribadeneira (f. 128v), etc.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 338

28/05/14 12:44

“METIDAS NESTA ARCA DE NOÉ”

339

nobres do reino. Tudo isto constitui uma excelente forma de perspectivar o dinamismo de uma comunidade, alimentado pela sabedoria e virtude de umas religiosas e pelas resistências de outras, a quem faltava ainda um longo caminho (que então percepcionam melhor) até serem religiosas pacificadas pela acção do tempo, do espírito, dos cargos exercidos, das leituras, da oração. Assim, não será abusivo afirmar que este Diálogo não cristaliza a História do mosteiro numa lição espiritual que se procura fixar imutavelmente na moldura irretocável das suas mais perfeitas fundadoras, mas que, partindo da situação actual das religiosas do mosteiro, oscila pendularmente entre passado e presente, através de um diálogo em que se exibem pontos de vista diversos sobre modelos de santidade, alicerçados em argumentações a que o leitor assiste, numa atitude activa. O saber que esta História procura fixar é um saber resultante de construção, de caminho, de tensões progressivamente resolvidas, de ensinamentos que, mesmo na ausência de memórias mais consistentes, se produzem dia a dia por acção da oração e da protecção dos santos, particularmente da Madre de Deus. O encerramento do primeiro diálogo sintetiza essa dinâmica de atitude espiritual, que se pretendia sempre renovada e actualizada: Vigária: Não se esteja Vossa Reverência levantando testemunhos. Dê-lhe o coração e eu lhe seguro que folgue o Minino muito com ele. Mas que digo? Que lho dê como se isso não estivera já feito há muitos anos. Senhor, aceitai todos os de estas vossas escravas e deitai-nos vossa bênção. E vós, Madre de Deus, no-la alcançai e nos dai a vossa. Ámen (Anónimas, 1639: f. 27).

Na prática segunda, recordavam as religiosas a santidade de uma madre antiga, Soror Antónia da Trindade, […] a qual, em entrando neste convento, não se contentou com os rigores ordinários, senão que nem as alparcas de esparto que trazemos quis usar, e trazia os pés descalços pelo chão, andava sem túnica, com o hábito de burel mui remendado junto ao corpo, não comia senão o que sobejava das outras, e diz-se, no que está escrito dela, que fazia uma vida mais angélica que humana, e que era tão humilde que nem em pratos sãos queria comer, senão em pedaços deles, e em testos quebrados. Ludovina: Isso não fizera eu, que bem basta ser a nossa louça tão feia e nojenta e tão pobre, de barro vidrado de verde, que nada me pareceu pior quando aqui entrei nem vi cousa que mais representasse a santa pobreza (Anónimas, 1639: ff. 41v e 42).

No entanto, as narrativas historiográficas feitas pelas religiosas criaram em muitas delas novas devoções, vislumbrando-lhes renovados ca-

LetrasCelda-Baranda 3.indd 339

28/05/14 12:44

340

ISABEL MORUJÃO

minhos de santidade. Assim, a propósito de Soror Clara da Conceição, desabafa Sabina: “Seja Deus louvado! Hei-de encomendar-me a ela daqui por diante em meus achaques”. E Eufrásia, tocada pelo que ouvira sobre Soror Mariana, exclama: “Quem me dera conhecer essa Madre!” (Anónimas, 1639: f. 43v e 75v, respectivamente). Por aqui se depreende o quanto cada religiosa escolhia os modelos que mais lhe tocavam, recusando outros que avivavam os momentos de maior choque entre a clausura para onde entrara e a corte que deixara. Nesse sentido, a Prática segunda, em que a Abadessa desafia a Noviça a explicitar perante a comunidade o que mais lhe custa, constitui um dos momentos mais vivos deste diálogo, em que por vezes entram em confronto a sensibilidade de quem foi educada na corte e a busca de santidade num local de pobreza e de aniquilamento da vontade própria, como estratégia de configuração com Cristo. Por isso Leonarda reconhece a falta de “uma criadinha para certas cousas de meu serviço, que eu muito mais sinto fazer que as mui trabalhosas da comunidade (f. 34)”. E quando Macrina narra a vida de Soror Mariana, a quem “lhe davam acidentes, se lhe sucedia ocasião de não exercitar extremos na virtude da pobreza, como quebrando-lhe algum púcaro por ser muito velho, e pela obrigarem a tomar outro novo”, o diálogo que se segue é elucidativo dos conflitos interiores vividos pelas religiosas: Feliciana: Perdoe-me Deus, não posso eu ter essa perfeição. Quando quebram algum púcaro no Refeitório tenho muita mágoa de não ser o nosso, porque folgara muito que se quer cada quinze dias tiveram eles algum desastre, com que os deixara sem culpa minha. Metildes: Muito bem se pode ser santa com muita limpeza. Macária: Sim, mas os livros estão cheios de exemplos mui contrários a ela que os santos faziam, porque muito mortificam cousas asquerosas. […] Nosso Padre S. Francisco […] comia com os leprosos, correndo-lhe o sangue das mãos na tigela (Anónimas, 1639: ff. 52 e 52v).

De facto, as religiosas da Madre de Deus eram recrutadas entre a melhor nobreza, como elas próprias reconhecem na Prática I, fazendo desse aspecto um dos alicerces da sua identidade de monjas respeitadas: Metildes: Também perdemos em não termos Reis nem paço7. As Damas que dele aqui tomavam hábito […] era cousa de muita edificação e mui grande ajuda para sustentar-se o costume que neste mosteiro tem ha7. Alude-se, certamente, à ausência de corte em Lisboa, nos tempos de monarquia dual, durante a dinastia dos Filipes.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 340

28/05/14 12:44

“METIDAS NESTA ARCA DE NOÉ”

341

vido desde sua fundação de se não receber em ele senão pessoas de muita qualidade e nobreza. Macrina: Deus o conserve por sua divina misericórdia, pois é uma das principais bases que sustenta a perfeição desta casa, porque a nobreza é muito briosa e a conservação dela necessita de que o brio acompanhe o espírito, porque quando este não é muito, a honra procura remediá-lo. Nosso Senhor no-lo dê a todas, para que tudo vá sempre de bem em melhor (Anónimas, 1639: 25).

A edificação do mosteiro da Madre de Deus teve como objectivo a construção de uma comunidade santa, numa casa irrepreensível. A manutenção dessa vontade inicial ao longo de um percurso de mais de cem anos nem sempre foi fácil. Por isso se tornam particularmente interpeladoras de todas as religiosas as referências que nas Práticas se fazem às Rainhas que serviram as religiosas à mesa, no dia da tomada de hábito de alguma dama do paço, como fez D. Catarina, mulher de D. João III, “quando a Madre Soror Margarida das Chagas fez profissão”. “Vede se pode haver maior humildade”, observou Alexandra, que contou o episódio (Anónimas, 1639: f. 24). Se as rainhas assim se humilharam e serviram naquele mosteiro, todas as religiosas encontrariam nestes exemplos forças para ultrapassarem algumas das suas relutâncias e dificuldades de percurso. A verbalização de algumas dessas dificuldades ocorreu ao longo das várias Práticas (sobretudo da primeira e da segunda) e a sua expressão apresenta matizes reactivos, que vão do provocatório ao concordante, do humorístico ao didáctico, sendo sempre preocupação final do diálogo reconduzir as reacções a um diapasão adequado. Aliás, a recordação dos momentos mais gloriosos da fundação do convento e da sua instituição régia, bem como da protecção que teve desses reis fundadores de altíssima virtude, não deixou as religiosas emudecidas na recriação mental desses momentos. Jacinta ousa expressar o que talvez as fundadoras, no seu zelo santo, tivessem sentido com a constante presença dos reis entre a clausura: Jacinta: Não fui eu tão venturosa que alcançasse esse tempo para ver esses reis santos, ainda que também cuido que não deixaria de dar inquietação às freiras continuarem eles tanto cá dentro. Febrónia: Algumas o sentiam muito, e outras lho diziam por modo de graça. Cláudia: À Madre Soror Caterina da Madre de Deus, minha Mestra, ouvi contar que dissera uma vez uma muito velha a El-Rei D. João o terceiro, batendo-lhe com a mão nas costas: Rei fora, Rei fora! Maurícia: Se se houveram de contar sucessos em rezão do amor que os Reis nos tinham, foram infinitos (Anónimas, 1639: f. 24).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 341

28/05/14 12:44

342

ISABEL MORUJÃO

O acatamento de hábitos, normas e tradições não resulta, entre estas religiosas, de uma cega e servil obediência, mas da progressiva interiorização de comportamentos e atitudes, provados primeiro no cadinho da repulsa, da dúvida, da provocação, do confronto. Trata-se, portanto, de uma História em construção e não de uma História cristalizada no passado, pela qual o futuro será tanto mais promissor quanto mais questionado tiver sido esse passado, no âmbito de um diálogo em que o saber se vai construindo na polaridade entre a individualidade e a alteridade, entre o eu e a colectividade, entre o modelo e a sua apropriação, entre a tradição e a rejeição dela, etc. Não estranhamos que, numa casa de excepção, surja este género também ele excepcional. Aliás, o mosteiro foi muito frequentado pela Infanta D. Maria, filha de D. Manuel I, que, a par da sua devoção, pode ter transmitido a algumas religiosas a cultura que a enformava. A presença assídua da Infanta é relatada nesta Notícia pelo testemunho de Febrónia, a pedido de Leonarda, que desconhecia os pormenores da sua relação com o mosteiro: Febrónia: […] Estando a infanta um dia só no Capítulo rezando, viu levantar uma dona mui autorizada que tinha sido dama sua debaixo da terra, e fazendo-lhe uma misura, se foi nela porta fora. Leonarda: E isso que queria dizer? Febrónia: Foi prognóstico de sua morte, que a isto se seguiu, e despejar-lhe a dona o lugar em que depositassem o corpo da Infanta. Leonarda: Porquê? Cá esteve ela? Febrónia: Muitos anos no Capítulo, e quando a houveram de levar para Nossa Srª da Luz, nós mesmas tirámos os ossos e os alimpámos em umas holandas e os metemos em um cofre de tela de prata com pregadura dourada, e do Capítulo os levámos para o Coro, aonde a velámos uma noute com muitas lágrimas, orações e saudades das velhas que a conheceram, e no dia seguinte a entregámos na porta do convento aos governadores que a vieram buscar […] (Anónimas, 1639: ff. 21v e 22).

Toda esta transcrição pode trazer alguma luz sobre a produção deste Diálogo no mosteiro da Madre de Deus, que, relembre-se, exibe uma estrutura exclusivamente dialógica, assim acompanhando a especificidade do diálogo português do século xvii, que procurou o reforço dessa coloquialidade (Osório, 1988: 419). Mas mais uma vez se pergunta como é que, estando as religiosas da Madre de Deus “metidas numa Arca de Noé”, como Macária as perspectiva, isto é, preservadas do mundo e dos seus alicerces culturais8, nos deparamos com este texto, escrito num géne8. A associação do mosteiro à Arca de Noé pode ter várias leituras. De facto, estão documentadas as cheias que atingiam frequentemente o mosteiro, a ponto de a ele não se poder chegar senão de barco, o que poderá explicar esta designação de Ma-

LetrasCelda-Baranda 3.indd 342

28/05/14 12:44

“METIDAS NESTA ARCA DE NOÉ”

343

ro de grande prestígio e algo escassa incidência na literatura portuguesa. A sua produção pode ter resultado de um modelo apreendido da Infanta D. Maria ou de uma forma captada pela autora na sua casa paterna, antes de professar. Mas se Noé, na sua arca, preservou as espécies, para que a natureza não perigasse e se reproduzisse, talvez possam ter outra ressonância as palavras de Macária. Tomemo-las como metáfora do que, em sede monástica, se preservou e replicou em termos genéricos, originando um repertório que urge estudar e ponderar com atenção, pois reclama uma revisão do cânone da literatura oficial, que, apesar dos esforços de uma extensa comunidade científica, continua a ser ilustrado sobretudo por escritores masculinos.

Bibliografia citada Anónimas (1639), Notícia da Fundação do Convento da Madre de Deus das Religiosas Descalças de Lisboa da Primeira Regra de nossa Madre Santa Clara. E de algumas cousas que ainda se puderam descobrir com certeza das vidas e mortes de muitas Madres santas que houve nele, escritas por uma freira do mesmo Convento e dirigida a todas as mais dele, no ano de 1639, (Manuscrito da B.N.P., Cod. 12979, de 169 fólios). Bertaud, Émile (1957), “Dialogues Spirituels”, in Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, tomo III, Paris: Beauchesne. Cardoso, Jorge (1652-1744), Agiológio Lusitano (…), Lisboa: Oficina Craesbeeckiana (Reeditado por Maria de Lurdes Correia Fernandes, 2002), Porto: Faculdade de Letras da Univ do Porto, 2002. Lowe, Kate (2003), Nun’s Chronicles and Convent Culture in Renaissance and Counter-Reformation Italy, Cambridge: Cambridge University Press. Machado, Diogo Barbosa (1966 [1752]), Biblioteca Lusitana, Coimbra: Atlântida Editora. Maria Madalena de S. Pedro (1745), Notícias fielmente relatadas dos […] meios por onde veio a este Reino de Portugal a Religião Brigitana e da […] Fundação e […] aumentos deste Convento de Nª Sr.ª da Conceição de Marvila, Lisboa: Miguel Manescal da Costa. Morujão, Isabel (1995), Contributo para uma Bibliografia Cronológica da Literatura Monástica Feminina Portuguesa dos Séculos XVII e XVIII

cária, que não sabemos se seria corrente na altura. A própria estrutura arquitectónica inicial, “com fenestração elevada e de pequena dimensão” (Pais e Curvelo, Casa Perfeitíssima, 2009: 76) poderia também justificar a metáfora.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 343

28/05/14 12:44

344

ISABEL MORUJÃO

(Impressos), Lisboa: Centro de Estudos de História Religiosa/Universidade Católica Portuguesa. — (2002), “Livros e leituras na clausura feminina portuguesa de Setecentos”, Revista da Faculdade de Letras do Porto – Série Línguas e Literaturas, XIX, pp. 111-170. — (2013), Por trás da grade. Poesia Monástica Feminina em Portugal (sécs XVI-XVIII), Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda. Nascimento, Maria Teresa (2006), O Diálogo na Literatura Portuguesa. Renascimento e Maneirismo, Coimbra: Fac de Letras da Universidade de Coimbra. Osório, Jorge Alves (1988), “O Diálogo no Humanismo Português”, in O Humanismo Português (1500-1600). Primeiro Simpósio Nacional. 21-25 de Outobro de 1985, Lisboa: Academia das Ciências de Lisboa, pp. 383-412. Pais, Alexandre/Curvelo (2009), Alexandra, “Memórias da Fogueira. O Primitivo Mosteiro da Madre de Deus”, in Casa Perfeitíssima. 500 anos da Fundação do Mosteiro da Madre de Deus (1509-2009), Lisboa: Museu Nacional do Azulejo, pp. 75-83. Sousa, Ivo Carneiro de (1992), A Rainha da Misericórdia na História da Espiritualidade em Portugal na Época do Renascimento, Porto: Universidade do Porto.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 344

28/05/14 12:44

La producción poética de sor Francisca de Santa Teresa (1654-1709): entre la cotidianeidad y la espiritualidad M. Carmen Alarcón Román Universidad de Sevilla

En las últimas décadas ha centrado el interés de los investigadores de la literatura femenina de los siglos xvi, xvii y xviii la ingente labor literaria realizada por un amplio número de monjas españolas, portuguesas y de la América colonial que, en la mayoría de los casos, ha permanecido silenciada y desconocida durante largo tiempo, en parte por el aislamiento y la inaccesibilidad que supone la clausura y en parte por tratarse de mujeres que escriben a la sombra de un mundo cultural dominado por hombres del que, si añadimos su condición de religiosas, ni reciben ni pretenden reconocimiento alguno. Sin embargo, las rejas de la clausura les permiten cierta libertad e independencia para convertirse en escritoras al margen de una sociedad patriarcal que no juzga bien el arte producido por manos femeninas. Si nombres como los de santa Teresa de Jesús, sor Juana Inés de la Cruz o sor Marcela de San Félix constituyen algunos de los máximos exponentes en esta tradición de monjas letradas, en las últimas décadas una buena cantidad de estudios y ediciones ha sacado a la luz nuevos nombres y ha desempolvado textos inéditos hasta ahora olvidados en los archivos conventuales. Por citar algunos ejemplos destacados en el ámbito de la poesía y el teatro, el modélico trabajo de Sabat-Rivers y Arenal (1988) sobre las obras dramáticas y líricas de sor Marcela de San Félix supuso un auténtico hito para la investigación en este campo, si bien no debemos olvidar como precedente la edición de las obras completas de sor Cecilia del Nacimiento a cargo de José M. Díaz Cerón (1971). Por su parte, Doménech (1996b: 51-65) publicó el primer texto de sor Francisca de Santa Teresa, el Entremés del estudiante y la sorda. Algunas antologías, como la de Olivares y Boyce (1993) o la de Barbeito Carneiro (2007), re-

LetrasCelda-Baranda 3.indd 345

28/05/14 12:44

346

M. CARMEN ALARCÓN ROMÁN

cogen parte de la obra de sor Violante do Céu, sor María de la Antigua, sor Marcela de San Félix, sor Mariana de San José, etc. Asimismo, el proyecto BIESES (Bibliografía de Escritoras Españolas ), dirigido por Nieves Baranda, posee una importante base de datos que constituye una herramienta fundamental para la información sobre dichas autoras. Interminable sería enumerar, además, los estudios sobre literatura conventual femenina en Hispanoamérica, aunque no queremos dejar de citar la excelente edición de la colección de piezas dramáticas del convento teresiano de Potosí, en Bolivia, realizada por Arellano y Eichmann (2005). El caso de la madrileña Manuela Francisca Escárate Voto de Ledesma (1654-1709), llamada en la religión sor Francisca de Santa Teresa tras haber profesado en el histórico monasterio de trinitarias descalzas de San Ildefonso1, ha ocupado nuestras investigaciones durante más de una década. A su creación dramática hemos dedicado gran parte de nuestras publicaciones anteriores y actualmente nos encontramos concluyendo el estudio y la edición de su obra completa2. En el presente trabajo pretendemos ofrecer un primer acercamiento a su producción poética, aunque debemos anticipar que, en gran medida, nuestro análisis es asimismo extensible a sus piezas teatrales, tan cercanas a veces a lo lírico y con probabilidad germinadas a partir de ciertos tipos de poemas. En la segunda parte del manuscrito de sus obras, titulado Poesias De la Madre Sor Francisca de S[an]ta Theresa, Religiosa Trinitaria descalça en la Villa de Madrid Sujeto de exemplarissima virtud la que premio el Cielo con su feliz muerte el dia 7 de Abril del Año 17093, a continuación de las composiciones dramáticas, se encuentra recogida la colección de 81 poemas de sor Francisca. Se trata de un variado conjunto de textos en el que conviven piezas breves junto a extensas relaciones o poemas de factura popular junto otros de estilo culto e influencias posbarrocas. La forma estrófica dominante es el romance tradicional, que en ocasiones introduce la 1. Como se sabe, en este convento descansan supuestamente los restos de Miguel de Cervantes y fue la clausura de sor Marcela de San Félix, hija de Lope de Vega, tan relacionada con nuestra autora, como veremos. 2. Véase el apartado final de referencias bibliográficas. 3. Conservado en el archivo del monasterio de San Ildefonso y San Juan de Mata de trinitarias descalzas. Las composiciones dramáticas abarcan los folios 4r-60v, mientras que los poemas ocupan los folios 161r-304r. El manuscrito incluye una dedicatoria inicial del copista anónimo: “A la madre Gregoria de Sancta Isabel, Ministra, en su Religiossissimo Convento de Trinitarias de esta Corte” (ff. 2r-3v), así como un índice o “Tabla de lo que contiene este Libro” (ff. 305r-310r). En los fondos antiguos de la Universidad de Oviedo se conserva un manuscrito (ms. M-233) datado en 1842 que recoge una selección de piezas dramáticas y líricas de sor Francisca, cuyos títulos se pueden consultar en BIESES.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 346

28/05/14 12:44

LA PRODUCCIÓN POÉTICA DE SOR FRANCISCA DE SANTA TERESA

347

variación de un estribillo, si bien aparecen esporádicamente otros moldes, como seguidillas, endechas, liras, redondillas, coplas y estrofas irregulares. No hay que olvidar el carácter musical de buen número de estos poemas, los cuales fueron concebidos para ser cantados en las diversas celebraciones de las que formaron parte por entonces y aún en la actualidad, según nos explicaban las madres trinitarias durante el transcurso de nuestras investigaciones. Ya la madre sor Carmen del Santísimo Sacramento, cuando, a finales del siglo xix realiza una copia de las obras de sor Marcela para la Real Academia Española, hace referencia a nuestra autora y dirá: “Después vamos a los coros, y allí se cantan los bellísimos versos de la Madre Francisca de Santa Teresa, discípula de nuestra ilustre Madre Marcela”4. Y tenía razón la madre Carmen, pues si la poesía de sor Francisca recibe la influencia de la mística carmelitana de santa Teresa y san Juan de la Cruz, de las vidas de santos y hasta de la poesía amorosa profana, no cabe duda de que bebe directamente de la fuente de su antecesora, compañera y mentora literaria. Son muchos los lugares comunes entre ambas, algunos de los cuales citamos aquí, aunque cabe destacar también una diferencia primordial: mientras que la lírica de sor Marcela tiende casi en exclusiva a los asuntos espirituales5, las composiciones de su continuadora agregan a esa temática los motivos circunstanciales que engendran un buen número de poemas, como veremos. Por otra parte, Doménech (1996a: 461) opina asimismo sobre la obra de sor Francisca que “su estilo es mucho más barroco, mucho más adornado que el de Sor Marcela, amiga del lenguaje llano y expresivo, como su padre. Los ritmos marcados, los efectos musicales […] son constantes, así como las metáforas brillantes y los juegos lingüísticos”. Para la clasificación de su poesía hemos tenido en cuenta algunos trabajos, como el de Sabat-Rivers y Arenal (1987: 70), que dividen la poesía de sor Marcela en dos grandes grupos: los “romances ocasionales (fiestas

4. Marcela de San Félix. Poesías Místicas, ms. 24 de la RAE, p. 144. Debemos recordar que gran parte de la poesía escrita por las religiosas se encontraba destinada al canto en los actos litúrgicos o en las diversas celebraciones conventuales. Además de la comprobada existencia de instrumentos musicales en los claustros y la conservación de partituras, muchas monjas poseían una importante formación musical (la propia sor Francisca) y destacaban por sus dotes para la composición o para el canto. Véanse los trabajos de Vega García-Ferrer (2005) y Chaves de Tovar (2010). 5. Debemos tener en cuenta, sin embargo, que sor Marcela destruyó parte de sus escritos por orden de sus superiores. Es posible que entre ellos se encontraran composiciones de otra índole temática (profanos, circunstanciales) que sor Francisca pudo llegar a conocer por tradición oral y que, junto con los poemas espirituales, influyeran asimismo en su poesía.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 347

28/05/14 12:44

348

M. CARMEN ALARCÓN ROMÁN

litúrgicas, profesiones) y romances devocionales (afectos amorosos y maternos, meditación y disciplina)”; o el de Barbeito (2007: 70-71), que clasifica la poesía religiosa femenina en “poesías místicas y devotas” y poesías “de circunstancias, o conmemorativas de eventos religiosos”. En el caso de sor Francisca observamos en primer lugar un conjunto de diez poemas de temática profana: dos panegíricos en defensa de la monarquía de los Austrias y una serie de ocho dedicatorias personales. En cuanto a la lírica religiosa, una gran parte de sus poemas (51) son de carácter circunstancial y conmemorativo y se encuentran destinados a celebraciones propias o de otros conventos. Por último, incluimos dentro del grupo de los 20 poemas espirituales las composiciones de tema navideño y eucarístico, las de contenido ascético y moral y aquellas de tono místico o “de Amor Divino”. En el caso de los poemas de carácter profano, destacan especialmente dos poemas histórico-panegíricos en los que la autora nos descubre su faceta política y su incondicional adhesión a la Casa de Austria en dos momentos muy diferentes de su historia. En el primero de ellos se dirige con tono consolatorio a la reina doña Mariana de Austria, que es desterrada a Toledo en 1677 cuando don Juan José de Austria se apodera del trono6, mientras que el segundo poema es un canto épico y triunfal dedicado a la reconquista de Buda en 1686 por las tropas del emperador Leopoldo I de Habsburgo, hermano de la reina e impulsor de la Sacra Liga contra los turcos en Europa7. El resto de los poemas lo constituyen una serie de dedicatorias a diversos conocidos de la autora: a una novicia arrepentida; a dos personajes masculinos (uno de ellos tío suyo) con los que mantiene una suerte de intercambio literario; a doña Fabiana Soriano, madre de una compañera suya, con motivo de haber fundado una capellanía en su convento; a su confesor italiano, el padre Ventimiglia, del que se despide emotivamente cuando se marcha a Nápoles; o el poema dedicado al segundo cumpleaños de María Rosa de la Cerda Téllez-Girón, hija de los marqueses de la Laguna, patrones del convento, tristemente fallecida poco tiempo después según se indica en una nota al margen. Con respecto a la lírica de carácter religioso, debemos diferenciar asimismo los poemas de ocasión y los poemas espirituales, si bien es cierto que a veces la frontera se diluye y se entremezcla la finalidad circunstancial de una celebración concreta con la expresión de la autora en clave mística. En los poemas de circunstancias sor Francisca se muestra buena co6. “A la Reina Madre nuestra señora doña Mariana de Austria cuando fue a Toledo”, ff. 163r-164v. 7. “Al Augustísimo Señor Emperador Leopoldo de Austria, con ocasión de la expugnación de Buda”, ff. 161r-162v.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 348

28/05/14 12:44

LA PRODUCCIÓN POÉTICA DE SOR FRANCISCA DE SANTA TERESA

349

nocedora de la historia de su convento y de la orden trinitaria, así como en sus poemas de carácter hagiográfico son visibles los frutos de sus lecturas del martirologio cristiano y los Vitae Sanctorum. Entre los poemas para las celebraciones internas de la comunidad destacan los dedicados a la profesión de novicias, tan similares a los coloquios dramáticos del mismo asunto, los que giran en torno a las reformas de la iglesia y aquellos que poseen como eje temático las diversas imágenes pictóricas y escultóricas del templo y de las dependencias conventuales. Pero sor Francisca escribirá también para otros acontecimientos extramuros, algunos del propio ámbito trinitario, como las composiciones en honor a la imagen del Cristo de Medinaceli tras ser rescatada en el norte de África, o la pequeña colección dedicada a los titulares de una parroquia vecina, los Santos Niños Mártires san Justo y Pastor, naturales de Caesaraugusta (Zaragoza), que fueron degollados por mandato del pretor Daciano al negarse a abjurar de su fe cristiana. Por último, entre los poemas en los que el marcado carácter espiritual difumina su probable origen ocasional, incluimos aquellos de asunto eucarístico y navideño respectivamente, que, como bien apuntan Olivares y Boyce (1993: 60), son dos de los temas más repetidos en la poesía conventual femenina. Aparte de las dos piezas dedicadas al Santísimo Sacramento, sor Francisca compone una serie de poemas navideños que con probabilidad constituyen el germen de los coloquios teatrales del mismo tema, pues presentan una estructura similar a los pasajes finales de estos últimos, consistente en el desfile de los pastores ante un belén cantando alabanzas al Niño Jesús, papel asumido por las propias monjas. Otros poemas incluidos en este grupo recogen las reflexiones ascético-morales de la autora y poseen un claro tono didáctico, ya que entre las obligaciones de las religiosas letradas se encontraba poner sus escritos al servicio del adoctrinamiento y catequización de las monjas jóvenes o menos aventajadas8. Algunos títulos nos dan una idea de los asuntos tratados, como el “Romance quejándose de los afectos humanos” o “A los que dejan arrepentirse para lo último, con ocasión de haber dicho uno que media hora le bastaba para salvarse”9. Pero el poema de tema ascético más destacado y tal vez el mejor de toda su colección es el titulado “Reparando en un girasol del jardín”10, que se ca8. Era la labor fundamental de la maestra de novicias, cargo que desempeñó sor Francisca en su convento. Pérez Baltasar (1998) estudia con detenimiento la función educativa e instructora de las religiosas mejor preparadas en los conventos femeninos de la Edad Moderna. 9. Ff. 232v-234r; 234r-236r. 10. Ff. 187r-188r.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 349

28/05/14 12:44

350

M. CARMEN ALARCÓN ROMÁN

racteriza por la sencillez y el lirismo con que sor Francisca aborda una de sus principales preocupaciones: la tibieza espiritual. La planta del girasol, cultivada por las monjas en sus huertos, aparece como símbolo de la constancia en el seguimiento de Dios, identificado con el Sol, cuya potencia calorífica recuerda a la autora, por contraste, su propia tibieza. La humilde planta se erige así en todo un ejemplo para ella, pues es un “catedrático de Amor” que, desde que brota en la tierra, “[…] al cielo / todo el curso le ofreció”. No se deja distraer por los cantos de las aves ni por el murmullo del agua, trasunto de las cosas mundanas que pueden desviar la atención de la religiosa en su dedicación plena al Señor. Creemos que para este poema sor Francisca podría haberse inspirado en otro compuesto por la que fue su compañera en el convento y su principal modelo literario, la célebre sor Marcela de San Félix, hija de Lope de Vega (“Otro, al jardín del convento”). Si sor Francisca se centra en el girasol para referirse a la virtud de la constancia, la hija de Lope, con una hermosa composición que se convierte en una especie de pequeño catálogo botánico del convento, nos muestra todo el esplendor del patio monacal florecido, que para ella no es más que el reflejo de la belleza divina11. En ambas piezas las escritoras trinitarias buscan la soledad y el aislamiento de los jardines monacales para reflexionar interiormente y toman como ejemplo las plantas y flores que los pueblan. Ver cómo las plantas hacen brotar generosamente y con rapidez sus flores se convierte para ambas religiosas en una auténtica lección que les advierte de que ellas aún no han hecho brotar las suyas, es decir, aún no han alcanzado la perfección espiritual. Así, dirá sor Francisca: Válgate Dios, arbolito, de mi olvido acusador, ¡cuánto mi tibieza acusa tu tácita reprehensión! ¡Oh, si aprendiese yo a amar, que animada planta soy y pretendo repasar en tus hojas mi lección! (vv. 33-40).

11. Sabat-Rivers y Arenal (1988: 84) realizan un amplio comentario a este poema. Para ellas, posee “un vago tono panteísta” y “entronca con una tradición de un herbolario a lo divino”. En conexión con lo que hemos indicado arriba, las editoras opinan que “Sor Marcela ve a la naturaleza como creación y como espejo de la providencia y hermosura de la divinidad. El jardín es parte de ese gran todo, de ese macrocosmos que significa la creación que Dios ha puesto al servicio y disfrute del ser humano”. En otro orden de cosas, también destacan la validez del texto de sor Marcela como documento histórico para conocer las plantas que acostumbraban a cultivar las religiosas trinitarias en la época.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 350

28/05/14 12:44

LA PRODUCCIÓN POÉTICA DE SOR FRANCISCA DE SANTA TERESA

351

El tema de la tibieza vuelve a aparecer de forma recurrente en el poema “Asomada estaba el Alma”12, texto que puede considerarse una auténtica autobiografía espiritual en verso de sor Francisca. Con algunas influencias de la poesía de san Juan de la Cruz, como esos “amorosos silbos” de la llamada divina o el “postigo” que nos recuerda la “casa sosegada” de “Noche oscura del Alma”, el poema gira en torno al arrepentimiento por la insuficiente entrega que, según la autora, demuestra a Dios. El Alma se lamenta de su dureza, de haber mudado su antigua y cálida devoción de niña por una apaciguada frialdad en la que reconoce haber sucumbido a las frivolidades y vicios mundanos: No digo que al Mundo amé, porque siempre le abomino, mas ¿qué importa abominarle, si con las obras le sigo? Dime, en fin, a lo imperfecto, dime a cometer delitos, dime a hacerte mil ofensas cuando Tú estabas más fino (vv. 49-56).

No sólo se queja de haber desoído las llamadas de Dios en su juventud, sino que incluso admite no haber sido una buena religiosa: “En la Religión, ¡qué fría / sus preceptos he cumplido! (vv. 69-70)”. Alegóricamente reconoce haber despreciado el “divino mar” por “beber en un charquillo”, así como haber asesinado sus virtudes para dar vida a sus pasiones. Los versos finales recogen el deseo de que su corazón no muera de frialdad, sino que perdure viviendo abrasado por el fuego volcánico del amor divino. La llama de su pecho está casi extinguida, pero las cenizas conservan aún los rescoldos del fuego y en ellas cifra su esperanza. El tono de humilde y autoexigente confesión, lleno de absoluta sinceridad en el que reconoce sus defectos humanos, nos inclina a pensar en el propósito íntimo de sor Francisca de hacer repaso de su propia trayectoria espiritual al final de su vida y manifestar la voluntad de seguir buscando incansablemente la perfección de su alma. Los poemas de corte ascético darán paso a otros en los que las huellas de la corriente mística procedente de la lírica carmelitana se harán aún más visibles y que por ello hemos denominado “poemas místicos o de Amor Divino”. Bajo el signo de dicha tradición, bien estudiada en clásicos trabajos como los de Alonso (1948), Hatzfeld (1955), Menéndez y Pelayo (1956) o Cilveti (1974), y transida por la contemplación de las imágenes 12. Ff. 227v-230r.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 351

28/05/14 12:44

352

M. CARMEN ALARCÓN ROMÁN

de Jesucristo existentes en su convento, los versos de sor Francisca se deshacen en continuas y desbordadas expresiones de amor a Dios e invitan a sus compañeras, a esos “místicos corazones amantes”, a esas “salamandras bellas”, a consumirse en el fuego amoroso que al mismo tiempo da vida. El lenguaje alcanzará sus cotas más líricas y sor Francisca usará con profusión el consabido y misterioso universo de símbolos e imágenes de este tipo de poesía: el volcán y el incendio que representan la pasión amorosa; la mariposa constante que ronda las luces que la abrasan; la flecha que dulcemente hiere, el gozoso padecer...13. La retórica de la paradoja domina el poema titulado “Unas ansias amorosas a su Esposo que me mandó una religiosa”14, en el que el amor divino provoca su continua búsqueda en medio de un mar de contradicciones que, sin embargo, no aturden el conocimiento, antes bien lo favorecen y acrecientan la devoción y el gozo: Aunque más te me ocultes, mi Vida y mi Bien, cuando más velos pones aumentas más mi fe. Aunque ciegues mis ojos, no importa, porque mejor te registra quien ciega te ve. Aunque escondas la mano y el golpe me des, la herida en lo dulce te da a conocer.

Pero, como ya habíamos anticipado en el título del presente trabajo, si hay un rasgo que define bien la poesía de sor Francisca es la natural convivencia entre espiritualidad y cotidianeidad, entre el sentimiento religioso llevado hasta sus últimas consecuencias y el costumbrismo de los avatares diarios de la vida común en el claustro. De los altos vuelos espirituales, esperables en una escritora de su condición, sor Francisca desciende con frecuencia al plano de la más contemporánea realidad. Si los poemas espirituales se encuentran repletos de influencias y lugares comunes procedentes de la tradición anterior, la poesía de sor Francisca adquiere mayor viveza y realismo cuando en ella se reflejan los asuntos cotidianos intramuros. Las prosaicas cuitas diarias de la autora y sus compañeras y los

13. Para el lenguaje de símbolos, imágenes y paradojas propio de la poesía mística sanjuaniana, puede verse el artículo de Hatzfeld (1964). 14. Ff. 222r-223v.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 352

28/05/14 12:44

LA PRODUCCIÓN POÉTICA DE SOR FRANCISCA DE SANTA TERESA

353

más íntimos detalles de su convivencia tiñen de espontaneidad y cercanía sus versos, aderezados frecuentemente con un peculiar sentido del humor que nos muestra una imagen nada idealizada de la vida en clausura. Una de sus principales preocupaciones gira en torno a la economía del convento, a la escasez de recursos que a veces deben soportar las religiosas y que es fruto de la crisis general que sufre España en las postrimerías del siglo xvii. El convento de trinitarias se encontraba bajo el patronazgo del Marquesado de la Laguna, pero las donaciones, procedentes principalmente de América y Portugal, solían retrasarse. De ahí que la comunidad afrontase con dificultad las reformas arquitectónicas y artísticas de la iglesia del convento. Uno de sus poemas nos describe la impaciencia de las religiosas por la llegada de la “limosna de Indias” para los espejos decorativos del altar del Cristo de la Piedad, que sufrió continuos avatares y retrasos15. Asimismo, en otros versos agradece la generosidad de ciertos familiares y protectores de las trinitarias que aliviaron las arcas conventuales al costear de su propio patrimonio algunos de los cuadros que adornan el templo. Pero la crisis no sólo afecta a los grandes proyectos, sino también a necesidades tan básicas como el sustento diario. La escasez de alimentos, motivo que aparecía ya en algunos versos de sor Marcela, supone un continuo quebradero de cabeza para las provisoras, como bien sabía y había experimentado la propia sor Francisca al desempeñar en alguna ocasión este cargo. Barbeito (1982) describe la situación atravesada en el convento y la consecuente actitud de sor Marcela en sus escritos, que es idéntica a la que adoptará sor Francisca, por lo que sus palabras nos sirven oportunamente aquí: No obstante la profunda religiosidad que emana de las composiciones de nuestra singular autora, gran parte de las mismas reflejan además un chispeante humor, fruto de las más sana y contagiosa alegría. Por otra parte, a poco que calemos en su lectura, vemos cómo el espíritu travieso de la Sor hace especial objeto de burla a una de las funciones que más dificultades entrañó para ella: la de “provisora” (o despensera). […] La solución era poner en juego el humor, mofándose de la inopia y llenando con risas las oquedades del estómago. Mas nada de meterse con los exiguos recursos conventuales. Sería evidenciar una amarga realidad proclive a la conmiseración general. ¿Qué mejor que chancearse de la tacañería de las provisoras y, puesto que ella era “Despensera Mayor” utilizar la autoburla hasta el ensañamiento? (1982: 66-67). 15. “Al haber llegado la limosna para los espejos, después de dilación y contratiempos, vino dicha limosna de Indias” (ff. 169v-172r).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 353

28/05/14 12:44

354

M. CARMEN ALARCÓN ROMÁN

Sor Marcela compuso un romance “A la miseria de las provisoras” y dirá de ellas que “con una maña pestífera / hará cien partes de un tábano”16 y que son “las mujeres más sangrientas, / monjidemonios escuadra / y el colmo de la miseria”, “[…] las más crueles, / las más míseras y malas / que han contado las historias / ni que han fingido las fábulas”17. Sor Francisca, por su parte, también satiriza la tacañería de esta figura, pues, como su maestra, cree que “[…] hará de un mosquito / cuarenta y dos porcioncitas”18 y en el siguiente fragmento de uno de sus coloquios la vemos “dándole sabor” miserablemente a la comida con una “cuenta” (¿de un rosario?, ¿una reliquia?) que siempre lleva consigo. Voluntad La cuenta siempre la tiene en cadena o cordoncillo. Es de una sierva de Dios y, traiéndola consigo, en los guisados la mete para aumentar el caldillo, también en los escabeches de tomates y pepinos para que los dé sazón. 19

El hambre de las monjas provoca que las referencias gastronómicas sean constantes en los coloquios y de igual forma se capta esta preocupación en su poesía. Especialmente en lo que se refiere a la “colación indiana”, es decir, el chocolate, todo un manjar para las monjas, el único y exquisito lujo que pueden permitirse en materia alimenticia y que es citado con auténtica obsesión. Sin él, las celebraciones no pueden concluir con el broche final deseado y, por ello, se respira un inmenso gozo cuando no falta en las despensas monacales para rematar sabrosamente las fiestas. He aquí algunas alusiones: En refectorio los frutos de generosos excesos, lo primero, chocolate, que es el estandarte nuestro20. … La Maestra, como decana, 16. 17. 18. 19. 20.

Vv. 39-40. “Otra loa a una profesión”, vv. 62-64; 223-226. Otro al Nacimiento del Salvador, de gitanillas, vv. 217-218. Coloquio al Nacimiento de Nuestro Redentor, vv. 461-469. “Al Santísimo Cristo el primer año que dejó de rezar de la Espina” (vv. 53-56).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 354

28/05/14 12:44

LA PRODUCCIÓN POÉTICA DE SOR FRANCISCA DE SANTA TERESA

355

amante y regia se porta en complemento solemne, en el imán de las monjas. De don Chocolate digo, sin el cual nada alboroza y al clarín de un molinillo el sarao danzan todas21.

Los detalles de la vida cotidiana surgirán incluso en medio de la solemnidad de los grandes festejos, dotando a sus versos de una buena dosis de naturalidad y frescura. En 1682 tiene lugar en Madrid un acontecimiento religioso que será largamente recordado en la corte: la magna procesión en honor a Jesús Nazareno, conocido después como el célebre Cristo de Medinaceli, el cual, junto con otras imágenes, había sido rescatado el año anterior por los padres trinitarios en el norte de África. Sucedió que, al conquistar la fortaleza española de Mámora, los musulmanes se apoderaron de dichas tallas y las maltrataron con saña, contándose, entre otros relatos más o menos legendarios, que el Cristo había sido arrastrado por las calles de Fez y arrojado a los leones, salvando milagrosamente su integridad22. La historia de estas imágenes y su largo y complicado periplo hasta llegar a la corte conmovió al religioso pueblo español, que participó multitudinariamente en los festejos, organizados por los padres trinitarios en colaboración con sus homónimas femeninas de San Ildefonso y en torno a los cuales sor Francisca compondrá varias piezas poéticas. Frente al tono solemne y retórico de las relaciones de la época que descri21. “A la festividad de Nuestra Señora de las Mercedes, en su Convento de Mercedarias”, (vv. 33-40). 22. Existen varias relaciones de la época que ofrecen detallada cuenta de estos acontecimientos: Aviso verdadero y lamentable relacion, que haze el Capitan Don Francisco de Sandoval y Roxas, Cautivo en Fez, al Excelentissimo señor Don Pedro Antonio de Aragon, dandole quenta de las sacrilegas acciones que han obrado los perfidos Mahometanos con las Santas Imágenes, y cosas Sagradas que hallaron en la Mamora […].; Relacion primera verdadera, en que se da cuenta de los singulares sucessos, que han tenido los muy Reverendos Padres Redemptores, del Orden de Descalços de la Santissima Trinidad, Redempcion de Cautivos Christianos, en la Redempcion que han hecho en el Reyno de Fez, este año de 1682, en cumplimiento de su celestial Instituto […] y Segunda Relacion verdadera, en que se prosiguen los singulares casos, que han sucedido en la Redempcion que han hecho este presente año de 1682, los muy Reverendos Padres Redemptores de la Sagrada, y Esclarecida Orden de Descalços de la Santissima Trinidad, Redempcion de Cautivos, en cumplimiento de su celestial Instituto, en el Reyno de Fez, todas ellas recogidas en Bauer (s. a.: pp. 93-126). En cuanto a estudios modernos, pueden citarse, entre otros, los de Noguera (s. a.: 15-58), Fernández Villa (1982: 4-15) y Carrocera (1988: 11-48), que tratan ampliamente de los sucesos de Mámora y Fez, y del multitudinario recibimiento de las imágenes en Madrid.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 355

28/05/14 12:44

356

M. CARMEN ALARCÓN ROMÁN

ben el acontecimiento, resultan deliciosos los versos de la autora al narrarnos con admirable sencillez la descripción del ambiente nocturno del convento mientras las religiosas realizan los preparativos para la llegada de la procesión: los murmullos de las monjas ante la condescendencia de su superiora, el nerviosismo de su ir y venir, los cánticos festivos o el adorno de la calle, tal como solicitaba un pregón público en la ciudad: Dijeron nuestros padres que por aquí pasaban y que a las tres y media a la puerta llegaran. Aquí las prevenciones, de gozo, unas bailaban, sólo yo, que soy floja, de madrugar faltaba. Unas quedan vestidas, también nuestra prelada, que sólo se echó un rato dispuesta y enfaldada. Las que vestidas quedan toda la noche gastan en santos ejercicios, porque a su Esposo aguardan. En punto de las dos a las que duermen llaman, tocando cascabeles, panderos y sonajas. Con estos instrumentos muchas coplillas cantan, levantan testimonios a los santos y santas, pues, para más mover a faltar de las camas, de san Francisco dicen que en la puerta lloraba. […] En la calle ponían unos tiestos de alba[ha]ca y entre ellos, con la prisa, uno de ruda sacan. Nuestra madre mandó que luego los quitara, para que no tropiecen quien por allí pasaba.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 356

28/05/14 12:44

LA PRODUCCIÓN POÉTICA DE SOR FRANCISCA DE SANTA TERESA

357

La madre Nicolas[a] todo el patio regaba, puso pomo y brasero para ofrecer fragancias (vv. 61-72).

Cuando sor Francisca escribe, en palabras suyas, “de chanza”, pondrá el acento cómico en los pasajes en los que aparece como narradora y protagonista de ciertas anécdotas autobiográficas. Despojada de cualquier tipo de complejo, sabe reírse de sí misma y saca a relucir un saludable sentido del humor basado en los juegos de palabras y en el doble sentido de las mismas. Así, por ejemplo, nos relata cómo, estando enferma en una ocasión, sufre una caída y sus compañeras han de asistirla con no pocos esfuerzos, trasladándola nada menos que en una grotesca “silla de la reina” debido a la desigualdad de estatura de sus porteadoras23: Hice viaje al noviciado y, previniendo paradas, quedé a mitad del camino sin poder hacer jornada. Héteme, pues, postradita diciendo: “¡Jesús me valga!”, ya mi persona en el suelo a la corta, no a la larga. Acudieron del refugio caritativas hermanas, haciendo silla sus brazos que amor cruza y oro esmalta. Aunque iguales en piedad, una de las dos más alta, que, por ser la enferma en sesgo, fuese en esconce sentada. Sin duda, madres, que fue mi dolencia porfiada, pues teniendo tales brazos el alivio no alcanzaba. Hasta ser de poco peso su caridad lastimaba y veintidós escalones los subieron que volaban.

23. “Siendo obligación antigua que escribamos todas verso el día de la Santa Cruz de Mayo, y habiéndome mandado nuestra madre escribiese algo, y sobre mi enfermedad” (ff. 240v-246r).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 357

28/05/14 12:44

358

M. CARMEN ALARCÓN ROMÁN

Y a continuación se nos presenta convaleciente ya en su cama, rodeada de los tiernos y maternales cuidados de sus compañeras, descritos con un tono casi infantil en unos versos en los que el aspecto cotidiano nos lleva hasta la mismísima intimidad de su celda: ¿Qué de mi madre Casilda? Es su caridad tan rara, que se subió a ser novicia para mayor enseñanza. Para no dejarme sola, aunque la celda es opaca, a escuras, madres, cosía pespuntes en ropa blanca, ojales con grande prisa, y de ojearme no cesaba, por si mi lindo semblante acaso se demudaba. Conmigo sube las noches hasta dejarme acostada, “aunque haga calor”, me dice “no me voy hasta abrigarla”. Hasta verme dormidita está en el poyo sentada y me cuenta cuentecitos, yo espero cuando me canta. Que me repare me exhorta y dice con mucha gracia: “¿Piensa que es la Maripola? Mire que ha estado muy mala”.

En las líneas que acabamos de exponer hemos intentado perfilar, aun con breves pinceladas, algunas características destacables de la poesía de sor Francisca de Santa Teresa que prueban cómo lo espiritual y lo prosaico, lo popular-coloquial y lo culto, lo solemne y lo cómico, las alturas místicas y las llanezas cotidianas conviven admirablemente en su obra, ejemplo de las dualidades barrocas. Su capacidad de integrar con natural ingenio y desenfado los más diversos registros suscita y aumenta nuestro interés por una autora experimentada y de indudable talento, que a lo largo de 37 años de clausura hará del arte de escribir no sólo una de sus obligaciones como religiosa, sino también un cauce donde dará rienda suelta a una vocación literaria que se intuye apasionada y que se define por su inteligencia, su alta espiritualidad, su afán didáctico y su peculiar sentido de la fiesta y el humor. Sin embargo, el hecho de que su poesía haya perma-

LetrasCelda-Baranda 3.indd 358

28/05/14 12:44

LA PRODUCCIÓN POÉTICA DE SOR FRANCISCA DE SANTA TERESA

359

necido prácticamente desconocida y ausente de las antologías de la lírica femenina aurisecular ha de atribuirse a la coincidencia en el espacio y en el tiempo con la figura fulgurante de sor Marcela de San Félix, quien, en parte por su condición de hija de Lope, ha acaparado todas las atenciones y ha ensombrecido la obra de su discípula, comparable en calidad a la de su maestra24. Por ello, aunque ella misma definirá humildemente su escritura como producto de una “rústica zampoña” y dirá “[…] es de mi musa el voto de pobreza”, la obra de sor Francisca de Santa Teresa ha de constituirse en referencia obligada en el ámbito de los estudios sobre monjas escritoras y sin duda la autora trinitaria merece un lugar destacado tanto en el panorama de la literatura conventual como en el de la poesía y el teatro femeninos del Siglo de Oro.

Bibliografía citada Alarcón Román, M. Carmen (2000), “Tras las huellas de sor Marcela: sor Francisca de Santa Teresa y el teatro conventual femenino del siglo xvii”, en García Lorenzo, Luciano (ed.), Autoras y actrices en la historia del teatro español, Almagro/Murcia: Festival de Almagro/Universidad de Murcia, pp. 257-266. — (2002), “El convento como espacio intelectual en el Siglo de Oro: la dramaturga y poetisa sor Francisca de Santa Teresa (1654-1709)”, en Arriaga Flórez, Mercedes et al. (eds.), Entretejiendo saberes. Actas del IV Seminario de la Asociación Universitaria de Estudios de Mujeres (AUDEM), Sevilla, 17-19 octubre de 2002, Sevilla: Secretariado de Recursos Audiovisuales y Nuevas Tecnologías. Vicerrectorado de Calidad y Nuevas Tecnologías de la Universidad de Sevilla [en CD-Rom]. — (2007), Sor Francisca de Santa Teresa. Coloquios, Sevilla: ArCiBel Editores. — (2008), “Nuns and Actresses: The Performance of Dramatic Works in the Convent of the Trinitarias Descalzas of Madrid. The Plays Written by Sister Francisca of Santa Teresa (1654-1709)”, en Walthaus, Rina/ Corporaal, Marguérite (eds.), Heroines of the Golden Stage. Women and Drama in Spain and England, 1500-1700, Kassel: Reichenberger, pp. 88-110. — (2008), “Escritura y fiesta en los conventos femeninos del siglo xvii. Relación de una Máscara atribuida a sor Francisca de Santa Teresa”, en

24. No hay que olvidar, sin embargo, un cierto interés despertado por su obra en el siglo xix, como demuestra la existencia del manuscrito de la Universidad de Oviedo, anteriormente citado.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 359

28/05/14 12:44

360

M. CARMEN ALARCÓN ROMÁN

Arriaga Flórez, Mercedes et al. (eds.), De lo sagrado y lo profano. Mujeres tras/entre/sin fronteras, Sevilla: ArCibel Editores, pp. 19-30. Alonso, Dámaso (1948), “La poesía de san Juan de la Cruz”, Thesaurus, IV, 3, pp. 493-515. Arellano, Ignacio/Eichmann, Andrés (eds.) (2005), Entremeses, loas y coloquios de Potosí (Colección del Convento de Santa Teresa), Madrid/ Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert. Barbeito Carneiro, María Isabel (1982), “La ingeniosa provisora sor Marcela de Vega”, Cuadernos Bibliográficos, XLIV, Madrid: CSIC, pp. 59-70. — (2007), Mujeres y literatura del Siglo de Oro. Espacios profanos y espacios conventuales, Madrid: Safekat, S. L. Bauer Landauer, Ignacio (recop.) (s. a.) Papeles de mi archivo. Relaciones de África (Marruecos), vol. II, Madrid: Editorial Ibero-AfricanoAmericana. Carrocera, Buenaventura de (1988), La imagen de Nuestro Padre Jesús Nazareno o el Cristo de Medinaceli, Madrid: s. e. Chaves de Tovar, Matile del Tránsito (2010), La vida musical en los conventos femeninos de Alba de Tormes. Música y género de los ss. XVII al XIX, Salamanca: Universidad de Salamanca. Cilveti, Ángel L. (1974), Introducción a la mística española, Madrid: Cátedra. Díaz Cerón, José M. (ed.) (1971), Cecilia del Nacimiento. Obras Completas, Madrid: Editorial de Espiritualidad. Doménech Rico, Fernando (1996a), “Sor Francisca de Santa Teresa (1654-1709)”, en Hormigón, Juan Antonio (dir.), Autoras en la historia del teatro español (1500-1994), vol. I (siglos XVII-XVIII), Madrid: Publicaciones de la Asociación de Directores de Escena de España, pp. 460-473. — (ed.) (1996b), Teatro breve de mujeres (siglos XVII-XX), Madrid: Publicaciones de la Asociación de Directores de Escena de España. Fernández Villa, Domingo (1982), Historia del Cristo de Medinaceli, León: Everest. Hatzfeld, Helmut (1955), Estudios literarios sobre mística española, Madrid: Gredos. — (1964), “Los elementos constituyentes de la poesía mística”, en Jones, Cyril A./Pierce, Frank (eds.), Actas del I Congreso Internacional de Hispanistas, Oxford, 6-11 septiembre 1962, Oxford: Dolphin Book, pp. 319-326. Menéndez y Pelayo, Marcelino (1956), La mística española, Madrid: Afrodisio Aguado.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 360

28/05/14 12:44

LA PRODUCCIÓN POÉTICA DE SOR FRANCISCA DE SANTA TERESA

361

Noguera, Magdalena (s. a.), El Cristo de Medinaceli, Madrid: Editorial Alhambra. Olivares, Julián/Boyce, Elisabeth (eds.) (1993), Tras el espejo la musa escribe. Lírica femenina de los Siglos de Oro, Madrid: Siglo XXI. Pérez Baltasar, Mª Dolores (1988), “Saber y creación literaria: los claustros femeninos en la Edad Moderna”, Cuadernos de Historia Moderna, 20, pp. 129-143. Sabat-Rivers, Georgina/Arenal, Electa (eds.) (1988), Literatura conventual femenina: sor Marcela de San Félix, hija de Lope de Vega. Obra completa, Barcelona: PPU. Vega García-Ferrer, Mª Julieta (2005), La música en los conventos femeninos de clausura en Granada, Granada: Universidad de Granada.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 361

28/05/14 12:44

LetrasCelda-Baranda 3.indd 362

28/05/14 12:44

El convento como espacio escénico y la monja como actriz: montajes teatrales en tres conventos de Valladolid, Madrid y Lisboa Valerie Hegstrom Brigham Young University

La tradición de monjas que escriben y montan obras teatrales en conventos europeos puede remontarse al siglo x. Tal vez Hrotswitha solo pretendió que sus hermanas espirituales leyeran sus seis comedias en voz alta, pero existen pruebas convincentes de que, para el siglo xii, Hildegard von Bingen había montado su Ordo Virtutum en la iglesia conventual de San Rupertsberg1. Algunos críticos teatrales que miran el mundo a través de una lente angloparlante y no saben nada de la tradición ibérica de teatro conventual han insistido en que la mujer no interviene en el teatro hasta el período de la Restauración en Inglaterra. Sin embargo, entre los siglos xvi y xviii, en varios conventos de la Península Ibérica, ya había monjas-dramaturgas que participaban de una tradición de escribir y llevar a escena obras teatrales. De hecho, tres conventos particulares produjeron dramaturgas notables, cuyas obras escritas han sobrevivido ya sea en manuscrito o impresas. Las hermanas Sobrino Morillas —sor María de San Alberto (1568-1640) y sor Cecilia del Nacimiento (1570-1646)— montaron sus piezas en la sala de recreo del convento de la Concepción del Carmen, en Valladolid. Sor Marcela de San Félix (1605-1687) y su sucesora, sor Francisca de Santa Teresa (1654-1709), presentaron sus coloquios y loas para sus hermanas espirituales en el convento de las trinitarias descalzas de San Ildefonso, en Madrid. Asimismo, los varios autos y comedias de sor Maria do Ceo (1658-1753) se habrían montado en el convento franciscano de Nuestra Señora de la Esperanza. Varios estudiosos han trabajado para 1. Hrotswitha (1986) y Dronke (1970: 170-73). Dronke proyecta un posible montaje a base de las iluminaciones de Hildegard y la iglesia como espacio escénico.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 363

28/05/14 12:44

364

VALERIE HEGSTROM

hacer accesibles algunas de las obras de estas madres en nuevas ediciones, pero nos queda la tarea de estudiarlas como textos destinados para la escenificación2. Tomadas en conjunto, las obras de estas dramaturgas nos ofrecen una variedad sorprendente de formas, temas y elementos de producción. Los textos de cada monja pueden darnos pistas en cuanto a la puesta en escena de las obras de las otras dramaturgas. Con los datos disponibles en los manuscritos, acotaciones explícitas e implícitas, así como la arquitectura y artefactos todavía existentes, podemos sugerir los valores teatrales probables para estas obras conventuales. En su libro Theatre: The Lively Art, Edwin Wilson y Alvin Goldfarb hacen una lista de los seis elementos que constituyen el teatro. Insisten en que “hay ciertos elementos comunes a todo teatro. Estos elementos están presentes cuando quiera que un evento teatral ocurre” y “sin ellos, un evento deja de ser teatro”3. Según ellos, los elementos imprescindibles son el público, los intérpretes, el texto o guión, el espacio escénico, el director o directora y los elementos de diseño. En su artículo pionero “El signo en el teatro”, Kowzan nombra trece signos que funcionan en el teatro, y aunque deja a un lado los emisores y receptores, elabora los signos que proceden del actor —la palabra y el tono, los gestos, ademanes y el movimiento escénico, así como el vestuario, maquillaje y peinado— y los distingue de los que son ajenos al actor —el decorado, la utilería e iluminación, efectos sonoros y música4—. Todos estos elementos y signos teatrales funcionan y se mezclan en el teatro conventual, incluso el papel de la directora como se entendía durante la temprana modernidad. Al hablar de las obras de sor María de San Alberto, Stacey Schlau insiste: “De particular interés son las acotaciones. A través de ellas, se vislumbran (....) la personalidad y las preocupaciones creativas de la autora y las limitaciones monetarias y de regla religiosa que tiene que tener en cuenta al montar estas obras dramáticas” (1999: 49). Lo que Schlau reconoce aquí se puede decir también de las restantes dramaturgas: no son solamente escritoras, sino artistas del teatro conventual, autoras de comedias que dirigen la producción de sus obras. 2. Schlau (1999) selecciona obras de sor María de San Alberto. Díaz Cerón (1970) incluye el texto completo de la “Fiestecilla para una profesión religiosa” de sor Cecilia. Las obras completas de sor Marcela aparecen en Arenal (1988). Alarcón Román (2007) incluye dos de las piezas de sor Francisca. Hatherly (1992) traduce al portugués cinco de las obras de sor Maria do Ceo originalmente escritas y publicadas en español. Cito los textos de Schlau, Díaz Cerón y Arenal. En el caso de sor Francisca, cito el manuscrito y en el caso de sor Maria do Ceo, cito las ediciones originales. 3. Wilson (2010: 12). Todas las traducciones de Wilson y Goldfarb así como la de Kowzan son mías. 4. Kowzan (1968).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 364

28/05/14 12:44

EL CONVENTO COMO ESPACIO ESCÉNICO

365

Uno de los elementos imprescindibles para que haya teatro, según Wilson y Goldfarb, son los actores o intérpretes (2010: 12). En el caso del teatro conventual, los actores fueron algunas de las monjas de las mismas casas donde vivían las dramaturgas. Las obras escritas por las trinitarias madrileñas indican que las monjas interpretaban los diversos papeles. Es evidente, por ejemplo, en una loa que sor Marcela escribió “para [un] coloquio navideño” que es la misma dramaturga quien habla cuando se queja: “Después de haberme rompido / la cabeza, no es patraña, / para hacer este coloquio / que me mandó mi prelada / a quien he de obedecer / de buena u de mala gana, / dan en decir que será / una grandísima falta / el que no se haga loa / y que es preciso la haya” (Arenal/Sabat, 1988: vv. 39-48). En otra de sus loas, las acotaciones indican que, al comenzar la pieza, sor Marcela misma sale sola. A la mitad de la pieza “[e]ntra Escolástica” y las dos discurren sobre su oficio de provisoras; y en otra nos dice que Jerónima y Marcela aparecían vestidas de estudiantes. Sabemos por las acotaciones que algunas monjasactrices salían en más de uno de los montajes de las obras de sor Francisca, entre ellas sor Rosa de Santa María, sor Damiana y sor Francisca, probablemente la misma escritora5. Al comienzo del “Coloquio para la noche del Infante del año de 1708”, se nos presenta el reparto: Damiana tomó el papel de la Música; Rosa, el de la Templanza; Josefa, el Fervor; Manuela, la Memoria; Paula, el Entendimiento; y Antonia, la Voluntad (f. 99r). Damiana y Manuela salen también en unas “Gitanillas” para “la noche del Infante” (f. 121r). Manuela se dirige a Damiana: “dame la traça y las dos / dispongamos esta fiesta; / pues del Santo Noviçiado / somos las dos Reverendas / que Cantamos Navidades / en Trinitaria vivienda” (f. 122r). Las demás intérpretes de la pieza son algunas novicias mismas. Gertrudis se presenta como una joven de 14 años y Angelita se describe como la más “chiquita” de todas (ff. 124r, 125v). En Valladolid, donde las madres carmelitas siguen observando una clausura estricta, también mantienen la tradición de montar piezas teatrales intramuros. Cuando visité el convento en 2007, la madre bibliotecaria me susurró que, como sorpresa, las monjas organizaban una puesta en escena para el cumpleaños de la madre superiora. Wilson y Goldfarb indican que, además de actores, el teatro ha menester de un texto escrito o guión. La dramaturga “transforma materia prima en un drama que presenta personajes que conversan e interactúan” y “desarrolla una estructura dramática” (2010: 13). Invirtiendo la tradición clásica e isabelina en la que los hombres interpretaban los papeles femeninos en el teatro conventual, las dramaturgas crearon papeles masculinos, tanto 5. Alarcón Román (2008: 97-98) ha estudiado otros documentos conventuales que aportan más datos sobre las monjas-actrices de las obras de sor Francisca.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 365

28/05/14 12:44

366

VALERIE HEGSTROM

como femeninos para sus hermanas-actrices. En Valladolid, las monjas representaban el Amor Divino o Cupido, el Esposo-Pastor, los Pastores de Belén, los Reyes Magos y un Demonio. En Madrid, además del “licenciado poeta” (papel predilecto de sor Marcela), las monjas dieron vida a un grupo de figuras alegóricas masculinas no tan santas, tales como el Apetito, el Mundo, el Celo Indiscreto, el Engaño y el Discurso humano; y otras no tan desagradables: el Desengaño, el Fervor, el Entendimiento y el Regocijo. Sor Francisca también creó personajes masculinos más realistas —dos hidalgos llamados don Pedro y don Lorenzo, un monje bernardo, un escribano, un alcalde y su hijo, llamado Periquillo o Petrus—. Basó dos de sus personajes en astrónomos históricos, Sarrabal de Milano y el granadino musulmán Ibn Baso, quien inventó un tipo de astrolabio. En Lisboa, sor Maria do Ceo agregó el Hombre, el Príncipe, el Plebeyo, el Universo, el Chiste, el Olvido y el Placer a la lista de varones alegóricos en el teatro conventual. Incluye personajes históricos y mitológicos: César, Constantino, Adonis, el Pastor Fido, “Remolo” (una combinación de Rómulo y Remo) y Don Falanjes; y además, los santos Alejo, Pedro, Esteban y Antonio, y los graciosos Dragón, Marco y Guión. Las madres-actrices representaban estos papeles masculinos así como los de mujeres y otras figuras femeninas en montajes que celebraban las profesiones de sus hermanas, la Nochebuena y la Navidad, las fiestas de algunos santos y la fiesta del desposorio de la Virgen María con san José. Con relación a los actores y el guión, Kowzan alude al “texto hablado” —los signos de la palabra y el tono— y a la “expresión del cuerpo” —los signos que son gestos, ademanes y movimiento (1968: 63-65, 73)—. En el teatro conventual, las monjas-actrices recitaban los versos de obras poéticas y, por tanto, el lenguaje que se usaba era convencional, no realista. En cuanto a la expresión de voz usada por los actores, Kowzan explica: “Lo que aquí llamamos tono (la dicción del actor es su vehículo) incluye elementos tales como la entonación, el ritmo, la velocidad e intensidad. La entonación, en particular, pone de relieve el grado de los sonidos y su diapasón y crea los signos más variados con cualquier tipo de modulaciones” (1968: 63). Pocas veces se incluye en las obras conventuales una acotación explícita que se refiere específicamente al tono de voz que deben usar los actores. En el “Coloquio para la noche del Infante del Año de 1708”, sor Francisca escribe: “Dentro Damiana en tono más grave”, y también: “Buelven à cantar en otro tono” (f. 111r). Mas no hacen falta didascalias tan obvias para indicar el tono, ya que las monjas-dramaturgas incluyen indicios en el mismo diálogo. Sor Marcela es maestra en representar el tono que espera de los actores en sus textos escritos. Hay múltiples ejemplos de esto en el “Coloquio espiritual de la estimación de la Religión”.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 366

28/05/14 12:44

EL CONVENTO COMO ESPACIO ESCÉNICO

367

Cuando Mentira saluda a Alma y Verdad, Alma levanta la voz: “¡Oh villana! no te creo, / que eres fingida y traidora” (Arenal/Sabat, 1988: vv. 225-26). Mentira responde con un tono irónicamente incrédulo: “¿Qué es aquesto, mi señora, / por qué estás tan enojada, / la hermosa cara turbada, / inquieta tu gravedad?” (Arenal/Sabat, 1988: vv. 227-30). El diálogo mismo no solamente guía el tono de voz de Mentira, sino que también subraya el tono de enfado de Alma. Así existen acotaciones implícitas en el diálogo que revelan el tono requerido por cada parlamento. Muy relacionados con el texto hablado están los gestos, expresiones de la cara que muchas veces concuerdan con los significados transmitidos por el tono. Uno de los parlamentos de Alma revela el tono y los gestos de Mentira en sus alocuciones anteriores: “sus razones me movieron, / sus quejas me enternecieron / y sus lágrimas mudaron” (1988: vv. 34547). Un poco más tarde, Alma vuelve a describir las expresiones tanto de Verdad como de Mentira: “Verdad, haz las amistades, / y por tu vida que acabes / el enojo con Mentira, / que con humildad te mira / y espera que la recibas” (1988: vv. 375-79). Al igual que los gestos pueden indicar enojo o humildad fingida, los ademanes y el movimiento escénico también conllevan significados6. Cuando el Amor Divino, personaje de sor Cecilia, “dispara su arco”, comprendemos que la Esposa esquiva ahora corresponderá al amor del Esposo y, cuando hacia el final de la pieza el Esposo le dice a la Esposa: “Ya me has hallado: llega” y “Esposa amada, llega”, y luego le pregunta: “Por qué turbada llegas / a gozar en mis brazos / lo que tanto deseas?” y “¿Cómo te va en mis brazos?” (1970: 648-50), reconocemos la unión mística. Se nos comunican la reverencia y la adoración cuando los actores se arrodillan ante el Niño Jesús en varias piezas navideñas. Sor Francisca usa el movimiento escénico para aumentar el humor cada vez que sale su personaje Mundo, un “vejete”, en distintas obras. En una declara: “me boy caiendo / que me bine sin muletas / porque mi dibilidad / la Niña, no conociera” (f. 16v). En otra quiere besarle la planta del pie al Alma, pero ella se lo niega, retirándose le dice: “Ni Pie, ni Mano verás” (f. 27r). Y en otra ocasión, cuando el ensimismado Señor Granadino no le responde al Mundo, este “pícale con un alfiler” (f. 138r). En los coloquios de sor Marcela, el movimiento escénico se aumenta hasta volverse verdaderamente sorprendente en la época. Al final de El Celo Indiscreto, por ejemplo, dos personajes mudos, Conocimiento Propio y Desprecio De Sí, salen a las tablas “haciendo señas” para comunicarse. Llegan para apoderarse de Celo Indiscreto y llevarle a algún lugar donde no podrá quitarle la paz a las monjas. En el teatro comercial de la época se solía narrar (en vez 6. Kowzan (1968: 64-65).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 367

28/05/14 12:44

368

VALERIE HEGSTROM

de representar) las acciones violentas que ocurrían o “dentro” en el vestuario o detrás del público en algún espacio indefinido e imaginario, a veces revelando luego los resultados de la violencia en el espacio de descubrimientos. En cambio, en La muerte del apetito, el movimiento escénico se aumenta hasta volverse verdaderamente sorprendente. Alma y sus virtudes acompañantes matan al Apetito no solamente una, sino dos veces, a plena vista de las espectadoras. La primera vez, las acotaciones especifican: “Llega DESNUDEZ y hace que ahoga a APETITO”. Luego Alma comenta: “Ya Apetito está difunto”, pero Desnudez responde: “No creo yo que lo está: / doyle otra vuelta” y vuelve a estrangularlo. Muere Apetito, pero después de 180 versos vuelve en sí. Luego, en una escena llena de movimiento escénico, Desnudez, Mortificación y Alma vuelven a matar a Apetito, esta vez con una espada y con mucho entusiasmo y gusto. Todo este movimiento tiene que tener lugar en un espacio7. Las obras vallisoletanas y madrileñas se montaron en las salas de recreo de los conventos. El convento de las trinitarias ha sufrido remodelaciones, pero la sala de las carmelitas en Valladolid sigue igual que durante el siglo xvi. Con la ayuda de cortinas u otros arreglos simples —bastidores y paños, por ejemplo— para encubrir y descubrir personas y objetos, las monjas transformaban una parte de su sala de recreo en escenario. La misma puerta de la sala puede servir para que salgan y entren los actores. Las obras de sor Maria do Ceo piden unos valores de producción bastante sofisticados. Los textos de sus autos y comedias todavía conservados contienen muchas acotaciones explícitas e implícitas, mas no indican si las obras fueron representadas en el convento o extramuros. El convento de la Esperanza, que había sobrevivido al terremoto de 1755, tuvo que cerrarse definitivamente en 1888 y ahora se ha convertido, después de remodelaciones drásticas, en un parque de bomberos. La Esperanza era un convento real, ricamente decorado, lleno de pinturas y esculturas que el Museo de Arte Antiguo de Lisboa ha heredado. Los datos apuntan que el convento sí tuvo los medios económicos necesarios para montar espectáculos en espacios escénicos más complicados que la sala de recreo típica. Las acotaciones de las obras de sor Maria piden un espacio escénico con múltiples niveles: plataformas, balcones y escotillones, además de un hueco central al fondo del escenario para descubrir apariencias. La decoración de estos escenarios forma parte de lo que Wilson y Goldfarb denominan los “aspectos de diseño” del teatro (2010: 14). Para Kowzan “la apariencia del escenario” incluye los accessorios, el decorado y la iluminación (1968: 73). La utilería mencionada en las acotaciones de 7. Wilson (2010: 13-14).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 368

28/05/14 12:44

EL CONVENTO COMO ESPACIO ESCÉNICO

369

Espacio escénico en la sala de recreo, Valladolid.

las obras conventuales suele ser simple y caracterizar al personaje que la posee: un arco y aljaba para Amor Divino (Cupido); un zurrón para una pastora; una jarrilla de manteca y miel, un sayal hecho de jerga, una cruz, una azucena y un yugo, todos regalos de pastoras y virtudes para el Niño Jesús; un compás, una esfera y un catalejo para dos astrónomos; la bengala del Universo para contrastar con el cayado del Buen Pastor. Todos son artefactos que las monjas pueden tener a mano o encontrar fácilmente y sor María de San Alberto instruye: “Si no ay azucena, hacella de papel” y “Si no ay yugo que llevar hacerle de un palo derecho y otro encorvado” (Schlau, 1999: 66). Las monjas fabricaban flores de papel y otros objetos similares para el adorno de altares, por lo que ejercían habitualmente este tipo de manualidades. Algo más complicada es la cuestión de los animales mencionados en los textos. Uno de los pastores de sor María de San Alberto le ofrece un “cordero” al Niño Jesús. No sería imposible introducir un animal vivo en el convento, pero las monjas también tendrían la destreza necesaria con la aguja para fabricar un animal pequeño de lana. Coser y bordar eran actividades habituales de las mujeres en la época y se ejercían en los conventos. En “Amor es fe” de sor Maria do Ceo, una mujer sabia conjura primero unos “Salvages” y luego un “Leon” para proteger a tres

LetrasCelda-Baranda 3.indd 369

28/05/14 12:44

370

VALERIE HEGSTROM

damas encantadas y espantar a un caballero y su gracioso. En una de las obras de Shakespeare aparece un oso y en los corrales de comedias varios animales, incluso caballos, hicieron acto de presencia en las tablas, y también hay datos de que se celebró una corrida de toros en un convento de Lima8. Así que los animales auténticos a veces aparecen tanto en el teatro comercial como en el convento, pero de todas formas, lo más probable, en el caso de la obra de sor Maria do Ceo, es que las monjas-actrices desempeñaran el papel tanto de los salvajes como del león. El decorado pedido por los textos de Valladolid y Madrid es simple: algo que represente una cabaña o un portal con el pesebre, el interior de un convento con un torno, una mesa y silla, una cortina como espacio para descubrir apariencias. Al igual que en los corrales de comedias, muchas veces en la sala de recreo se pinta el decorado con las palabras. La Pastora de sor Cecilia, por ejemplo, crea su marco escénico pastoril al decir: “En estas soledades, / guardando mi ganado, / vivo alegre y contenta / con pecho descuidado” (Díaz Cerón, 1970: 644). En contraste, las acotaciones de las obras de sor Maria do Ceo piden un decorado —muchas veces revelado como un descubrimiento— que se aproxima a lo que llamamos escenografía en el teatro moderno, incluyendo detalles como naves, una iglesia con un monumento delante, un campo de batalla, una montaña con altos riscos, campos sembrados de rosas, un árbol grande en medio del escenario y las nubes del cielo con un trono. Como es de esperar para la época, la iluminación no tiene mucha importancia; solo “tiene que haber”, en palabras de Wilson y Goldfarb: “iluminación suficiente para que veamos a los intérpretes” (2010: 73). Sin embargo, en “Perla y Rosa”, sor Maria do Ceo incluye un efecto lumínico para destacar el decorado. Al final de una tormenta, aparece la siguiente acotación: “Abrense las puertas, y descúbrese el Rosal con luzes furtadas, y en el accommodados, como mejor puedan, los Mysterios del Rosario” (1740: 168). Las “luces furtadas” son desviadas o apartadas para caer sobre el rosal y enfocarse en él, haciéndolo brillar. Además de la decoración del escenario, es importante el aspecto físico de los actores. Wilson y Goldfarb destacan el significado del vestuario (2010: 14) y Kowzan habla también del maquillaje y los peinados (1968: 67, 73). A veces, las monjas-actrices salen de virtudes o representándose a sí mismas y sin duda en esas piezas no hace falta ningún disfraz especial, mas cuando toman el papel de una pastora, una gitana, la Virgen, san José o un demonio, las madres de Valladolid hoy en 8. El oso entra en el escenario en The Winter’s Tale de Shakespeare. Sobre los animales en el teatro español, véase Ruano de la Haza (1993). La información sobre las representaciones teatrales y las corridas de toros en los conventos de Perú se encuentra en Martín (1989).

LetrasCelda-Baranda 3.indd 370

28/05/14 12:44

EL CONVENTO COMO ESPACIO ESCÉNICO

371

día dicen que llevan el vestuario encima de sus hábitos. Ellas conservan un baúl de la época de las madres Cecilia y María donde todavía guardan los trajes que usan para sus puestas en escena9. La importancia del vestuario para sor Marcela se hace patente cuando al final de una loa se menciona a la figurinista: “Voy a que salga el coloquio / cuyas esquisitas galas, / con increíble trabajo, / cosió la madre Mariana” (Arenal/Sabat, 1988: vv. 157-60). Las monjas-actrices utilizarían algún tipo de maquillaje (medios simples y fácilmente disponibles) para el Rey Mago, que sor María de San Alberto especifica como negro, y también en las obras de sor Francisca cuando el Mundo sale “de Vejete” (ff. 11v, 21v, 135v). Mirándolo en un coloquio, Alma exclama: “estas yà tan acabado / y tienes tan mala cara / que à poco espacio de Verte, / el mirarte sobresalta” (f. 11v). Los significados del vestuario se complican o multiplican cuando los actores o personajes se disfrazan. El Mundo a veces se disfraza de joven, llevando una “peluca” o “peluquín” y guantes con los dedos “cortados” (ff. 27r y 135v). El Esposo (metáfora de Cristo) de sor Cecilia aparece “en traje de pastor” (1970: 639), y cuando la Esposa por fin sale de su cabaña, lo hace “en traje de pastora medio vestida” (1970: 643). Tenemos que suponer que aun medio vestida, la actriz llevaría mucha ropa al ponerse el vestuario de pastora encima del hábito. La Perla de sor Maria do Ceo se llama Preciosa y se viste “de Serrana” cuando mora en la tosca montaña cerca del Buen Pastor y se nombra Perdida y se viste “de Dama” cuando se escapa para conocer al Universo. El vestuario que más me fascina de todas las obras conventuales es el de “Clavel y Rosa”, de sor Maria do Ceo. La lista de personajes al comienzo de la obra está encabezada por “Flores [en vez de personas], que hablan en ella” (1736: 249). “Rosa” representa a la Virgen y “Clavel” es san José, pero Rosa también es la primera dama y tiene una lista de pretendientes que incluye “Lyrio, Narcizo y Bien-me-quiere” (1736: 249). Todos ellos se describen como “galanes” (1736: 256). No nos queda más información sobre cómo representarían visualmente su identidad como flores. Wilson y Goldfarb creen que el sonido es un elemento moderno en el teatro, pero admiten que “claro, siempre había efectos sonoros, tales como el trueno y el viento creados por máquinas entre bastidores y, con frecuencia, había música” (2010: 14). La música es un signo muy frecuente en el teatro conventual, especialmente en las obras de sor María de San Alberto, sor Francisca y sor Maria do Ceo. La partitura compuesta por sor María de

9. Alarcón (2008: 101-02) ha encontrado una referencia a “un arca de los trajes” usada de manera semejante por las monjas-actrices del convento de las Trinitarias Descalzas de Madrid.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 371

28/05/14 12:44

372

VALERIE HEGSTROM

Baúl de la época de las madres María de San Alberto y Cecilia del Nacimiento.

Vestuario pertenciente a las carmelitas descalzas de Valladolid.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 372

28/05/14 12:44

EL CONVENTO COMO ESPACIO ESCÉNICO

373

Partitura de sor María de San Alberto.

Sala de recreo, Valladolid: sillas y suelo donde se sientan las monjas-espectadoras.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 373

28/05/14 12:44

374

VALERIE HEGSTROM

San Alberto, ahora conocida porque aparece tanto en Untold Sisters10 como en Viva al siglo, muerta al mundo de Stacey Schlau, es la única composición musical que nos queda de estas monjas dramaturgas. Tenemos escasa información sobre monjas compositoras en la Península Ibérica (Lorenzo, 2008), pero la música es importantísima en la vida conventual y sabemos que muchas religiosas con conocimiento musical entraban en el convento sin dote (Lessa, 1997/1998: 48). Muchas de las piezas teatrales comienzan con acotaciones referentes a la música, instrumentos o voces cantando. Es muy probable que muchas veces las canciones en las piezas conventuales sean contrafacta, es decir, una nueva letra escrita para una música ya conocida. La madre superiora del convento en Valladolid me ha dicho que hoy en día disponen de varios instrumentos musicales: un piano, órgano, guitarra, castañuelas, panderetas, tambor, zambomba, chinchines, maracas, etc. Cree que en el siglo xvi el convento tendría menos, pero podemos estar seguros, por uno de los “cantarçicos” de sor María, que poseían por lo menos un morteruelo, sonajas, un pandero y un tamboril (Schlau, 1999: 71-72). La música en estas obras siempre sirve para festejar el nacimiento o una profesión, o para alabar a algún santo o al cielo. Los efectos sonoros se producen con menos frecuencia que la música y tienen otro impacto. Por ejemplo, en un coloquio de sor Francisca hay “Golpes dentro como quien llama” (f. 132r), o en un auto de sor Maria do Ceo suena “Ruido de tempestad” (1740: 166). En los dos casos, el sonido implica la influencia del mundo que quiere estorbar la paz del Alma. Todos los elementos y signos imprescindibles para el teatro funcionan en el teatro escrito y montado en los conventos citados de Valladolid, Madrid y Lisboa. Estas obras no solamente existen escritas en el papel, sino que tuvieron la vida efímera y el arte combinado que implica el texto teatral montado. Son también un teatro de y para mujeres que puede evitar la mirada del hombre. Las monjas escribieron las obras, ayudaron con la composición de la música y el diseño de los otros signos visuales, interpretaron todos los papeles —mujeres y hombres—, y se sentaron en las sillas o en el suelo de la sala de recreo como espectadoras y receptoras del regalo que es el teatro. Así, obra tras obra, los personajes se dirigen a las madres que componen el público, a veces llamándolas por su nombre, otras refiriéndose a las circunstancias de la vida conventual y, de esta forma, les hacen un guiño figuradamente y las implican en el proyecto teatral. De esta forma, el teatro conventual, que siempre servía para celebrar una fiesta religiosa importante, evocaría también la creatividad y la dinámica de la vida conventual. 10. Arenal (2010), Untold Sisters es una antología bilingüe pionera de las escritoras monjas. La primera edición salió en 1989.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 374

28/05/14 12:44

EL CONVENTO COMO ESPACIO ESCÉNICO

375

Bibliografía citada Alarcón Román, María del Carmen (2008), “Nuns and Actresses: The Performance of Dramatic Works in the Convent of the Trinitarias Descalzas of Madrid by Sister Francisca de Santa Teresa (1654-1709)”, en Walthaus, Rina/Corporaal,Marguérite (eds.), Heroines of the Golden STAge: Women and Drama in Spain and England 1500-1700, Kassel: Reichenberger, pp. 88-110. Alarcón Román, M. Carmen (2007), Sor Francisca de Santa Teresa: Coloquios, Sevilla: ArCiBel. Arenal, Electa/Sabat de Rivers, Georgina (eds.) (1988), Literatura conventual femenina: Sor Marcela de San Félix, hija de Lope de Vega, Barcelona: PPU. Arenal, Electa/Schlau, Stacey (eds.) [Powell, Amanda (trad.)] (2010), Untold Sisters: Hispanic Nuns in Their Own Works, 2ª ed., Albuquerque: University of New Mexico Press. Díaz Cerón, José M. (ed.) (1970), Obras completas de Cecilia del Nacimiento, Madrid: Editorial de Espiritualidad. Dronke, Peter (1970), Poetic Individuality in the Middle Ages: New Departures in Poetry 1000-1150, Oxford: Clarendon Press. Francisca de Santa Teresa (1709), Poesias de la Madre Sor Francisca de Santa Theresa Religiosa Trinitaria descalça en la Villa de Madrid sujeto de exemplarissima virtud la que premio el Cielo con su feliz muerte el dia 7 de abril del año 1709, manuscrito. Hatherly, Ana (1992), Maria do Ceo: Triunfo do rosário: repartido em cinco autos, Lisboa: Quimera. Hrotswitha of Gandersheim (1986), The Plays of Hrotswitha of Gandersheim, trad. y ed. de Larissa Bonfante-Warren, Oak Park: Bolchazy-Carducci. Kowzan, Tadeusz (1968), “The Sign in the Theatre”, Diogenes, 16, 61, pp. 52-80. Lessa, Elissa (1997/1998), “A música no quotidiano das monjas nos séculos xvii e xviii – mosteiros de beneditinas e ursulinas em Portugal”, Revista Portuguesa de Musicologia, 7-8, pp. 47-58. Lorenzo Arribas, Josemi (2008), “Una historia poco canónica de la música hispánica hasta 1557”, en Compositoras españolas. La creación musical femenina desde la Edad Media hasta la actualidad, Madrid: Centro de Documentación de Música y Danza, pp. 3-42. Maria do Ceo (1736), Clavel, y Rosa: Breve Comedia aludida a los despozorios de Maria, y Joseph, en Enganos do Bosque, Desenganos do Rio, Lisboa: Officina de Manoel Fernandes da Costa, pp. 249-309.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 375

28/05/14 12:44

376

VALERIE HEGSTROM

— (1740), Triunfo do Rosario: Repartido em sinco autos, Lisboa: Officina de Miguel Manescal da Costa. — (1741), Autos de S. Alexo, en Enganos do bosque, dezenganos do rio, primera e segunda parte, Lisboa: Officina de Antonio Isidoro da Fonseca, pp. 171-333. Martín, Luis (1989), Daughters of the Conquistadores: Women of the Viceroyalty of Peru, Dallas: Southern Methodist University Press. Ruano de la Haza, José Mª (1993), “Los animales en los corrales de comedias”, Bulletin of Hispanic Studies, 70, 1, pp. 37-52. Schlau, Stacey (ed.) (1999), Viva al siglo, muerta al mundo: Selected Works by María de San Alberto, 1568-1640, New Orleans: University Press of the South. Wilson, Edwin/Goldfarb, Alvin (2010), Theatre: The Lively Art, 7ª ed. Boston: McGraw Hill.

LetrasCelda-Baranda 3.indd 376

28/05/14 12:44

Dimensiones transnacionales

LetrasCelda-Baranda 4.indd 377

28/05/14 12:45

LetrasCelda-Baranda 4.indd 378

28/05/14 12:45

Monjas españolas en Filipinas: la formación de lectura y escritura de sor Ana de Cristo1 Sarah E. Owens College of Charleston

En el Museo del Prado de Madrid, España, está colgado un retrato de una monja anciana de la orden franciscana. A pesar de sus arrugas y manos venosas, tiene una mirada penetrante y decidida de persona capaz de hacer algo muy importante. Se llama sor Jerónima de la Asunción (15551630) y fue fundadora del primer convento franciscano en Manila, Filipinas (y en toda Asia)2. A los 65 años se embarcó en un viaje asombroso que la llevó con un pequeño grupo de religiosas por dos océanos y tres continentes. Cuando salió de su convento de Santa Isabel de los Reyes en Toledo ya tenía mucha fama de santidad, y por eso posó para un retrato cuando pasaron por Sevilla. El pintor era nada menos que Diego Velázquez. Debido a esa pintura y al proceso de beatificación que continúa abierto hoy día, sor Jerónima es relativamente conocida dentro del mundo académico. 1. Agradezco de manera especial a las monjas del convento de Toledo, en particular a sor Beatriz, su amabilidad y generosidad. También un agradecimiento especial al padre Cayetano, director del Archivo Franciscano Ibero-Oriental en Madrid, por ayudarme en mi investigación de documentos para este proyecto. Agradezco a mi institución, The College of Charleston, la financiación de mis viajes de investigación a los archivos españoles, y a mi colega y amiga Lola Colomina-Garrigós su ayuda en la redacción de este estudio. 2. Hasta 1992 todas las biografías sobre la fundadora dan como año de su nacimiento el 9 de mayo de 1555. Sin embargo, cuando se presentó la Positio para la causa de beatificación de Jerónima de la Asunción, se supone que uno de los investigadores encontró otros documentos que indican el año 1556 como su fecha de nacimiento. Cruz habla de este caso en su tesis doctoral sobre religiosas en Manila (2009: 18081, nota 10). Todavía no he podido consultar esos datos y por eso prefiero dejar su año de nacimiento en 1555 como lo ha hecho la gran mayoría de los investigadores. Vid. también el estudio reciente de González Zymla (2011: 210, 11).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 379

28/05/14 12:45

380

SARAH E. OWENS

Sin embargo, hay mucho más detrás de esta historia. Una de las compañeras de viaje de la fundadora, sor Ana de Cristo (1565-1636), escribió una especie de biografía de sor Jerónima así como una crónica del viaje a Filipinas. Aunque a lo largo de este ensayo uso la palabra “biografía” para el texto, hay que aclarar desde el principio que es más bien un texto híbrido, una combinación de biografía, autobiografía, crónica del viaje y de la fundación del convento3. Este manuscrito de 450 folios todavía existe y está cuidadosamente guardado por las monjas de Toledo, pero nunca ha sido publicado ni estudiado formalmente, solo mencionado brevemente en algunos estudios sobre sor Jerónima (y también forma parte del proceso de beatificación de la misma)4. Como fuente primaria de este ensayo, mi propósito es analizar la educación y formación intelectual de sor Ana de Cristo, sobre todo cómo se ve a sí misma como escritora, y a la vez retratar la vida de su compañera espiritual, sor Jerónima. Según sor Ana, antes de partir para Filipinas solo sabía leer, pero no escribir y fue durante el viaje y después en Manila cuando aprendió (enseñada por un fraile) a usar la pluma. A primera vista se retrata a sí misma como ignorante y como “un ruin sujeto”, pero gracias a un análisis más profundo del documento se revela como una mujer inteligente y astuta, capaz de manejar no solo una retórica de humildad y obediencia, sino también el mundo patriarcal y misógino de la España moderna y de su imperio.

El manuscrito de sor Ana La poca información que tenemos sobre sor Ana proviene de su propio manuscrito y de las escasas referencias de las dos biografías publicadas sobre sor Jerónima por sus contemporáneos, una por su confesor, fray Ginés de Quesada (un franciscano que después de estar un tiempo en Filipinas murió como mártir en Japón), y la otra por Bartolomé de Letona (otro fraile de la misma orden que pasó tiempo en México y en Filipinas). En el último capítulo de la biografía de Letona descubrimos que sor Ana nació 3. El estudio sobre las crónicas de viaje y fundaciones de conventos es relativamente nuevo y todavía hay muchos más textos que descubrir y analizar. He realizado anteriormente el estudio y traducción de una crónica del viaje de cinco capuchinas españolas que viajaron de Toledo a Lima (1710-1713), Journey of Five Capuchin Nuns (Owens, 2009). Para más información sobre este campo de investigación, vid. Atienza López (2008) y Baranda Leturio (2011: 169-185). 4. Todas las citas de sor Ana (menos una) provienen del manuscrito del convento de Santa Isabel de los Reyes, en Toledo, España. También existe una transcripción parcial en la Positio sobre sor Jerónima y una de las citas (indicada en una nota más adelante) viene de esa fuente (Congregatio Causis Sanctorum, 1991).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 380

28/05/14 12:45

MONJAS ESPAÑOLAS EN FILIPINAS

381

el 27 de septiembre de 1565 en Getafe, España, de padres honrados, y que tomó los hábitos en el convento de Santa Isabel de Toledo en 1582. En su manuscrito, sor Ana apunta que sor Jerónima fue su maestra de novicias y que esto le fue muy grato, ya que sus familias eran vecinas y ella había sido amiga íntima de sus hermanas. También menciona que sor Jerónima la escogió personalmente para ser una de las fundadoras del nuevo convento en Manila (f. 22r). La biografía de sor Ana nos ilumina mucho sobre sor Jerónima por la razón obvia de que la trató íntimamente. Las dos se conocieron muchos años antes de embarcarse en el viaje épico a Oriente y cultivaron una amistad muy diferente a la relación que existió entre la monja y su confesor Quesada5. Sor Ana tuvo el privilegio de interrogar a sor Jerónima cuando tenía dudas sobre su propia memoria. Por ejemplo, se cita a sí misma: “Voy diciendo: Madre, ¿en tal tiempo pasó esto? ¿Y esto cómo fue? ¿No se me olvida algo?” (f. 69r)6. Y hacia el final del manuscrito sor Ana pone énfasis en su relación personal con sor Jerónima: “…más de cuarenta años la he visto vivir vida más angélica que humana…” (f. 113v). Sor Ana empieza su primer capítulo con un resumen sobre la infancia de sor Jerónima. Así, sabemos que la fundadora nació el 9 de mayo de 1555 en Toledo, de padres nobles que la proveyeron de todas las ventajas comunes a la clase privilegiada, incluyendo una educación básica7. Jerónima y sus hermanas aprendieron a leer y escribir antes de los seis años, pero ella fue la más inteligente. De hecho, sor Ana dice que tenía “un entendimiento extremado” (f. 2v) y que era una lectora ávida: “nuestra Madre Jerónima, por más graciosa, leía cada noche la vida de un santo” (f. 3v). Estas descripciones no solo alumbran la niñez de Jerónima, sino que también siguen las normas prescritas por la hagiografía, haciendo patente el comportamiento virtuoso de la niña y, de esta forma, señalando su destino como santa. Como otras biografías sagradas, sor Ana dedica buena parte de su texto a las penitencias de la monja de Toledo; por ejemplo, des-

5. Quesada llegó a Filipinas el 14 de julio de 1630 y solamente conoció a sor Jerónima durante sus últimos meses de vida, cuando fue su confesor (sor Jerónima murió el 22 de octubre del mismo año). Quesada escribió la biografía antes de marcharse a Japón en 1632, aunque no se publicara hasta 1713, en México, por la imprenta de Miguel de Rivera. Quesada murió mártir el 7 de junio de 1643 en Osaka, Japón (Congregatio Causis Sanctorum, 1991: 65-73). 6. Esta cita procede de una sección del manuscrito que está entre los capítulos 40 y 41, separada por el resto de capítulos, titulada “Relación de cómo y cuándo se comenzó a escribir la historia de nuestra santa Madre Jerónima de la Asunción en el primer año de su abadía de la Madre Leonor de San Francisco. Año 1623”. Empieza en el folio 68v y termina en 69v. 7. Su nombre en el siglo era Jerónima García Yáñez de la Fuente.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 381

28/05/14 12:45

382

SARAH E. OWENS

de una edad muy temprana, aun antes de tomar los hábitos, ella se sometía a severos castigos corporales, incluyendo la autoflagelación y los ayunos continuos. Sor Jerónima nunca se cansaba de trabajar ni de ayudar a los pobres y desamparados que acudían a la portería del convento toledano y detestaba el hecho de tener las manos blancas y por eso las teñía de negro para hacerlas feas (algo que contradice la imagen que pinta Velázquez en su retrato de la monja)8. Sor Ana también destaca la fama de santidad de sor Jerónima a lo largo del manuscrito. Por ejemplo, cuando paran en Sevilla, España, de camino a la costa dice: “…acudía mucha gente de todos estados a visitar a nuestra madre atraídos de la fama de su santidad… así se juntaba la gente cuando llegaba a la reja de la iglesia como si fuera venida del cielo” (f. 82r). Estos detalles, muy pertinentes para los textos hagiográficos, también iluminan la familiaridad que sor Ana tenía con este género9. Por otro lado, dichos detalles hacen hincapié en el hecho de que sor Jerónima realmente aspiraba a vivir una vida austera y quería fundar el nuevo convento en Manila bajo la primera regla de Santa Clara –a diferencia de la regla del convento de Toledo que era mucho menos estricta10–.

El viaje a Filipinas La parte más fascinante de la biografía trata del viaje a Filipinas. El traslado de Toledo a Manila duró aproximadamente 15 meses, incluyendo 6 meses en México; en total, un periplo que expuso a las monjas a los caminos y vías marítimas del mundo atlántico y pacífico11. Al desembarcar en Veracruz se encontraron con varios grupos de indígenas por primera vez en sus vidas. En Xalapa, México, por ejemplo, sor Ana retrata su primer encuentro con “indios” describiendo cómo les dieron a las monjas la bienvenida con “música de chirimías que venían repartidos por los árboles” (f. 88v). Después de un par de días conocieron a más indígenas, esta vez eran unos que estaban estudiando para ser curas (explica que apenas hay españoles en esta zona, solo unos pocos frailes en un monasterio). Según sor Ana, la gente de esta parte de México nunca había visto monjas, 8. Para un excelente análisis sobre ese retrato de Velázquez, vid. el estudio de Tiffany (2012: 49-76). 9. Para más información sobre el género hagiográfico y su importancia durante la época moderna temprana, vid. Bilinkoff (2003: xiv). 10. Fr. Cayetano Sánchez, O. F. M., habla de la difícil lucha de sor Jerónima por establecer el nuevo convento bajo la primera regla de Santa Clara. Vid. Sánchez (2012: 51-140; 1994: 379-400) y también Brewer (2004: 119-120). 11. En su libro sobre sor Jerónima, Ruano (1991: 28-37) describe el viaje y sus preparativos.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 382

28/05/14 12:45

MONJAS ESPAÑOLAS EN FILIPINAS

383

y algunos pensaron que las religiosas eran hombres vestidos de “mantos y tocas negras” (f. 89r); otros concluyeron que eran las esposas de los curas que habían llegado de Castilla. Al final de este capítulo sor Ana resume: “y así andábamos con los altos y bajos entre los indios como si vieran los del otro mundo” (f. 89r.)12. Después de pasar dos meses en la Ciudad de México en varios conventos (donde se unieron dos religiosas más al pequeño séquito), hicieron un viaje largo y difícil al puerto de Acapulco. El grupo aguantó marismas infestadas de mosquitos en la costa del Pacífico, la mayoría enfermó gravemente y una de ellas murió pocos días después de zarpar. Según sor Ana, “La echaron en el mar vestida y tocada con una cruz en las manos y echándola a la corriente de la proa…” (f. 94r). Por fin el pequeño séquito de religiosas llegó a Manila el 5 de agosto de 1621. En total, incluyendo a sor Jerónima, fueron nueve religiosas las que llegaron a Filipinas13. Sor Jerónima vivió otros nueve años en Manila, muriendo el 22 de octubre de 1630.

La educación conventual Estudios recientes sobre la educación conventual nos ayudan a entender el nivel de formación de mujeres como sor Ana de Cristo y sus razones para tomar la pluma. Sabemos que un conocimiento rudimentario de la lectura era requisito común para la profesión de monja de velo negro. Para las religiosas, la lectura también constituía una parte importante de la oración, una necesidad para poder seguir las rutinas diarias estipuladas por cada orden monástica. Además, cada convento se dedicaba a la formación de monjas de velo negro como futuras líderes, porque ellas eran las personas que más adelante ocuparían los oficios de abadesas, vicarias, te12. Todas estas descripciones sobre la raza y “el otro” forman parte de un capítulo de mi proyecto de libro sobre el manuscrito de sor Ana y de la escritura de otras monjas españolas en Filipinas. 13. Las nueve fueron: Jerónima de la Asunción, Leonor de San Francisco, Ana de Cristo, Juana de San Antonio, Luisa de Jesús (las tres primeras fueron monjas de velo negro y las dos últimas, novicias, todas de Santa Isabel de los Reyes, Toledo), María Magdalena de Cristo, María Magdalena de la Cruz, (dos monjas de velo negro del convento de Santa María de la Cruz, Cubas, Madrid), Leonor de San Buenaventura y María de los Ángeles (dos monjas de velo negro de la Cuidad de México). María de la Trinidad (del convento de Belalcázar, Sevilla) murió en el océano Pacífico, cerca de las islas Marianas. Las religiosas no viajaron solas. Fueron acompañadas por dos frailes (fray José de Santa María, vicario de la misión, y fray Francisco de Granada) y por dos criados. Y en la nao a Filipinas fueron por lo menos 24 misioneros y el obispo de Nueva Segovia, Juan de Rentería. Vid. González Zymla (2011: 216-227).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 383

28/05/14 12:45

384

SARAH E. OWENS

soreras, y maestras de novicias, y estos puestos requerían un conocimiento básico de la lectura y la escritura (Lavrin, 2008: 310). Según Anne Cruz, la definición de alfabetismo durante la Edad Moderna en España era muy distinta a lo que conocemos hoy en día, sobre todo porque distinguía entre el acto de leer y el de escribir como dos habilidades diferentes. Por otra parte, las autoridades eclesiásticas animaban a las religiosas a leer y aprender de textos devocionales, pero veían el acto de escribir con escepticismo, porque pensaban que inspiraba comportamientos cuestionables (20011: 1-2). Esto no significa que muchas monjas de velo negro no supieran escribir. A pesar del recelo de la Iglesia, muchas tomaron la pluma. Santa Teresa de Ávila, por ejemplo, sirvió como modelo incuestionable para muchas religiosas en todo el mundo ibérico14. Como monja de velo negro y futura vicaria y abadesa del convento de Filipinas, sor Ana ya sabía leer (menciona haber leído la vida de Juana de la Cruz) (f. 69r). No obstante, es muy probable que como muchas otras religiosas, todavía no dominara el arte de escribir. Por lo visto, en algún momento, fray José de Santa María, que acompañó al grupo a Manila, dedicó tiempo a ayudarle a escribir y a organizar sus ideas en papel. Él y otros frailes como Quesada vieron abierta la posibilidad real de convertir a sor Jerónima en futura santa y quisieron ser parte del proceso. También querían justificar su misión evangélica, en este caso la iniciativa costosa y peligrosa de mandar a monjas españolas a Asia. En resumen, las palabras escritas por sor Ana fueron una parte importante de su campaña de relaciones públicas. Probablemente nunca tuvieron la intención de publicar la obra de sor Ana, pero pudieron usar sus apuntes como base de sus propias biografías, algo que ocurrió con Quesada y Letona. Esto no era un secreto. El concepto de plagio no existía dentro de los géneros de la hagiografía o biografía espiritual y es una de las razones por las cuales el manuscrito de sor Ana y los de muchas otras religiosas nunca fueron publicados (Tudela, 2009: 87-88).

La escritura de sor Ana Sor Ana reflexiona sobre su propia escritura durante algunos momentos clave a lo largo del manuscrito. Aunque estas reflexiones varían muy poco, son una ventana hacia la interioridad de la monja que aprendió 14. Otras monjas, como María de San José Salazar (hija espiritual de santa Teresa), abogaban por la educación en los conventos. Vid. Weber (2002: 9-26).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 384

28/05/14 12:45

MONJAS ESPAÑOLAS EN FILIPINAS

385

a escribir su texto bajo el ojo vigilante del sistema patriarcal; un sistema que intentaba controlar la escritura de las religiosas. No obstante, su obra muestra que la autoridad ejercida por la Iglesia era, en ocasiones, flexible; es decir, a veces se podía negociar y otras veces, evitar. En las primeras líneas de su manuscrito, sor Ana escoge sus palabras con cuidado. Siguiendo una jerarquía tradicional de autoridad, primero rinde homenaje a Dios; después, a la santa obediencia que le mandó escribir la crónica y, por último, a su querido confesor, que también ejerció de maestro. Para que tenga el fin que se pretende esta relación que es la mayor gloria de Dios y hacer yo mi obligación en la obediencia que me costa por la dicha patente, en la cual me corren tantas obligaciones que se encuentran unas con otras; la de la santa obediencia y ser nuestro padre el que nos trajo, a quien es infinito lo que se debe, que solo él que lo es, lo podrá suplir; yo en particular, que fue mi maestro y padre carísimo y confesor [padre fray José de Santa María] (f. 1r).

Además de servir a Dios, sor Ana expresa su deseo de que su relación sea útil para todos los lectores: “Y también utilidad para las personas que lean con atención y vean las maravillas que hace Dios con las que de veras le aman” (f. 1r). A lo largo de la introducción recurre a una retórica de humildad, refiriéndose a sí misma como “inútil” y “pobre sujeto”, a la vez que combina estos comentarios despectivos con su incredulidad de que Dios la haya usado como uno de sus instrumentos: “La gracia y favor del Espíritu Santo sea en mi ayuda para que una obra de tanta importancia se haya fijado de tan pobre sujeto” (f. 1v). Tales comentarios la proveyeron de una protección en términos retóricos; por un lado porque las autoridades eclesiásticas tradicionales leerían esto y verían que se veía a sí misma como una figura humilde, y por el otro, porque su obra había sido aprobada no solo por su confesor, sino por el Espíritu Santo15. Tal vez fue la referencia de sor Ana al favor divino lo que movió a Letona a declarar que ella aprendió a escribir por inspiración divina: “…y la infundió el Señor de repente esta gracia de escribir, sin aver antes cogido jamás la pluma, ni formado letra, ni pensado en ello” (1662: 80). Si Letona hubiera leído al resto del manuscrito (aunque no se puede asegurar que no lo hizo), habría sabido la importancia del papel de su confesor en la educación de sor Ana. Probablemente lo que ocurría es que Letona estaba empleando el tropo de la inspiración divina, una razón común para justificar la escritura femenina; también una tradición arraigada en la obra de 15. Sobre la retórica de la humildad femenina vid. Weber (1990).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 385

28/05/14 12:45

386

SARAH E. OWENS

sor Ana. Si ella puede autorretratarse como una enviada de Dios, entonces puede desviar las posibles críticas contra su texto16. Solo más adelante en su obra descubrimos que otras personas y circunstancias inspiraron a sor Ana a escribir su texto. En vez de su confesor u otra autoridad masculina, fue la abadesa de Manila, la madre Leonor de San Francisco (1583-1651)17, quien le mandó escribir la biografía (ff. 68v-69r). Sor Ana también explica que en primer lugar fue otra monja, sor María Magdalena de la Cruz (1575-1653)18, una de sus compañeras españolas de viaje, quien se le acercó un día en Manila y le dijo: “Escribe la vida de nuestra Madre, que para eso se lo enseñaron” (f. 68v). Sor Ana dice que se rió cuando escuchó esto, pero luego explica que mucho antes de la petición de sor Magdalena, aun antes de saber “escribir”, ella había “leído” una biografía sobre Juana de la Cruz (1481-1534); una historia escrita por una monja analfabeta que por un milagro aprendió a escribir (f. 69r)19. En ese momento se sintió motivada a escribir la historia de sor Jerónima, y después, cuando la abadesa, sor Leonor, se enteró de este deseo secreto, le mandó bajo obediencia exactamente que hiciera eso. (Tiene sentido que sor Ana se inspirara en la historia de Juana de la Cruz, ya que la fama de ella era grande en España y de especial renombre local por haber sido monja de Santa María de la Cruz en Cubas, España, un convento en la provincia de Toledo muy cercano al suyo20.) Desafortunadamente, 16. Sobre el tema de la miraculous literacy se puede ver el estudio de Donahue (2011: 108-116). 17. Al final de la Perfecta Religiosa, Letona (1662: s. p.) hace una lista de las primeras abadesas del convento de Santa Clara en Manila: 1) Madre Gerónima de la Asunción 2) Madre Leonor de San Francisco, natural del Corral del Almaguer 3) Madre Ana de Christo, natural de Getafe 4) Madre Juana de San Antonio, natural de la Sagra de Toledo, muchas veces 5) Madre Magdalena de Christo, natural de Getafe, muchas veces 6) Madre Leonor de San Buenaventura, natural de México 7) Madre Tomasina de Christo, natural de Manila 8) Madre Luisa Laura de San Francisco, natural de Manila, que lo es este año de 1662. 18. Las dos, sor Leonor de San Francisco y sor María Magdalena de la Cruz, fueron fundadoras del primer convento de clarisas en Macao, China. Se discute el año de fundación, entre 1633 y 1634 (vid. Sánchez Fuertes, 2012: 69). Además, sor Magdalena de la Cruz fue una escritora prolífica: entre otros textos, compuso un tratado místico que se llama Floresta franciscana de ilustraciones celestiales. 19. Para entonces se habían publicado dos biografías de fray Antonio Daza: 1610 y 1613. 20. Se supone que el Espíritu Santo hablaba directamente por la boca de sor Juana de la Cruz, y otra monja servía como su escribano, dando como resultado El conhorte (Surtz, 1995: 104-105). Por su cita, parece que sor Ana está refiriéndose a la misma monja analfabeta que escribió la vida de Juana, pero probablemente supo de ella por la biografía de Daza: “Yo ahora, en este punto, me acuerdo que en Toledo […]

LetrasCelda-Baranda 4.indd 386

28/05/14 12:45

MONJAS ESPAÑOLAS EN FILIPINAS

387

los primeros borradores de sor Ana se perdieron en el mar: “Y si no fue milagro, no careció de misterio por haber perdido en el mar, aunque poco y malo, unos borrones que se hacen mal hechos” (f. 69r). De hecho, no emprendió de veras la biografía hasta que llegaron a Filipinas, cuando sor Magdalena le ordenó escribir y poco después también recibió el mandato oficial del “padre visitador”. En resumen, aquí vemos la influencia no solo de los confesores en la escritura femenina sino de otras mujeres de la vida monacal.

El autorretrato de sor Ana Por último, lo que destaca de esta sección es el autorretrato de sor Ana como autora. Empieza con sus limitaciones: tiene casi 60 años, y sufre de asma y de fiebres frecuentes; pero después hace hincapié en sus facilidades: tiene acceso directo a sor Jerónima y le puede preguntar cosas cuando quiera. Ante todo, entretejida en una retórica de la humildad, hay una voz de autoconocimiento y de autoridad. Tal vez no sea el “sujeto más práctico y experimentado en el arte”, pero a la vez, para ella es un honor escribir sobre la vida de su hermana espiritual (f. 69r). La expresión de autoconocimiento y autoridad de sor Ana se agudiza aún más durante los últimos capítulos de la biografía. En la siguiente cita se observa cómo se elaboran a un nivel más profundo sus propios motivos para escribir la obra y cómo piensa que los demás la van a percibir: Bien entiendo yo no faltará quien diga que harto he escrito, es verdad, mas también hay muchos gustos estragados que no gustan de manjares delicados, sino de comunes y groseros y por este estilo ganará mi obra, ya que no alcanza más ciencia, y suelen decir que por mucho pan no es mal año; y de lo mucho que hay de bueno podrá el lector, si no le cause fastidio por ser tan inútil el autor, diciendo tome una rueca; para mí fuera lo mejor, que lo he usado más y se hace con menos cuidado, mas la obediencia me manda hile más delgado. Mas como esto es para manos de nuestros carísimos padres y en particular tantas obligaciones por mil títulos a nuestro padre fray José de Santa María, él que nos trajo y me enseñó a escribir, para este efecto me manda que haga esto y así como padre y maestro suplirá las faltas e imperfecciones como de quien no estaba ejercitada en obra de tanta cuenta (f. 135v).

que leía yo el libro de la santa Juana de la Cruz, cómo escribió su vida una monja que no sabía leer ni escribir” (f. 69r).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 387

28/05/14 12:45

388

SARAH E. OWENS

Esta autoevaluación aguda de su propia escritura y de las razones para tomar la pluma no solo ayudan al lector a ver la perspectiva de sor Ana, sino que también nos proveen de un prisma importante para observar la escritura y lectura dentro de los conventos de la Edad Moderna. En la primera parte de la cita, sor Ana combina humor, lenguaje coloquial y una retórica de humildad al evaluar su propia obra21. Se ríe de sí misma diciendo que es muy prolija y que tal vez sea criticada por esta cualidad, sin embargo comenta cómo hay todos tipos de gustos y que ojalá el lector pueda extraer lo beneficioso. Pero, tal vez, la parte más relevante en este pasaje es el final, donde revela dos cosas importantes: primero, sabe que su público va a ser sus “carísimos padres”; y segundo, que no puede responsabilizarse de su obra porque le fue encomendada por fray José, el mismo que le enseñó a escribir y quien tendrá que suplir sus errores. Al tener a los padres como su público y a fray José como su editor, sor Ana se despoja de la escritura y se la impone a los frailes. Como otras religiosas, sor Ana es cautelosa ante el ojo vigilante del Santo Oficio y probablemente por eso utiliza la retórica de la santa obediencia ante su confesor22. No obstante, eso no significa que no tenga voz propia, una voz animada e ingeniosa que destaca en la cita anterior. Es obvio que sor Ana comprende sus limitaciones a la vez que se siente alentada a expresar algunas de sus opiniones personales. Paulatinamente, a lo largo del documento, parece que empieza a reconocerse a sí misma como autora y no solamente como instrumento de la santa obediencia o de sus confesores. Sin el análisis de algunas citas específicas sobre su autorreflexión, sería fácil asignarle a sor Ana el papel de monja abnegada, obligada por sus confesores a escribir. No obstante, sus propias palabras señalan otras interpretaciones. Yo creo que, por esta razón, dentro de diferentes secciones de su obra explora las fronteras de su propia escritura y sus razones para escribir la biografía. Sus ideas no son siempre lineales y a veces se contradice En diferentes secciones atribuye su escritura a la inspiración divina, a los mandatos de sus hermanas espirituales, a la santa obediencia a su confesor o a una combinación del conjunto de ellos. Todos son factores que juegan un papel importante dentro del mundo complejo de la lectura y escritura femeninas y religiosas en esta época y forman parte de la perspecti21. Para el uso del lenguaje coloquial dentro de la escritura religiosa se puede ver Arenal y Schlau (1989: 15). Para el humor, vid. el análisis de la escritura de la monja chilena colonial Ursula Suárez, que se refiere a sí misma como “la santa comediante” (Myers, 2003: 116-139). 22. De hecho, una de sus compañeras de viaje, sor Juana de San Antonio, fue perseguida por la Inquisición, pero murió antes de que la pudieran llevar a juicio. Vid. la tesis de Cruz (2009: 242-273).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 388

28/05/14 12:45

MONJAS ESPAÑOLAS EN FILIPINAS

389

va de sor Ana. Además, sor Ana comprende que escribir no es fácil, sobre todo con todas las otras obligaciones que conlleva ser monja de velo de negro y futura madre abadesa, además de sus achaques de edad: “…a falta de tiempo y por mis achaques y muchas ocupaciones y andar a escondidas, que no puedo escribir sino de las ocho a las diez de la noche cuando está la casa recogida”23. Esta descripción señala no solo su conciencia como escritora, sino también los múltiples problemas de los cuales los autores se han quejado a través de los siglos, y nos recuerdan las palabras de la famosa monja mexicana sor Juana Inés de la Cruz cuando en la “Respuesta a sor Filotea” explica que no hay mucho tiempo para los estudios en el convento: “…porque como los ratos que destino a mi estudio son los que sobran de lo regular de la comunidad, esos mismos les sobran a las otras [monjas] para venirme a estorbar, y solo saben cuánta verdad es ésta los que tiene experiencia de vida común…” (2009: 58).

La colaboración Sor Ana no escribió su manuscrito sola. Al contrario, su obra habla de un ambiente de colaboración común a muchos conventos en la España de la Edad Moderna y del imperio ibérico. A menudo, era la suma de las religiosas de sus propias comunidades y de las autoridades eclesiásticas (generalmente los confesores), quienes incitaban a escribir sobre las vidas de mujeres destacadas dentro de su propio convento. Quizá sor Ana nunca le puso un título a su manuscrito porque nunca lo vio como una biografía pura, sino más como un texto híbrido, según decíamos al principio de este trabajo. Además, es obvio que la última sección del manuscrito tiene varios autores (por ejemplo, hay una serie de capítulos y cartas firmados por mujeres y hombres y luego hay biografías cortas sobre las monjas profesas en Manila). El excelente estudio de Darcy Donahue (2011) sobre las carmelitas descalzas examina la autoría interactiva de vidas y biografías dentro del ámbito conventual y describe la escritura como una actividad comunal. En un caso analiza la coautoría de una biografía firmada por cinco monjas, y en otro (muy similar al de sor Ana) examina un tipo de narrativa híbrida, autobiográfica a la vez que biográfica, de una monja que cuenta la vida de otra, mientras intercala sus propias reacciones personales y comentarios sobre la espiritualidad excepcional de su sujeto (2011: 108116). No cabe duda de que este intercambio entre varias escritoras le sirvió de apoyo al texto de sor Ana y no solo le dio el coraje para explorar el 23. Esta cita viene de la Positio (Congregatio Causis Sanctorum, 1991: 649).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 389

28/05/14 12:45

390

SARAH E. OWENS

poder de sor Jerónima como fundadora del primer convento de Extremo Oriente, sino que también le dio la seguridad en sí misma como escritora en ciernes y como futura abadesa del convento de Santa Clara en Manila. De hecho, durante su ejercicio como abadesa (entre 1630 y 1636) continuó la lucha de sor Jerónima por seguir la primera regla de Santa Clara –una decisión nada fácil con todos los factores, tanto económicos como culturales, que presionaban a la comunidad para cambiar su regla– y escribió varias cartas al rey (algunas sola y otras junto con otras compañeras) demostrando ya su madurez como escritora y líder del convento24. También destaca este ambiente colectivo cuando las monjas de Toledo decidieron adquirir el retrato pintado por Diego de Velázquez de su querida sor Jerónima, pero esto no fue suficiente para ellas. También querían palabras que pudieran pintar una imagen mucho más detallada y compleja de la fundadora del primer convento en Asia y por eso acudieron a sor Ana, una monja que había conocido a sor Jerónima desde que era adolescente y que la había acompañado hasta Filipinas. No debemos subestimar la importancia de la obra de sor Ana. Yo creo que fue muy consciente del hecho de que nunca se iba a publicar su escrito. Sin embargo, también sabía que sus palabras formarían la base de futuras biografías escritas por hombres. Por consiguiente, sus palabras tuvieron peso y poder y bajo el velo de la santa obediencia, exploró no solo su propio concepto de ser, sino que también participó de forma activa en la promoción de una santa. De hecho, la obra de sor Ana forma parte esencial de la causa de beatificación de sor Jerónima; un proceso que sigue su curso hasta la actualidad.

Bibliografía citada Arenal, Electa/Schlau, Stacey (1989), “Introducción”, en Arenal, Electa/Schlau, Stacey (coords.), Untold Sisters. Hispanic Nuns in Their Own Works, Albuquerque: University of New Mexico Press, pp. 1-17. Atienza López, Ángela (2008), Tiempos de conventos: una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid: Marcial Pons. Baranda Leturio, Nieves (2011), “Fundación y memoria en las capuchinas españolas de la Edad Moderna”, en Zarri, Gabriella/Baranda Leturio, Nieves (coords.), Memoria e comunità femminili: Spagna e Italia, secc. XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas: España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze/Madrid: Firenze University Press/UNED, pp. 169-185. 24. La tesis de Cruz (2009: 233-241) transcribe fragmentos de algunas de estas cartas y analiza el papel de sor Ana como abadesa del convento.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 390

28/05/14 12:45

MONJAS ESPAÑOLAS EN FILIPINAS

391

Bilinkoff, Jodi (2003), “Introducción”, en Creer, Allan/Bilinkoff, Allan (coords.), Colonial Saints. Discovering the Holy in the Americas, New York: Routledge, pp. xiii-xxii. Brewer, Carolyn (2004), Shamanism, Catholicism and Gender Relations in Colonial Philippines, 1521-1685, Burlington, VT: Ashgate. Congregatio Causis Sanctorum (1991), Manilen, Beatificationis et Canonizationis Ve Servae Dei Sororis Hieronymae ab Assumptione (in saec. H. Yañez), Fundatricis et primae Abbatissae Monasterii Monialium Excalceatarum S. Clarae Ordinis S. Francisci… Positio super Vita et Virtutibus, Roma. Cruz, Anne J. (2011), “Introducción”, en Cruz, Anne J./Hernández, Rosilie (coords.), Women’s Literacy in Early Modern Spain and the New World, Burlington, Vermont: Ashgate, pp. 1-16. Cruz, Reginald D. (2009), “Servir a Dios en Recogimiento”: Religious Life as Woman’s Space in the Archdiocese of Manila (1590-1700), tesis doctoral, University of the Philippines. Daza, Antonio (1610), Historia, vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la bienaventurada virgen santa Juana de la Cruz, Madrid: Luis Sánchez. Donahue, Darcy (2011), “Wondrous Words: Miraculous Literacy and Real Literacy in the Convents of Early Modern Spain”, en Cruz, Anne J./Hernández, Rosilie (coords.), Women’s Literacy in Early Modern Spain and the New World, Burlington, Vermont: Ashgate, pp. 108-116. González Zymla, Herbert (2011), “La fundación e historia del convento de monjas franciscanas de Manila. Una frontera espiritual y artística del imperio español”, en Manchado López, Marta María/Luque Talaván, Miguel (coords.), Fronteras del mundo hispánico: Filipinas en el contexto de la regiones liminares novohispanas, Córdoba: Universidad de Córdoba, pp. 207-240. Juana Inés de la Cruz (2009), The Answer. La respuesta, ed. de Electa Arenal y Amanda Powell, New York: The Feminist Press. Lavrin, Asunción (2008), Brides of Christ. Conventual Life in Colonial Mexico, Stanford: Stanford University Press. Letona, Bartolomé de (1662), Perfecta religiosa, Puebla: Por la viuda de Juan de Borja. Myers, Kathleen Ann (2003), Neither Saints nor Sinners. Writing the Lives of Women in Spanish America, Oxford: Oxford University Press. Owens, Sarah E. (ed. y trad.) (2009), Madre María Rosa, Journey of Five Capuchin Nuns, Toronto: Iter and Centre for Reformation and Renaissance Studies.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 391

28/05/14 12:45

392

SARAH E. OWENS

Quesada, Ginés de (1717), Exemplo de todas las virtudes, y vida milagrosa de la venerable madre Gerónima de la Assumpción, Abadesa, y Fundadora del Real Convento de la Concepción de la Virgen Nuestra Señora, de Monjas Descalzas de nuestra Madre Santa Clara de la Ciudad de Manila, Madrid: Antonio de Marí Ruano, Pedro, O. F. M. (1991), Jerónima de la Asunción: Poor Clares First Woman Missionary to the Philippines, Quezon City: Monasterio de Santa Clara. Sánchez, Cayetano, O. F. M. (1994), “La Madre Jerónima de la Asunción y su fundación del monasterio de Santa Clara de Manila. Incidencias y consecuencias”, Verdad y Vida, 52, pp. 379-400. — (2012), “Los monasterios de Santa Clara de Manila y Macao: Nuevos documentos para su historia”, Archivum Franciscanum Historicum, 105, pp. 51-140. Surtz, Ronald E. (1995), Writing Women in Late Medieval and Early Modern Spain: The Mothers of Saint Teresa of Avila, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Tiffany, Tanya (2012), Diego Velázquez’s Early Painting and the Culture of Seventeenth-Century Seville, University Park: Penn State University Press. Tudela, Elisa Sampson (2009), “Illustrating Sainthood: The Construction of Eighteenth-Century Spanish American Hagiography”, en Jaffe, Catherine M./Franklin Lewis, Elizabeth (coords.), Eve’s Enlightenment, Baton Rouge: University of Louisiana State Press, pp. 84-100. Weber, Alison (1990), Teresa of Avila and the Rhetoric of Femininity, Princeton: Princeton University Press. — (2002), “Introducción”, en Weber, Alison (coord.), María de San José Salazar, Book for the Hour of Recreation, Chicago: The University of Chicago Press, pp. 1-26.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 392

28/05/14 12:45

ILUMINATRIX PLURIMORUM PER EXEMPLA LUCIDISSIMA VITAE SUAE1: el conocimiento de la vida y la obra de sor María de Ágreda MÍSTICA CIUDAD DE DIOS en los conventos femeninos polacos Joanna Partyka Facultad de “Artes Liberales”, Universidad de Varsovia

María de Jesús de Ágreda (1602-1665) se inscribió en la historia de la cultura española como autora de numerosas obras religiosas (tratados, relaciones, cartas pastorales, etc.), una epistológrafa excelente, así como una personalidad femenina excepcional. La obra más conocida de la “segunda escritora religiosa después Santa Teresa” (Serrano y Sanz, 1903: 575), después de las famosas cartas dirigidas a Felipe IV, es la Mística Ciudad de Dios, una narración sobre “la Virgen Madre de Dios, Reina y Señora nuestra, María Santísima, Restauradora de la culpa de Eva y Medianera de la gracia” (Mª de Jesús, 1670: portada), que se publicó en Madrid en 1670. La obra tuvo dos redacciones: la primera, del año 1643, fue quemada por la autora siguiendo el consejo de su confesor; la segunda (1655-1660) fue escrita bajo la tutela de otro padre espiritual. La autora fue objeto de dos procesos inquisitoriales, en 1635 y 1649, y su obra cumbre fue colocada en el Índice de los libros prohibidos en 1681. A pesar de haber provocado no pocas polémicas entre los eclesiásticos y universitarios (universidades de Salamanca, Alcalá, Coimbra y Lovaina en contra de los profesores de La Sorbona), la Mística Ciudad de Dios tuvo gran difusión tanto en España como en toda Europa y América. Finalmente, fue aprobada por la Iglesia católica en el año 1686. Reimpresa muchas veces (solo en el siglo xvii la obra tuvo varias ediciones), ha sido traducida a muchos idiomas: al portu1. La cita latina del título proviene del Prólogo y Relación de la Vida de la Venerable Madre Sor María de Jesús de Ágreda de José Jiménez Samaniego (1712: 226); el autor cita el Speculum Beatae Mariae Virginis del Pseudo-Buenaventura.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 393

28/05/14 12:45

394

JOANNA PARTYKA

gués (1684), al francés (1695), al italiano (1702), al flamenco (1713), al latín (1714), al alemán (1715), al polaco (1730), al griego y al árabe (1736) (Pérez Rioja, 1965: 71-122). Sin embargo, lo que llama aquí la atención es la recepción de la Mística Ciudad de Dios en Polonia, tema sobre el que sería interesante hacer una investigación extensa, sobre todo en los monasterios femeninos polacos. No obstante, el problema que surge de inmediato es de naturaleza más bien pragmática por la imposibilidad de acceder a muchos archivos y bibliotecas monásticas en Polonia. Sin embargo, con la información y datos disponibles es posible plantear algunas hipótesis interesantes. En las líneas siguientes, como fase inicial de una investigación más amplia, abordaré las siguientes cuestiones: ¿en qué contextos se cita la obra de María de Jesús Mística Ciudad de Dios?, ¿cómo ha sido utilizada?, ¿en cuáles congregaciones religiosas? Y finalmente, ¿por qué despertó tanto interés en los monasterios femeninos polacos? Se ha conservado algún que otro inventario de los monasterios y conventos, lo que permite hacerse una idea de lo que contenían, pero quedan por investigar los manuscritos de las monjas, en gran parte compilaciones de varios libros a los que tenían acceso. Así pues, nos encontramos ante una situación en la cual, como dice la benedictina de origen polaco y autora de numerosos trabajos sobre la vida de las monjas polacas de los siglos xvi y xvii, Małgorzata Borkowska, “se alzan ante el investigador unos armarios llenos de manuscritos, y para determinar cuáles no son copias, este debería conocer de memoria y al azar, toda la riquísima literatura ascética de la época, tanto la impresa como la manuscrita” (Borkowska, 1996: 305). Un análisis de estas extraordinarias colecciones manuscritas -y en Polonia hay una larga tradición en la trascripción de libros- llevaría, a mi entender, a unas conclusiones altamente interesantes. A pesar de ser escasa la información de la que disponemos hoy en día (inventarios de bibliotecas, correspondencia, inscripciones de proveniencia, cartas dedicatorias, etc.) esta hace pensar que la obra Mística Ciudad de Dios de María de Jesús de Ágreda cumplía una función importante en la formación espiritual de las monjas polacas, especialmente las benedictinas. El estudio que presento tiene entonces, en gran medida, un carácter documental e introductorio. Ante todo, cabe mencionar en breve cuáles eran los contextos generales en los que se encontraron las dos culturas, la polaca y la española, a partir del siglo xvi. El matrimonio del rey polaco Segismundo I Jagellón el Viejo con la princesa italiana Bona Sforza de Milán en 1518 impulsa las relaciones diplomáticas con el imperio español. En la corte real de Cracovia, así como en la Universidad de Cracovia, de vez en cuando se oye la lengua española. En el año 1564 se establece en la República de las Dos Naciones la Orden Jesuita, que trae consigo la tradición ascética de la literatura es-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 394

28/05/14 12:45

ILUMINATRIX PLURIMORUM PER EXEMPLA LUCIDISSIMA

395

pañola. En los teatros de los colegios jesuíticos se representan obras de temática relacionada con la historia de España, así como con la historia de la propia orde A principios del siglo xvii se establece en Polonia la Orden de los Carmelitas Descalzos, gracias a la cual la cultura polaca logra un contacto más vivo con la tradición mística española. Se debe subrayar que durante los siglos xvi y xvii las relaciones culturales entre ambos países tuvieron, en general, un carácter más bien religioso, aunque había interés también por el pensamiento y las obras de Juan Luis Vives, Diego de Saavedra y Fajardo, Baltasar Gracián o Francisco de Quevedo. Por las similitudes en el carácter de la devoción, la cultura de la antigua Polonia, especialmente la de la época posterior al Concilio de Trento, se interesaba por las obras de los escritores religiosos españoles. A finales del siglo xvii renace en Polonia el interés por los textos ascético-místicos de autores españoles, y ese interés se mantiene durante todo el siglo xviii. Aparecen nuevas traducciones de Luis de Granada, vuelve a publicarse el Camino de perfección de santa Teresa de Jesús y se reedita la obra anónima Tratado llamado el Deseoso y por otro nombre Espejo de religiosos, de 1515, que era popular en las bibliotecas de los monasterios femeninos y se usaba para el noviciado en las congregaciones benedictinas como literatura de carácter parenético para ser leída en el refectorio. La espiritualidad de las benedictinas estaba particularmente relacionada con la cultura del libro. Una buena elección de textos de “lectura espiritual” (lectio divina) constituía la fuente principal de devoción en los monasterios femeninos de la regla de san Benito. Esa función la cumplían las bibliotecas, que a menudo eran tan ricas en obras religiosas como en obras seculares, según la máxima del siglo xii de Geoffrey de Breteuil: Monasterio sine armario est quasi castrum sine armamentario. La biblioteca ocupaba, por lo tanto, un lugar muy importante en los monasterios benedictinos de toda Europa y gozaba de un debido respeto y cuidado. La investigadora polaca que se enfrentó a la ardua tarea de la catalogación de la biblioteca benedictina de Lvov (que entonces pertenecía a Polonia), Jolanta Gwioździk, escribe que el análisis de la biblioteca [le] ayudó a completar [sus] conocimientos sobre el ambiente femenino en un monasterio de vida contemplativa, sobre sus relaciones con otras órdenes, con el clero y la sociedad de la antigua Polonia. Fue posible determinar la participación del convento en la vida cultural y religiosa de Lvov [...]. Sienta las bases para revisar la opinión negativa sobre la importancia de las bibliotecas de los monasterios femeninos, que a menudo se tienen como colecciones de carácter meramente devoto [...] (Gwioździk, 2001: 140).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 395

28/05/14 12:45

396

JOANNA PARTYKA

No hay que olvidar que las benedictinas se preocupaban por dar una formación adecuada a las monjas: Con la lectura y la escritura se iniciaba su participación en la cultura intelectual característica de este entorno, se organizaba y se controlaba el acceso a los libros y su adecuada selección, así como la creación y conservación de textos. Se garantizaba la circulación y la recepción individual y colectiva de las obras, que tenía lugar, en unas determinadas condiciones, en el convento, la iglesia o la escuela anexa al monasterio (Gwioździk, 2004: 20).

En las órdenes femeninas polacas se procuraba que llegaran a las bibliotecas monásticas libros traducidos al polaco y no en latín o en lenguas nacionales (con excepción de las benedictinas del Santísimo Sacramento y las visitandinas llegadas de Francia, que incluso en Polonia usaban el francés). Las obras de escritores españoles se traducían de las versiones en latín, italiano o francés, hecho que se hacía constar en largos y barrocos títulos. Y así, las Meditaciones espirituales del jesuita Luis de la Puente que leían las monjas durante las comidas recibían el siguiente título polaco: Rozmyślania o Tajemnicach wiary naszej [...]. Po hiszpańsku wprzód wydane, potem po łacinie przez jednego tegoż zakonu kapłana. Na koniec na polski język przetłumaczone przez Spowiednika Panien [benedyktynek] jarosławskich [1621] 2. Cabe destacar que la séptima parte de la obra el traductor la dedicó a la madre Magdalena Mortęska, reformadora de la orden benedictina en Polonia. Entre las lecturas de las benedictinas polacas se encontraban los comentarios de Juan de Torquemada, así como las obras de Luis de Granada, Francisco Arias y Diego Álvarez. Los textos ascético-místicos españoles, por su carácter parenético, estaban destinados sobre todo a las novicias. Estos libros se encontraban en una biblioteca aparte y la maestra del noviciado controlaba durante las “conversaciones espirituales” si la lectura se había comprendido correctamente. Durante las comidas en el refectorio se procedía a la lectura en voz alta de textos escogidos, como indicaba claramente la Regla de San Benito: “...en la mesa de los hermanos nunca debe faltar la lectura” (Regla de San Benito, 2006: cap. XXXVIII, 1). La segunda posición entre las lecturas de refectorio mencionadas en la Regla de San Benito, reformada en los principios del siglo xvii por la ya mencionada madre Magdalena Mortęska para el uso de las monjas be2. Meditaciones sobre los Secretos de nuestra fe [...]. Publicado primero en español, luego traducido al latín por un cura de la orde Finalmente traducido al polaco por el Confesor de las Monjas [benedictinas] de Jarosław.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 396

28/05/14 12:45

ILUMINATRIX PLURIMORUM PER EXEMPLA LUCIDISSIMA

397

nedictinas, la ocupaba “Żywot Najświętszej Panny”3, (Reguła Świętego Oyca Benedicta, 1606: 204). Se puede suponer que a partir de 1730 pasó a cumplir esa función la obra de María de Jesús de Ágreda, ya que en este año el libro aparece, traducido al polaco, en las bibliotecas monásticas de Polonia. Anteriormente las hermanas podían haber tenido a su disposición la versión latina; lo sabemos porque encontramos en las bibliotecas y archivos de Polonia los ejemplares de las obras en latín del año 1719: Mystica civitas Dei [...] Sorori Mariae de Jesu, Abbatisse Conventus Immaculatae Conceptionis in Urbe Agredana [...]. Ex Hispanico et Italico idiomate recens in Latinum fideliter translata atque in tres partes divisa [...]. La edición en latín del año 1719, la que pudieron leer las monjas polacas, iba precedida de un extenso prólogo (“Prologus Galeatus”, pp. 1-76) y una biografía de la autora de 92 páginas (“Vita venerabilis Matris Sororis Mariae a Jesu”) escritos por el padre de la orden de los franciscanos, obispo de Plasencia, José Jiménez Samaniego. Convendría estudiar los ejemplares de la obra a la luz de las, poco frecuentes, inscripciones de procedencia para establecer si la versión en latín de la Mística Ciudad de Dios llegó a las bibliotecas monásticas femeninas, un hecho que parece probable. Cabe recordar que la obra de María de Jesús de Ágreda fue publicada en 1670, cinco años después de la muerte de la autora, ya que esta no quiso que fuese editada durante su vida. Pasaron pues 60 años hasta que llegó a manos de las monjas polacas y en polaco; un hecho nada extraño, dados los problemas con los que la habían recibido los círculos inquisitoriales de la Iglesia. Como consecuencia, la obra, condenada inicialmente por el tribunal inquisitorial romano en 1681, fue sacada definitivamente en el año 1713 del índice de libros prohibidos. La obra de la eminente concepcionista fue traducida en Polonia dos veces en el transcurso de apenas dos años: la primera traducción al polaco la realizó un escolapio, Stefan Staniewski (Cracovia 1730). La obra tenía por título Mistyczne Miasto Boskie, cud jego wszechmocności [...]. Historyja Boska i żywot Przenajświętszej Maryi Panny, Matki Jezusa Chrystusa, Królowej i Pani Naszej, naprawującej winę Ewy i Jednającej Łaskę [...]. El título sigue la versión original, pero se le añadió la siguiente información: Primero traducida al latín desde el español, el francés y el italiano, ahora traducida al polaco [...]. Incluye también la vida de la Venerable Abadesa. El traductor dedicó el libro a una mujer de la familia de los condes Leszczyński, Ewa Szembekowa, mujer de Jan Szembek canciller de la Gran Corona, que era conocida por sus fundaciones devotas. Fundó, entre otros, el monasterio de las visitandinas (Orden de la Visitación de San3. “La Vida de la Virgen María”.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 397

28/05/14 12:45

398

JOANNA PARTYKA

ta María) de Lublin y el monasterio de las carmelitas descalzas de Cracovia. Según parece, financió también la traducción y la edición de la obra de María de Jesús de Ágreda, que iba destinada a las monjas. En 1731 se publicó la segunda traducción de la Mística Ciudad de Dios bajo el título, un poco cambiado, de Miasto Święte, niedościgłymi tajemnicami ubłogosławione [...] Wielebnej Maryi de Jesu, zakonu Franciszka świętego de Observantia, Xieni w Mieście Ágreda objawione, a teraz wyraźną krótkością do druku podane przez X. Piotra Kwiatkowskiego Soc. Jesu [...] w Kaliszu 17314. Esta vez la traducción corrió a cargo de un jesuita. La espiritualidad benedictina tenía muchas características en común con la de la Compañía de Jesús, y también muchos jesuitas desempeñaban la función de confesores en los monasterios benedictinos. Se puede suponer, entonces, que hizo la traducción pensando en estas monjas, y lo más probable es que fuera financiada por una mujer, Anna Czarnowska de los Grzymułtowski, puesto que la dedicatoria de cuatro páginas va dirigida a ella. Hay que prestar especial atención al hecho de que en este caso el original fue acortado de manera significativa, tal y como se indica en el título, y posiblemente condujo a ciertos malentendidos, ya que en la guarda de uno de los ejemplares del libro hay una nota escrita a mano: “El presente libro santo ha sido editado de manera abreviada, es solo un fragmento de una gran obra en tres tomos in folio, publicada en Cracovia en 1730 con el título Mistyczne Miasto Święte”5. De esta manera, en dos años, se publicaron dos versiones significativamente diferentes entre sí de la obra de María de Jesús de Ágreda. Las anotaciones manuscritas siempre resultan ser un material interesante a la hora de determinar la procedencia o de realizar búsquedas relacionadas con la recepció En uno de los ejemplares de la versión completa de la obra de María de Jesús de Ágreda del año 1730, proveniente del monasterio benedictino de Lvov, encontramos la siguiente inscripción: “Hago entrega de este libro que compré el día 2 de julio de 1730 al refectorio, para uso espiritual. Anna L[udwika] Rzewuska Abadesa de OSB [Orden San Benito]”, Gwioździk (2004: 195). Cabe destacar que el libro se compró el mismo año en que había sido editado. Las benedictinas de Lvov disponían en su biblioteca de hasta cuatro ejemplares de la versión abreviada y de un tomo de la obra de María de Jesús de Ágre4. Ciudad Sagrada, bendecida por los misterios inalcanzables [...] de la Venerable María de Jesús de la orden de San Francisco de la Observancia, Abadesa en la ciudad de Ágreda, revelada y ahora significativamente acortada e impresa por X. Piotr Kwiatkowski Soc. Jesu [...] en Kalisz, 1731. 5. Mística Ciudad Sagrada (hay error en el título). Ejemplar de la Biblioteca Nacional de Varsovia.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 398

28/05/14 12:45

ILUMINATRIX PLURIMORUM PER EXEMPLA LUCIDISSIMA

399

da (editada cuatro veces entre los años 1731 y 1767). En un ejemplar del año 1750 publicado en Kalisz se encuentra la nota siguiente: “tengo este libro en recuerdo de mi abuelita, que se lo había dado a mi tía, tras cuya muerte lo recibí yo, y habiéndolo leído tres veces en mi vida, lo dono a la biblioteca” (Gwioździk, 2004: 199). La autora firmó como “Theodozyja Świderska, benedictina”. También, en un ejemplar de 1732 publicado en Lublin, hay anotado: “Este Libro [tiene como destinataria] a Zuzanna Petronelli Kawiecka, monja de la Orden de San Benito del convento de Lvov”. En otro punto del mismo libro leemos: “Libro de Karolina Radziejowska [benedictina]” (Gwioździk, 2004: 199)6. A veces la inscripción de proveniencia documenta la historia de varias generaciones en la recepción de la obra centro de nuestro interés y llega a tiempos prácticamente contemporáneos: “Este libro era propiedad de la madre de Władysława Wodyńska, y posteriormente de la misma hasta el 25.I.1942 (fa[lleció] a los 72 años). Lo heredó Tadeusz Szubarga, Krystyna Szubarga, Joanna Szubarga”7. La obra principal de María de Jesús de Ágreda ha estado en el mercado editorial polaco desde que fuera publicada por primera vez hasta el día de hoy. Suele ser motivo de discusión, despierta emociones, es tratada como un símbolo de religiosidad que responde a una necesidad actual de un cierto tipo de mística. Uno de los poetas más cultos de la Ilustración polaca, el obispo Ignacy Krasicki, en el poemario heroico-cómico Monachomachia, czyli wojna mnichów8 de 1778 cita “Madre d’Ágreda” al lado del Tratado llamado el Deseoso, que habíamos mencionado (Krasicki, 1803: 102). El enciclopedista polaco del siglo xviii, Benedykt Chmielowski, en su obra Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej sciencyi pełna9, publicada entre los años 1745-1746, hace referencia a la “Venerable María de Ágreda” (Chmielowski, 1745: 236). En el siglo xix aparecieron algunas publicaciones de un solo tomo que se basaron en la traducción abreviada de Kwiatkowski. En 1889 Franciszek Vogel tradujo del alemán la Mística Ciudad de Dios (“conforme a la gran edición alemana”, según indica el traductor en el título), pero perdió por el camino el extenso prólogo hecho por Samaniego y la valiosa biografía de María de Jesús que precedía la edi6. Resultan interesantes las referencias acerca del posible préstamo de los libros. Uno de ellos “debería ser devuelto el 30-II-1778...”. Konstancja Rostworowska de Lanckoroński tomaba libros prestados de un conocido bibliófilo polaco, fundador de la primera biblioteca pública de Polonia (en 1747), Józef Andrzej Załuski. Se conserva la correspondencia que documenta dichas transacciones y tomó en préstamo, entre otros, la Mística Ciudad de María de Ágreda. 7. Ejemplar de la Biblioteca Nacional de Varsovia, B. XVIII.1.7570. 8. Monachomaquia, o Guerra de los monjes. 9. La Nueva Atenas o Academia llena de Ciencias.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 399

28/05/14 12:45

400

JOANNA PARTYKA

ción prínceps y la versión latina de su obra y que se había mantenido en la primera traducción polaca de 1730. Fue esta traducción la que usó la Editorial Michalineum, que edita libros de temática bíblica, teológica y de catequesis, a la hora de publicar la gran obra de María de Ágreda para el lector polaco actual. En el prólogo leemos: En respuesta a la demanda del mercado la Editorial Michalineum decidió incluir entre sus publicaciones un título del campo de la mística que merece especial atenció Su lectura se aleja de los asuntos grises de la cotidianeidad y nos lleva hacia lo sobrenatural. La elevación del pensamiento hacia la esfera espiritual nos acerca a Dios, objetivo último y alcanzable, siendo la Virgen María un ejemplo excelso que no sólo es posible, sino incluso imprescindible seguir (María de Jesús, 2012: 5).

El libro, que tiene solamente unas 340 páginas, ha sido reeditado varias veces desde 1985 y sigue a la venta. Sin embargo, los editores de esta versión otra vez más han “adaptado” el texto, motivando su decisión de haber aplicado otras simplificaciones y cambios en la necesidad de adecuar el texto a las competencias de la recepción actual. Así explican su decisión: La presente adaptación elimina arcaísmos incomprensibles hoy en día, simplifica las excesivas filigranas barrocas, y evita las repeticiones y tautologías. Se ha intentado conservar, no obstante, su característico metaforismo y su estilo poético de inspiración bíblica (María de Jesús, 2012: 5).

Como consecuencia, el “lector actual”, que no tiene acceso a las impresiones antiguas (las que se han conservado hasta hoy muestran señales de un uso intenso y están tan deterioradas que no se ponen al uso del lector “común”) ni está en posesión de medios críticos que le permitan seguir la intrincada recepción de una obra que ya es “de culto”, se pierde en conjeturas sobre cómo debía de ser en su versión original. La Mística Ciudad de Dios de María de Ágreda es un tema frecuente en los blogs. Cito aquí un comentario crítico visto en el portal web polaco Rebelya.pl: Escuchad, en la red hay colgados estos textos: 1. Primer texto, titulado: MÍSTICA CIUDAD DE DIOS. Milagro de su Omnipotencia y abismo de la gracia. Historia Divina, y vida de la Virgen Madre de Dios, Reina, y Señora Nuestra María Santísima, Restauradora de la culpa de Eva,

LetrasCelda-Baranda 4.indd 400

28/05/14 12:45

ILUMINATRIX PLURIMORUM PER EXEMPLA LUCIDISSIMA

401

y Medianera de la Gracia. Por la Venerable Madre Sor María de Jesús de Ágreda 2. Segundo texto, titulado: MARIA Z AGREDY MISTYCZNE MIASTO BOŻE, CZYLI ŻYWOT MATKI BOSKIEJ

Wydawnictwo Michalineum Se trata de dos textos completamente distintos. Aparte de la coincidencia de personas y hechos, no son en nada parecidos. “Michalineum” asegura que se trata de la versión polaca “corregida”, hecha a partir de la traducción alemana (!) del original. ¿Qué es lo que pasa? ¿Acaso María de Ágreda escribió dos Místicas Ciudades de Dios? ¿Las dos versaban sobre la Virgen María? ().

Paradójicamente, este comentario es el más claro, aunque debamos admitir que alarmante muestra de la recepción actual de la gran obra del siglo xvii escrita por la monja española.

Bibliografía citada Ediciones de la MÍSTICA CIUDAD DE DIOS publicadas en Polonia Edición íntegra: Mistyczne Miasto Boskie, cud jego wszechmocności [...]. Historyja Boska i żywot Przenajświętszej Maryi Panny, Matki Jezusa Chrystusa, Królowej i Pani Naszej, naprawującej winę Ewy i Jednającej Łaskę [...] (1730), traducción del latín Stefan Staniewski, Kraków: Michał Cezary Ediciones abreviadas y adaptadas Miasto Święte niedościgłemi tajemnicami ubłogosławione, cud cudów, przepaść łask […] (1731), traducción [¿del latín?] Piotr Kwiatkowski, Kalisz: Collegio Jesuitas. [Reeditada en Lublin: Editorial Societas Jesu, 1732; Kalisz: Editorial Societas Jesu, 1749, 1750, 1767.] Miasto święte, czyli Życie Najświętszej Maryi Panny połączone z życiem Pana Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa […] (1860), traducción del francés, Jasło: L. D. Stoeger. Miasto święte, czyli Życie Najświętszej Maryi Panny połączone z życiem Pana Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa […] (1868), traducción del francés, Kraków: Wł. Jaworski, reeditada en 1870.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 401

28/05/14 12:45

402

JOANNA PARTYKA

Mistyczne Miasto Boże, czyli Żywot Matki Boskiej (1906), traducción del alemán Franciszek Vogel, Poznań: Księgarnia Katolicka. Mistyczne Miasto Boże, czyli Żywot Matki Boskiej (1985), adaptación, según traducción de Franciszek Vogel, Ewa Odachowska-Zielińska y Andrzej Robert Zieliński, Kraków/Warszawa: Michalineum.

Estudios María de Jesús de Ágreda (1670, 1.a ed.), Mystica ciudad de Dios, milagro de su omnipotencia, y abysmo de la gracia: historia divina, y vida de la Virgen, madre de Dios, reyna, y señora nuestra, Maria santissima, restauradora de la culpa de Eva, y medianera de la gracia: manifestada en estos ultimos siglos por la misma señora a su esclava sor Maria de Jesus, Madrid: Bernardo de Villa-Diego. — (2012), Mistyczne Miasto Boże, czyli Żywot Matki Boskiej, Warszawa: Michalineum. Borkowska, Małgorzata (1996), Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII-XVIII wieku, Warszawa: PIW. Chmielowski, Benedykt (1745), Nowe Ateny, abo Academia wszelkiej sciencyi pełna, T.1, Lwów: P. J. Golczewski. Górski, Karol (1971), Matka Mortęska, Kraków: Znak. Gwioździk, Jolanta (2001), Biblioteka panien benedyktynek łacińskich we Lwowie (XVI-XVIII wiek), Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. — (2004), Księgozbiór benedyktynek lwowskich klasztoru pw. Wszystkich Świętych. Katalog starych druków, Katowice: Biblioteka Śląska. Jiménez Samaniego, José (1712), Prologo y Relación de la Vida de la Venerable Madre Sor María de Jesús de Ágreda, Madrid: Blas de VillaNueva. Krasicki, Ignacy (1803), Monachomachia, czyli wojna mnichów, en Dzieła, T. 1, Warszawa: s. e. Pérez Rioja, José Antonio (1965), Proyección de la Venerable María de Ágreda (Ensayo para una bibliografía de fuentes impresas), Soria: Centro de Estudios Sorianos. Regla de San Benito (2006), Introducción y comentario por García M. Colombás, traducción y notas por Iñaki Aranguren, 3ª ed. (reimpresión), (24.01.2013).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 402

28/05/14 12:45

ILUMINATRIX PLURIMORUM PER EXEMPLA LUCIDISSIMA

403

Reguła Świętego Oyca Benedicta. Z łacińskiego przetłumaczona, i z Reformacyją porządków, chełmieńskiego […] potwierdzona (1606), Kraków: Viuda de Jakub Sybeneycher. Seco Serrano, Carlos (1958), Cartas de Sor María de Jesús de Ágreda y Felipe IV, Madrid: Atlas. Serrano y Sanz, Manuel (1903), Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas: desde el año 1401 al 1833, vol. 1, Madrid: Sucesores de Rivadeneyra [pdf en la web de BIESES, ].

LetrasCelda-Baranda 4.indd 403

28/05/14 12:45

LetrasCelda-Baranda 4.indd 404

28/05/14 12:45

Poesía y clausura en la isla de Cerdeña: las capuchinas del convento de San José de Sássari Marina Romero Frías Università di Sassari

1. Introducción Las fundaciones iniciales de monjas capuchinas en Cerdeña se deben, directa o indirectamente, a la tenacidad de la madre Juana Francisca Osorio y Castillo, quien, a pesar de infinitas dificultades, logra hacer realidad, en 1673, el sueño gestado en el convento de la Concepción capuchina de Madrid, instituyendo la primera en Sássari. La resoluta capuchina, acompañada por cuatro hermanas (Mª Teresa Benita, Mª Cándida, Mª Josefa y Mª Inés)1, sale de Madrid el 22 de abril de ese mismo año hacia Cartagena, donde embarca rumbo a Cerdeña. Tras una travesía larga y complicada, el 8 de julio fondean en L’Alguer. Unos días después, el 16, entran en Sássari, donde son recibidas con júbilo por toda la población, hospedándose en el Palacio Arzobispal, mientras a toda prisa se está adecentando la que temporalmente será su casa hasta que se construya el convento definitivo. Sin embargo, un luto empaña la festiva acogida que la ciudad turritana tributa a las capuchinas: la más joven de las cinco, sor María Inés, muy debilitada debido a las rigurosas penitencias a las que se sometía y a los “trabajos de la embarcaçión”, fallece a los pocos días. La nueva fundación, dedicada a San José, se asienta rápidamente: el arzobispo nombra priora a la madre Juana Francisca y vicaria, a sor Mª Cándida; además, en la capilla arzobispal da “el hábito a sinco niñas y cuatro novicias grandes”, todas ellas de la nobleza de la ciudad (Romero, 2007:

1. Para más detalles sobre la fundación del convento de Sássari, véanse Romero (2007, 2012a y 2012b) y también Filia (1914).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 405

28/05/14 12:45

406

MARINA ROMERO FRÍAS

15)2. En septiembre toman posesión del convento provisional y se pone la primera piedra del que aún hoy en día existe, con lo que se puede decir que la congregación capuchina de Sássari está definitivamente constituida. Pasan los años, la comunidad turritana crece (en 1676 las monjas son casi 30)3 y con ella, si cabe, el fervor fundacional de la madre Juana Francisca, quien, afirmando que “no había venido para ver Cerdeña sino para dar almas a Dios”, el año 16874 instituye con cuatro religiosas sardas (Juana de la Cruz, vicaria; Mª Rosalía Mancusa, maestra de novicias; Anna Sa tta, tornera mayor; y Dominica Josepha, obrera) la nueva comunidad capuchina del Niño Perdido en Tempio (Roca Mussons, 1989: 195). Tampoco esta fundación tiene un proceso fácil, pero la tenacidad de Juana logra salvar cualquier obstáculo que se le presenta, “tanta [era] la fe que esta Señora tenía […] y con esta fe viva caminava y anhelaba siempre hazer fundaciones, y si se lo hubieran permitido, hubiera hecho muchos Combentos e imitava a la Santa Madre Theresa de Jesús, al fin era su parienta […]” (Romero, 2007: 31). Sus muchos años no le permiten realizar personalmente la tan deseada del Santo Sepulcro de Cagliari, pues fallece en 1694. No obstante, de manera indirecta, también esa fundación es obra suya: la llevan a cabo, en 1703, ocho de sus “hijas espirituales”, y la abadesa Jerónima Frasso, que había tomado el velo en los primeros años de la fundación de San José5. Un grupo del que la madre Juana Francisca daba “gracias a Dios, contentíssima de ver que havía tenido principio aquel ganadillo para el Señor” (Romero, 2007: 15). Y ese “ganadillo” originario recibe en el ruinoso convento provisional, que ella llamaba “el portal de Belén por su mucha pobreza, pequeñez y vejez” (ibíd.), la oportunidad de practicar funciones intelectuales que difícilmente podían realizar extramuros. No solo porque siendo mujeres están excluidas, sino porque, en aquel tiempo, el reino de Cerdeña atraviesa una crisis política, económica y social gravísima, cuyas consecuencias son aún peores en el ámbito cultural6. Así, el convento de Sássari —como más tarde los de Tempio y Cagliari— será un oasis en el proceloso ambiente de decadencia que lo rodea, donde las religiosas encontrarán las condiciones ideales para dedicarse a la escritura a pesar de la incomodidad del lugar y de la estrechez en que viven. 2. Según Filia (1914), las novicias eran cinco y no dice nada de las niñas; Da Riano (1938: 37) habla de seis coristas y tres conversas. 3. “Novicias y ninas di ogni classe, nel frattempo aumentavano di numero si che ai primi del 1674, secondo la relazione inviata dal Brunengo al cardinale d’Aragón, l’ospizio ne contava trenta” (Filia, 1914: 25/01). 4. Según la biografía de Juana Francisca, Tempio se funda en 1688 (Romero, 2007: 27). 5. Sobre la fundación de Cagliari, vid. Da Riano (1938: 39 y ss.). 6. Para todo lo concerniente a los acontecimientos históricos de la época, vid. Manconi (2010).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 406

28/05/14 12:45

POESÍA Y CLAUSURA EN LA ISLA DE CERDEÑA

407

Las cinco capuchinas españolas que habían sido llamadas a la isla para fundar un convento cuya finalidad principal era la de acoger “damas y donzellas pobres para alabar y servir a Dios” (Filia, 1914: 25/01)7, eran todas coristas y ese saber suyo lo transmiten desde el primer momento a las profesas sardas. Ni que decir tiene que los conventos eran “lo más parecido a un recinto intelectual para la mujer” y que, en el mundo hispánico, la escritura de mujeres y la conventual son casi sinónimos (Ferrús Antón, 2008: 181). Por consiguiente, las monjas escriben y no tiene ninguna importancia si lo que escriben se publica o no, lo significativo es la “straordinaria testimonianza delle loro esperienze interiori e sociali, delle aspirazioni intellettuali individuali e colletive, confermandone –non ultima– la familiarità con la cultura scritta” (Evangelisti, 2012: 73). Es incuestionable que los conventos de Sássari y Tempio no son una excepción en ese aspecto8. En ambos encontramos esa “familiaridad con la cultura escrita” tanto en las fundadoras como en las profesas sardas. Unas, Teresa y Cándida, en el convento de San José, y Rosalía, en el Niño Perdido, redactan sendas Relaciones sobre sus vidas, por mandato del propio confesor9. Otras, obedeciendo a los suyos, escriben una Vida de la penitente o una Relación de las virtudes y muerte sobre las cinco madres capuchinas venidas de la península10. Además, esa familiaridad no se limita a la prosa, pues Teresa, Cándida, Mª Josefa, Clara y, sobre todo, Rosalía se ponen a prueba escribiendo también en verso.

2. Escribir en verso ¿Por qué las religiosas escriben poesías? Entre las razones que empujan a las monjas a versificar, Elisabetta Graziosi (2005: 161-64) destaca dos. Una, de carácter económico: las monjas escriben (y publican) por la fama, aunque su intención no sería alcanzar “la grande fama umanistica che le inserisca nei grandi circuiti dei dotti e le illumini ai posteri”, sino una pe7. En realidad no solo servir a Dios, sino también —como evidencia de forma pragmática el documento en que se expresa la voluntad de fundación del convento de Tempio— evitar el peligro que corren las jóvenes que se casan sin dote, que “vienen a tomar gente de baja esfera por cuyo inconveniente suceden riñas y pendencias y muchas veces muertes…”. Por tanto, la solución será la de “fundar un convento de monjas para que dichas doncellas y viudas pudieran entrarse en aquel […]” (Roca Mussons, 1988: 189). 8. Como supongo tampoco lo será –si bien ya muy entrado el siglo xviii– el de Cagliari. 9. Para las relaciones autobiográficas de Cándida y de Teresa, véase Romero (2007 y 2012a), mientras que para la de Rosalía remito a Roca Mussons (1987). 10. Para este argumento, siempre Romero (2007 y 2011).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 407

28/05/14 12:45

408

MARINA ROMERO FRÍAS

queña fama local que diera lustre cultural al monasterio y atrajera hacia él la munificencia pública y privada. La otra, más didáctica, sería que lo hacen para construir una identidad de grupo o de familia monástica, y que los poemas se leen y se transcriben en la comunidad durante prácticas de “impegno e di studio collettivo”; o bien que son fruto de una iniciativa interna del grupo que “delega un’artefice al suo interno”. Concluye que en ambos procesos el resultado es parecido y que esa escritura destinada a la recitación y al canto se convierte en una herramienta útil para definir el recinto ideológico. Como ejemplo de este segundo proceso, Graziosi cita el caso de María Rosalía Mancusa, la monja capuchina de Sássari, a la cual su comunidad le encarga romances para celebrar determinadas fiestas litúrgicas11. Sin embargo, las monjas también escriben (o transcriben) versos por sentimiento. No se trata de auténticas composiciones líricas, sino de los versos (a veces solo un pareado) que aparecen engastados en las Vidas12. Pueden ser, incluso, versos que quizá han leído, cantado u oído alguna vez en el pasado y que les afloran a la memoria mientras en su celda se aplican a la labor de escribir sobre sí mismas. Es decir, la poesía se convierte en el medio para comunicar sensaciones, para describir y/o expresar el estado de ánimo en un momento determinado13.

2.1. Versificar por mandato en el convento de San José Sor María Rosalía Josefa, hija de un palermitano y de una sarda, es la primera mujer que cultiva la poesía religiosa en Cerdeña o, mejor dicho, es la primera poetisa sarda en absoluto. Ya desde la más tierna edad, contra la voluntad materna que no lo cree oportuno para una fémina, su padre la obliga a aprender primeras letras, puesto que “para todo estado era bueno saber leer y escribir”. Vicisitudes familiares, pero sobre todo problemas económicos, llevan a Rosalía a entrar de novicia en el convento de las capuchinas, que acaban de establecerse en Sássari, haciendo la profesión de los votos en septiembre de 1676. Más adelante formará parte del grupo fundacional del convento de Tempio, del que llegará a ser abadesa en 1694. No se conoce la fecha exacta de su muerte, el único dato cierto es

11. Como se verá más adelante, Mancusa no será la única monja que reciba un encargo similar en el convento de San José. 12. Hago mías las palabras de Ferrús Antón (2006: 60): “hablamos de vida para referirnos a aquellos textos que dicen ‘yo’ antes del siglo xviii, frente a la autobiografía que, como género se iniciaría en dicho siglo”, por lo que voy a utilizar solo dicho término o bien, relación autobiográfica. 13. No necesariamente el trance místico: eso es de pocas.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 408

28/05/14 12:45

POESÍA Y CLAUSURA EN LA ISLA DE CERDEÑA

409

que, cuando interrumpe súbitamente su relación autobiográfica, tiene más o menos 47 años (Roca Mussons, 1987: 331 y ss.). En ambos conventos en los que se desarrolla su vida monástica, Rosalía practicará la escritura (o será obligada a practicarla): en Tempio escribirá la Vida en prosa, por orden del confesor; mientras que en Sássari compondrá en verso por encargo de la comunidad, pues, según su propia admisión, talento no le faltaba: En una fiesta de Navidad estaba yo poniendo a punto cómo habían de cantar la gloria como la cantan en la catedral porque tenía yo algún aire, esto se había de cantar en el nacimiento porque siempre me encargaban a mí los romances y las fiestas, porque siempre componía y Dios me había dado a mí a legado voz buena […]14.

Los romances a los que alude son las composiciones poéticas que escribe entre 1676 y 1687 en el convento de San José. Posteriormente fueron transcritas y recopiladas en el códice Coplas y Cancioncillas, durante mucho tiempo propiedad de la familia Tola y ahora en la biblioteca del monasterio benedictino de San Pietro di Sorres15. De todos modos, por más que se trate de un encargo, no hay que pensar que Rosalía respete en su trabajo poético los requisitos fijados por el comitente: composiciones para ser cantadas en el coro, en especial durante 14. La cita está sacada de la copia de la relación autobiográfica que se conserva en el convento de Sássari (Manoscritto Mancusa Monache Capuccine SS f. 53). También en Roca Mussons (1987: 335), pero del manuscrito original. La cursiva es mía. 15. En la primera página del manuscrito se lee lo siguiente: “Coplas y Cancioncillas”, escrito a lápiz y, más abajo, a pluma: “Di proprietà del H. Dr. Emanuele Tola. Ereditato dal padre H. D. Gavino Tola, li 6 febbraio 1942. Ri[…] pagine scritte n. 72”. El propio Emanuele Tola, en una hoja volante, añade de su puño y letra la siguiente anotación: “Nel presente manoscritto di poesie religiose in lingua spagnola della seconda metà del sec. xvii, manca la prima pagina nella quale era scritto che le «coplas» erano state composte dalla suora Maria Rosalia Mancusa. Cfr. Salvator Ruju, ‘“Le rime spirituali di Suor Maria Rosalia Merlo’”, Sassari, Tip. G. Gallizzi, 1921, p. 10 nota 1 della p. 9. B. Quando il ms. fu consultato dal Ruju e da questi restituito a mio padre [Gavino Tola], non risultava strappata. Dalla p. 67: «Sestas compuestas de la M.e María Josepha» una delle fondatrici spagnole del convento de Sasssari. Cfr. Pietro Martini «Storia ecclesiastica di Sardegna» Vol. 3º, Cagliari, Stamperia Reale, 1841, p. 470. [sigue la firma:] Emanuele Tola”. En la segunda página aparece anotado a pluma lo que sigue: “Poesie religiose della suor Maria Rosalia Mancusa, cappuccina [y debajo] «Sextas» composte dalla madre Maria Josepha, pag. 67”. [Para la transcripción del texto he seguido con fidelidad el original tanto en la grafía como en el uso de la puntuación y otras particularidades.] Según Ceriello (1915: 512), que lo vio íntegro, el códice tenía 88 páginas no numeradas, de las cuales, cuatro blancas al principio y diez al final; la primera página del texto llevaba el siguiente encabezamiento: “Estas coplas son compuestas de nuestra Madre Fundadora, la madre María Rosalía Mancusa”.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 409

28/05/14 12:45

410

MARINA ROMERO FRÍAS

las fiestas litúrgicas de la Natividad16. Todo lo contrario: en los nueve textos del códice no sigue únicamente la línea indicada, sino que abarca otros temas, utiliza otros esquemas estróficos e incluso a veces hace confluir materias y versificaciones diferentes en una misma composición. Ya desde la primera, “Mirándome en un campo hermoso”, notamos este polimorfismo compositivo y temático. El romance, mutilados los primeros versos (se han conservado solo 100), es un largo coloquio de cuño sanjuanista entre la tortolica que anda desazonada en busca de Dios y el solitario que le reconviene esa actitud, anunciándole que él ha encontrado la solución a sus pesares pues “nace en Belén/ nuestro Dios párvulo tierno/ hecho mapa de hermosura/ en este frígido invierno” (vv. 65-8)17. Ello cambia el ánimo de la tórtola: “aceleremos el vuelo/ que el corazón se me arde/ si no le veo muero” (vv. 74-6), tanto que censura el hábito negro del pájaro solitario, pues “el tiempo no pide esto/ sino gozo y aleluya/ pues alto que canto y presto” (vv. 98-100); y para ello remata con dos villancicos de versos anafóricos marcados por la misma aliteración en el primer hemistiquio. En el primero prevalece el sonido alveolar: “Trililán mi Hacedor/ trililán mi hermosura…” (vv. 101-2), mientras que en el segundo, el sonido vibrante “A la Rorro mi Jesús/ a la Rorro mi pastor…” (vv. 129-30). A continuación, “En un tronco árido y seco”, otro romance muy parecido de 116 versos en el que, de nuevo, “un alma afligida/ acosada en graves penas” (vv. 3-4) encuentra la paz en el anuncio “que un nacimiento feliz/ tenemos de Nuestro Dios” (vv.90-1); y unas coplas, “Ando con tales intentos” (160 versos), sobre la vida interior y la pasión. Después, una composición que supone un cambio radical en su actitud, ya que en la primera estrofa anuncia: “Ahora quiero cantar/ un cántico de alegría/ y seguiré con la mía/ Deus iudicium tuum regi da” (vv. 1-4); y la capuchina que, según su propia admisión “no había estudiado latín”18, utiliza el Liber Psalmorum como fuente de inspiración para componer con mucha desenvoltura las 25 estrofas en ambas lenguas de las coplas que dedica a la intercesión de la Virgen y de san José, dando prueba de su erudición 16. De la escritura de su Vida emerge una fuerte personalidad, por lo que no debía ser fácil de doblegar (Roca Mussons, 1987). 17. Para Ceriello (1915: 520) la composición sería: “un lungo colloquio d’amore e di fede intensa, una vera passione spirituale tra la tortora e il solitario (Gesú)”. 18. “Con esas lo dije a Nuestro Padre cómo habíamos de cantar la gloria según los cantores en la catedral y respondiome con mucha agudeza ¿las has traducido en romance? Dije: Padre mío, ¿qué acaso yo he estudiado en latín para traducirlas en romance? Con esso lo dejé y después de dos días habiendo subido una noche después de haberme acostado me dijeron: Traduce la gloria en verso y romance que yo te assisistiré. Con eso no pude más dormir sino que fueron viniendo a la memoria toda la explicación […]” (Manoscritto Mancusa, Monache Capuccine SS f. 54). La cursiva es mía.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 410

28/05/14 12:45

POESÍA Y CLAUSURA EN LA ISLA DE CERDEÑA

411

y maestría: “el salmo cuarenta y cuatro/ que es eructavit est meum/ esté siempre sumergida/ en ti solo verum Deum” (vv. 65-68). No obstante, las dos composiciones dialogadas que vienen después y que no presentan nada excepcional respecto a forma o contenido son para mí las más interesantes, y lo son por dos razones. De entrada, por la información que dan sobre el convento al tiempo de la escritura de los mismos y, luego, porque podría interpretarse como un ejemplo de esas prácticas de “impegno e di studio collettivo” de las que habla Graziosi (2005: 164). “Válgame Dios cómo haré”, la primera, de 90 cuartetas asonantadas, se presenta como un texto polifónico en el que no hay una voz única, sino una miríada de voces que son las de las monjas (o novicias) que forman parte por aquel entonces de la clausura. Parece como si cada una hubiera compuesto, utilizando para ello las distintas figuras retóricas de diálogo, una estrofa con sus propias consideraciones sobre el nacimiento; Rosalía sería solo la encargada de responder con una exhortación o un consejo específico a cada una, llamándolas por su nombre. Confirmaría dicha suposición la diferencia bastante marcada entre estas coplas argumentativas: unas son verdaderamente inocentes y espontáneas (Mª Jesús, Escolástica), quizás por ser aún novicias; otras resultan algo más elaboradas (la madre Ana María), incluso hasta el punto de dificultarle la respuesta (Dominica)19:

San José me llama con grande alegría porque ha nacido el hijo de María. Tu cabello ensortijado son flechas por mi querido en un portal reclinado te tiene el amor rendido. Oh quién podrá con razones tan cortas recopilar como en forma tan pequeña se cifra la Trinidad. Acelerándose su Magestad atrictus & vulneratus est escudriñando sus Juicios descubre a la alma su ser.

84

360

Respuesta Hija sor María Jesús, vete enhorabuena digo pues te llama un hombre honrado corre y anda en su arrimo. Respuesta Escolástica pues eres la última en estos versos seas la primera digo a la virtud corre presto.

88

364

20

Respuesta La madre Ana María con razón puede decir que el que no cabe en el cielo se estreche a morar aquí.

24

28

Respuesta El verso de Dominica confieso que no lo entiendo porque en cosas que no alcanzo es difícil el remiendo.

32

19. Ambas –Ana María y Dominica– serán sus compañeras en la fundación de Tempio.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 411

28/05/14 12:45

412

MARINA ROMERO FRÍAS

Rosalía, además, vuelve a proponer en lo que debían haber sido las estrofas finales (83-86), la repetición anafórica marcada por la aliteración vibrante: “A la rorro, rorro duerme […] A la rorro, rorro ya […] (vv. 333 y 337); pero la composición sigue (y termina) con las cuatro estrofas de “las dos [monjas] que faltaban”20. La misma información y la misma práctica colectiva aparece en la segunda —“Oh mi Dios cómo será”—, un largo romance dialogado (228 versos) de rima aguda con una coplilla final. El asunto es el apartamiento de la comunión eucarística de las monjas, apartamiento del que Rosalía se atribuye toda la culpa: “De mi parte digo yo/ cómo lo habéis hecho así/ tener sin comunión/ todas las monjas por mí” (vv. 4-8). Como en las coplas anteriores, las monjas se presentan una a una, diciendo su nombre e incluso a veces el lugar de procedencia (Íttiri, Nulvi, Cagliari) y le preguntan la causa de ese apartamiento al Señor, que da a cada una la respuesta adecuada:

María Custodia: ¿cómo me dejáis querido así que me muero por amaros? ¿Cómo lo podré sufrir? Hola Señor, ¿no sabéis que de Cáller vine aquí –María Paula soy– alguna cosa pedir?

112

Respuesta ¿Cómo? Con resignación que es lo que agrada a mí y fuera desto no hay cosa que pueda subsistir.

116

136

Respuesta Eso que pides diciendo con ese modo bís 21 adelanta la esperanza que todo tiene su fin.

140

Las monjas siguen implorando hasta que el Señor se apiada de ellas y exhorta a la última: “Pues éntrate Serafina/ que ya quiero concluir/ pues me tienen ya las monjas/ que no puedo más sufrir” (vv. 185-88). En seguida estalla el júbilo de las religiosas en las coplillas: “Entren a las bodas/ todas las monjitas/ que el pastor espera/ dentro de su casita” (vv. 189-92). Como colofón el confesor, que seguramente era el causante del apartamiento, trata de justificarse, pero la respuesta que recibe es tajante:

20. En el verso 232 ya anunciaba que no todas las monjas del convento habían participado: “Otras dos faltan aquí/ pero no fallo el intento/ pero sigo con aliento/ para que puedan reír” (vv. 233-236). 21. En el texto aparece ibirbís, creo un error de transcripción por biribís, del it. biribisso. 1. m. bisbís [DRAE]; pero también podría ser una hispanización del término sardo biribissu (logudorese): “giuoco d’azzardo con i dadi” . Ambos términos tienen el mismo significado.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 412

28/05/14 12:45

POESÍA Y CLAUSURA EN LA ISLA DE CERDEÑA

Escuchad a mí Señor el confesor viene aquí por daros satisfacción pues están contra de mí.

224

Respuesta Domingo tus monjas quieren qué me quieres haga aquí trata darles de comer que aquí consiste su fin.

413

228

Cierran el códice el romance dialogado “A desafío reñido”, entre Rosalía y el Niño Jesús; unos villancicos, “Dulce Jesús mío”; y un curioso romancillo en el que una gitana lee la mano al Niño, prediciéndole la Pasión y la Crucifixión: “Pues dame tu mano/ que una gitana/ quiere astrologarte/ la ventura escrita” (vv. 1-4)22; le vaticina a la Virgen que verá la muerte del Hijo pero también su resurrección, acabando con una invocación al patriarca protector del convento: “sed siempre intercesor/ de las devotas que llaman” (vv. 71-2)23. Afortunadamente la tradición de las monjas que “versifican por mandato” en el convento de San José no se pierde cuando Rosalía se traslada a la nueva fundación. Continúa con Clara María Escoto, a quien, por el tipo de textos que compone, es lícito pensar que se le encomienden esos mismos menesteres. De la vida de esta capuchina no se sabe mucho, la única certeza es que no forma parte del “ganadillo” primigenio, ni tampoco del inmediato, como Rosalía, pero es posible que entrara en el convento antes de la marcha de esta última a Tempio, ya que una de las monjas que participan en el romance dialogado “Oh mi Dios cómo será” se llama María Clara. Su actividad poética, las “Composiçiones de la Madre Clara María Escoto, Monja Capuchina del Monasterio de Sácer”24, son dos textos de muy diferente longitud, siempre relativos a la Natividad, que siguen el molde cancioneril de la poesía religiosa de impronta teresiano-sanjuanista, lo que podría confirmar que debió vivir a caballo entre el siglo xvii y xviii25. Sin duda Clara María se desenvuelve mejor que Rosalía en el arte de la versificación, pues usa combinaciones estróficas algo más complejas. La

22. Rima asonantada (a-a) en los versos pares excepto en este cuarto verso que, seguramente, fue transcrito erradamente. 23. El tema no es ajeno a la literatura conventual peninsular. En la Bibliografía de escritoras españolas, BIESES (), buscando el término “gitana” se encuentran dos poemas de contenido similar. Uno es el villancico “Eterno rey de los cielos”, en el que una gitana canta la buena dicha al Niño Jesús, compuesto por la dominica Violante do Céo (1607-1693) y, el otro, “Dios te salve, Reina mía”, cuya autora es la carmelita Cecilia del Nacimiento (1570-1646). 24. Manuscrito conservado en la Biblioteca Universitaria de Sássari: BUS Misc. Sarda. nº 45. 25. Aunque algunos autores la sitúan más tardíamente, como coetánea de Rosalía Merlo (1704-1772), “la presunta poetessa mistica cagliaritana” (Alziator, 1982: 237 y 231).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 413

28/05/14 12:45

414

MARINA ROMERO FRÍAS

primera composición, nueve quintillas impregnadas de candor y sencillez: “Oh Dios soberano y eterno”, la dedica al Niño Jesús, que ha nacido para la salvación humana: “Reclinado en un pesebre/ gimiendo estás mi alegría/ para que yo vaya alegre/ y brinque como una liebre/ te afliges tú vida mía” (vv. 11-5). La segunda, mucho más extensa (33 sextetos alirados26), cuenta la venida al mundo del “Príncipe Jesús Verbo humanado” (v. 26), enumerando las razones de dicho evento, sus atributos, sus prerrogativas, sin olvidarse de trazar la genealogía del neonato: La emperatriz del Cielo es la Madre del Rey Emanuelico San Joaquín es su abuelo Y Santa Ana es la abuela de este chico, San José es el 27 Deste niño florido más que un Mayo (vv. 31-6).

La composición tiene marcado carácter instructivo, se diría un texto de catequesis destinado a las novicias o las jóvenes educandas, pues utiliza de continuo como fórmula de incitación la primera persona del plural: aquí adoremos; Él es en quien vivimos; nuestro Salvador; nuestro Abogado; Jesús nuestro Hermano28; el imperativo como recomendación o atención: Venid que veréis; Avivad la Fe: Mirad; Oíd; e incluso amenazas: “Creedlo así Hermanas mías/ Pues si no entenderé que sois Judías” (vv. 47-8); “Y si dais a entender que no lo creéis/ luego sin remisión/ os denuncio a la Santa Inquisición” (vv. 94-6)29. A partir de la estrofa 25, el Niño Dios en primera persona indica la vía que una esposa en Cristo ha de seguir, “Para verme sin velo/ y gozarme in perpetuum en el Cielo” (vv. 165-6).

2.2. (Re)producir por sentimiento Como se ha dicho, en la clausura sarda no se compone por comisión solo a lo divino, sino que tres religiosas —las madrileñas Cándida y Teresa y la sarda Rosalía— lo hacen también para expresar sus sentimientos, comunicar sus sensaciones o transmitir sus experiencias. De todas formas, si bien 26. O lira sextina, metro utilizado por san Juan de la Cruz en su “Llama de amor viva”. Cabe precisar que los versos no son 190 como deberían ser, sino 188, pues la estrofa 29 solamente tiene 4 (quizá un error de copia). 27. Error de transcripción. En el manuscrito aparece hijo (que no rima y no tiene sentido) en lugar de ayo. 28. Nuestro se repite anafóricamente al comienzo de todos los versos del sexteto nº 14. 29. Todas las cursivas son mías.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 414

28/05/14 12:45

POESÍA Y CLAUSURA EN LA ISLA DE CERDEÑA

415

—como acabo de decir— no se trata de escritura forzada, gran parte de esta producción literaria se encuentra intercalada dentro de un texto —la vida— que sí lo ha sido30. Teresa, como la santa homónima, o san Juan de la Cruz, se sirve de la poesía para expresar el amor divino, componiendo versos que no le salen de su entendimiento, sino súbitamente: “estando tan recogida y el corazón encendido que, sin atender a lo que hazía, me hallé que estaba componiendo coplas […]”. Ese estado de ánimo hace que recuerde solo dos cuartetas que diligentemente transcribe para que las lea su confesor: Ay qué me acabo ay qué me muero, ay qué me engolfo ay qué me anego.

El corazón se abrasa por tus amores y muere y resuscita de estos ardores.

Añadiendo a renglón seguido la justificación por haber utilizado versos tan apasionados: “como me hallaba de esta manera, me pareció que si Dios estuviera muy desagradado no me hallara yo de aquella manera” (Romero, 2007: 269-70). Pocas páginas después vuelve a utilizar la poesía, aunque esta vez es consciente de que no es ella misma quien está componiendo las coplas, sino que las canta obligada por una fuerza superior durante el “acto de amor”. También esta vez copia diligentemente las tres estrofas y, como antes, insiste en que luego de haberlas cantado “halléme con gran resignación en la boluntad de Dios y […] con grande ánimo de abraçar lo que Dios me quisiera embiar” (ibíd.: 272-273). Lo mismo le sucede a Cándida: en medio de sus ansias de morir, en medio de sus grandes penas le da por cantar una coplita de esas que “lo ordinario es olbidarse luego”, aunque copia una “que se le ha quedado en la memoria, por lo que pueda pasar: ‘Amor que hieres y matas/ acaba ya de una bez/ que no hay fuerças para tanto/ y tan sumo padecer’”. Y Cándida también justifica estos versos con el ansia que la devora, que le ahoga el alma, que le corta la respiración (ibíd.: 80). Pero no siempre es así, a veces los versos con los que el alma manifiesta sus penas y que “luego suelen olbidarse; dos o tres que se me acuerdan pondré aquí” (otra vez repite el mismo esquema a modo de excusa por haberse atrevido a versificar) le salen como contrapartida a las eventuales angustias 30. Don Miguel Villa fue el primer confesor que tuvieron las capuchinas madrileñas a su llegada a Sássari y fue quien impuso a Teresa y Cándida que escribieran sus vidas. Cuando lo nombraron obispo, le sucedió el padre jesuita Simon Sotgio, que siguió los mismos pasos. No se sabe si se lo impuso también a las otras dos fundadoras, pues no existen documentos originales ni siquiera copias posteriores, como es probable que sean las de Cándida y Teresa.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 415

28/05/14 12:45

416

MARINA ROMERO FRÍAS

diarias, llegando incluso a “dibertir [al alma] algún brebe rato” (ibíd.: 175)31. Para esta fundadora, letrillas y coplas tienen también otra función en la que ella no es el sujeto activo sino pasivo. Cándida –cuenta su biógrafa– está siempre tan postrada por la fuerza del divino amor que un día en que “una religiosa a quien Nuestro Señor la [ha] doctada de una bos mui suabe y devota cantava un día un romance a lo divino” (seguramente Rosalía), su corazón empezó “a bolar[le] en el pecho con tan grande fuerça que pareçía querer ya bolar a su Centro”, hasta tal punto que toda la comunidad teme que el trance acabe con su vida. En otra ocasión, al ponerse a cantar la abadesa, “haziendo son en la mesa”, esta coplilla: “Al dueño del alma mía/ auctor de quanto hay creado/ yo le doy mi corazón/ con todo lo que me ha dado” (ibíd.: 133), se siente inopinadamente “unida con su Señor” sin darle tiempo de saber si el alma se ha entregado o no. Y, en otra aún, durante la exposición del Santísimo, le da “N. S. una gran luz y conocimiento […] del grande amor con que se da a las almas en este altíssimo Sacramento y de la alteza de la dádiba”, produciéndole enorme sufrimiento en la débil naturaleza de su cuerpo que empieza a sentirse privado de los sentidos y con una ligereza tal “que parece se lebantaba del suelo” (ibíd.: 170 y 91). No solo vuela el corazón de Cándida, también el de Rosalía aletea como un pájaro dentro del cuerpo y ella, “acosada dese buelo” y conmovida por ese sentimiento, prorrumpe en versos, planteándole una serie de preguntas retóricas: “¿De qué te alegras, dime corazón?/ ¿Por qué vive en mí el amor?/ ¿Cómo así? ¿Cómo así?/ ¿Por qué conociendo a mí/ me hallo cabe de Dios?” (f. 102)32. Mancusa, que por su propia admisión “siempre componía”33, es la que más utiliza la versificación como herramienta expresiva en la elaboración de su vida. Y la utiliza, en especial, para describir las manifestaciones espirituales que experimenta. En diversas ocasiones, sobre todo en momentos de recogimiento interior, oye versos, tercetas, estrofas, letrillas, coplas que ella prontamente transcribe: la copla que “quatro Ángeles ricamente vestidos” cantan durante una visión de la Virgen (f. 210); la décima que siempre los ángeles le cantan cuando se le “entra en el corazón el Niño” (f. 265) o la letrilla que canta a dúo con un Ángel que poco antes, tomándola de la mano, “dansava unas cuantas bueltas” con ella (f. 157). Con mucha menos frecuencia es la misma Rosalía quien canta o recita sus propios ver31. Las cursivas son mías. 32. De ahora en adelante todas las citas o referencias están sacadas de la copia de la relación autobiográfica que se conserva en el convento de Sássari (véase nota 15). 33. Vid. supra.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 416

28/05/14 12:45

POESÍA Y CLAUSURA EN LA ISLA DE CERDEÑA

417

sos como, por ejemplo, en una visión del Niño Jesús: “Por Jerusalem andava/ Mi Jesús enamorado/ y con ser tan buen flechero/ se la quité de la mano” (f. 103). Con todo, sus cuatro ángeles de la guarda casi la ponen en un aprieto. Durante una visión colectiva en la que participan otras monjas que también oyeron (o creyeron oír) “no solo el canto sino también los estrumentos y con aquello se les puso un fuego grande en su corazón”, dichos ángeles cantan unas octavillas. Rosalía las traslada de manera fiel (“como las hoí las pondré”), pero no entiende bien su significado. Por consiguiente, “deseosa de saber la explicasión dellos lo dixe a los Padres muy dotos que me la dieran” y, no obteniendo respuesta, seis o siete años más tarde, “me llegó al pensamiento el pedirlo a un otro y he sentido en mi interior el no hacerlo sino que yo mesma lo trabajara que como lo haría hasiendo me daría luz dello” y eso es lo que hace: una glosa de los mismos que abarca diez páginas (ff. 293 y ss.)34 .

2.3. Las sextas de María Josefa El cancionero de Rosalía Mancusa comprende al final una larga composición de 25 sextetos lira o alirados35, que no es suya sino que, como manifiesta claramente el título ya comentado –“Sextas compuestas de la Madre María Josepha”–, son de otra autora36. El texto, ante todo, plantea un problema formal, pues no creo encaje en ninguna de las dos categorías que he propuesto para la producción poética de las religiosas del convento de San José; ni tampoco, pienso, pueda considerarse de las que se escribían, según Graziosi, “por la fama” (2005: 162). Yo diría que se trata de una poesía fuera de contexto, que no parece destinada a la recitación o al canto ni tiene como las de Rosalía y Clara carácter didáctico; además, aunque podría haber sido escrita “por sentimiento”, ya que narra una peripecia interior (la entrega del alma a Je-

34. La cursiva es mía. De todos modos, cabría plantearse si lo hace motu proprio o por imposición del confesor. 35. Estrofismo utilizado también por Escoto, pero no por Mancusa; vid. nota 27. 36. Coplas y Cancioncillas, pp. 61 y ss. Pero también Filia (1914) y Ceriello (1915: 513), quien en su descripción del manuscrito apunta en nota: “Questo componimento non è della Mancusa […]”, y a quien le debieron gustar, considerando que cita “per saggio una buona parte, in appendice”. Ahora bien, tirando del hilo de la italianización de la literatura sarda en general, tema recurrente en la isla desde hace un par de siglos (Romero, 2006), la lectura de las sextas de Mª Josefa no le recuerdan la mística hispana (como sería lógico vista la formación y cuna de la capuchina), sino que, nativizando a la autora, retrotrae la memoria al “secondo capitolo della Vita di San Paolo, primo Eremita, nel volgarizzamento di fra Domenico Cavalca” (ibíd.: 516).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 417

28/05/14 12:45

418

MARINA ROMERO FRÍAS

sús: “dulce amante”, “dueño amado”, “bien querido”, “amado mío”), la expresión lingüística es superior a las coplas de las tres autobiógrafas: Aquesta es la dolencia aqueste es el morir por haber muerto y aquesta es la ciencia que suplica mi alma por acierto, concédela querido y haz que tus santas llagas sean mi nido. 84

Mas cuando digo basta o que te apartes, Dueño mío querido, luego luego y sin tasa con presteza pusiste aquí el oído, dejándome que llore cual triste tortolilla, tus amores. 90

Luego, suscita un problema de autoría. ¿Quién es esta Madre María Josefa? Según aparece anotado al principio del códice, Mancusa es “una delle fondatrici spagnole del Convento di Sássari”, por lo que debería tratarse de Mª Josefa Muñoz y Muñoz37. La cuestión es si realmente es ella o bien es una de las profesas sardas de las que fue maestra de jóvenes, pues no hay que olvidar que muchas añadían el patronímico Josefa al nombre. Mis dudas se basan en el carácter de la fundadora, en que parece ser la que tiene menos “familiaridad con la cultura escrita” de las cuatro madrileñas supervivientes y en que no habría dejado otros testimonios escritos ni sobre ella misma como Teresa o Cándida, ni sobre otras hermanas de religión, como Juana Francisca (Romero, 2011: 56). Su biógrafa la presenta como una religiosa de grandes virtudes, pero de pocas palabras, con gran capacidad de trabajo y dotes prácticas, con tanta modestia que reñía siempre a una de sus discípulas, que le solía decir: “Madre ¿por qué no escribe su vida para gloria de Dios?” (Romero, 2007: 53 y ss.). Sin embargo, como dicha biógrafa resalta también la gran devoción que Josefa tenía al Santísimo Sacramento, “que era su continuo sustento”, bien podría ser que esa devoción la llevara a escribir, en la mejor tradición mística española, los versos en cuestión como expresión de la belleza de ese amor divino que la une en un abrazo e intimidad total al “dulce Dueño amado/ y entre todos amores escogido” (vv. 1-2).

3. Conclusión En definitiva, ya que a todas luces la autoría de esta última poesía debe atribuirse a Mª Josefa Muñoz y Muñoz, me seduce la idea de que se pueda considerar a la capuchina que un caluroso día de julio del año 1673 desembarcó en L’Alguer el trait d’union entre las escritoras o, mejor dicho, las poetisas 37. El apellido de la fundadora es Muñoz y Muñoz (Romero 2007: 56) y no Aminozzo o Aminozo como por error se ha ido transcribiendo (Filia 1914; Roca Mussons 1987 entre otros muchos).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 418

28/05/14 12:45

POESÍA Y CLAUSURA EN LA ISLA DE CERDEÑA

419

religiosas de Cerdeña y las de la Península Ibérica. Y aunque no fuera así, no cabe duda de que las cuatro capuchinas madrileñas –Juana, Cándida, Teresa y Mª Josefa– no se limitaron a enseñar a “alabar y servir a Dios”, sino que fueron las promotoras del florecimiento de la palabra escrita entre las jóvenes sardas, demostrándoles que, aunque tuvieran que escribir por mandato, podían hacerlo “como los hombres o más, en razón a las capacidades innatas de que estuvieran dotadas, sin que el sexo cortara su inteligencia” (Barbeito Carneiro, 2007: 183). Incluso si escribían poesía, el género donde la mujer tenía mayores posibilidades de acceso pero también mayores limitaciones38; aun cuando el contexto de su poesía estaba vinculado a su condición de monjas y al espacio conventual donde creaban sus obras; no obstante se tratase, como escribía Alziator (1982: 238) de los versos de Escoto a mediados del siglo pasado: “di cose assai modeste […]” en las que “si canta con qualche grazia e soprattutto con molta ingenuità […]” o que “si diluiscono per oltre duecento noiossismi versi […]”) en los que “l’ingenuità raggiunge la puerilità e di poesia non v’è neppure l’ombra”, si bien, por suerte, es “meno pedestre la parte finale […]”39. Pero esa falta de reconocimiento de la labor poética de Clara María no es trascendental. Lo significativo, lo verdaderamente relevante es que, pese a las coordenadas espacio-temporales en las que todo ello se configura: una ciudad y un momento en que la cultura está bajo mínimos, las monjas del convento de San José —reiterando la cita de Evangelisti (2012: 73)— tienen aspiraciones intelectuales y colectivas, pero, sobre todo, tienen familiaridad con la cultura escrita.

Bibliografía citada Alziator, Francesco (1982), Storia della letteratura di Sardegna, Cagliari: Edizioni 3T [edición facsímil de la de 1954]. 38. Entonces prevalecía el concepto de que era un arte que enseñaba a emular con la lengua y el lenguaje, un concepto perverso si se aplica a la literatura conventual en general (no solo en el Barroco de Indias), en la que “la originalidad y la subjetividad propias se borran a favor de una ley imitativa que no es más que una pauta de escritura impuesta desde la vigilante mirada masculina” (Ferrús Antón, 2006: 60). 39. En descargo de Escoto copio exactamente las palabras con las que Alziator empieza el capítulo dedicado a “Il Seicento sardo”, pues las considero verdaderamente significativas para entender qué percepción se tiene, en la mayoría de los casos, de la literatura sarda en lengua española (y que corroboraría lo dicho en la nota 37). El capítulo empieza así: “Il Seicento ha per la Sardegna una fisionomia tipicamente spagnola: cessato ogni influsso del Rinascimento italiano, esaurite o isterilite le energie indigene, cessata ogni iniziativa originale, l’intero secolo si colora di luci ispaniche” (1984: 135). La cursiva es mía.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 419

28/05/14 12:45

420

MARINA ROMERO FRÍAS

Barbeito Carneiro, Isabel (2007), “¿Por qué escribieron las mujeres en el Siglo de Oro?”, Cuadernos de Historia moderna, 19 (monográfico), pp. 183-193. Ceriello, Gustavo Rodolfo (1915), “Carte e manoscritti spagnuoli e portoghesi della R. Biblioteca Universitaria di Cagliari”, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Año XIX (mayo-junio), nº 5 y 6, pp. 488-514 Da Riano, Giorgio (1938), Le monache Cappuccine a Cagliari. Notizie Storiche e Biografiche, Cagliari: Tipografia S. Giuseppe. Evangelisti, Silvia (2012), Storia delle monache, Bologna: Il Mulino. Filia, Damiano (1914), “Sassari del ‘600. Memorie di un chiostro”, Libertà (25/01-1-8-15/02). Ferrús Antón, Beatriz (2006), “Porque fuimos monjas. Mujer y silencio en el Barroco de Indias”, Voz y Letra; Revista de Literatura, vol. 17 nº 2, pp. 59-76. — (2008), “Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chicaba o escribir en la piel del otro”, Cuadernos dieciochistas, 9, pp. 181-192. Graziosi, Elisabetta (2005), “Arcipelago sommerso. Le rime delle monache tra obbedienza e trasgressione”, en Pomata, Gianna/Zarri, Gabriella (coords.), I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco. Atti del convegno storico internazionale. Bologna, 8-10 dicembre 2000, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, pp. 145-173. Manconi, Francesco (2010), Cerdeña. Un reino de la Corona de Aragón bajo los Austria, trad. Mª José Barranquero Cortés, Valencia: PUV. Roca Mussons, María A. (1987), “Raccontare e raccontarsi in Sardegna: la scrittura di Maria Rosalia Mancusa, suora cappuccina del ‘600”, Biblioteca Francescana Sarda, año I, nº 2, pp. 323-363. — (1988), “Documenti e cronaca intorno al Monasterio del Niño Perdido di Tempio”, en Studi in onore di Pietro Meloni, Sassari: Gallizzi, pp. 189-197. Romero Frías, Marina (2006), “Gòsos, gòccius… goigs. A próposito de una edición del Index libri vitae de Giovanni Delogu Ibba”, Espéculo 33 (junio-octubre). — (ed.) (2007), Biografie delle Madri fondatrici del convento delle Monache Cappuccine di Sassari (1617-1694). Vol. 10. Raccolta di documenti editi e inediti per la storia della Sardegna, Sassari: Fondazione Banco di Sardegna. — (2011), “Voces entre rejas: escritura femenina en la Cerdeña de finales del siglo xvii”, eHumanista, 18, pp. 217-227. — (2012a), “Para obedecer a V. P., se pone aquí lo que ha mandado escri-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 420

28/05/14 12:45

POESÍA Y CLAUSURA EN LA ISLA DE CERDEÑA

421

bir. Raccontar(si) dietro le grate nella Sassari di fine Seicento”, en Fortini, Laura/Sarnelli, Mauro (coords.), Voci e figure di donne. Forme della rappresentazione del sé tra passato e presente. Atti del Convegno di studio, Sassari 22-23 ottobre 2008, Cosenza: Luigi Pellegrini Editore, pp. 195-211. — (2012b), “Emprendiesen obra tan ardua de tierras tan distantes. Historia de la fundación y de las fundadoras del convento de las Capuchinas de Sássari (Cerdeña) sacada de los escritos de las mismas”, en Martín Clavijo, Milagro/Bartolotta, Salvatore/Caiazzo, Michela/Cerrato, Daniele (eds.), Las voces de las diosas, IX Convegno Internazionale Gruppo di Ricerca Escritoras y Escrituras, Sassari 20/21/22 settembre 2012, s. l.: s. e., pp. 1157-1184.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 421

28/05/14 12:45

LetrasCelda-Baranda 4.indd 422

28/05/14 12:45

La enunciación lírica en las RIMAS VÁRIAS (1646) de sor Violante do Céu1 María Dolores Martos Pérez UNED (Madrid)

La poesía femenina del Barroco, como ejemplifica admirablemente sor Juana Inés de la Cruz, es un interesante campo de exploración para el estudio de la enunciación lírica (Montes, 2008). Junto a sor Juana, otras escritoras que pasaron la mayor parte de sus vidas en un convento, como sor Violante do Céu o María de Santa Isabel, ensayaron en sus poemas diversas actividades comunicativas que pueden examinarse desde los presupuestos de la pragmática de la lírica. A partir de estos estudios particulares se podrá ir trazando un esquema general de las modalidades de enunciación propias de la lírica femenina áurea. En este estudio me propongo analizar algunos de estos elementos, centrados en las distintas figuras del enunciador lírico, en las Rimas várias de la poeta lusa sor Violante do Céu. Aunque la escritora pasó casi toda su vida recluida en el convento de la Rosa en Lisboa, las Rimas es un libro heterogéneo, compuesto en su mayor parte por poemas amorosos, “cuja enunciação femenina, fortemente emotiva e de sugestão perturbantemente confessional, não pareceria muito compatível com os parâmetros da vida claustral” (Morujão, 2004: 278). Mendes (1994: 26-31) caracterizaba también las Rimas como un tipo de “poesia eminentemente comunicacional” basada en la alternancia de voces poéticas, las máscaras pastoriles y los continuos apóstrofes al amado o a las facultades del alma. Y Morujão y Martelo (1987: 351) incidían en estas mismas constantes enunciativas: la “concepção de texto poético como espaço de teatralização”, la duplicidad o fragmentación en el tratamiento del sujeto poético, y la construcción de ambigüedad “através da ambivalência do significado poético”. 1. Este trabajo se inscribe en el proyecto FFI2012-32764, “BIESES: balances y nuevos modelos de interpretación”, dirigido por la Dra. Nieves Baranda.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 423

28/05/14 12:45

424

MARÍA DOLORES MARTOS PÉREZ

El marco desde el que tenemos que partir es doble. Primero, hay que tener en cuenta los condicionantes pragmáticos propios de la lírica áurea, que son muy distintos a los que el Romanticismo impondrá y que siguen vigentes hasta hoy. En el Siglo de Oro la poesía no estaba “separada, como lo está ahora, de la esfera pública. En los siglos xvi y xvii, la poesía se encontraba inserta en toda una serie de prácticas discursivas que tenían un rendimiento social muy claro y una dimensión pública de manera constitutiva” (Luján, 2008: 11). Y en segundo lugar, no puede perderse de vista que la tradición lírica culta, salvo contadas excepciones o procesos de explícita ficcionalización, había asignado un papel exclusivamente masculino al emisor poético. El protagonismo enunciativo femenino conlleva necesariamente una profunda readaptación de la tradición literaria anterior (Trabado, 2000: 394, n. 279).

Figuras del enunciador lírico De los elementos constitutivos de la enunciación lírica, voy a centrarme, como ya se ha mencionado, en el análisis del emisor. Sólo parcialmente atenderé al receptor, el contexto y la actividad comunicativa concreta, los cuales, por razones de espacio, reservamos para posteriores análisis. Sigo en todo momento la propuesta teórica de Luján (2005), especialmente en sus aplicaciones a la poesía del Siglo de Oro (2008: 121-139; 207-267). Conviene hacer algunas precisiones terminológicas previas. En lo que en comunicación literaria se denomina el polo de emisión hay que distinguir: a) el emisor, enunciador o sujeto empírico, que es el autor efectivo, esto es, el escritor en cuanto sujeto histórico; y b) el locutor, sujeto, hablante lírico o fuente, que es la entidad a la que se le atribuye la responsabilidad de la enunciación2. La relación entre ambas instancias da lugar a una variada gama de actividades comunicativas3, en torno a la polaridad no-ficticio y pretendidamente ficticio. Por enunciado (o texto) no-ficticio entenderemos aquel en el que no se da una incompatibilidad entre la situación de es2. Cuando hablamos de sujeto lírico o hablante lírico nos referimos no al “poeta, responsable efectivo de la escritura del poema, sino aquella figura que dice ‘yo’ en el poema y que es una construcción, no necesariamente ficticia (o no en el sentido en que lo es la narrativa) del poeta” (Luján, 2005: 24). 3. Las teorías sobre la problematicidad del sujeto lírico son las que más han contribuido a la determinación de la instancia que habla en el poema (Stierle, 1999), teniendo en cuenta la ruptura epistemológica que supone el Romanticismo (Combe, 1999). De las distintas teorías sobre el estatuto del hablante lírico es la de Käte Hamburger (1986: 208), que parte de la concepción del yo que habla en el poema como un sujeto de enunciación, la que mejor puede dar respuesta a la lírica áurea.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 424

28/05/14 12:45

LA ENUNCIACIÓN LÍRICA EN LAS RIMAS VÁRIAS

425

critura real o empírica y el contexto interno de enunciación. Obviamente, con ello no queremos decir, en modo alguno, que no-ficticio equivalga a autenticidad o sinceridad en la expresión directa de un determinado estado realmente sentido por el poeta: “El mecanismo enunciativo del texto poético es autorreferencial: el emisor realiza actos ilocucionarios auténticos, pero haciendo referencia no a la realidad, sino al propio texto” (Paz Gago, 1987: 538). En el otro extremo se sitúa aquel enunciado o poema pretendidamente ficticio, es decir, aquel en que la situación de escritura y enunciación no coinciden y, por tanto, el proceso comunicativo se ficcionaliza a través del distanciamiento entre el enunciador y el hablante lírico (Pérez Bowie, 1990). El grado de determinación de ambas instancias emisoras nos permite establecer las siguientes figuras del enunciador lírico4, que aplicaremos seguidamente a la poesía de sor Violante do Céu: 1. No aparición del yo: cuando se suprime la primera persona del enunciado, como sucede en los poemas narrativos en tercera persona, los descriptivos o los llamados impersonales. 2. Aparición del yo: cuando existe un yo explícito que enuncia el poema y que puede entenderse como: a) pretendidamente ficticio: cuando el hablante lírico o fuente de enunciación es distinto del enunciador empírico; b) yo desplazado: cuando el hablante o fuente es el poeta mismo, pero en otro lugar y tiempo; y c) yo pretendidamente no-ficticio: en aquellos casos en que no hay ninguna marca textual que indique que la primera persona que habla en el poema no se identifica con el poeta en el proceso de escritura. En este último presupuesto, a falta de indicaciones textuales que hagan pensar lo contrario, hay que entender que el poeta es el responsable de la enunciación, lo cual, repetimos, no equivale a decir que lo que el poeta diga allí sea verdad o exprese en alguna forma su interioridad, lo que decimos es que el poeta se responsabiliza o informa al lector de que es él mismo quien enuncia ese discurso. Hay que distinguir distintos grados de determinación: 1) la automención, que supone el mayor grado en esta identificación, ya que el poeta da su nombre propio; 2) la determinación de la identidad del yo a través de las circunstancias enunciativas y enunciadas y 3) la identificación, en distintos grados de indefinición, a través de los pronombres personales. A partir de la determinación de las figuras enunciativas del emisor y receptor se establecen unos modelos o patrones de actividades comunicativas que se encaminan a crear determinados efectos en el lector.

4. Sigo el esquema propuesto y desarrollado por Luján (2005: 143-208).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 425

28/05/14 12:45

426

MARÍA DOLORES MARTOS PÉREZ

El sujeto poético de las RIMAS VÁRIAS de sor Violante do Céu El hablante lírico se representa de diversos modos, adopta distintas máscaras y se va constituyendo a través de los distintos papeles que va asumiendo5. En primera instancia, a través del poema, entendido como enunciación histórica, los lectores accedemos a una imagen del hablante lírico que puede coincidir o no, y en diversos grados, con la enunciadora real. La identidad del emisor se reconstruye a través del proceso de lectura. Se trata, como vamos a ver, de un medido juego entre la poeta y las fuentes enunciativas que se multiplican en sus textos. 1. No aparición del ‘yo’. Los textos en las Rimas várias6 en los que se suprime la primera persona del enunciado son esencialmente poemas narrativos en tercera persona (romances 78, 83, 89, 97), en los que, al eliminar al enunciador, se objetiva la anécdota y se crea en el lector la ilusión de que se asiste directamente a la escena. Es el caso también del madrigal 45 y de la proposta 47, todos ellos poemas narrativos de temática amorosa7. 2. Aparición del yo. 2.1. Pretendidamente ficticio. Otro grupo de poemas, aunque no muy numeroso, es aquel en que el enunciador no coincide con el hablante lírico o fuente. Esto se consigue mediante el uso generalizado del estilo directo, como, por ejemplo, en el romance 74, en que el enunciador desaparece para reproducir el enunciado de una fuente ajena, de forma que el poema es básicamente un apóstrofe al retrato de Silvano que hace la enamorada Silvia. En todos estos textos el sujeto poético es una instancia ficticia, que responde a los nombres pastoriles de Silvia (romances 74, 79, 91, 94) y Delia (96). 2.2. Pretendidamente no-ficticio. Desde la perspectiva del emisor, la modalidad enunciativa generalizada en la lírica áurea y también en las Rimas várias es aquella en que no hay marcas que indiquen al lector que el 5. Aunque el poemario contiene textos tanto en español como en portugués, en las ejemplificaciones me ceñiré a los primeros. 6. El corpus poético y la bibliografía básica sobre sor Violante han sido consultados a través de BIESES: . En adelante, citamos por la edición de las Rimas várias de Margarida Vieira Mendes (1994), indicando el número del poema. 7. Aunque siempre hay casos que, por fortuna, escapan a la taxonomía que proponemos, el esquema que nos proporciona será el que nos permita establecer algunas conclusiones. Es el caso del romance 76, en el que hay una apelación inicial a los “cuidados” —que se categorizan como entidad incapaz de comunicarse— (“Tocad al arma, cuidados, / póngase el alma de guerra, / que salen a desafío / el amor y las sospechas”, vv. 1-4), pero el resto del poema es una alegórica arenga en tercera persona.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 426

28/05/14 12:45

LA ENUNCIACIÓN LÍRICA EN LAS RIMAS VÁRIAS

427

yo que habla en el poema no pueda identificarse con el poeta en su proceso de escritura. El enunciador y el hablante lírico o fuente del poema quedan así identificados, en distintos grados, que van desde aquellos en que el poeta se presenta a sí mismo como tal a otros en que la identidad de ese yo está sujeta a un mayor grado de indeterminación. Veamos algunos ejemplos concretos. 2.2.1. Cuando sor Violante se nombra a sí misma con su nombre propio en la epístola “La Musa que de vos favorecida” (49), obviamente no puede discutirse que se identifica como enunciadora efectiva8 de ese discurso: Acábese, señor, tan larga ausencia y logre, en fin, la voluntad constante el premio singular de tal presencia. Y mientras es un siglo cada instante, Dios os guarde, señor, como deseo: vuestra olvidada ya, soror Violante pero del Cielo no, mientras no os veo.

No es un caso aislado en la lírica áurea. Sor Juana Inés, paralelamente, había mostrado idéntica voluntad de individualizar su discurso al menos en dos ocasiones: en la pieza que empieza “Acuérdome, Filis mía”, v. 53: “me dijo: —‘Guárdalas, Juana’; / porque a mí con la llaneza / me suele tratar Apolo / que si algún mi hermano fuera”; y en el ovillejo “El pintar de Lisarda la belleza”, en que cierra la descriptio puellae de Lisarda con estos versos “Veinte años de cumplir en mayo acaba. / Juana Inés de la Cruz la retrataba” (vv. 395-396). Obviamente, aunque el autor y el sujeto lírico pertenecen a dos planos distintos (real o histórico y ficcional), este tipo de modelización empleada por sor Violante y sor Juana apunta a un uso del yo poético como traslado del sujeto empírico. 2.2.2. Desde la identificación total entre enunciador o emisor empírico y hablante lírico en los casos de automención se establece una graduación en la escala de identidad en la que se insertan la mayor parte de los poemas contenidos en las Rimas várias. Son numerosos los enunciados en los que esa primera persona viene identificada a través de su interlocutor. El hecho de que el destinatario del 8. Como me indica Inmaculada Osuna hay que tener en cuenta que la automención formaba parte de la retórica de cierre (o en algunos casos posiblemente de inicio) del género epistolar.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 427

28/05/14 12:45

428

MARÍA DOLORES MARTOS PÉREZ

poema esté citado por su nombre propio y se trate de un personaje histórico que tuvo relación con nuestra poeta delimita, lógicamente, la identidad del hablante. Es el caso de los dedicados “A la Señora Condesa de Penaguião” (8), “A los Condes de Arcos” (27), “Al padre Fray Domingo de Santo Tomás por un sermón que hizo sobre el caso de Santa Engracia” (28), “A Doña Bernarda Ferreira de Lacerda y a una hija suya” (29), “Al padre fray Antonio de Castro en un sermón al Bautista” (30), “A la S. D. Mariana de Noronha” (31), “A la muerte de Lope de Vega” (32), o “Al Ilustrísimo señor Alexandre Castracani, Obispo de Nicastro y Colector de Portugal” (33). Entran dentro de esta misma caracterización aquellos poemas que, si bien no presentan la marca gramatical de primera persona, ésta queda determinada en correlación con el destinatario al que se dirige: “A la Señora condesa de la Vidigueira vestida de pardo, por la ausencia del Conde”9 (4), “A la muerte de la Duquesa de Avero” (7) y “A unos versos que el Conde de Arcos hizo a una mariposa” (52). Todos estos poemas pueden agruparse bajo el marbete de circunstanciales (Stierle, 1999: 226). Se trata de un tipo poesía de alabanza que expresa la admiración y gozo ante la grandeza de los personajes cantados (Luján, 2008: 207-236). Estas piezas presentan un claro anclaje en la realidad a través de la anécdota histórica a la que están asidas. Téngase en cuenta, en relación con el primero de los textos citados, que las Rimas várias se publicaron “en Rouen en 1646 bajo el mecenazgo del conde da Vidigueira como parte de un conjunto de textos culturales de propaganda política impulsados por quien era a la sazón embajador portugués en París” (Baranda, 2007: 137). Otras composiciones señalan, en esta misma línea, la vinculación de mecenazgo de sor Violante con otras poderosas familias de aristócratas (Lancastre, Noronha o Castro). En otras ocasiones, el sujeto poético viene determinado por una imagen correlativa establecida con respecto a la instancia a la que se dirige. Los roles más habituales son amigo-amiga o amante-amada/amado. Es, por ejemplo, el caso del soneto “Belisa, el amistad es un tesoro” (9), donde la relación a la que se alude es la que identifica al hablante lírico: “Esta la amistad es, que hallar querría, / esta la que entre amigas se sustenta, / y ésta, Belisa, en fin, la amistad mía”. Junto al destinatario, “otro modo de determinar el grado de identidad entre enunciador y fuente es calibrar el grado de compatibilidad entre la situación del enunciado y la situación de escritura: mientras no haya in9. La situación de partida del texto es similar a la pieza de sor Juana a la condesa de Paredes en ausencia de su marido, el virrey: “Discurre, con sutileza cortesana, causa y efecto de haber el señor virrey ausentado a un recreo”, “Como estarás, Filis mía”.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 428

28/05/14 12:45

LA ENUNCIACIÓN LÍRICA EN LAS RIMAS VÁRIAS

429

compatibilidad entre ellas estamos ante un poema asignado directamente, en principio, a la voz del poeta” (Luján, 2008: 125). En algunos textos, la situación se clarifica al introducir alusiones referentes al proceso mismo de la escritura, como en el 1 o el 39: “Ya que no basta el llanto / a referir del alma el sentimiento / empiece, oh Musa, el canto / oígase de tu voz el ronco acento, / y ostenten mis pesares / a veces el dolor, el llanto a mares” (39, vv. 1-6). Generalizando, se pueden dar dos tipos de circunstancias: a) que se trate de actos físicos, constatables: la ausencia del amado (46); una sangría (3); el desvelo y el sueño (42, 77); engaños (73); la correspondencia epistolar con el amado (92); o el tópico del debate entre callar-declarar el mal de amor (67, 70, 90); b) que se trate de poemas amorosos que reflejan, principalmente, circunstancias anímicas y procesos psicológicos, cuya descripción es perfectamente compatible con el proceso de escritura y que reflejan una interioridad que es asumida por el enunciador y el sujeto lírico paralelamente. Así puede constatarse en piezas que retratan la ausencia (2), los celos (64, 75), el amor como enfermedad (5), el desdén (6, 58), el amor como homicida y tirano (68) y otros que asumen una interioridad más o menos indeterminada (17, 71, 80). Por último, nos referiremos a aquellos textos más cercanos a la indeterminación, que apenas si son representativos en este poemario de sor Violante. La ausencia de circunstancias espacio-temporales concretas y la falta de destinatario convierten al yo en mero sustento de un estado de ánimo dominado por el sentimiento del desdén (56 y 57, por ejemplo).

El receptor de las RIMAS VÁRIAS El emisor o enunciador selecciona también al receptor o destinatario de sus versos. Todo poema tiene un receptor natural, que no es otro que el lector, y que puede entenderse como el lector real o empírico o bien el lector implícito, esto es, el “lugar abierto a la comprensión y a los efectos que el autor deja como espacio que el lector debe ocupar. Se trata, en definitiva, de la imagen que el autor tiene del lector y que guiará su escritura” (Luján, 2005: 209). Simplificando, desde el punto de vista de la recepción, se pueden establecer tres modalidades: 1) aquellos casos en que no aparece la segunda persona; 2) aquellos casos en que el emisor se dirige a un tú como lector y 3) cuando se apela a un destinatario explícito, distinto del lector. La modalidad en que no se da una apelación explícita no es muy abundante en la poesía de sor Violante (3, 56, 75, 67). Y tampoco predominan los ejemplos en que se apostrofe al lector, como en estos versos de sor Jua-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 429

28/05/14 12:45

430

MARÍA DOLORES MARTOS PÉREZ

na: “¡Jesús, y qué cansados / estarán de esperar desesperados / los tales mis oyentes! / Mas si esperar no gustan impacientes / y juzgaren que es largo y es pesado, / vayan con Dios que ya esto se ha acabado; / que quedándome sola y retirada, / mi borrador haré más descansada” (“El pintar de Lisarda la belleza”, vv. 153-160). La pauta más repetida es la de enunciados que se dirigen a una segunda persona, distinta del lector. Puede tratarse de: a) personas reales, que en muchas ocasiones son nombradas por un pseudónimo poético: por ejemplo, la condesa de la Vidigueira es identificada como Nise (4); b) nombres propios poéticos: Elisa (1), Silvano (44, 95), Lauso (59), Anfriso (87), Salicio (92, 93), entre otros; c) interlocutores no humanos (abstracciones, objetos culturales o materiales o contenidos psíquicos): 42, 70, 74, 82, 84, 85, 90, 96; y d) destinatarios no identificados: 2, 64, 69. En otros casos la segunda persona del singular cede a la del plural, seleccionando el hablante lírico a un grupo concreto de interlocutores. Son las “zagalalejas” del romance 72, a las que el sujeto poético pretende servir de ejemplo y escarmiento, y las “zagalas” del también romance 86, donde el sujeto femenino se lamenta lastimosamente de la ausencia del amado. Por último, hay que señalar aquellos poemas con destinatario múltiple10: 27, 29, 93. Por ejemplo, en la canción a los condes de Arcos (27), la estancia primera contiene la invocación a la Musa, y la segunda, tercera y cuarta alternan la referencia a la condesa y al conde.

La ambigüedad genérica. Modalidades de enunciación en la lírica de sor Violante do Céu La crítica ha caracterizado el hablante lírico de la poesía femenina barroca como “de sugerente ambigüedad genérica” (Montes, 2008: 137). Una somera revisión de la producción poética de algunas escritoras áureas revela la complejidad pragmática de esta enunciación lírica femenina y, en consecuencia, el interés de analizar los textos desde esta perspectiva y desde las herramientas de análisis que ofrece. Uno de los vértices de esta complejidad es el género del hablante o sujeto poético, que aparece indicado en las marcas gramaticales correspondientes, tanto del sujeto lírico como del receptor y de cualquier otra instancia que interviene en la enunciación. La elección de masculino o fe10. Aunque hay que atender a otros aspectos como la capacidad o no de comunicación de los interlocutores, fenómenos de indeterminación de la segunda persona o interlocutores especiales como divinidades, las musas, etc., dejamos estos aspectos pendientes de analizar para otro momento.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 430

28/05/14 12:45

LA ENUNCIACIÓN LÍRICA EN LAS RIMAS VÁRIAS

431

menino para el hablante lírico, o bien, la indeterminación de éste en relación con el receptor, constituye otro foco de atención para el análisis pragmático de la escritura poética femenina. Desde el punto de vista pragmático-ficcional, para trazar los esquemas enunciativos de las Rimas conviene partir de la distinción ya señalada entre yo pretendidamente no ficticio, que impone un mayor grado de identidad entre el hablante lírico y la enunciadora real (especialmente marcado en el caso de los poemas llamados circunstanciales) y yo-ficticio, que supone una enunciación claramente ficcionalizada, como sucede principalmente en algunos poemas amorosos. Los esquemas de género (masculino, femenino, indeterminado) asignados tanto al hablante lírico (yo) como al receptor (tú) de las Rimas várias son los siguientes: 1. Yo no-ficticio a) yo indeterminado: tú femenino (1, 6, 8, 31, 39, 43); tú masculino (32, 59, 73); ausencia de destinatario (3, 56, 67); destinatario múltiple (29, 93); entidades no humanas (42, 70); tú indeterminado (69); y 2ª persona del plural (72). b) yo femenino: tú indeterminado (2, 64); ausencia de destinatario (75); destinatario múltiple (27); tú masculino (28, 33, 44, 49, 58, 92, 95); tú femenino (9, 71, 77); entidades no humanas (82, 84, 85, 90); y 2ª persona del plural (86). 2. Yo pretendidamente ficticio. Podemos distinguir dos modalidades, con variación de destinatario: a) yo femenino: tú femenino (91); tú masculino (79, 94); entidades no humanas (74, 96). b) yo masculino: tú femenino (80). Frente a un sujeto lírico más uniforme, la lírica femenina áurea fija un yo que podríamos llamar fluctuante. Si poetas como sor Juana Inés o sor Violante se enfrentaban a una tradición literaria forjada casi exclusivamente por hombres, paralelamente, el sujeto poético que habita en sus poemas también ejerce nuevos dictados para la enunciación lírica, ampliando las modalidades de enunciación de la lírica áurea. Esta pluralidad en cuanto al género y esa reiterada indeterminación del hablante lírico, teniendo en cuenta la dificultad de prescindir en español de los marcadores genéricos, buscan intencionadamente la ambigüedad del agente enunciativo y del destinatario o receptor de esa enunciación (Perelmuter, 2004). La primera nota que observamos es, obviamente, el protagonismo enunciativo de hablantes líricos y de destinatarios femeninos. Ello intro-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 431

28/05/14 12:45

432

MARÍA DOLORES MARTOS PÉREZ

duce ya una serie de cambios en las actividades comunicativas y en los participantes en ella implicados. Como se deduce del esquema arriba recogido, en las Rimas de sor Violante dominan dos patrones: yo femenino-tú masculino y yo indeterminado-tú femenino. En el primer caso, tanto si los textos son circunstanciales como amorosos, el protagonismo enunciativo femenino supone un cambio radical en los roles poéticos codificados por la tradición literaria. No obstante, más que una renovación de tópicos, temas o fórmulas retóricas, lo que hay es una adaptación al nuevo contexto enunciativo de la tradición epidíctica y de la amorosa petrarquista. No podía ser de otra manera, dada la enunciación fuertemente convencionalizada de este tipo de poesía. Tanto en la poesía de sor Violante como en la de sor Juana (por ejemplo, en “Prolija memoria”, “Divino dueño mío”, “Este amoroso tormento”, “Detente, sombra de mi bien esquivo”, “Que no me quiera Fabio, al verse amado”, “Feliciano me adora y le aborrezco”), el hablante femenino atribuye al destinatario masculino los mismos calificativos y actitudes que la lírica amorosa atribuía a la dama como destinataria de esos versos de amor. En el caso de los poemas en que el yo no aparece marcado genéricamente, la determinación puede venir en ocasiones dictada por el interlocutor si aplicamos los esquemas tradicionales que la tradición petrarquista adjudicaba a los pares amante-amada. Es el caso del madrigal 43, donde el receptor femenino de la enunciación hace pensar en un hablante lírico masculino que canta a los bellos ojos de Lisi. También el contexto del enunciado puede incidir en la determinación de la primera persona, como sucede, por ejemplo, en el romance 81, en que un sujeto indeterminado apostrofa a la libertad y alude a su sometimiento a un “dueño” (vv. 31 y 33) que, por contraposición, hace pensar en un sujeto femenino. En otras ocasiones, en poemas con destinatarios femeninos, más bien puede hablarse de una buscada ambigüedad genérica para el hablante lírico. Es el caso de la canción 31, dedicada a doña Mariana de Noronha, y la 39. Esta misma buscada indeterminación es la que puede encontrarse en diversas piezas de sor Juana (“¡Qué bien, divina Lysi”, “Señora, si la belleza”, “De mi vida la conquista”, “Cuando el amor intentó”, “Mandas, Anarda, que sin llanto asista”), donde la tradición literaria adjudicaría, en principio, una perspectiva masculina que estas poetas suspenden, intencionadamente, eliminando los marcadores de género. Frente a la poesía circunstancial, la amorosa, lógicamente, ostenta un mayor grado de ficcionalización. No obstante, a diferencia de las piezas de temática amorosa de sor Juana, indiscutiblemente ficcionalizadas, el único caso de automención en la obra de sor Violante lo encontramos pre-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 432

28/05/14 12:45

LA ENUNCIACIÓN LÍRICA EN LAS RIMAS VÁRIAS

433

cisamente en un texto de esta temática, donde la autora afirma, además, su condición de monja. De ahí quizá la dimensión palinódica de algunos de los textos recogidos en el Parnaso lusitano, que alberga su poesía de madurez, casi exclusivamente religiosa y que se publicó póstumamente (en 1733), cuarenta años después de la muerte de la monja dominica (Morujão, 2004: 278-279). En los sonetos 3 y 4 de la Musa Erato se refiere el sujeto lírico a su poesía anterior, la contenida en las Rimas, como un “error profano” que le llevó a cantar de “objeto humano”: “Si escribí, si canté de objeto humano / y no solo de vos, divino objeto, / en la publicidad de tal defecto / bien castigado está mi error profano” (soneto III, vv. 1-4)11. Desde el punto de vista enunciativo, la poesía amorosa de sor Violante se configura en dos modalidades: a) el yo lírico se identifica como femenino; b) el yo lírico no especifica su género o no hay una primera persona enunciativa. La perspectiva enunciativa de un sujeto masculino no es representativa porque apenas localizamos un ejemplo (80). En estas dos modalidades el sujeto poético responde a la codificación de la tradición cancioneril y petrarquista: fiel a su amado, vasalla de su señor y rebelde en ocasiones, con los tópicos petrarquistas más habituales. No puede olvidarse que la poesía áurea, en oposición a la quiebra epistemológica que introduce el Romanticismo, no entiende el poema como una confesión sino como un artificio estético inserto en una tradición que reitera, y a la vez varía, una experiencia creativa que, transfigurada en los códigos de la tradición amorosa petrarquista, cristaliza en un ejercicio de maestría técnica. Por otra parte, el esquema formado por un yo masculino que se dirige a un destinatario femenino se halla escasamente representado en la poesía de sor Violante. Apenas si encontramos más ejemplos que el romance 80, en el que el hablante lírico, identificado con una instancia masculina a través de las marcas de género de los adjetivos (falso, ciego, temerario, temeroso), consuela a Celia, prometiéndole que ha abandonado sus dudas: un caso particular “de enunciação masculina que destoa da globalidade dos poemas recolhidos em Rimas Várias” (Morujão, 2004: 284). Si volvemos nuevamente al ejemplo paradigmático de sor Juana, observamos una situación similar. Solo recogemos dos casos (“Me acerco y me retiro” y “Yo no dudo Lisarda que te quiero”), porque en el caso de “Aunque presumes, Nise, que soy tosco”, la elección del género masculino parece ser imposición de los consonantes forzados. 11. En esta misma retractatio insistía en el soneto IV: “Olvídate, Señor, de mis delitos / y de mis ignorancias juntamente, / pues pasé de ignorante a delincuente / en uno y otro error de mis escritos. / Todos los de ignorantes requisitos / tuvo una aplicación tan indecente / pues tomó por asunto lo aparente / y no merecimientos infinitos. / Erró la juventud como ignorante [...]” (vv. 1-9).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 433

28/05/14 12:45

434

MARÍA DOLORES MARTOS PÉREZ

A partir del esquema que hemos ido esbozando de las modalidades enunciativas contenidas en las Rimas hay dos que merecen subrayarse. La primera es la articulada por un sujeto lírico femenino que en poemas circunstanciales de alabanza de ilustres personajes de la época muestra una clara conciencia de sujeto histórico que escribe, de escritora. Aunque en la mayoría de los poemas ocasionales el sujeto lírico no tiene marca de género, en algunos de elogio y alabanza el hablante lírico se identifica como responsable del enunciado y como escritora. Así puede verse en la canción “A los condes de Arcos” (27), vv. 59-63: “y mientras de tu nombre las memorias / absorta reverencio, / (porque queden en todo más notorias) / permite, oh gran Laurencio, / que aplauda tu valor con mi silencio”. Y, paralelamente, en la segunda estancia de la canción “Al padre Fray Domingo de Santo Tomás por un sermón que hizo sobre el caso de Santa Engracia” (28): Absorta escuché, mas loca ostento tan vana presunción, audaz jactancia, que después de escuchar tu entendimiento solicito que escuches mi ignorancia, advierte a qué distancia aspira mi cuidado: pues tras oírte absorto, procura con estilo indigno y corto que me escuche aplicado él que solo nació para escucharlo (vv. 11-20).

Y de forma semejante, en la también canción “Al Ilustrísimo señor Alexandre Castracani, Obispo de Nicastro y Colector de Portugal” (33), vv. 53-58: “Dígalo yo, señor, que tus Deidades / humanadas miré, cuando dichosa, / conseguí tu favor, oh Nuncio santo. / Dígalo yo, señor, que a las edades / portento espero ser por venturosa, / ya que no por capaz de favor tanto”. En los tres casos es precisamente el marco pragmático, esto es, la mayor cercanía personal de sor Violante con sus interlocutores, el que parece inducir la marca de género y el mayor grado de identidad entre la enunciadora real y la fuente poemática, que queda subrayada en las constantes alusiones al mismo proceso de escritura poética. La segunda modalidad a que nos referíamos y que puede considerarse propia de la lírica femenina es la de aquellos poemas amorosos en que un sujeto poético femenino se dirige a un destinatario igualmente femenino (9, 71 y 77). Este esquema de enunciación se repite en otras escritoras del xvii (Powell, 2009: 51-80), como sor Juana Inés en los poemas “Lo

LetrasCelda-Baranda 4.indd 434

28/05/14 12:45

LA ENUNCIACIÓN LÍRICA EN LAS RIMAS VÁRIAS

435

atrevido de un pincel”, “Divina Lysi mía” y “Pedirte, señora, quiero”. Y fácilmente podríamos ampliar los ejemplos a la obra de otras escritoras. Sor Violante, por su parte, en el romance “Amada prenda del alma” (71) aplica las fórmulas convencionalizadas de la poesía amorosa a un esquema comunicativo con participantes femeninos, como se sintetiza en estas dos estrofas: Oh, ¡qué diversas estamos, dulce prenda, vos y yo! Vos infelice conmigo y yo dichosa con vos (vv. 17-20). Todo, en fin, sois, prenda mía, pues hallo junto en vos, si premios para el deseo, lazos para el corazón (vv. 61-64).

La destinataria de estos versos es Nise, anagrama de Inés, identificada en la poesía de sor Violante con la condesa de Vidigueira (4). Igual sucede con el romance 77, que se pliega al mismo tipo de actividad comunicativa; el sujeto poético femenino apostrofa a Menandra, que aparece caracterizada con todos los atributos de la amante homicida: Si vivo en ti transformada, Menandra, bien lo averiguas, pues cuando me tiras flechas hallas en ti las heridas (vv. 1-4). Oh tú, de mis pensamientos idolatrada homicida, dulce hechizo de las almas, dulce muerte de las vidas (vv. 33-36).

Aunque parte de la crítica ha interpretado este tipo de poemas como sáficos (Olivares y Boyce, 2012: 189-245), en mi opinión no se trata más que de aplicar los convencionalizados esquemas de la tradición amorosa petrarquista a otros modos de relación social y literaria. Este deslizamiento de códigos queda patente en poemas ocasionales que se sitúan a medio camino entre el tema amoroso y la alabanza de las más destacadas personalidades femeninas de la aristocracia, donde el lenguaje petrarquista sirve de vehículo a una relación de vasallaje entre el hablante lírico y la destinataria del poema. La poesía de sor Juana nos proporciona abundantes ejemplos,

LetrasCelda-Baranda 4.indd 435

28/05/14 12:45

436

MARÍA DOLORES MARTOS PÉREZ

como las décimas Rehúsa para sí la libertad, pidiéndola para un inglés a la señora virreina: “Hoy que a vuestras plantas llego, / con el debido decoro, / como a deidad os adoro / y como a deidad os ruego. / No diréis que el culto os niego, / pretendiendo el beneficio / de vuestro amparo propicio [...]” (vv. 1-8). Aunque después aparezca figurada bajo un nombre convencional como Lisi, la referencia al personaje histórico en el paratexto guía la lectura desde lo amoroso hacia lo ocasional. Y, paralelamente, en el soneto de la mexicana que lleva por título “A la excelentísima señora condesa de Paredes, marquesa de la Laguna, enviándole estos papeles que su excelencia le pidió y que pudo recoger sor Juana de muchas manos, en que estaban no menos divididos que escondidos, como tesoro, con otros que no cupo en el tiempo buscarlos ni copiarlos”, los versos que citamos a continuación sugieren la misma interpretación: “Así, Lysi divina, estos borrones / que hijos del alma son, partos del pecho, / será razón que a ti te restituya; / y no lo impidan sus imperfecciones, / pues vienen a ser tuyos de derecho / los conceptos de un alma que es tan tuya” (vv. 9-14). Así pues, sor Juana, en cambio, mantiene una perspectiva femenina en textos dirigidos a destacadas figuras de la aristocracia, como a la virreina Mª Luisa Manrique de Lara, por ejemplo, en “Yo, pues, mi adorada Filis”. En estos textos los marcadores de género no dejan lugar a dudas sobre la identidad femenina del sujeto lírico, que encauza un discurso amoroso de clara raigambre petrarquista a una aristócrata que se oculta bajo un nombre pastoril. Igual sucede en el soneto a la marquesa de Mancera, “En la vida que siempre tuya fue” o a la condesa de Galve, “Hermosa, divina Elvira”; también en las endechas “Divina Lisi mía” y en “Qué bien, divina Lisi”. No creo, en absoluto, que se pueda hablar de lesbianismo como cierta parte de la crítica interpreta, sino de la expresión de sentimiento de gratitud a través de imágenes procedentes de la tradición amorosa y erótica. A diferencia de sor Juana, sor Violante diluye el protagonismo femenino en contextos enunciativos análogos, optando por la indeterminación del hablante lírico: es el caso del poema “A la señora condesa de Paneguião” (8), en el que el hablante lírico encauza un vehemente discurso de admiración a la aristócrata; igualmente, en la canción panegírica “A doña Bernardina Ferreira de Lacerda y a una hija suya” (29), en la canción “A la S. D. Mariana de Noroña” (31), nominada bajo el nombre de Menandra; y, finalmente, también a Menandra está dedicada la canción 39, “Ya que no basta el llanto”. Dentro de esta misma tradición petrarquista, sor Violante propone abundantes ejemplos de un esquema enunciativo en que el yo establece un diálogo con instancias como la libertad (81, 82), el corazón (84) o las lágrimas (85), los cuales constituyen una prolongación de su misma identidad. En los romances 81 y 82 un sujeto poético femenino apostrofa a su pro-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 436

28/05/14 12:45

LA ENUNCIACIÓN LÍRICA EN LAS RIMAS VÁRIAS

437

pia libertad, en el primero para proclamar su sometimiento a la instancia enunciativa que se reconoce como “dueño”, mientras que en el segundo lo que empieza como rebeldía acaba en rendición a la “divinidad de un dueño tan perfecto”. Mismos patrones enunciativos siguen la apelación al corazón y a las lágrimas-ojos de los citados textos. Dado que el destinatario de estos poemas es una entidad incapaz de comunicarse, la poeta emplea recurrentemente estrategias retóricas como el dialogismo, la subiectio o la sermocinatio, donde el yo femenino construye sus reflexiones a través de la fórmula pregunta-respuesta. A lo largo de estas páginas he intentado poner de relieve la gran variedad de situaciones enunciativas en las Rimas várias, como manifestación de las posibilidades y límites de los códigos literarios más relevantes de la lírica del seiscientos, especialmente los poemas ocasionales y los de temática amorosa. He estudiado la enunciación lírica de las Rimas várias desde la perspectiva del emisor y de las determinaciones de género que recibe la instancia del sujeto poético. Estas modalidades y actividades comunicativas pueden proyectarse desde la poesía de sor Violante o sor Juana Inés de la Cruz a otras autoras del Siglo de Oro y permitirán ir estableciendo una tipología de los modos de enunciación predominantes en la poesía áurea y particularmente en la escritura femenina. Sería deseable ampliar, pues, de forma más sistemática este análisis a las figuras del receptor y a las actividades comunicativas en posteriores estudios.

Bibliografía citada Baranda Leturio, Nieves (2007), “Violante do Céu y los avatares políticos de la Restauraçao”, Iberoamericana. América Latina, España, Portugal: Ensayos sobre letras, historia y sociedad. Notas. Reseñas iberoamericanas, vol. 7, nº 28, pp. 137-150. Combe, Dominique (1999), “La referencia desdoblada: el sujeto lírico entre la ficción y la autobiografía”, en Cabo Aseguinolaza, Fernando (ed.), Teorías sobre la lírica, Madrid: Arco/Libros, pp. 127-153. Hamburguer, Käte (1986), Logique des genres littéraires, Paris: Seuil. Luján Atienza, Ángel Luis (2005), Pragmática del discurso lírico, Madrid: Arco/Libros. — (2008), Las voces de Proteo. Teoría de la lírica y práctica poética en el Siglo de Oro, Málaga: Universidad de Málaga. Montes Doncel, Rosa Eugenia (2008), Pragmática de la lírica y escritura femenina. Sor Juana Inés de la Cruz, Cáceres/La Coruña: Universidad de Extremadura/Universidad de la Coruña.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 437

28/05/14 12:45

438

MARÍA DOLORES MARTOS PÉREZ

Morujão, Isabel (2004), “Entre o profano e o religioso. Processos de divinizaçao na poesia de soror Violante do Céu”, Península: Revista de Estudos Ibéricos, nº. 1, pp. 277-288. Morujão, Isabel/Martelo, Rosa M. (1987), “Subsídios para uma reedição de Rimas várias de Soror Violante do Céu”, Línguas e Literaturas. Revista da Facultade de Letras do Porto, II, serie IV, pp. 351-364. Olivares, Julián/Boyce, Elizabeth S. (eds.) (2012), Tras el espejo la musa escribe. Lírica femenina de los Siglos de Oro, Madrid: Siglo XXI. Paz Gago, José Mª (1987), “Para acabar con la estilística: por una pragmática de la literatura”, Revista de Literatura, XLIX, 98, pp. 531-540. Perelmuter, Rosa (2003), “Género y voz narrativa en la poesía lírica de sor Juana”, en Los límites de la femineidad en sor Juana: estrategias retóricas y recepción literaria, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, pp. 71-83. Pérez Bowie, José Antonio (1990), “La complejidad del esquema comunicativo lírico como refuerzo de ficcionalización. Algunos ejemplos de la poesía del Siglo de Oro”, en Investigaciones semióticas III. Retórica y lenguajes, Madrid: UNED, vol. 2, pp. 247-256. Powell, Amanda (2009), “‘¡Oh qué diversas estamos, / dulce prenda, vos y yo!’ Multiple Voicings in Love Poems to Women by Marcia Belisarda, Catalina Clara Ramírez de Guzmán, and Sor Violante del Cielo”, en Olivares, J. (ed.), Studies on Women’s Poetry of the Golden Age. Tras el espejo la musa escribe, Woodbridge: Tamesis, pp. 51-80. Stierle, Karlheinz (1999), “Lenguaje e identidad del poema. El ejemplo de Hölderlin”, en Cabo Aseguinolaza, Fernando (comp.), Teorías sobre la Lírica, Madrid: Arco/Libros, pp. 203-268. Trabado Cabado, José Manuel (2000), Poética y pragmática del discurso lírico. El cancionero pastoril de ‘La Galatea’, Madrid: CSIC. Violante do Céu (1994), Rimas várias, ed. de Margarida Vieira Mendes, Lisboa: Presença.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 438

28/05/14 12:45

Una escritura femenina diferente: los manuscritos culinarios conventuales portugueses de la Edad Moderna Inês de Ornellas e Castro Universidade Nova de Lisboa Isabel Drumond Braga Universidade de Lisboa

¿Qué escritura femenina es esta? Destinados al espacio circunscrito de la comunidad donde se producen y con una función marcadamente utilitaria, los manuscritos conventuales de recetas culinarias nos han llegado en muy pequeña cantidad. Hecho extraño, en apariencia, dado el gran volumen de recetas, sobre todo de dulcería, cuyo origen se atribuye a los conventos femeninos. Son el fruto de un saber hacer colectivo, constituyen un testimonio de autoría difusa y son el corolario de una selección producto del gusto y quizás de la necesidad (Revel, 1985). Aun cuando sabemos o creemos saber quién las escribió, el contenido remite siempre a una tradición oral, a un secreto de cocina que más tarde pasó a la escritura. ¿Acaso el momento en que esto sucede es síntoma de divulgación? ¿Quién es el receptor de estos textos? ¿Qué testimonios gastronómicos nos legaron: participan en la historia de la cocina de un pueblo o reflejan la red transfronteriza de las órdenes religiosas? Dado el espacio en que germinaron, ¿habrá posibilidad de identificar un origen femenino para este recetario, en contraposición a los testimonios de los monasterios masculinos y de los libros de cocina coetáneos publicados? ¿Qué nos puede revelar la lengua? ¿Habrá una terminología para cada tipo de preparado? Consultar los textos y el contexto histórico de los sujetos que los produjeron nos ayuda a escrutar el sentido de esta escritura diferente. Los tres testimonios aquí presentados fueron escritos en los siglos xviii y xix: dos son libros manuscritos de recetas, uno, de 1729, del convento de

LetrasCelda-Baranda 4.indd 439

28/05/14 12:45

440

INÊS DE ORNELLAS E CASTRO/ISABEL DRUMOND BRAGA

Santa Clara, de Évora, y el otro, de finales del siglo xix, es el libro de recetas del monasterio de San Dionisio de Odivelas de las bernardas del Císter. El tercer documento, no datado pero del siglo xviii, es la transcripción de un libro de raciones perteneciente al monasterio de Santa Clara, de Oporto. Son manuscritos para ser estudiados tanto por su valor intrínseco como por revelar dos realidades históricas muy diferentes. En el caso del libro de Odivelas, el recetario refleja las reformas políticas liberales operadas en Portugal. 1. Aunque constituyan asuntos de interés para los historiadores, para gourmets y para aquellos que buscan ofrecer nuevos dulces al consumidor en espacios de venta y restauración, no abundan los trabajos serios sobre el tema, lo cual se puede relacionar directamente con la falta de fuentes. Conocer los alimentos y recetas que se prepararon en conventos y monasterios durante la Edad Moderna es, por consiguiente, una tarea difícil que a veces necesita tomar en consideración datos indirectos, porque son escasos los manuscritos y, en su época, las recetas, entendidas como secretos, no fueron publicadas, sino que circulaban a menudo solo oralmente. Se pueden considerar informaciones complementarias sobre las materias primas consumidas por las religiosas –sean estas conseguidas en la huerta conventual, a través de donaciones o por adquisición– y sobre las baterías de cocina, más sofisticadas en los conventos femeninos que en los masculinos (Braga, 2007a)1. También se pueden examinar ejemplares de las vajillas utilizadas y recuperadas gracias a las investigaciones de carácter arqueológico. Por otro lado, la antropología permite conocer la media de vida y los principales problemas de salud de las monjas, algunos relacionados con el tipo de alimentación seguido en los cenobios. La preparación de platos en el espacio conventual sirvió a varios propósitos, a saber: para el consumo propio y cotidiano, para ocupar el tiempo libre y proporcionar una fuente de ingresos a la comunidad, así como para obsequiar a otros cenobios y a particulares, especialmente durante los días festivos. El consumo diario de las monjas tenía que obedecer a la regla de cada orden religiosa y tener en cuenta las variaciones según los días de carne y pescado, los días de ayuno y abstinencia. Por norma, eran servidas dos comidas: el almuerzo y la cena. En días de fiesta, especialmente en Navidad, en Semana Santa y en el día del santo patrono, existían platos propios para celebrar las fechas del calendario litúrgico. Por ejemplo, las monjas de Santa Clara, en Santarém, preparaban deshecho2, pan 1. Sobre las cocinas medievales, cf. Pinto (2010: 236). Sobre cocinas conventuales castellanas, cf. Gómez Díaz (2002: 140-141). 2. Mantenemos el nombre original cuando no es posible traducirlo de forma adecuada.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 440

28/05/14 12:45

UNA ESCRITURA FEMENINA DIFERENTE

441

de calo, beilhós, chorizos (dulces), picado (dulce), arroz dulce (una variedad de arroz con leche), malassadas y farteis (dos tipos de pasteles también dulces) por Navidad, mientras que por la Pascua su mesa presentaba deshecho de arroz y mantequilla, pan de calo, pan-de-ló, bizcochos, beilhós (pasteles de calabaza), huevos revueltos con azúcar, queijadinhas das Endoenças y almendras confitadas (Beirante, 1980: 248-250). Lo mismo acontecía en Castela (Pérez Samper, 1998: 60; Pérez Samper, 2012: 48-49; Gómez Díaz, 2002: 145, 148-149). Las donaciones privadas y las ventas de platos dulces y salados eran habituales. Se ofrecían los llamados “mimos” a los confesores y a los servidores de los conventos, como los procuradores y otros, se preparaban platos salados y dulces para regalar a los viandantes –esperando, a veces, recompensa3– y, en especial, se regalaban a los familiares. A veces, la exageración del tiempo ocupado en la cocina era tal que los visitadores tuvieron que advertir a las religiosas. Por ejemplo, en 1705, don Rodrigo de Moura Teles recordó que os conventos são cazas de Deos aonde so se deve cuidar em louvores seus […] o que suposto quanto humanamente podemos julgar não deve ser agradado de que nos seus conventos de religiozas haja comercios alheyos do seu estado com qualquer pretexto que seja pelo que prohibimos que daqui em diante possão as religiozas fazer conservas pera negociação e contracto e so lhe damos a faculdade de poder cada hũa dellas lavrar athe seis arrobas de assucar no discurso do anno pera suas obrigações e parentes4.

En 1718 y en 1724, la situación se mantenía, siendo costumbre que las monjas superasen estas seis arrobas de azúcar y “contratasen” los dulces5, ignorando las órdenes del visitador. La venta de dulces conventuales era bastante común. Por ejemplo, entre las comidas servidas mientras se pre3. En 1786-1787, D. María I envió una misión diplomática a Argel para negociar la paz. La comitiva portuguesa se dirigió primero por tierra a Cartagena, donde se encontró con los diplomáticos españoles. En ese recorrido, los portugueses pasaron por Oropesa, donde había un convento de franciscanas. Según fray João de Sousa, “Estando nos á meza veio huma criada da portaria do convento das freiras franciscanas que há naquella terra e nos disse que as suas religiosas nos querião obsequiar com hum presente de doces, porém que lhe haviamos de mandar huma esmola em recompensa. A este recado respondeo o enviado que dissesse ás suas religiosas que não era aquelle o modo de obsequiar aos passageiros e como era com aquella condição que podião guardar seus doces para vender a outrém. Pouco tempo depois voltou a mesma criada com hũa bandeja coberta dizendo que era a offerta que as religiosas nos fazião, porém não se lhes acceitou e com ela se lhes mandou huma esmola”. Cf. Braga (2008b: 301). 4. Braga, A.D.B., Visitas e Devassas, liv. 68, fol. 44, apud. (Braga, 2010). 5. Braga, A.D.B., Visitas e Devassas, liv. 68, fols 62v e 72, apud. (Braga, 2010).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 441

28/05/14 12:45

442

INÊS DE ORNELLAS E CASTRO/ISABEL DRUMOND BRAGA

Última monja del Convento de Odivelas.

Relación entre los conventos en Évora (Alentejo) a partir de los títulos del manuscrito.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 442

28/05/14 12:45

UNA ESCRITURA FEMENINA DIFERENTE

443

paraba el auto de fe de 1646, los inquisidores de Lisboa ordenaron la adquisición de confitados y pasta de fruta y otros dulces, que se prepararon en espacios conventuales no especificados. Por su lado, la abadesa de Santa Clara de Évora, sor Maria Leocádia do Monte do Carmo, en la primera mitad del siglo xviii, mandó señalar al final de un manuscrito de recetas “este livro não se entregara a outrem que não seja pessoa desta casa, nem por cedência, nem por empréstimo, por afectar os proventos da feitura de doces que nesta casa são feitos” (Monte do Carmo, 1988: 10) evidenciando que la dulcería fue una fuente de ingresos para la comunidad. 2. Teniendo en cuenta el marco de referencia establecido, pasemos al análisis de los escasos testimonios de la producción manuscrita culinaria en conventos femeninos. El ejemplar más antiguo conocido es el Livro das Receitas de Doces e Cozinhados Vários d’este Convento de Santa Clara d’Évora, en 4º, de 12 páginas, compilado en 1729 por orden de la abadesa sor María Leocádia do Monte do Carmo y escrito por Inês Maria do Rosário. Se compone de 10 recetas solamente de dulces, en dos de las cuales (las galletas de maíz y los alfitetes6) es visible el nombre del convento, Santa Clara. En estas recetas hay también alusiones al cuerpo femenino y al universo religioso: “barriguinhas de freiras”, “quesitos del cielo”, “bollos del paraíso” y “manjar celestial”, como ocurre en otros espacios conventuales. Aunque el texto fuese destinado para el uso del cenobio y hubiera sido escrito por una monja, poniendo en evidencia la familiaridad de las religiosas con la escritura (Sousa Gomes, 1998: 121), no todos los dulces fueron creaciones de Santa Clara de Évora, pues se observa la presencia de tres recetas de otras casas conventuales de la misma ciudad: pande-rala, de Santa Helena do Monte Calvário (clarisas); bolo do paraíso, de Nossa Senhora do Paraíso (dominicanas) y “manjar celeste”, de Santa Mónica (agustinas descalzas). En la redacción de las recetas, como era habitual en la época, no hay separación entre los ingredientes y el modo de preparar los dulces, ni siempre se indican claramente las cantidades, ni aparece información sobre el número de raciones resultantes ni se indican algunas tareas preliminares, esenciales para la ejecución de las recetas, como la clarificación y los puntos del azúcar (cabello, hilo y pasta), la preparación del dulce de calabaza chila y el mazapán con cacao para acompañar el pan-de-rala, simulando aceitunas. La presencia del cacao, utilizado en pequeña cantidad, aunque no especificada, es un caso único en la recetas conventuales y laicas de la Edad Moderna, dejando aparte el caso del helado y de las cremas, pre6. Masa similar a la sémola o los hormigos.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 443

28/05/14 12:45

444

INÊS DE ORNELLAS E CASTRO/ISABEL DRUMOND BRAGA

sentes en las recetas impresas (Braga, 2007: 133-221; 2005: 66-68; 2008a; 2011: 336-349; Algranti, 2009: 403-426). Las 10 recetas nos muestran una batería de cocina variada: tazas, cucharas de varios tamaños, cortilha, covilhete, cuchillos, gral 7, tabla, tacha, olla, tazón, vaso, cazuela, rallador de patata, rollo y varas. Sin embargo, las operaciones culinarias patentes en el recetario fueron muy variadas, dando lugar al uso de verbos operativos: afeitar, amasar, calentar, enfriar, aromatizar, batir, clarificar, cubrir, colorear, cortar, cocer, volcar, remojar, pelar, deshacer, espesar, envolver, enfriar, hacer, hervir, freír, guarnecer, levantar, mandar (en el sentido de poner en el horno), revolver, mezclar, cernir, picar, pisar, polvorear, pulverizar, repasar, retirar, servir, tapar, sazonar, tomar, tender, tostar y untar. Por último, los ingredientes: calabaza chila, azúcar, manteca, cacao, almendra, cidra, harina (de trigo y maíz), garbanzos, leche, mantequilla, crema, huevos, pan rallado y requesón. Para sazonar y aromatizar: canela, clavo, hinojo, flor de naranja y sal. A pesar de que lo que aquí nos interesa sea la escritura femenina conventual, no podemos dejar de notar que conocemos recetas de ciertos conventos de monjas a través de obras de laicos. En realidad, los tres primeros libros de cocina publicados en Portugal8 incluyen recetas supuestamente conventuales, como nos muestra el siguiente gráfico (Tabla 1), que presenta en primer lugar un manuscrito conventual y posteriormente los textos impresos en los siglos xvii y xviii. Nótese que la presencia de recetas homónimas no significa que los ingredientes, técnicas de preparación y resultados sean idénticos. Sin embargo, permiten una aproximació Analicemos el caso concreto de las fatias de Santa Clara, de Évora (“rebanadas”, “torrijas”). Como se puede comprobar en la tabla 2, donde se confrontan ambas recetas, la del manuscrito conventual de 1729 y la del primer libro de dulces, el segundo autor es más prolijo en su descripción.

7. Hemos optado por mantener los nombres de origen de algunos utensilios para los cuales no hay traducción; la cortilha es un objeto de cortar masa; la covilhete es un pequeño cuenco de bordes bajos para servir dulces de cuchara y el gral, un vaso para moler tipo mortero. 8. Muy escasos en comparación con las ediciones francesas, castellanas e inglesas. Cf. Philip y Mary Hyman (2001: 55-102), Pérez Samper (2012: 27-58) y Lehmann (2003:17-58, passim).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 444

28/05/14 12:45

445

UNA ESCRITURA FEMENINA DIFERENTE

Tabla 1 Recetas conventuales en libros de cocina de los siglos xvii y xviii

RECETA

LIVRO DAS RECEITAS DE DOCES (1729)1

Alfitetes de Santa Clara

X

Barriguinhas de freiras

X

Bolo do paraíso

X

DOMINGOS RODRIGUES (1680)2

LUCAS RIGAUD (1780)3

ARTE NOVA E CURIOSA (1788)4 X5

Bolos celestes

X

Bolos de manteiga da Esperança

X

Broas de milho de Santa Clara

X

Fatias de Santa Clara

X

Manjar celeste

X

Pão de rala

X

Pastelinhos de nata

X

X

X

Pastelinhos de ovos de Marvila

X

Pastilhas da Madre de Deus

X

Queijinho do céu

X

Tiborna da Esperança Trouxas-de-ovos

X X

X

X

X

1. Soror Maria Leocádia do Monte do Carmo, Livro das Receitas de Doces […]. 2. Domingos Rodrigues, Arte de Cozinha, ed., intr., notas y glosário de Maria da Graça Pericão y Maria Isabel Faria, Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1987. 3. Lucas Rigaud, Cozinheiro Moderno ou Nova Arte de Cozinha […], reed. y prólogo de Alfredo Saramago, Sintra: Colares Editora, 1999. 4. Arte Nova e Curiosa para Conserveiros, Confeiteiros e Copeiros, ed. y estudio de Isabel M. R. Mendes Drumond Braga, Sintra: Colares Editora, 2004. 5. Apenas alfitete.

El intento anteriormente mencionado de sor Maria Leocádia do Monte do Carmo de mantener el recetario lejos de la divulgación no tuvo éxito. Aunque la receta de las fatias de Santa Clara fue incluida en un manuscrito no divulgado, acabó por circular, seguramente a través de una copia o por transmisión oral, y apareció en el primer libro portugués impreso dedicado enteramente a los dulces (1788). En cuanto a la receta del alfitete, es evidente que estamos ante dos preparaciones completamente diferentes.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 445

28/05/14 12:45

446

INÊS DE ORNELLAS E CASTRO/ISABEL DRUMOND BRAGA

Tabla 2 Recetas de Fatias de Santa Clara de Évora y de Alfitetes

LIVRO DAS RECEITAS DE DOCES […], 1729 Fatias de Santa Clara As fatias se fazem nesta casa com o engenho de pão. A um arrátel de açúcar se juntam 12 ovos e se batem, deitando umas pedrinhas de sal, até engrossar muito. Deita-se-lhe depois um arrátel de farinha, ou menos se estão muito grossas, nunca é bom muita farinha e com ela se lhes dá uma pequena batedura na bacia, na qual vão ao forno de padeiro, à saída do pão. O açúcar deve ser seco e os ovos muito frescos.

ALFITETES DE SANTA CLARA Um arrátel de amêndoas sem casca, um arrátel de grão-de-bico, arrátel e meio de açúcar branco, uma colher das de sopa cheia de manteiga de vaca, 6 gemas de ovos e canela. Põe-se de véspera o grão de molho. No dia seguinte, antes de o cozer descasca-se. Depois coze-se e, ou repassase por um ralador de batata, ou se pisa num gral. A massa desfeita deita-se numa tigela. Toma-se em seguida a amêndoa, escalda-se para lhe tirar a capela. Depois corta-se em bocados pequenos com uma faca. Deita-se em um gral muito limpo e pisa-se, tendo o cuidado de ir deitando, em o gral, colherinhas de água, para que a amêndoa não se faça em óleo. Depois de bem esmagada, deita-se na mesma tigela onde temos o grão. Em seguida leva-se ao lume dentro de uma tacha o açúcar, a que se junta uma pequena porção de água para poder ferver. Quando estiver em ponto não mui alto ponto de pasta, deitam-se dentro, as massas já pisadas – o grão, a amêndoa, a manteiga e um bocadito de canela em pó. Ferve-se tudo um pouco. Tira-se para fora do lume, para se lhe juntarem as gemas bem batidas, mexendo, para que tudo fique envolvido por igual.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 446

ARTE NOVA E CURIOSA […], 1788 Fatias de Santa Clara de Évora As fatias se fazem nesta casa com engenho de pão. A um arrátel de açúcar, doze ovos, e os batem: açúcar, ovos e umas pedras de sal até engrossar muito e como assim está deitam-lhe a farinha. Se elas estão muito grossas não levam todo o arrátel de farinha porque ficam muito betumadas, que por mais que se batam não engrossam, mas nunca é bom muita farinha. Com ela lhe dão uma pequena batedura na bacia, que as há de arrátel e meio e de dois arráteis. E assim vão ao forno, que há de ser quando tiram o pão. Querem açúcar seco e os ovos frescos.

ALFITETE O alfitete de leite é como o que se faz para o de galinha. Sejam as folhas muito bem-feitas e delgadas. Em lugar de caldo lhe deitem leite. A uma porsolana de alfitete deitam canada e meia de leite e deitam dentro um arrátel de açúcar e põe-se a ferver e deitem-lho por cima tantas vezes até que o alfitete amoleça e lhe porão em cima uma galinha assada ou se querem se querem se não os ovos bastam.

28/05/14 12:45

UNA ESCRITURA FEMENINA DIFERENTE

447

(Continuación) Volta ao lume, levanta fervura, e se vê que, a massa está pouco consistente, juntam-se lhe algumas colheradas, a pouco e pouco, de miolo de pão ralado. Não se deve deixar ficar muito vasto, porque, quando esfria, torna-se sólido. Está pronto. Deixar arrefecer. Fazer os pastéis. Com uma porção da fina farinha, amassa-se. E em estando pronta a empregar-se, qualquer forma serve a massa tenra. Passamos a fazer os pastéis. Estende-se uma pouca de massa com um rolo, deixando-a o mais delgado possível. Em seguida, deita-se-lhe em cima colheres de recheio, dobra-se a massa por de cima, fazendo os pastéis e recortando-os com uma cortilha. Fritam-se em banha, para poderem crescer, e polvilham-se com açúcar branco fino.

En el monasterio de Santa Clara de Oporto, por supuesto, también preparaban dulces. En un libro del siglo xviii, con indicaciones sobre las raciones de las religiosas y del servicio, hay tres recetas: roscas de santa Clara, bollos de Jueves Santo y bollos de Todos los Santos y de san José. La explicación de su elaboración es aquí poco precisa. En contraste, las cantidades son grandes y muy exactas, como destinadas a una comunidad que llegó a las 230 personas. Dado que el propósito del documento es la distribución de dulces –en función de la monja o de los siervos o de la comunidad– no extraña la ausencia de información pormenorizada acerca de cómo preparar las recetas. Los ingredientes comunes son: azúcar, harina de trigo, huevos e hinojo. Sin embargo, las roscas y el bolo de Endoenças se hacían también con agua de flor, canela y nuez moscada, mientras que a las roscas se añadía mantequilla y a los pasteles de san José y de Todos los Santos, harina de maíz. En la receta del bolo de Endoenças se hace patente una preocupación por la higiene: “esta farinha o pezar sempre se passa por peneira de rolam tapada para que não leve algum cabelo ou mosca” (Fernandes, 1992: 245). Finalmente, el libro de recetas del monasterio de S. Dionisio de Odivelas es un repositorio de recetas de las monjas bernardas cistercienses, a quienes fue donado el convento, fundado por el rey D. Dinís en 1295. Cerca del mismo, en el hospicio del Reguengo de Odivelas, después denominado monasterio del Priorato de los Capellanes Bernardos, se instaló una pequeña comunidad de frailes bernardos cistercienses procedentes

LetrasCelda-Baranda 4.indd 447

28/05/14 12:45

448

INÊS DE ORNELLAS E CASTRO/ISABEL DRUMOND BRAGA

del monasterio de Alcobaça, localidad que, mucho más tarde, sería conocida por haber sido la cuna de postres variados de la región (pero cuyos manuscritos de recetas en gran parte se han perdido). Como consecuencia del liberalismo del siglo xix, los decretos del 5 y el 9 de agosto de 1833 ordenaron la exclaustración de todos los novicios de las órdenes religiosas, así como la extinción de los conventos con menos de doce miembros, que serían enviados a casas hermanas. El rey D. Pedro IV, por decreto de mayo de 1834, llegó a imponer aún más rigor, ordenando el cierre de todos los conventos masculinos y la incautación de sus bienes en favor de la hacienda pública. En cuanto a los conventos femeninos, se les permitió seguir abiertos hasta la muerte de la última monja, pero fueron despojados de bienes, siendo sus propiedades vendidas con excepción de la casa de habitación o monasterio. Así, en 1866, en el monasterio de Odivelas solo quedaban sus últimas monjas. Entre estas figuraba doña Carolina Augusta de Castro, que habitaba allí desde 1850, procedente del monasterio de Nuestra Señora da Nazaret del Mocambo9. Después de vivir dos años sola, se recogió en una dependencia contigua del monasterio en compañía de una ahijada10, a quien legó el famoso manuscrito del recetario. El monasterio fue clausurado el 4 de agosto de 1886 y la monja fue enterrada allí, a petición suya, en 190911. A la vista de sus escasos ingresos, no es de extrañar que las casas religiosas del siglo xix obtuviesen parte de su sustento vendiendo dulces. Las cantidades de ingredientes necesarios para varios de los pasteles dan fe no solo de la dimensión de la comunidad originaria, sino también de su posible destino para la venta, como es el caso de los bollos podres (receta nº 139), que hace referencia a un alqueire (es decir, 14 kg) de harina. A pesar de ser desconocida la existencia de este manuscrito, una de sus recetas se ha seguido confeccionando durante generaciones, quizás por estar bien guardada en la memoria: la famosa mermelada de Odivelas, vendida como antaño, con el formato de budines (cocidos en moldes) dispuestos en cajas de cartón. Aunque las monjas quisiesen mantener en secreto sus elaborados experimentos gastronómicos, evitando que circulasen en ambientes ajenos al mundo monástico, no siempre podían esconder sus recetas, pues estas no se difundían solo a través del papel o del boca a boca. Hay que pensar que muchas de las variantes de las recetas conventuales o atribuidas a conventos na9. Casa situada en una comunidad de negros de la Madragoa, entre la calle de las Trinas y la calzada del Castelo Picão. 10. Doña Virgínia Adelaide Simões dos Santos, la ahijada, dejó el manuscrito a su hija, doña Maria Helena Santos Abrantes, que lo legó, a su vez, al actual Instituto de Odivelas, donde se guarda en el museo, volviendo así a su espacio original 108 años después de su cierre. 11. Sobre esta casa, cf. O Livro de Receitas da última Freira de Odivelas, s. d. (2000).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 448

28/05/14 12:45

UNA ESCRITURA FEMENINA DIFERENTE

449

cieron de la identificación de sus ingredientes y procedimientos culinarios a través del paladar. Así, sobre los caroços de alcorça, que no se encuentran en el manuscrito de Odivelas, puede leerse en el Arte nova e curiosa (1788: 26) que las religiosas del monasterio del Salvador de Lisboa los rellenaban con huevos en vez de con masa de almendras, mientras que las monjas de Odivelas preferían confeccionarlos con azúcar, “que não são tão gratos ao paladar”. Tratándose de una comunidad de 591 años, el recetario existente se refiere a un periodo muy amplio. El cuaderno (en 4º), de aproximadamente 100 páginas numeradas, escritas por ambas caras, presenta la grafía de una sola mano del siglo xix, muy probablemente la última monja residente, doña Carolina Augusta. Incluye recetas de comida, bebidas y otras artes. Así, el total de 209 recetas12 forma una compilación que no se desglosa por secciones, aunque es evidente el predominio de los dulces: 182 recetas para pasteles, galletas, dulces, mermeladas, jaleas y jarabes, frente a 12 de salados y 15 para varios usos (desde la fabricación de tintas de escribir a la exterminación de topos) que permiten clasificar el texto entre los libros llamados de secretos. Notamos que el recetario se remonta a las recetas medievales que circularon ampliamente en Portugal hasta un período más reciente, como es el caso del agridulce manjar branco (receta nº 85, manjar blanco con gallina desmenuzada), proveniente del antiguo monasterio de Celas de Coimbra13. En comparación con los libros de cocina laicos más antiguos, ya mencio12. Descripción del recetario según los tipos de recetas: 182 recetas dulces (nº 1-9; 13- 22; 24-37; 39-41; 43-45; 48-51; 53-60; 62-81; 83-96; 102-125; 128-131; 133-194), incluyendo compotas –cerezas, melocotones en almíbar, albaricoques, ciruelas –la receta nº 42 es igual que la de las famosas y tradicionales ciruelas de Elvas–, cuartos de membrillo, orejones, calabaza, peras –dos recetas–, dulce de melocotón, jalea de membrillo, de cidra, ciruelas zaragozanas –receta nº 88–; naranjas, calabaza moganga, chila, uvas ferraes, peras, cidrón, granadas, camuesas, peras, uvas y manzanas; compota de varias frutas, dulce de toronja, de naranja amarga; así como jarabes: limonada de Santa Clara, horchata del convento de Santa Clara de Coimbra (receta nº 105), ponche (bebida para consumir en el momento, nº 106), capilé de Francia (nº 107, parece receta tardía por la redacción, además de que la palabra capilé procede de capilaire, es decir, “helecho”). Doce recetas de salados: bollos de sesos, morcillas de sangre, torta especial con cuatro palomos asados, todas agridulces; masa para empanadas de pescado, liebre asada, pavo “corado”, conejo real (nº 126, en cuencos, agridulce), empanadas de tordos (nº 127), jamones (nº 205), además de conservas de zanahorias y pepinos (nº 99) y de tomates (nº 204). Quince recetas utilitarias: dos tintes para teñir, siete recetas para escribir con varios colores, para la destrucción de toperas, modo de conservar sanguijuelas, modo de platear marfil (con indicación de haber sido tomado de una revista, página 50, vol. 55), goma de batatas, todo esto mezclado con remedios contra la hemoptisis y el asma y, además, un betún especial para sacar brillo al calzado. 13. El manjar blanco, receta agridulce, aparece tanto con gallina como con merluza (receta nº 160), según la receta del convento de Celas de Coimbra.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 449

28/05/14 12:45

450

INÊS DE ORNELLAS E CASTRO/ISABEL DRUMOND BRAGA

nados y con los que guarda similitudes, el libro de recetas del monasterio de San Dionisio de Odivelas puede datarse por su contenido entre los siglos xvii y xix, teniendo en cuenta también las recetas procedentes de fuera del mundo conventual, como la del pan-de-ló de almendras (receta nº 144), que remite al Arte de Cozinha de Lucas Rigaud (1780), y las recetas nº 206 y 207, donde se indica que han sido tomadas de una “Rivista”. No sabemos a qué revista o diario se refiere, pero sin duda se trata de una sección de cocina, ya del siglo xix. Confirman la amplitud del periodo cronológico: la variedad en la terminología, manteiga de porco, es decir, manteca de cerdo en vez de unto (receta nº 130) y manteiga de vacca, o de porco (receta º 180, por ejemplo); los verbos que se refieren a las operaciones culinarias; el léxico sobre los utensilios (por cierto poco variados14); y aun el tipo de medidas para líquidos y sólidos15 –la cantidad es expresada en gramos solo una vez (receta nº 207)–. Toda esta variedad léxica indica una evolución temporal. También los ingredientes son reveladores. Es rara la miel, predominando ya el azúcar; así, solo encontramos unos bollos de miel (receta nº 84) y morcillas (receta nº 142), nombre dado aquí a dulces que llevan miel y azúcar, embutidos en tripas de cerdo. En cuanto a los productos del Nuevo Mundo, encontramos la patata –aunque sin indicación precisa de si es la patata dulce o batata, la primera introducida en las mesas europeas– siempre en dulcería (recetas nº 3 y 186, pudines de patata; nº 90 y 113, patatas en almíbar; nº 170, boronas de patata; nº 171, pasta de patata); el chocolate aparece muy poco (recetas nº 26, donde es una alternativa innovadora al mazapán de almendra; nº 60, crema de chocolate; nº 83, “manuscritos de chocolate”, curioso nombre dado a pequeños confites; nº 115, suspiros) y lo mismo ocurre con el coco, para preparar las cocadas (recetas nº 65 y 66). Solo hay una receta de pavo (nº 98), con un simple relleno de pan y una salsa tomada de la liebre asada, testimonio de que este recién llegado no era todavía muy conocido en las cocinas. Puesto que la mayor parte del recetario es de dulces, no es de extrañar las grandes cantidades de huevos (llega a haber 72 yemas para una quarta –es decir, 3,5 kg– de harina para hacer cavacas tenras en la receta nº 153) y el amplio uso de almendras. Hay que notar también que las mayores can14. Utensilios: varas, cuchara de plata para revolver, papeles (para hacer moldes), cuchillos, tajo pequeño, joeira, embudo fino o cáscara de huevo agujereada, tajo, colador, colador de seda, cuencos, sartén, moldes de horno, cubiletes, artesa, fuente, vasos vidriados, tajo de cobre. 15. Las medidas para líquidos son: almud (16 l), canada (15 dl), cuartillo (3,75 dl), dedal (2 ml); y para sólidos: alqueire (14 kg), ½ alqueire, cuarta (3,5 kg), octava (1,7 kg), celemín (870 gr), libra (498 gr), arrátel (340 gr). También existe la designación de vinténs (5, 10, 20) y cruzados (5) para pequeñas cantidades equivalentes a cucharas de café o de té.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 450

28/05/14 12:45

UNA ESCRITURA FEMENINA DIFERENTE

451

tidades aparecen en recetas más recientes, lo que lleva a suponer que se destinarían a productos para la venta que ayudarían a la subsistencia de conventos ya poco poblados y, como se ha señalado, desposeídos de bienes por la desamortización. A estos testimonios materiales de la amplitud de la cronología se añade la propia estructura de la redacción, que puede: (a) indicar los ingredientes con las cantidades precediendo al texto; (b) ofrecer un tipo de listado más lacónico, partiendo del principio de que la comunidad lectora no necesitaba grandes explicaciones sobre el modus operandi, con expresiones como “y el resto según quedó dicho” (receta nº 9); o incluso (c) presentar los ingredientes insertos en el cuerpo de la receta. La misma forma de redactar nos hace pensar en una compilación fruto de la escritura colectiva y de autorías diferentes con distintos grados de literalidad. Así, mientras que algunas recetas están muy bien escritas, denotando un buen conocimiento del portugués, con uso de los verbos apropiados y la puntuación más cuidada, otras presentan una mera enumeración de operaciones de forma asindética. Algunas revelan incluso un conocimiento más elaborado, como las construcciones de participio, más próximas a la sintaxis latina, así las castañas dulces (nº 109): “Cozidas as castanhas, se descascão ainda quentes…”; o las “empanadillas de garbanzo” (nº 128): “Posto o assucar em ponto de espadana, fora do lume”. Muchas veces es notoria la permanencia de formas residuales propias del lenguaje culinario, como por ejemplo: “depois do polme fazer muitos olhos”, “ amassase tudo com leite q.b.”; “ir botando na massa, que deve ser bem sovada”. Aunque en las recetas predomina la expresión impersonal en reflexivo (sacase, se hace...), dentro de un registro expresivo al servicio de una comunidad de monjas despojadas de su individualidad, encontramos a veces un “yo” que insiste en manifestarse, como en la receta de curar jamones (nº 205): “Eu costumo a deixá-los sempre na chaminé”. Los nombres de las recetas constituyen otro dato importante para situar este saber culinario y entender hasta qué punto es revelador de inspiraciones y de redes conventuales. Además de los nombres que en Portugal se asocian a los dulces de origen conventual (en el original: raivas, esquecidos, tabefes, suspiros, manjar real, limas, arrepiados) son reveladores del ambiente monástico denominaciones como bollos de esperanza, bollos celestes, bolitos d’amor (bollo de amor), milhojas de santa Marta, limonada de santa Clara, huevos de amor, bollos del Calvario, bollos de obispo, tocino de cielo, papos (“mejillas” o “mofletes”) de ángel. Otros nombres revelan sentido del humor, como los “pastelillos de boca de dama” (nº 5), o los “pastelillos del tamaño de un cruzado nuevo” (es decir = 400 reales de oro).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 451

28/05/14 12:45

452

INÊS DE ORNELLAS E CASTRO/ISABEL DRUMOND BRAGA

La nomenclatura da fe de las relaciones con otros conventos de la misma orden: manjar branco do Convento de Celas em Coimbra16; queijadas de Mafra; orchata do Convento de Santa Clara em Coimbra (referente a las clarisas de Santa Clara a Nova); bolos de raiva do Rato, es decir, del monasterio de Nossa Senhora dos Remédios da Santíssima Trindade17; bolos das freiras de Lagos (nº 146), referido muy probablemente al de Nossa Senhora do Carmo18; los biscoitos saragonçanos, que presumimos provenientes de Santa Lucía de Zaragoza, de donde podrían haber venido también las dos recetas de biscoitos de la Reina (nº 92 y 120). De procedencia ajena a los conventos, con referencia a otras localidades, encontramos el dulce nabada de Semida (nº 51), variante de Semide, una localidad cerca de Coimbra; o los curiosos bollos de Nicola (nº 150), nombre que asociamos al famoso café de Lisboa, abierto por un negociante italiano en el siglo xix. Otros títulos, pocos, apuntan hacia una procedencia extranjera, como el capilé de Francia (nº 107), los bollos de mantequilla a la inglesa (nº 121) o la crema a la italiana o tabefe (º 56), recreada con los mismos ingredientes en el rebautizado “tabefe de Odivelas” (nº 189), pero muy diferente del tabefe (nº 185) de claras y azúcar aromatizado con limón, lo que revela una apropiación del espacio gastronómico exterior. Así lo hicieron las monjas a lo largo de los tiempos con otras muchas recetas oriundas de sus familias, lugares de origen o regiones circundantes. Ante estos datos podemos presentar algunas conclusiones provisionales. Así, se debe recordar que, como en otros mundos, estamos ante una escritura utilitaria relacionada con los llamados libros de secretos, difundidos desde fines de la Edad Media. Los manuscritos culinarios conventuales nunca tuvieron una única autora, son textos de autoría colectiva que testimonian la transposición de la oralidad, aún presente en algunas recetas donde impera la construcción sintáctica basada en oraciones coordinadas o en una simple yuxtaposición de ingredientes, que implica un saber hacer implícito de las destinatarias. Pero la mayoría de los recetarios deja patente una sintaxis más elaborada. No sabemos si la monja que escribía era siempre una ejecutante, pero quien dictaba los textos de las recetas tenía seguramente como objetivo dejar un legado a la comunidad. El recetario escrito es, pues, una selección, lo que importa transmitir no es lo trivial y eso explicaría el mayor porcentaje de dulces, que quedarían como una especie de identidad de los monasterios, ex libris para la posteridad o memoria única de espacios ya desaparecidos. 16. Referencia al monasterio cisterciense de Santa Maria de Celas, en Coimbra. 17. Se trata del convento de las Trinas del Largo do Rato, en Lisboa, edificio concluido en 1721. 18. Fue el segundo convento femenino de esta orden en Portugal, construido en Lagos, fuera de las murallas, en 1554, restaurado después de 1755 y clausurado en 1833.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 452

28/05/14 12:45

UNA ESCRITURA FEMENINA DIFERENTE

453

Observamos también que el claro predominio de las recetas de dulcería es además una característica que los distingue de los conventos masculinos, por ejemplo el monasterio de Tibães o el del padre fray Manuel de Santa Teresa, cuyos manuscritos se encuentran a punto de ser publicados19. Importa poner de relieve que la escritura culinaria incluye terminología de varias épocas, sobre todo de los siglos xvii al xix, como se aprecia en los verbos operativos, en el léxico de los ingredientes y en las medidas, habiendo diversos sistemas de medidas para sólidos y líquidos y llegando, en un único caso, a indicarse una medida en gramos, dando cuenta de la adopción del sistema métrico decimal, en vigor desde 1852. Por otro lado, son escasas las referencias a ingredientes del Nuevo Mundo, como el cacao, cuya presencia es muy reducida, el pavo y la batata, siempre en dulces. Finalmente, será relevante considerar en un futuro la eventual existencia de una red femenina ibérica en lo que se refiere a la dulcería conventual.

Bibliografía citada Fuentes Impresas Arte Nova e Curiosa para Conserveiros, Confeiteiros e Copeiros, 1788 (2004), estudo e actualização do texto de Isabel M. R. Mendes Drumond Braga, Sintra: Colares Editora. Livro (O) de Receitas da Última freira de Odivelas (s. d.) (2000), Introdução, actualização do texto e notas de Maria Isabel de Vasconcelos Cabral, Lisboa: Verbo. Maria Leocádia Monte do Carmo (1988), Livro das Receitas de Doces e Cozinhados vários d’este Convento de Santa Clara d’Évora, 1729, apresentação e notas de Manuel Silva Lopes, Lisboa: Barca Nova. Rigaud, Lucas (1999), Cozinheiro Moderno ou Nova Arte de Cozinha […], 1780, reedição com prefácio de Alfredo Saramago, Sintra: Colares Editora. Rodrigues, Domingos (1987), Arte de Cozinha, 1680, leitura, apresentação, notas e glossário de Maria da Graça Pericão e de Maria Isabel Faria, Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda. Estudios Algranti, Leila Mezan (2009), “‘Bebida dos Deuses’: Técnicas de Fabricação e Utilidades do Chocolate no Império Português (séculos xvixix)”, en Mezan Algranti, Leila/Megiani, Ana Paula (orgs.), O Impé19. Sobre los recetarios conventuales masculinos de Castilla, cf. Pérez Samper (1997: 124 y 2012: 27-58).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 453

28/05/14 12:45

454

INÊS DE ORNELLAS E CASTRO/ISABEL DRUMOND BRAGA

rio por Escrito. Formas de Transmissão da Cultura Letrada no Mundo Ibérico séculos XVI-XIX, São Paulo: Alameda, pp. 403-426. Beirante, Maria Ângela V. da Rocha (1980), Santarém Quinhentista, Lisboa: s. e. Braga, Isabel M. R. Mendes Drumond (2005), “O Caminho de uma Delícia”, Revista de História da Biblioteca Nacional, 6, Rio de Janeiro, pp. 62-65. — (2007a), “Para o Estudo da Bateria de Cozinha Conventual no início do século xix”, Lusíada, II série, 4, Lisboa, pp. 201-225. — (2007b), A Herança das Américas em Portugal. Trópico das Cores e dos Sabores, Lisboa: CTT Correios de Portugal. — (2008a), “O Chocolate à Mesa: Sociabilidade, Luxo e Exotismo”, en Colóquio Formas e Espaços de Sociabilidade. Contributos para uma História da Cultura em Portugal, Lisboa: Universidade Aberta [cd rom]. — (2008b), Missões Diplomáticas entre Portugal e o Magrebe no século XVIII. Os Relatos de Frei João de Sousa, Lisboa: Centro de Estudos Históricos da Universidade Nova de Lisboa. — (2010), “Vaidades nos Conventos Femininos ou das Dificuldades em deixar a Vida Mundana (séculos xvii-xviii)”, Revista de História da Sociedade e da Cultura 10/1, pp. 277-294. — (2011), “A América à Mesa do Rei”, en Buescu, Ana Isabel/Felismino, David (coord.), A Mesa dos Reis de Portugal, Lisboa: Temas e Debates/Círculo de Leitores, pp. 336-349. Fernandes, Maria Eugénia Mata (1992), O Mosteiro de Santa Clara do Porto em meados do século XVIII (1730-80), Porto: Arquivo Municipal do Porto. Gómez Díaz, Donato (2002), “‘Buen alimento, mejor pensamiento’: el consumo en un convento almeriense a fines del siglo xvii”, Manuscrits, 20, pp. 133-155. Hyman, Philip/Hyman, Mary (2001), “Les Livres de Cuisine Imprimés en France”, en Livres en Bouche. Cinq siècles d’Art Culinaire Français du quatorzième au dix-huitième siècles, Paris: Bibliothèque National de France/Hermann, pp. 55-102. Lehmann, Gilly (2003), The British Housewife. Cookery Books, Cooking and Society in Eighteenth-Century Britain, London: Prospect. Pérez Samper, María de los Ángeles (1997), “Los recetarios de mujeres y para mujeres. Sobre la conservación y transmisión de los saberes domésticos en la Época Moderna”, Cuadernos de Historia Moderna, 19, pp. 121-154. — (1998-2000), “Mujeres en ayunas. El sistema alimentario en los con-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 454

28/05/14 12:45

UNA ESCRITURA FEMENINA DIFERENTE

455

ventos femeninos de la España moderna”, Contrastes. Revista de Historia, 11, pp. 33-79. — (2012), “Recetarios manuscritos de la España moderna”, Cincinnati Romance Review, 33, pp. 27-58. Pinto, Pedro (2010), “Inventário Medieval do Convento de São Domingos de Azeitão”, Revista de Artes Decorativas, 4, Porto, pp. 231-236. Revel, Jean François (1985), La sensibilité gastronomique de l’antiquité á nos jours, Évreux: Éditions Suger. Sousa, Cristina Maria André de Pina/Gomes, Saul António (1998), Intimidade e Encanto. O Mosteiro Cisterciense de Santa Maria de Cós (Alcobaça), Leiria: Edições Magno.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 455

28/05/14 12:45

LetrasCelda-Baranda 4.indd 456

28/05/14 12:45

Sobre las autoras

Nieves Baranda Leturio es catedrática de Literatura Española en la UNED. Dirige desde 2004 el proyecto de investigación BIESES, codirige la Revista de escritoras ibéricas y es vicepresidenta de la asociación GEMELA. Ha publicado numerosos estudios sobre la escritura femenina española y su sociología desde la Edad Media hasta el siglo xviii. M.ª Carmen Marín Pina es profesora titular de la Universidad de Zaragoza. Su investigación se centra, principalmente, en la narrativa caballeresca peninsular y en el estudio de la lectura y la escritura femeninas en la Edad Media y en los Siglos de Oro. Forma parte del grupo “Clarisel” y del equipo de investigación BIESES desde su creació Gabriella Zarri es catedrática jubilada de Historia Moderna en la Università di Firenze y dirige la revista Archivio italiano per la storia della pietà. Es autora de numerosos artículos y monografías y ha coordinado varios volúmenes colectivos. Entre sus libros más recientes están Libri di spirito. L’editoria religiosa in volgare nei secoli XV-XVII (2009) y, en colaboración con E. Ann Matter, Una mistica contestata. La Vita di Lucia da Narni (1476-1544) tra agiografia e autobiografia. Con l’edizione del testo (2011) Asunción Lavrin es catedrática de Historia, en la actualidad emérita, de Arizona State University. Entre sus publicacones destacan Brides of Christ. Conventual Life in Colonial Mexico (2008) y, en coedición con Rosalva Loreto, Monjas y beatas. La escritura femenina en la espiritualidad Barroca Novohispana. Siglos XVII y XVIII (2002) y Diálogos espirituales. Manuscritos femeninos hispanoamericanos. Siglos XVI-XIX (2006). Vanda Anastácio es profesora asociada de Literatura y Cultura Portuguesas en la Universidade de Lisboa, y Vice-Chair de la COST Action IS901 Women Writers in History. Entre sus más recientes publicaciones se cuenta la edición de los Sonetos de la Marquesa de Alorna (2008) y Uma Antologia Improvável (Escritoras Portuguesas secs. XV-XVIII) (2013). Rebeca Sanmartín Bastida es profesora titular en la Universidad Complutense y dirige el proyecto: “La construcción de la santidad femeni-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 457

28/05/14 12:45

458

SOBRE LAS AUTORAS

na y el discurso visionario (siglos xv-xvii): Análisis y recuperación de la escritura conventual”. Ha publicado varios libros y artículos sobre la performatividad de los textos tardomedievales y la espiritualidad femenina. Inmaculada Osuna Rodríguez es profesora en la Universidad Complutense de Madrid y miembro, entre otros, del equipo de BIESES y del Grupo P.A.S.O. Dentro del ámbito de la poesía de los Siglos de Oro, ha trabajado preferentemente en justas y academias, poesía circunstancial, núcleos poéticos andaluces y poesía del bajo Barroco. Anne J. Cruz es catedrática de Literatura Española y Cooper Fellow en University of Miami, Florida, además de miembro del grupo de investigación BIESES. Ha publicado sobre la poesía, prosa y cultura femenina del Siglo de Oro, así como sobre el petrarquismo de Boscán y Garcilaso, la novela picaresca y la vida y escritos de Luisa de Carvajal y Mendoza. Es directora de la serie sobre literatura y cultura, “New Hispanisms” de la editorial Ashgate y codirectora de la revista Early Modern Women: An Interdisciplinary Journal. Isabelle Poutrin es profesora titular de Historia Moderna y miembro del Centre de Recherche en Histoire Européenne Comparée (CRHEC, EA 4392, Université Paris-Est) y del grupo de investigación BIESES. Ha publicado Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne (1995); Convertir les musulmans. Espagne 1491-1609 (2012) y dirigido, con Marie-Karine Schaub, Femmes et pouvoir politique. Les princesses d’Europe (XVe-XVIIIe siècle) (2006). Frédérique Morand es doctora en Estudios Hispánicos por la Université Paris VIII y doctoranda en la Universidad de Alcalá de Henares en Historia Moderna. Entre sus publicaciones pueden citarse el libro Una poetisa en busca de libertad (2007) y varios artículos dedicados a Gertrudis de Hore, como el más reciente en Anales de la Literatura (2011). María Luengo, doctoranda por la Universidad Complutense de Madrid, realiza su tesis sobre Juana de la Cruz, a quien ha estudiado en diversos trabajos de investigación. Actualmente prepara una edición, junto con Rebeca Sanmartín, de Revelaciones de María de Santo Domingo para Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar. María del Mar Graña Cid es profesora titular de Historia Medieval en la Universidad Pontificia Comillas (Madrid) y coordinadora del grupo HIESP (“Historia de la Iglesia y Espiritualidad”). Trabaja tres líneas de investigación en la Edad Media y primera Edad Moderna: vida religiosa, espiritualidad y autoría teológica femeninas; educación y cultura escrita de las mujeres; órdenes mendicantes.

LetrasCelda-Baranda 4.indd 458

28/05/14 12:45

SOBRE LAS AUTORAS

459

Ángela Muñoz Fernández es profesora titular de Historia Medieval en la Universidad de Castilla-La Mancha. Entre sus publicaciones más recientes cabe citar: “Constanza de Castilla y las culturas de la introspección”, Cuadernos de Historia de España, 85 (2011) y “Amonestando, alumbrando y enseñando. Catolicidad e imaginarios del Purgatorio en la Castilla Bajomedieval”, La corónica, 41.1 (2013). Axayácatl Campos García Rojas es profesor de Literatura Española en la Universidad Nacional Autónoma de México, donde coordina el Seminario de Estudios sobre Narrativa Caballeresca. Entre sus publicaciones, cabe mencionar la edición del Espejo de príncipes y caballeros (Parte III) (2012) y los volúmenes Amadís y sus libros: 500 años (2009) y Palmerín y sus libros: 500 años (2013). Araceli Rosillo Luque está realizando su tesis doctoral sobre santa Clara de Manresa y colabora en el proyecto sobre espiritualidad femenina medieval CLAUSTRA (IRCVM-Universidad de Barcelona). Ha publicado un artículo sobre la fundación de este convento en Redes femeninas de promoción espiritual en los Reinos Peninsulares (ss. XIII-XVI) (2013). Elena Giménez Alvira es licenciada en Geografía e Historia por la Universidad de Zaragoza y D.E.A. en el programa “Estado, cultura y sociedad en la Edad Moderna”. Sus trabajos de investigación se centran en temas relacionados con la autobiografía, escritos personales y religiosidad femenina en los siglos xvi y xvii. Mercedes Marcos Sánchez es profesora de Lingüística General en la Universidad de Salamanca, donde se doctoró con una tesis sobre El lenguaje poético de Leopoldo Panero (1987). Ha publicado numerosos trabajos en los campos de análisis del discurso, historiografía lingüística y escritura conventual femenina, en los que actualmente investiga. Es miembro del grupo de investigación BIESES. María Leticia Sánchez Hernández es doctora en Historia Moderna por la Universidad Complutense y licenciada en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca. Es conservadora de museos de Patrimonio Nacional y miembro del grupo de investigación BIESES, entre otros. Ha publicado libros, colaboraciones en revistas y obras colectivas sobre monasterios, escritoras españolas y vida cotidiana en la Edad Moderna. Ha impartido cursos y conferencias sobre los temas citados, junto con el comisariado y coordinación de exposiciones. M. Isabel Calderón López es profesora contratada-doctora en la Universidad de Cádiz. Su trayectoria investigadora se centra en el análisis de cuestiones epistemológicas en la escritura femenina durante la Edad Moderna en Inglaterra. De ella han resultado publicaciones de estu-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 459

28/05/14 12:45

460

SOBRE LAS AUTORAS

dios sobre Elizabeth Cary, Mary Sydney, Mary Stuart y Margaret Cavendish. Isabel Morujão es profesora en la Universidade do Porto. Entre sus diversas publicaciones sobre mujeres destaca su tesis doctoral Por trás da grade. Poesia conventual feminina em Portugal – sécs. XVI-XVIII (2005), publicada en 2013, y su ensayo Livros e leituras na clausura feminina portuguesa (2002). M. Carmen Alarcón Román es profesora de Lengua Castellana y Literatura. Bajo la dirección de Mercedes de los Reyes (Universidad de Sevilla) finaliza su tesis doctoral sobre sor Francisca de Santa Teresa. Ha publicado varios trabajos sobre teatro conventual femenino en Sevilla y sobre la religiosa madrileña, destacando la edición de sus Coloquios (2007). Valerie Hegstrom es catedrática de Literatura Española y coordinadora de Estudios sobre la Mujer en Brigham Young University. Ha publicado sobre el teatro de Zayas, Azevedo, Lope, Tirso y Calderón. Ha supervisado el montaje de diez obras del Siglo de Oro en universidades y festivales en los Estados Unidos y México. Sarah E. Owens es catedrática de Literatura Hispanoamericana en el College of Charleston (Carolina del Sur, E.E.U.U.). Entre sus numerosas publicaciones pueden citarse los recientes libros que ha editado y coeditado: Journey of Five Capuchin Nuns (2009) y Women of the Iberian Atlantic (2012). Joanna Partyka es catedrática en la Facultad “Artes Liberales” de la Universidad de Varsovia e investigadora en la Academia Polaca de Ciencias. Se dedica a la cultura comparada. Entre otros estudios es autora del libro Kobieta piszaca w kulturze XVI i XVII [La mujer escritora en la cultura de los siglos XVI y XVII] (2004). Marina Romero Frías fue profesora de Literatura Española en la Universitá degli Studi di Sassari (Italia) hasta 2010. Ha publicado varios trabajos de literatura, de didáctica y traducción de lenguas afines. Con todo, su principal interés siempre se ha centrado en la recepción y difusión de la cultura hispánica en Cerdeña. María Dolores Martos Pérez es profesora de Literatura Española en la UNED (Madrid) y miembro del grupo de investigación BIESES. Sus líneas de investigación se han centrado en la poesía del Siglo de Oro, sobre la que ha publicado diversos artículos y libros, entre los que puede destacarse la edición de la Obra poética de Agustín de Tejada Páez (2011). Inês de Ornellas e Castro es profesora auxiliar en la Universidade Nova de Lisboa, donde imparte clases de Latín. Ha publicado traducciones de autores clásicos y estudios sobre la historia cultural del cuer-

LetrasCelda-Baranda 4.indd 460

28/05/14 12:45

SOBRE LAS AUTORAS

461

po y de la comida, entre los que destaca De la table des dieux à la table des hommes. La symbolique de l’alimentation dans l’Antiquité romaine (2011). Isabel Drumond Braga es docente de Historia Moderna en la Universidade de Lisboa y miembro del CIDEHUS. Entre sus numerosas publicaciones pueden citarse los recientes libros: Sabores do Brasil em Portugal. Descobrir e Transformar novos Alimentos (séculos XVI-XXI) (2010) y Bens de Hereges. Inquisição e Cultura Material (Portugal e Brasil séculos XVII-XVIII) (2012).

LetrasCelda-Baranda 4.indd 461

28/05/14 12:45

LetrasCelda-Baranda 4.indd 462

28/05/14 12:45

Índice onomástico

A Abad, Camilo María, S. J. 140 Abarca de Bolea, Ana Francisca 13, 19, 22, 23, 25, 26 Abrantes, Helena Santos 448 Adán 210-214, 216 Adriano (Padre Frei) 96 Aeropagita, Dionisio 71 Aguilar Piñal, Francisco 160 Aguilar, Beatriz de 17, 22 Agustín de Hipona (san) 12, 71, 72, 184, 218, 250 Agustín de la Madre de Dios 78 Agustina de Santa Teresa 313 Ahlgren, Gillian T. W. 311 Ahumada y Cepeda, Rodrigo de 221 Ahumada y Cepeda, Teresa de (véase Teresa de Jesús) Ajofrín, María de 174, 177, 180, 182 Alarcón Román, Mª Carmen 32, 38, 364, 365, 371 Alba González, Emilia 33 Albano (beato) 338 Alcántara, Pedro de 221, 232 Aldonza del Santísimo Sacramento (véase Zúñiga, Aldonza de) Alejandro IV (papa) 243 Alejandro VII (papa) 302 Alejo (san) 366 Algranti, Leila Mezan 93, 444 Almeida Portugal, João de (2º marqués de Alorna) 94, 95 Almeida Portugal, Leonor (4º marquesa de Alorna) 93-97 Almeida Portugal, Maria Rita (6ª condesa de Ribeira) 93 Alonso, Dámaso 351 Álvarez, Diego 396 Álvarez, Javier 285, 287

LetrasCelda-Baranda 4.indd 463

28/05/14 12:45

464

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Álvarez, Tomás 26, 317 Álvarez de Toledo, Fadrique (II duque de Alba) 99-108, 110 Álvarez de Toledo, Fernando (III duque de Alba) 100, 107, 108, 134 Álvarez de Toledo, Fadrique (IV duque de Alba) 138 Álvarez de Toledo, Juan 102, 106 Álvarez de Toledo y Zúñiga, García 107 Álvarez Pellitero, Ana María 27 Álvarez Santaló, León Carlos 152, 153 Álvarez, Catalina 110 Alziator, Francesco 413, 419 Ambrosia de la Concepción (véase Carrión Martínez, Ambrosia de la) Ameyugo, Francisco de 20, 147 Amozorrutia Nava, Karla P. 230, 232 Ana (santa) 21, 218 Ana de Cristo (sor) 379-390 Ana de Jesús 18, 19, 78, 264 Ana de la Madre de Dios (véase Mendoza y de la Cerda, Ana) Ana de la Trinidad (véase Arellano y Navarro, Ana de) Ana de San Agustín 16 Ana de San Bartolomé 138 Ana de San Jerónimo 22, 31, 32, 160 Ana María (madre) 406, 411 Ana María de San José 281 Ana María del Costado de Cristo 80 Anastácio, Vanda 36, 93, 95 Anastasio de Santa Teresa 20 Andrada, Diego Paiva de 91, 92 Andreasi da Mantova, Osanna 55, 101 Andrés, Josef 81, 82 Ángela de Foligno 104, 105, 107, 110, 177, 181 Ángela de San Buenaventura 27, 273-287 Ángela María de la Concepción 21, 32 Angelita (novicia) 365 Anglada, Antonio 248 Antón Solé, Pablo 161 Antonia (sor) 365 Antónia da Trindade 330, 339 Antonia de San José 26 Antonio (san) 366 Antonio de Castro (fray) 428

LetrasCelda-Baranda 4.indd 464

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

465

Antonio de Jesús 138 Aponte, Lorenzo de 290-292, 299-305 Aquino, Tomás de 71, 104 Aranda (condes) (véase Jiménez de Urrea, Pedro Pablo) Aranda, Gabriel de 118, 119 Aranguren, Iñaki 402 Arce, Diego de 68 Arcelus Ulibarrena, Juana Mary 105, 110, 200, 203 Arellano, Ignacio 346 Arellano y Navarro, Ana de 26 Arenal, Electa 190, 203, 345, 347, 350, 364- 367, 371, 374, 388, 390 Arias, Francisco 396 Aristóteles 335 Arrais, Amador (Frei) 335, 336 Asín Palacios, Miguel 229, 232 Astorch, María Ángeles 24 Atienza López, Ángela 29, 30, 33, 110, 134, 380, 390 Agustín de la Madre de Dios 78 Austria, Juan José de 348 Austria, Margarita de 303, 307 Austria, Mariana de (reina) 27, 348 Aveiro (duquesa de) 93 B Baernstein, Renée 50 Baker, Augustine 314 Balzañón (mercedario) 32 Baranda Leturio, Nieves 12, 30, 33, 34, 50, 56, 66, 101, 118, 134, 246, 346, 380, 390, 423, 428 Baraona Chumacero, Juan Tomás 109 Barbeito Carneiro, Mª Isabel 30, 139, 246, 345, 348, 353, 419 Barreda, Diego de 133 Bartoli, Marco 51 Basurto, Fernando 227, 235 Bataillon, Marcel 99, 221, 222, 224, 230, 232. Batista de Lanuza, Jerónimo (obispo de Albarracín), 267 Batista de Lanuza, Martín (justicia de Aragón), 257, 266, 267 Batista de Lanuza, Miguel 28, 256-259, 261-264, 266-269 Bauer Landauer, Ignacio 355 Bautista, Francisco 105

LetrasCelda-Baranda 4.indd 465

28/05/14 12:45

466

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Beatriz de Nazaret 176, 177, 179 Beirante, María Ángela V. da Rocha 441 Bell, Rudolph 176 Bellido, Joseph 72 Beltrán de Heredia, Vicente 102 Bembo, Illuminata 51, 55 Benavente, Antonio 102 Benavente, Miguel de 72 Benincasa, Caterina 51 Benito (san) 70, 395 Bernaldo de Quirós, Francisco 175, 185 Bernardino de Laredo 225, 233 Bernardo (san) 152, 244 Bernardo de Claraval 119-121 Bertaud, Émile 334 Betânia, Isabel de 333 Bhatia, Vijay 279, 287 Bieñko, Doris 246 Bilinkoff, Jodi 83, 100, 103, 106, 134, 382, 391 Binasco, Veronica da 55 Bolufer Peruga, Mónica 159, 163 Bona (cardenal) 156 Bonastre, Serafina Andrea 82 Bonet, Josef 68 Boon, Jessica 220 Borkowska, Małgorzata 394, 402 Botinas, Elena 189, 203 Bottoni, Elena 58 Bouza Álvarez, Fernando 20, 120 Boyce, Elisabeth B. 31, 345, 349, 435 Braga, Isabel M. R. Mendes 38, 440, 441, 444, 445 Breteuil, Geoffrey 395 Brewer, Carolyn 382, 391 Brígida de Suecia (santa) 71, 105-107, 149, 174, 181, 191, 195-197, 202 Bruna, Cecilia 23 Buenaventura (san) 71 Burgos, André de 89 Burrieza Sánchez, Javier 304, 306 Bustos Táuler, Álvaro 103, 107 Butler, Judith 174, 185, 186 Bynum, Caroline Walker 176, 177, 181, 186, 191, 193, 203

LetrasCelda-Baranda 4.indd 466

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

467

C Cabaleiro, Julia 189, 203 Caballé, Anna 30 Cabré i Pairet, Montserrat 189, 203, 238 Cadalso, José 165 Calcerán de Pinós, viuda de (véase Portella, marquesa de) Calderón, Rodrigo (marqués de Siete Iglesias) 143, 144 Calderón López, Isabel 37 Calderón Ortega, José Manuel 103, 107 Campos García Rojas, Axayácatl 37 Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier 29 Cano, Melchor 133 Cano y Olmedilla, Agustín 19 Cantalicio, Félix (san) 23 Cañizares, José de 175, 186 Capelão, Gomes Vaz 338 Capua, Raimundo de 104 Cardaillac y Bourbon, Victoria de (condesa de Arcos) 428, 430, 434 Cárdenas, Juan de 118, 122 Cardoso, Jorge 327 Carlos I (rey de España) 179 Carlos II (rey de España) 109, 156 Carlos IV (rey de España) 166 Carlos V (véase Carlos I) Carmen del Santísimo Sacramento (sor) 347 Caro, Rodrigo 126 Carreto, Leonor (marquesa de Mancera) 436 Carrillo, Juan 290, 306 Carrión Martínez, Ambrosia de 257-259, 261 Carrocera, Buenaventura de 355 Cartagena, Teresa de 25 Carvajal y Mendoza, Luisa de 108, 304, 305, 134, 139-144 Carvajal, Álvaro de 303 Carvalho, José A. de Freitas 239, 243, 244, 247, 248 Cary, Elizabeth (Lady Falkland) 310, 312, 315- 317 Cary, Lucy (Dame Magdalene) 313 Casiano 280 Casilda (madre) 358 Castellano i Tresserra, Anna 238, 240 Castilla, Constanza de 26 Castillo Gómez, Antonio 49, 67, 245, 247, 248, 262, 263

LetrasCelda-Baranda 4.indd 467

28/05/14 12:45

468

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Castracani, Alexandre 428, 434 Castro, Adolfo 166 Castro, Carolina Augusta de 448, 449 Castro, Inés de Ornellas 38 Castro, João Baptista de 92 Catalán Martínez, Elena 33 Catalina de Cristo 258 Catalina de la Encarnación 26 Catalina de Siena (santa) 51, 54, 58, 71, 104-109, 149, 174, 176, 177, 179, 247 Catalina del Espíritu Santo (véase Paz, Catalina de) Catalina Micaela (infanta) 140 Catalina Ricci (santa) 247 Catarina (reina de Portugal) 341 Catarina das Chagas 327 Cátedra, Pedro M. 104, 105, 238, 244 Caterina da Madre de Deus 341 Catto, Michaela 58 Cavalca, Domenico 417 Cayetano (san) 73 Cayuela, Anne 274 , 287 Cea (duque de) 303, 304 Cecilia del Nacimiento 24, 26, 27, 31, 32, 38, 345, 363, 364, 367, 370-372, 413 Cerda, Luisa de la (duquesa de Medinaceli) 136, 137 Cerda Téllez-Girón, María Rosa 348 Ceriello, Gustavo Rodolfo 409, 410, 417 Certaldo, Paolo da 50 Cervantes, Miguel de 23 César 366 Cezary, Michał 401 Chartier, Roger 238 Chaves de Tovar, Matilde del Tránsito 347 Checa, Fernando 153 Cherewatuk, Karen 80 Chevalier, Maxime 238 Chiappini, G. 221, 224, 233 Chiappini, Luciano 51 Chicharro, Dámaso 107, 221, 235, 310, 318 Chillingworth, William 315 Chmielowski, Benedykt 399, 402

LetrasCelda-Baranda 4.indd 468

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

469

Christian, William A., Jr. 100 Cicerón 333, 335 Cid, Miguel 125, 127 Cilveti, Ángel 351 Cirlot, Victoria 191-194, 198, 203 Clara (santa) 19, 22, 80, 327 Clara da Conceição 329, 340 Clara de Asís 104, 191, 194 Clara de Jesús (sor) 27, 275, 276, 282, 284, 286 Claraval, Bernardo de 70, 71-74 Columba de Rieti 101 Combe, Dominique 424 Concejo, Pilar 261, 262 Constantino 366 Cooper, Edward 103 Corredera Martín, Jesús María 138, 139 Cortés, Hernán (marqués del Valle de Oaxaca) 141 Cortés, Juana 128 Cortés, Mariana 140-144 Cortés Timoner, María del Mar 175, 186 Cresvelo, José (Joseph Creswell) 143 Cruz, Anne J. 159, 384, 391 Cruz, Reginald D. 379, 388, 390, 391 Cruz y Torres, Felipa de 274, 275 Cuartero Sancho, Pilar 32 Cuesta Torre, María Luzdivina 235 Cuevas García, Cristóbal 221, 224, 226, 230, 233 Curtius, Ernst Robert 226, 233 Cusó Serra, Marta 238, 245 Czarnowska Grzymułtowska, Anna 398 D D’Este, Ercole I (duque de Ferrara) 100, 101 Da Riano, Giorgio 406 Daciano (pretor) 349 Damiana (sor) 365, 366 David (profeta) 118, 122 David de Augusta (o Ausburgo) 119 Daza, Antonio (fray) 105, 150, 155, 156, 175-183, 186, 386, 387, 391 Daza, Gaspar (fray) 143 Dêlbrel, Madeleine 298, 306

LetrasCelda-Baranda 4.indd 469

28/05/14 12:45

470

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Díaz, José Luis 287 Díaz Cerón, José M. 345, 364, 370 Diego de Austria (príncipe) 140 Diego de Cádiz (beato) 163 Díez, Jesús 299 Díez Borque, José María 109 Díez de Aux, Luis de 28 Dinís (rey) 447 Doglio, Maria Luisa 50 Doménech Rico, Fernando 345, 347 Domingo (santo) 72 Domingo de Santo Tomás (fray) 413, 428, 434 Domínguez, Juan Antonio 276, 285, 287 Dominica Josepha (sor) 406, 411 Domonte, Joseph 26 Domonte Ortiz de Zúñiga, Luisa María 26 Donahue, Darcy 138, 386, 389, 391 Dronke, Peter 363 Durán, Ignacia (sor) 248 Durán López, Fernando 33 E Egido, Aurora 32, 224, 227, 233 Egido, Teófanes 30 Eich, Jennifer 69, 72 Eichman, Andrés 346 Eiján, Samuel 30, 163 Eire, Carlos 139 Eisenberg, Daniel 221, 223, 233 Emeterio de Jesús María 31 Encina, Juan del 100, 107 Engracia (santa) 23, 428, 434 Enríquez, Francisca 289 Enríquez de Guzmán, Feliciana 32 Enríquez de Toledo, María (III duquesa de Alba) 138 Erasmo, Desiderius 314 Escalzo, José (fray) 160, 162 Escobar, Marina de 109, 147, 149, 151, 304, 305 Escolástica (santa) 313, 365, 411 Escoto, Clara María (sor) 407, 413, 417, 419 Escoto, Juan Duns 80

LetrasCelda-Baranda 4.indd 470

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

471

Escuder Luca, Rafaela 27 Especiano, César 139 Este, Margherita da 51 Esteban (san) 366 Esteban, Inés 106 Estefanía de la Encarnación 16, 17, 109, 311, 319, 320 Estuardo, María 313 Eufrosina de San José 26 Eva 210- 212, 216 Evangelisti, Silvia 407, 419 Ezama, María Ángeles 24 F Falkland (Lord) 317 Faria, Maria Isabel 445 Fecet, Diego 267 Feliciana de San José (véase Santoro López de Olloqui, Feliciana Eufrosina de) Felipe II (rey de España) 136, 340 Felipe III (rey de España) 141, 143, 144, 303 Felipe IV (rey de España) 21, 27, 108, 393 Félix de Jesús María 313 Fernandes, Maria de Lourdes Correia 97 Fernandes, Maria Eugenia Mata 447 Fernández, Andrés (fray) 276, 278 Fernández de Córdoba, Gonzalo 179 Fernández de Rojas, Juan 164, 165 Fernández Moreno, Ángel T. 29 Fernández Villa, Domingo 355 Fernández-Daza Álvarez, Carmen 115, 116, 124, 126, 128 Fernando el Católico 100, 103, 134 Ferrari, Monica 49 Ferrer, Vicente 100, 104, 108 Ferrús Antón, Beatriz 407, 408, 419 Ferzoco, George 54 Festa, Gianni 55 Fetti, Lucrina 101, 112 Filia, Domenico 405-407, 417, 418 Filoramo, Giovanni 58 Fleming, Esteban 160, 164 Foucault, Michel 280, 287

LetrasCelda-Baranda 4.indd 471

28/05/14 12:45

472

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Francisca de San Ambrosio 289, 290, 292- 294, 304-307 Francisca de Santa Teresa 345-354, 357, 358, 359, 363-367, 371, 374 Francisca Dorotea 118 Francisca Josefa de la Concepción 318 Francisco de Asís (san) 151, 200, 340, 356 Francisco de Borja (san) 69 Francisco de Granada (fray) 383 Francisco de Sales 68 Francisco de San Buenaventura 276 Franco, Diego 153 Franco, Francisco 139 Frasso, Jerónima (madre) 406 Fulgencio de los Ángeles 128 G Gallo, Juan Bautista 141, 144 Gálvez, Rosa 160 Gama, Joana da 89-92, 97 Gama, Vasco Luis de (conde da Vidigueira) 428 García Bermejo-Giner, Miguel M. 108 García Carrafa, Alberto 289, 306 García de Andrés, Inocente 106, 173, 175, 182, 184, 186, 192-199, 201, 203, 207, 220 García de Enterría, María Cruz 20 García de la Concha, Víctor 27, 30, 221, 233 Garí de Aguilera, Blanca 190-194, 198, 202, 203 Garí y Siumell, José Antonio 25 Garrosa Resina, Antonio 225, 233 Gerardesca 184 Gerson, Juan 82, 100, 108 Gertrudis (novicia) 365 Gertrudis de Helfta (santa) 71, 246, 247, 250 Gil, Ildefonso Manuel (J. M. G.) 27 Gil da Gama, Leonarda 22, 32 Gil Forneli, Antonio 109 Giles, Mary E. 102, 134 Gillow, J. 313 Giordano, María Laura 71 Gladen, Cynthia A. 101 Glantz, Margo 311-314, 316 Golczewski, Paweł Józef 402

LetrasCelda-Baranda 4.indd 472

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

473

Goldfarb, Alvin 364, 365, 368, 370, 371 Gomes, Saul Antonio 443 Gómez de la Parra, José 78 Gómez de Sandoval, Diego 124 Gómez de Sandoval y Rojas, Francisco (duque de Lerma) 108, 110, 143, 355 Gómez de Silva, Ruy (príncipe de Éboli) 134-136 Gómez Díaz, Donato 440, 441 Gómez García, Vito Tomás 244, 245 Gómez Moreno, Ángel 176, 186 Gómez Redondo, Fernando 105, 106 Góngora, María Eugenia 201, 203 Gonzaga, Marguerita 101 González de Cardedal, Olegario 30 González de Salazar, Alfonsa 23, 24 González Zymla, Herbert 379, 383, 391 Górski, Karol 402 Gracián, Baltasar 395 Gracián de la Madre de Dios, Jerónimo 275, 287 Graña Cid, Mª del Mar 29, 37, 101, 106, 173, 189, 190, 194-198, 201, 203, 204, 214, 220, 263 Graziosi, Elisabetta 23, 55, 57, 407, 408, 411, 417 Gregoria de Santa Isabel 346 Gregoria Francisca de Santa Teresa 31, 32 Guillén de Brocar, Arnao 104 Guinard, Paul 160 Guzmán, Gaspar de (conde-duque de Olivares) 108 Gwioździk, Jolanta 395, 396, 398, 399, 402 H Hagenbach, Pedro 105, 106 Haliczer, Stephen 109 Hallett, Nicky 309 Hamburger, Käte 424 Hatherly, Ana 364 Hatzfeld, Helmut 351, 352 Hegstrom, Valerie 38 Helguero y Alvarado, María Nicolasa de 19, 22, 24, 32 Hernández, Francisca 133, 134 Hipólita de Jesús (Rocabertí) 20, 66-71, 73, 75, 78, 81, 148 Hernández Cabrera, Mª Soledad 238

LetrasCelda-Baranda 4.indd 473

28/05/14 12:45

474

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Herpoel, Sonja 33, 34, 53, 66, 273, 287, 312 Herrán Martínez de San Vicente, Ainara 104, 105, 107, 108 Herrera, Martín de 105 Herrero y Rubira, Luisa 23 Hickey y Pellizoni, Margarita 26 Hilario (san) 71 Hildegarda de Bingen 105, 179, 182, 191, 194, 204, 363 Hillesum, Etty 298, 306, 307 Hills, Helen 50 Holmes, Richard 317 Homsa, Lu Ann 133 Hore y Ley, María Gertrudis 22, 26, 160-162, 164, 168 Hrotsvitha von Gandersheim 363 Huarte, Cayetano 163 Huerga, Álvaro 108 Hurtado, Juan 102 Hurtado de Mendoza, Francisco (marqués de Almazán) 140 Hurtado de Mendoza y de la Cerda, Diego (virrey de Aragón) 135 Hyman, Mary 444 Hyman, Philip 444 I Ibn Baso, Abu Jafar Ahmad ibn Husain 366 Idiáquez, Juan 303, 304 Ignacia de Jesús Nazareno 24, 32 Ignacio de Loyola (san) 68, 69, 249, 250, 313 Inés de la Asunción (sor) 143 Inés de Montepoliciano (santa) 247 Inês Maria do Rosário 443 Infantes, Víctor 103, 120, 123 Isabel Clara de San Miguel 19 Isabel Clara Eugenia (archiduquesa de los Países Bajos) 140, 141 Isabel de Esconangia 105 Isabel de Jesús 22, 31, 76, 109 Isabel de la Cruz (de Ávalos) 19, 133 Isabel de los Reyes (véase Mirabal y Mendiola, Isabel de) Isabel de San Agustín 26 Isabel de San Francisco (véase Miravete de Blancas, Isabel) Isabel de Santo Domingo 37, 255-262, 264-266, 268, 269 Isabel la Católica 105 Isolani, Isidoro 55

LetrasCelda-Baranda 4.indd 474

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

475

J J. M. G. (véase Gil, Ildefonso Manuel) Jacobson Schutte, Anne 50 Jáuregui, Juan de 125, 127, 129 Jaworski, Władysław 401 Jerónima de la Asunción (sor) 22, 365, 379-384, 386, 387, 390 Jerónima de San José 27 Jerónimo (san) 71 Jesucristo 73, 74, 79, 80, 369 Jiménez de Cisneros, Francisco 99, 103, 104, 107, 134, 202 Jiménez de Urrea, Pedro Pablo (conde de Aranda) 267 Joana da Piedade 327 João II (rey de Portugal) 330 João III (rey de Portugal) 341 Jordán Arroyo, María V. 100 Jornet i Benito, Núria 238, 240 José (san) 366, 371 José de Santa María (fray) 383-385, 387, 388 José I (rey de Portugal) 93, 96 Josef de Santa Teresa 67 Josefa (sor) 365 Josefa de la Santísima Trinidad 278 Josué 154 Jovellanos, Melchor Gaspar de 165, 167 Juan Bautista (san) 22, 80 Juan de Ávila (san) 301 Juan de la Cruz (san) 121, 124, 264, 286, 287, 293, 307, 314, 347, 351, 414, 415 Juan de San Antonio 25 Juan de Torquemada 202 Juana de Jesús María 16, 20, 147, 150, 153 Juana de la Cruz (sor) 105, 108, 150, 154, 155, 156, 173, 174-185, 190, 191, 193, 195, 197, 199, 200-202, 207-209, 211, 216-220, 386, 387, 406 Juana de la Encarnación 21, 26, 66, 68, 73, 74 Juana de Orvieto (santa) 104, 247 Juana de San Antonio (sor) 383, 386, 388 Juana Francisca (madre) 405, 406, 418, 419 Juana Inés de la Cruz (sor) 13, 14, 30, 37, 65, 74, 311, 312, 345, 389, 391, 423, 427, 437 Juliá Díaz, Santos 167 Juliana de la Purificación 289-291, 307

LetrasCelda-Baranda 4.indd 475

28/05/14 12:45

476

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Juliana de Norwich 174, 176, 181, 191, 193, 194, 202, 204 Justo y Pastor (santos), 349 K Kaminsky, Amy K. 30 Kauffmann, Cristina 307 Kawiecka, Zuzanna Petronela 399 Kienzle, Beverly Mayne 54 Kowzan, Tadeusz 364, 366-368, 370 Krasicki, Ignacy 399, 402 Krynen, Jean 155 Kwiatkowski, Piotr 398, 399, 401 L Labrador Arroyo, Félix 303, 307 Lacerda, Bernarda Ferreira de 428, 436 Laguna (marqueses de La) 348 Lanckorońska Rostworowska, Konstancja 399 Lang, Bernhard 184, 186 Laredo, Bernardino de 293 Larriba, Elisabel 160 Laverde, Gumersindo 24, 25, 27 Lawrance, Jeremy 108 Leal, Pinho 93 Lebeau, Paul 298, 307 Lehfeldt, Elizabeth 66, 110, 139 Lehmann, Gilly 444 Lencastre, Juliana de (duquesa de Aveiro) 428 Lennard, John 314, 316, 318 Leonardi, Claudio 52 Leonor (reina de Portugal) 330, 336 Leonor de San Buenaventura (sor) 383, 386 Leonor de San Francisco (sor) 381, 383, 386 Leopoldo I de Habsburgo (emperador) 348 Lerner, Gerda 190, 204 Lessa, Elissa 374 Leszczyńska Szembekowa, Ewa 397 Letona, Bartolomé de (fray) 380, 384-386, 391 Levanto, Benita 119 Librandi, Rita 56 Lida de Malkiel, María Rosa 226, 228, 231, 233

LetrasCelda-Baranda 4.indd 476

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

477

Lima Brito Nogueira, Lorenzo Felipe (conde de Arcos) 428, 430, 434 Lisieux, Teresa de 298, 307, 308 Lobo, Francisco Rodrigues 336 López, Josefina 30 López de Haro, Alonso 289, 307 López de Hontiveros (Ontiveros) 280, 280 López de Lucenilla, Gil 128 López de Rivas, María Jesús (véase María de Jesús de Ágreda) Lorea, Antonio 71 Lorenzo Arribas, Josemi 374 Loreto, Rosalva 30, 33, 34, 36, 76 Lowe, Kate 56, 328, 332 Lucía de Narni 55, 100, 101, 106, 181 Ludolfo de Sajonia 338 Luengo, María 37 Luis de Granada (fray) 18, 248, 395, 301, 396 Luis de León (fray) 18, 69, 121, 124 Luis de Santa Teresa 153 Luisa de Jesús (sor) 383 Luisa de la Ascensión 150 Luisa del Espíritu Santo (véase Herrero y Rubira, Luisa) Luisa Laura de San Francisco (sor) 386 Luisa Magdalena de Jesús (véase Manrique de Lara, Luisa) Luján Atienza, Ángel Luis 424, 425, 428, 429 Lumbier, Raymundo 82 Luna, Antonio de 289 Luna, Lola 189, 204 Luque Fajardo, Francisco de 129 Lutgarda de Aywières (santa) 247, 250 M Mabillon, Johannes 119 Machado, Diogo Barbosa 89, 327 Machuca, María 23 Mafalda (santa) 19 Magdalena de Austria 263 Magdalena de Cristo (sor) 383, 386 Magdalena de la Cruz 108 Magdalena de la Santísima Trinidad 20 Magdalena de San Jerónimo 139-142, 144 Magdalena Eufemia da Gloria (véase Gil da Gama, Leonarda)

LetrasCelda-Baranda 4.indd 477

28/05/14 12:45

478

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Maggi, Armando 54 Malagrida, Gabriel (padre) 96 Malena, Adelisa 58 Mallart Romero, Lucila 238-241, 244 Manconi, Francesco 406 Mancusa, Rosalía (véase María Rosalía Josefa) Manero Sorolla, María Pilar 33, 136, 137 Manrique de Lara y Gonzaga, María Luisa de (XI condesa de Paredes) 428, 436 Manrique de Lara, Luisa (IX condesa de Paredes) 18, 21, 22 Manuel de San Jerónimo 24 Manuel de Santa Teresa (fray) 453 Manuel I (rey de Portugal) 342 Manuela (sor) 365 Manuela de Carmona (sor) 245 Manuela de la Santísima Trinidad (sor) 19, 20, 275, 287 Marcela de San Félix 32, 109, 345-347, 350, 353, 354, 359, 363-367, 371 March, Rosa María (sor) 240, 246, 248 Marcia Belisarda (véase María de Santa Isabel) Marcos Sánchez, Mercedes 33, 37, 57, 260, 263, 268, 276, 281, 288 Margarida da Trindade 326 Margarida das Chagas 341 Margarita de Austria 144 Margarita de Castelo 104 Margarita de Hungría (santa) 247 Margarita de Oingt 191, 192, 198, 202 Margarita Ebner (beata) 247 María (infanta de Portugal) 335, 342, 343 María (Virgen) 73, 74, 79, 80, 83, 123, 127, 366, 371, 410, 413, 416 María Alberta de Santo Domingo (sor) 245, 247 María Anna Águeda de San Ignacio 66, 68, 69, 72, 73, 75 María Bautista (véase Ocampo, María de) María Cándida (sor) 405, 407, 414- 416, 418,419 María Clara (sor) (véase Escoto, Clara María) María Custodia (sor) 411 María de Ajofrín 107 María de Jesús de Ágreda (sor) 16, 17, 21, 25, 29, 38, 65, 80, 108, 109, 148, 150, 246, 250, 278, 281, 283, 287, 393, 394, 397-401 María de Jesús Felipa 66, 70, 76, 77, 83, 83, 84 María de Jesús María 152 María de la Antigua 22, 31, 346

LetrasCelda-Baranda 4.indd 478

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

479

María de la Cruz (véase Machuca, María) María de la Encarnación 279 María de la Trinidad (sor) María de la Visitación 18, 108 María de los Ángeles (sor) 290, 307 María de San Alberto 26, 27, 31, 32, 38, 363, 364, 369, 371-374 María de San Ignacio 23 María de San José 80 María de Santa Isabel 14, 22, 31, 423 María de Santo Domingo (sor) 100-103, 105-110, 134, 174, 180, 181, 183 Maria do Céu 22 32, 363, 364, 366, 368-371, 374 María do Sacramento 327 María Evangelista 175, 176, 182 María Francisca de San Antonio 31 María I (reina de Portugal) 441 María Ignacia del Niño Jesús 65, 66, 76-78, 84 María Inés (sor) 405 María Inés de los Dolores 76 María Jesús (sor) 411 María Josefa (madre) 405, 407, 409, 417-419 Maria Leocádia do Monte do Carmo 443-445 María Magdalena de la Cruz (sor) 383, 386, 387 María Magdalena de Pazzi (santa) 54, 247 María Magdalena Puig (sor) 246 María Manuela de la Encarnación 27 María Paula (sor) 411 María Rosalía Josefa (sor) 406-409, 411-414, 416, 417 María Teresa Benita (madre) 405, 407, 414, 415, 418, 419 Maria Teresa Nascimento 334 Mariana (sor) 371 Mariana de Jesús 16, 17 Mariana de San José 17, 21, 26, 263, 264, 289-291, 294, 299, 304-308, 346 Marín Cobos, Almudena 116 Marín Pina, María Carmen 24, 28, 221-223, 233, 234 Mariz, Pedro de 336 Márquez Villanueva, Francisco 221, 225, 234 Martelo, Rosa M. 423 Martín, Andrés 133 Martín, Luis 370 Martín Brahones, Alonso 32 Martín de Sandoval, Evaristo 27

LetrasCelda-Baranda 4.indd 479

28/05/14 12:45

480

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Martín Velasco, Juan 293, 295, 307 Martina de los Ángeles 19, 20 Martínez, José 275, 276 Martínez, Marcos 230, 234 Martínez Abello, María 160 Martínez Arancón Ana 167 Martínez de la Plaza, Antonio (fray) 162, 167 Martínez de Medrano, Martín 109 Martínez Hernández, Santiago 143 Martínez Millán, José 307 Martini, Pietro 409 Mártir de Anglería, Pedro 99,100 Mata, Fernando de 121 Matienzo, Tomás de 102 Matilde de Hackeborn 105 Matilde de Magdeburgo 176, 191, 198, 202, 204 Matter, Anne E. 55, 101 Maya Salaberría, Andrés 20 Mc Dannell, Colleen 184, 186 Mc Ginn, Bernard 53 Mendes Braga, Isabel M. R. 38, 440, 441, 444, 445 Mendes, Margarida Vieira 426 Méndez Bejarano, Manuel 117, 123 Mendoza y de la Cerda, Ana (princesa de Éboli) 134-136 Menéndez Pelayo, Marcelino 24, 25, 31, 160, 351 Menéndez Pidal, Ramón 223-234 Menéndez Valdés, Juan 165 Meneses, Juana Josefa de 21 Mérida Jiménez, Rafael 223, 234 Merlo, Maria Rosalia (sor) 409, 413 Mexía, Pedro 263 Mey, Felipe 318 Miglio, Luisa 49 Mirabal y Mendiola, Isabel de 27 Miravete de Blancas, Isabel 28 Molina, Domingo de 125, 127 Molina, Tirso de 175, 186 Monja de Lisboa (véase María de la Visitación) Monson, Craig A. 50 Montáñez Matilla, María 269 Montes Doncel, Rosa Eugenia 423

LetrasCelda-Baranda 4.indd 480

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

481

Morales Borrero, Manuel 24 Morand, Frédérique 36, 160, 161, 163-168 Morata, Úrsula Micaela 27 More, Gertrude 313 More, Thomas 313 Morel-Fatio, Alfred 224, 234 Morell, Juliana 13 Morgado, Arturo 246 Moro, Gaspar 303 Morte Acín, Ana 108 Mortęska, Magdalena 396 Morujão, Isabel 14, 33, 38, 57, 336, 423, 433, 434 Moura Teles, Rodrigo de 441 Mueller, Reinhold C. 56 Muessig, Carolyn 54 Mujica, Bárbara 30 Muñiz, Roberto 117, 118 Muñoz, Luis 290, 307 Muñoz, Mª Trinidad 117, 118 Muñoz Fernández, Ángela 37, 55, 66, 107, 173, 174, 177, 186, 198, 204, 209, 211, 214, 218-220, 239 Muñoz i Guil, Manuel 248 Muñoz Pérez, Laura Sara 108 Muñoz y Muñoz, María Josefa (véase María Josefa) Muriel, Josefina 30 Myers, Kathleen Ann 83, 388, 391 N Napolitano, Aquiles 18 Nava Díez de Robles, Miguel 109 Navarra, Antonia de Jacinta de 148, 151 Navarrete, Baltasar 304 Navarro, Pedro 150, 154, 175, 176, 180, 181, 183 Navarro Lozano, Julián 303, 307 Negrete y Angulo, Manuel 120 Neri, Stefano 229, 234 Niccolò III (d’Este, marqués de Ferrara) 51 Nicolasa (madre) 357 Nicolini, Ugolino 199, 205 Nieva Ocampo, Gonzalo 102, 103 Niño, Juanetín 280, 288

LetrasCelda-Baranda 4.indd 481

28/05/14 12:45

482

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Noé 331, 342, 343 Noguera, Magdalena 355 Noguera, Vicente 67 Noriega, Jeronima de 247 Noronha, Inés de (condesa de la Vidigueira) 428, 435 Noronha, Mariana de 428, 432, 436 Núñez Rivera, J. Valentín 121, 124 O Obiols Bou, Montserrat 238, 245 Ocampo, María de 27 Odachowska Zielińska, Ewa 402 Oignies, María de 177 Ojea, Pedro de 81, 82 Olivares, Julián 31, 345, 349, 435 Oliveira Marques, A. H. de 92 Ollero Pina, José Antonio 125, 127 Oltra Tomás, José Miguel 19 Omaechevarría, Ignacio 205 Orozco, Emilio 30 Ortega y Vergara, Isabel (véase Isabel de Santo Domingo) Osorio, Constanza 20, 21, 66, 67, 69, 70, 74, 75, 80, 116-124, 127, 130, 311, 321 Osório, Jorge Alves 334-336, 338, 342 Osorio y Castillo, Juana (véase Juana Francisca) Osuna, Francisco de 225, 234, 293, 307, 317 Osuna Rodríguez, Inmaculada 36, 116, 123, 127, 129, 427 Otto, Rudolf 293, 307 Owens, Sara E. 38, 379, 391 P Pablo (san) 118 Palacios y Toledo, Mariana 124 Palma, Marco 49 Palma, Ricardo 160 Paredes (condesa de) (véase Manrique de Lara, Luisa) Parra, Eva 189, 205 Parreu i Dalmases, Leonor 238 Partyka, Joanna 38 Patch, Howard Rollin 226, 231, 233, 234 Paula (sor) 365

LetrasCelda-Baranda 4.indd 482

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

483

Paulo V 126 Pavía (condes de) 267 Paz, Catalina de 26 Paz, Octavio 310, 312 Paz Gago, José María 425 Pedro (san) 366 Pedro IV (rey de Portugal) 448 Peers, Edgar Allison 310 Peláez del Rosal, Manuel 29 Peña, Antonio de la 102, 103, 106 Peña Díaz, Manuel 238 Peña García, Manuel 278, 279, 280, 288 Percas de Ponseti, Helena. 221, 224, 234 Perelmuter, Rosa 431 Pérez, Antonio 303 Pérez, Jerónimo 290, 292, 294, 305 Pérez, Joseph 133 Pérez Baltasar, Mª Dolores 66, 349 Pérez Bowie, José Antonio 425 Pérez de Guzmán, Fernán 123, 128, 129 Pérez de Guzmán, Juan 27 Pérez de Montalbán, Alonso 27, 274, 275, 287 Pérez de Montalbán, Ángela (véase Ángela de San Buenaventura) Pérez de Montalbán, Catalina (véase Petronila Magdalena de la Cruz) Pérez de Montalbán, Juan 274 Pérez García, Rafael M. 238, 244 Pérez Rioja, José Antonio 402 Pérez Samper, María de los Ángeles 441, 444 Pérez Villanueva, Joaquín 27 Pericão, Maria da Graça 445 Perpiñán, Guido de 106 Persons, Robert 141, 142 Petroff, Elisabeth Avilda 176, 177, 179, 181, 182, 184, 186 Petronila Magdalena de la Cruz (sor) 274-276 Petrucci, Armando 49 Pimentel y Pacheco, Beatriz 107 Pinelo, Valentina 13, 21-23 Pinto, Heitor (frei) 336 Pinto, Pedro 440 Pinto Ramírez, Andrés 147, 148 Platón 335

LetrasCelda-Baranda 4.indd 483

28/05/14 12:45

484

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Pomata, Gianna 51- 53 Pombal ( I marqués de) 96 Ponce Escudero, Viviana 110 Portella (marquesa de) 245 Poutrin, Isabelle 8, 17, 27, 33, 36, 66, 106, 109, 151, 174, 186, 273, 288 Powell, Amanda 434 Pozzi, Giovanni 54 Prada Camín, Mª Fernanda 33, 276, 279, 288 Prats, Antonio 67 Pseudo-Buenaventura 393 Pseudodionisio Areopagita 298, 299, 306 Puente, Mª del Milagro de la 117, 118 Puente, Luis de la 147, 290, 304, 305, 396 Puig, Jaime 68, 81 Q Quesada, Ginés de (fray) 380, 381, 384, 392 Quevedo, Francisco de 395 Quint, Anne-Marie 90, 91 R Rábade Obradó, María del Pilar 106 Radziejowska, Karolina 399 Ramírez Ateca, Ana 28 Ramírez de Montalvo, Leonor 26 Ramírez de Prado, Lorenzo 109 Ramos Medina, Manuel 30 Rangel, Leonardo Coutinho de Carvalho 50, 52 Redworth, Glyn 108 Remo 366 Rentería, Juan de (obispo) 383 Revel, Jean François 439 Rexil, María Manuela Escolástica de 27 Reyes Católicos 99, 100, 104, 105 Ribadeneira, Pedro de 338 Ricard, Robert 224, 234 Rigaud, Lucas 445, 450 Río Nogueras, Alberto del 224, 234 Rivadeneyra, Isabel de 23, 24 Rivera Garretas, María-Milagros 189, 205 Roca Mussons, María A. 406, 407, 409, 410, 418

LetrasCelda-Baranda 4.indd 484

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

485

Rocabertí, Hipólita de Jesús de 20, 66-71, 73, 75, 78, 81, 148 Rocabertí, Juan Tomás 20, 67 Rodrigues, Domingos 445 Rodríguez de la Torre, Francisco 109 Rodríguez de Montalvo, Garci 222, 226, 227, 229, 230, 234 Rodríguez, Alonso 279, 280, 288 Rodríguez Gamarra, Alonso 128 Rodríguez Marín, Francisco 25 Rodríguez Parada, Concepción 238-240 Roiz, Alvaro 338 Rojas, Pedro de 289 Rojas Enríquez, Francisca de 289, 291 Rojas Enríquez, Mariana de 289 Rojas y Sandoval, Bernardo de 303 Romans, Humberto de 243 Romero Frías, Marina 38, 405-407, 415, 417, 418 Romero-Díaz, Nieves 33 Rómulo 366 Roncelli, Angelita 55 Ros, Carlos 125, 127 Rosa de Lima (santa) 247 Rosa de Santa María (sor) 365 Rosillo Luque, Araceli 37 Ruano, Pedro 382, 392 Ruano de la Haza, J. M. 370 Rubial, Antonio 246 Rubió i Balaguer, Jordi 238 Ruiz de Alcaraz, Pedro 133 Ruju, Salvator 409 Rzewuska, Anna Ludwika 398 S Saavedra y Fajardo, Diego de 395 Sabat de Rivers, Georgina 345, 347, 350, 365, 367, 371 Sainz Rodríguez, Pedro 99, 221, 235 Salas Barbadillo, A. J. 175, 186 Salazar, María de San José (sor) 16, 384 Salazar y Cadena, Diego de 67, 119 Sales, Francisco de (san) 69 Sallent, Mariana 19, 22 Samaniego, José Jiménez 393, 397, 399, 402

LetrasCelda-Baranda 4.indd 485

28/05/14 12:45

486

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Sánchez, Cayetano (O. F. M) 382, 386, 392 Sánchez Calvo, María Rosa 19 Sánchez de Cepeda, Alonso 225 Sánchez Hernández, Mª Leticia 33, 37, 57, 256, 263, 264, 289, 292, 307, 308 Sánchez Lora, José L. 148, 152 Sánchez Reyes, Enrique 160 Sancho y Valls, Manuel 65, 77, 78 Sandoval, Jerónimo de 124 Sandoval, María de 115, 116, 124-130 Sanjust i Latorre, Cristina 238, 240 Sanmartín Bastida, Rebeca 102, 174, 177, 179-181, 183, 185, 186 Santoro López de Olloqui, Feliciana Eufrosina de 27, 257, 258, 259, 261, 265, 266 Santos, Virgínia Adelaide Simões dos 448 Santos, Zulmira Coelho 96 Sanz, Mª Jesús 125 Sanz Hermida, Jacobo S. 239 Saracho, Juan de 148, 152 Saramago, Alfredo 445 Sarmiento, Sebastián de 299-305 Sarrabal de Milano, Piscatore de 366 Sartori, Diana 189, 205 Sastre Varas, Lázaro 102 Satta, Anna (véase Ana María) Saugineux, Joël 223, 235 Sayas, Ana María de 23 Scandella, Angela Emmanuela 56 Schlau, Stacey 30, 190, 203, 364, 369, 374, 388, 390 Scott, Nina 30 Sebastián Mediavilla, Fidel 318, 319 Sebastiana Josefa de la Santísima Trinidad 76 Seco Serrano, Carlos 403 Segismundo I Jagellón, el Viejo (rey de Polonia) 394 Senabre, Ricardo 221, 235 Séneca 335, 338 Sensi, Mario 202, 205 Serafina (sor) 411 Serna González, Clemente de la 29 Serrano de Vargas, Juan 126 Serrano y Sanz, Manuel 24-28, 117, 118, 160, 165, 393, 403

LetrasCelda-Baranda 4.indd 486

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

487

Sforza de Milán, Bona 394 Shakespeare, William 370 Sigea, Luisa 335 Sigüenza y Góngora, Carlos 78 Silva, Feliciano de 222, 229, 235 Silva y de Rodrigo, María Catalina de 135 Simón Díaz, José 128 Simonetti, Adele 56 Six, Jean-François 298, 308 Sixto (san) 243, 244 Sobrecasas, Francisco 82 Sobrino de Morillas, Cecilia (véase Cecilia del Nacimiento) Sobrino de Morillas, María (véase María de San Alberto) Sobrino Morillas (hermanas) 363 Sorazu, Ángeles 279 Soriano, Fabiana 348 Soriano-Valles, Alejandro 74 Sosa, Francisco de 105, 155 Sotgio, Simon 415 Sousa, Cristina Maria Andre de Pina 443 Sousa, Ivo Carneiro de 327, 336 Sousa, João 441 Souza, Joana Theodora de 22, 32 Spalbeek, Elisabeth 181 Spanò, Serena 51 Staniewski, Stefan 397, 401 Stefana Quinzani (santa) 101 Stein, Edith 298, 308 Stierle, Karlheinz 424, 428 Stocchetti, Denise 58 Stoeger, Ludwik Dionizy 401 Suárez, Úrsula (sor) 388 Sullivan, Constance 165, 166 Surtz, Ronald 134, 173, 177, 181, 182, 186, 189, 205, 209, 212, 214, 220, 386, 392 Susana (santa) 19 Swales, John 279, 287 Świderska, Teodozja 399 Sybeneycher, Jakub 403 Szembek, Jan 397 Szubarga, Joanna 399

LetrasCelda-Baranda 4.indd 487

28/05/14 12:45

488

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Szubarga, Krystyna 399 Szubarga, Tadeusz 399 T Talavera, Hernando de 244 Tarabotti, Arcangela 51 Távora, Leonor de (marquesa de Távora) 93, 96 Távora, Leonor de Lorena e (2ª marquesa de Alorna) 93, 94 Távora, Mariana Bernarda de (condesa de Atouguia) 93, 96, 97 Tellechea, José Ignacio 147 Téllez, María 18, 21 Teresa (infanta de España) 27 Teresa de Ávila (véase Teresa de Jesús) Teresa de Jesús (santa) 12, 13, 15, 17, 18, 20, 21, 25, 27, 28, 30, 38, 51, 54, 55, 58, 65, 69, 71, 72, 74, 80, 92, 105, 107, 108, 134-139, 144, 147, 149, 221-235, 246, 247, 250, 256, 258, 259, 265, 268, 275, 279, 282, 291, 293, 308-314, 317-319, 338, 345, 347, 384, 393, 395, 406 Tiffany, Tanya 382, 392 Tisbe 126 Tola, Emanuele 409 Tola, Gavino 409 Toledo, Elvira de (condesa de Galve) 436 Toledo, García de 137 Toledo, María de 100, 138, 177 Toledo, Juana de (marquesa de Velada) 137 Toledo, Teresa de (marquesa de Villena) 137 Tomás de Kempis (fray) 72 , 250 Tomasina de Cristo (sor) 386 Tomelín, María de Jesús 313 Torquemada, Juan de 396 Torras i Cortina, Miquel 237 Torre y Sevil, Francisco de la 23 Torres, Concepción 80, 264 Trabado Cabado, José Manuel 424 Travesedo, Carmen 27 Triviño, Mª Victoria 276, 279, 288 Tudela, Elisa Sampson 384, 392 U Umilità 179

LetrasCelda-Baranda 4.indd 488

28/05/14 12:45

ÍNDICE ONOMÁSTICO

489

Úrsula de San Diego 18, 21, 24, 26, 29 Urzainqui, Inmaculada 160 Uztarroz, Juan Francisco Andrés de 19 V Valdés, Adriana 312 Valdés, Juan de 105 Valente Velo, Filomena 246 Valera, Juan 24 Valerio, Adriana 56 Valero, Juan Miguel 105 Valle, Teresa 108 Varano, Camilla Battista da 55, 57 Vargas y Trejo, Inés de (condesa de la Oliva) 144 Vauchez, André 175 186 Vega Carpio, Félix Lope de 23, 346, 350, 428 Vega García-Ferrer, Mª Julieta 347 Vela, María 18, 247 Velázquez, Diego 379, 382, 390 Ventimiglia (padre) 348 Vera y Figueroa, Juan Antonio de (conde de la Roca) 115, 116, 124, 125, 127-129 Vergara, Ana María de 143 Verona, Giacomo de 184 Verónica Juliani (santa) 247 Vicente Ferrer (san) 248 Viforcos Marinas, María Isabel 29 Vigri, Caterina 51, 52, 55, 57 Vilela Gallego, Pilar 27 Villa, Miguel 415 Villa-Diego, Bernardo 402 Villalón, Cristóbal de 318 Villasante, Luis 278, 279, 280, 288 Villegas, Bernardino de 247 Villena, Isabel de 21 Villerino, Alonso de 289-291, 303, 304, 308 Villiers, Cosme de 25 Violante do Céu (sor) 14, 22, 23, 31, 38, 346, 413, 423, 425-427, 428, 429, 431-437 Virues y Caballero, Ana 26 Visceglia, María Antonia 307

LetrasCelda-Baranda 4.indd 489

28/05/14 12:45

490

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Vitoria, Diego de 101, 102 Vives, Juan Luis 395 Vizuete Mendoza, José Carlos 32 Vogel, Franciszek 399, 402 Vollendorf, Lisa 66 W Wadding, Michael 313 Walker, Claire 314 Watt, Jeffrey R. 56 Weaver, Elissa B. 57 Weber, Alison 33, 53, 134, 136-138, 311 Weil, Simone 298, 308 Welte, Bernard 298, 308 Weruaga, Ángel 238 Wiethaus, Ulrike 80 Wilson, Edwin 364, 365, 368, 370, 371 Wodyńska, Władysława 399 Wolfe, Heather 310, 313-315 Wynne-Davies, Marion 315 Y Yepes Álvarez, Juan de (véase Juan de la Cruz) Z Załuski, Józef Andrzej 399 Zamudio, Beatriz (véase Magdalena de San Jerónimo) 139 Zancan, Marina 51 Zapata, Sancho 27 Zarri, Gabriella 30, 35, 50-53, 56, 57, 100, 101, 106, 279, 288 Zavala, Iris 66 Zevallos, Luis Ignacio 73, 74 Zieliński, Andrzej Robert 402 Zorrozua Santisteban, María del Pilar 160, 162 Zugasti, Miguel 29 Zúñiga, Aldonza de 26 Zúñiga y Pimentel, Isabel de 107

LetrasCelda-Baranda 4.indd 490

28/05/14 12:45