Les cultes aux rois et aux héros à l'époque hellénistique: continuités et changements 3161590368, 9783161590368, 9783161606496

Table of contents :
Cover
Titre
Remerciements
Table des matières
Liste des abréviations
Giuseppina Lenzo, Christophe Nihan — Introduction: The Relevance of a Comparative Approach
Part One: Posthumous Cults and Royal Ancestors in Ancient Egypt, from the New Kingdom to the Ptolemaic Period
Ralph Birk, Luc Delvaux, Françoise Labrique — Mémoire de l’élite thébaine tardive et culte des ancêtres
Yasmin El Shazly — Female Royal Ancestors in Deir el-Medina
Marc Gabolde — Du culte posthume de Toutankhamon à la tombe des dieux morts des époques grecque et romaine. Remarques sur les rois et dieux gisants en Égypte ancienne
Part Two: Royal Cult during the Ptolemaic Period
Martina Minas-Nerpel — Beyond Boundaries: The Roles of the Queens in the Ptolemaic Ruler Cult
Virginie Joliton — Arsinoé III dans les temples ptolémaïques, la légitimation d’une dynastie hellénistique
René Preys — Le culte des Ptolémées dans les temples égyptiens : les décrets royaux et la décoration des temples
Part Three: Seleucid Kings and Royal Cult
Panagiotis P. Iossif — The “Royal Seleucid Cult”: A Top-to-the-Bottom Religious Approach of the Phenomenon. The Mesopotamian Evidence
Patrick M. Michel, Marie Widmer — Étude interculturelle des formulaires akkadiens : les honneurs cultuels séleucides en Babylonie
Evangelina Anagnostou Laoutides — Heracles and Dumuzi: The Soteriological Aspects of Kingship under the Seleucids
Part Four: Funerary, Heroic and Royal Cults in Greece and in the Hellenistic Mediterranean
Marie-Thérèse Le Dinahet — Les défunts héroïsés dans le monde grec d’Asie Mineure et les îles de l’Egée (IIIe-Ier siècles av. n. è.)
Nicolas Richer — Chercher à être proche des dieux : le cas de Lysandre
Anna Angelini — Héraclès dans le bassin méditerranéen à l’époque hellénistique. Aspects mythiques et cultuels
Stefano G. Caneva — Le rôle du gymnase : espace, rituels et acteurs
Liste des contributrices et contributeurs
Index des sources
Index des noms propres et des divinités
Index thématique

Citation preview

Orientalische Religionen in der Antike Ägypten, Israel, Alter Orient

Oriental Religions in Antiquity Egypt, Israel, Ancient Near East

(ORA) Herausgegeben von / Edited by

Angelika Berlejung (Leipzig) Nils P. Heeßel (Marburg) Joachim Friedrich Quack (Heidelberg) Beirat / Advisory Board

Uri Gabbay (Jerusalem) Michael Blömer (Aarhus) Christopher Rollston (Washington, D.C.) Rita Lucarelli (Berkeley)

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Les cultes aux rois et aux héros à l’époque hellénistique: continuités et changements Edité par

Giuseppina Lenzo, Christophe Nihan et Matthieu Pellet

Mohr Siebeck

Giuseppina Lenzo, née en 1971; 2004 doctorat; 2020 habilitation; depuis 2012 maître d’enseignement et de recherche en histoire ancienne à l’Université de Lausanne, spécialisée dans l’histoire et la religion du premier millénaire avant notre ère en Égypte ancienne. orcid.org/0000-0001-6251-7353 Christophe Nihan, né en 1972; 2005 doctorat; depuis 2021 professeur ordinaire en Ancien Testament à l’Université de Münster, spécialisé dans la littérature et la religion de l’Israël ancien dans son contexte ouest-sémitique. orcid.org/0000-0001-6894-4014 Matthieu Pellet, né en 1979; 2014 doctorat; depuis 2020 maître d’enseignement et de recherche en­ histoire des religions à l’Université de Lausanne, spécialisé dans l’étude comparative des religions du bassin méditerranéen antique.

ISBN 978-3-16-159036-8 / eISBN 978-3-16-160649-6 DOI 10.1628/978-3-16-160649-6 ISSN 1869-0513 / eISSN 2568-7492 (Orientalische Religionen in der Antike) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available at http://dnb.dnb.de. © 2022 Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by epline in Böblingen using Minion typeface, printed on non-aging paper and bound by Hubert & Co. in Göttingen. Printed in Germany.

Remerciements Ce volume réunit quatorze contributions présentées à l’origine lors du colloque international Les cultes aux rois et aux héros dans l’antiquité : continuités et changements à l’époque hellénistique, organisé en mai 2017 à l’Université de Lausanne. Le colloque international a bénéficié du soutien du Fonds national suisse de la recherche scientifique (FNS), ainsi que de plusieurs institutions de l’Université de Lausanne : le Centre interdisciplinaire en histoire et sciences des religions, l’Institut d’archéologie et des sciences de l’Antiquité (Faculté des lettres), l’Institut romand des sciences bibliques (Faculté de théologie et de sciences des religions), ainsi que la Fondation pour l’Université de Lausanne. La publication de ce volume a également fait l’objet du soutien des institutions suivantes de l’Université de Lausanne : le Centre interdisciplinaire en histoire et sciences des religions, l’Institut d’archéologie et des sciences de l’Antiquité (Faculté des lettres) et l’Institut romand des sciences bibliques (Faculté de théologie et de sciences des religions). Nous sommes reconnaissants à toutes ces institutions pour leur soutien et nous leur adressons tous nos remerciements. Nos sincères remerciements vont également à Valentin Michellod (Université de Lausanne) pour la relecture et la mise en pages des articles de ce volume, ainsi qu’aux éditeurs de la collection Orientalische Religionen in der Antike pour leurs suggestions et conseils. Lausanne, décembre 2020

Giuseppina Lenzo, Christophe Nihan et Matthieu Pellet

Table des matières Remerciements  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V Liste des abréviations  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX

Giuseppina Lenzo, Christophe Nihan

Introduction: The Relevance of a Comparative Approach  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Part One: Posthumous Cults and Royal Ancestors in Ancient Egypt, from the New Kingdom to the Ptolemaic Period Ralph Birk, Luc Delvaux, Françoise Labrique

Mémoire de l’élite thébaine tardive et culte des ancêtres  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Yasmin El Shazly

Female Royal Ancestors in Deir el-Medina  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Marc Gabolde

Du culte posthume de Toutankhamon à la tombe des dieux morts des époques grecque et romaine. Remarques sur les rois et dieux gisants en Égypte ancienne  . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Part Two: Royal Cult during the Ptolemaic Period Martina Minas-Nerpel

Beyond Boundaries: The Roles of the Queens in the Ptolemaic Ruler Cult  . . . . . . . . . . . . . . . 117

Virginie Joliton

Arsinoé III dans les temples ptolémaïques, la légitimation d’une dynastie hellénistique  . . . 147

René Preys

Le culte des Ptolémées dans les temples égyptiens : les décrets royaux et la décoration des temples  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Part Three: Seleucid Kings and Royal Cult Panagiotis P. Iossif

The “Royal Seleucid Cult”: A Top-to-the-Bottom Religious Approach of the Phenomenon. The Mesopotamian Evidence  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

VIII

Table des matières

Patrick M. Michel, Marie Widmer

Étude interculturelle des formulaires akkadiens : les honneurs cultuels séleucides en Babylonie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Evangelina Anagnostou Laoutides

Heracles and Dumuzi: The Soteriological Aspects of Kingship under the Seleucids  . . . . . . . 241

Part Four: Funerary, Heroic and Royal Cults in Greece and in the Hellenistic Mediterranean Marie-Thérèse Le Dinahet

Les défunts héroïsés dans le monde grec d’Asie Mineure et les îles de l’Egée (IIIe-Ier siècles av. n. è.)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

Nicolas Richer

Chercher à être proche des dieux : le cas de Lysandre  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

Anna Angelini

Héraclès dans le bassin méditerranéen à l’époque hellénistique. Aspects mythiques et cultuels  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

Stefano G. Caneva

Le rôle du gymnase : espace, rituels et acteurs  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Liste des contributrices et contributeurs  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Index des sources  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Index des noms propres et des divinités  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Index thématique  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419

Liste des abréviations AD ÄA AHw AncSoc AncWorld ANET APF ASAE B-CK BASOR BCH BCHP BdE BES BIFAO BiGen BiOr BJRL BNJ

BM BSEG BSFE CAD CdE CEA CENiM CGC CT CTH

Astronomical Diaries available online at http://www.attalus.org/docs/diaries. html. Transliteration and English translation by Hermann Hunger/Abrahm J. Sachs, 2015. Ägyptologische Abhandlungen, Wiesbaden Wolfram von Soden, Akkadisches Handwörterbuch, 3 vols., Wiesbaden : Harassowitz 1965–1981. Ancient Society The Ancient World James B. Pritchard. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton : Princeton University Press, 19693. Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete Annales du Service des Antiquités de l’Égypte Base de données Cachette de Karnak, https://www.ifao.egnet.net/bases/cachet​ te/. Bulletin of the American Schools of Oriental Research in Jerusalem and Baghdad Bulletin de correspondance hellénique Irving L Finkel/Robert J. van der Spek. Babylonian Chronicles of the Hellenistic Period. Preliminary editions at http://www.livius.org/cg-cm/chronicles/chron​ 00.​html. Bibliothèque d’étude, Le Caire Bulletin of the Egyptological Seminar Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire Bibliothèque générale, Le Caire Bibliotheca Orientalis Bulletin of John Rylands University Library of Manchester Brill’s New Jacoby Online, editor-in-chief, Ian Worthington. Leiden: Brill, 1997– [a fully-revised and enlarged edition of Felix Jacoby’s Die Fragmente der Griechischen Historiker (FGrH) I–III, Berlin: Weidmann, 1923–] ; available at https://referenceworks.brillonline.com/browse/brill-s-new-jacoby. British Museum, collection online: https://www.britishmuseum.org/collection Bulletin de la Société d’égyptologie de Genève Bulletin de la Société française d’égyptologie Chicago Assyrian Dictionary Chronique d’Égypte Cahiers des études anciennes Cahiers d’Égypte nilotique et méditerranéenne, Montpellier Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Londres : British Museum Publications, 1896–1902. Emmanuel Laroche. Catalogue des textes hittites. Études et commentaires 75. Paris : Ed. Klincksieck, 1971.

X CGRN CIG CIS CRAIBL CPI I

Dendara I Dendara IX Dendara XIII Dendara XIV DT EA e-DAI-J 2017 Edfou I Edfou II Edfou III-XIV Edfou XV EM ENiM Esna II ETCSL EQA FIFAO GG GM GV HÄB I.Aph.2007 IC III I.Cos I.Didyma II

Liste des abréviations

Collection of Greek Ritual Norms. Édité par Jan-Mathieu Carbon, Saskia Peels et Vinciane Pirenne-Delforge. Liège : Service de Religion grecque, 2016–. En ligne : http://cgrn.ulg.ac.be. Corpus Inscriptionum Graecarum Corpus Inscriptionum Semiticarum. 4 vols. Paris : Académie des Inscriptions et Belles Lettres, 1881–1962. Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres Corpus of Ptolemaic Inscriptions. Part I: Greek, Bilingual, and Trilingual Inscriptions from Egypt. Volume 1 : Alexandria and the Delta (Nos. 1–206). Édité par Alan K. Bowman, Charles V. Crowther, Simon Hornblower, Rachel Mairs et Kyriakos Savvopoulos. Oxford : Oxford University Press, 2021. Émile Chassinat. Le temple de Dendara I. Le Caire : IFAO, 1934. François Daumas. Le temple de Dendara IX. Le Caire : IFAO, 1987. Sylvie Cauville. Le temple de Dendara. Façade et colonnes du pronaos. En ligne : Dendara.net, 2007. Sylvie Cauville. Le temple de Dendara. Parois intérieures du pronaos. En ligne : Dendara.net, 2009. Cuneiform Tablets in the Daily Telegraph Collection of the British Museum Epigraphica Anatolica: Zeitschrift für Epigraphik und historische Geographie Anatoliens e-Jahresbericht des Deutschen Archäologischen Instituts – Abteilung Kairo. Berlin : Deutsches Archäologisches Institut, 2018 : 119–133. Frédéric Joseph Maxence René de Chalvet, Marquis de Rochemonteix/Émile Chassinat. Le temple d’Edfou I. MMAF 10. Le Caire : IFAO, 1897 (deuxième édition revue et corrigée par Sylvie Cauville et Didier Devauchelle, 1984–1987). Émile Chassinat. Le temple d’Edfou  II. MMAF 11. Le Caire : IFAO (deuxième édition revue et corrigée par Sylvie Cauville et Didier Devauchelle, 1987–1990). Émile Chassinat. Le temple d’Edfou III–XIV. MMAF 20–31. Le Caire : IFAO, 1928–1934. Sylvie Cauville/Didier Devauchelle. Le temple d’Edfou XV. MMAF 32. Le Caire : IFAO, 1985. Thomas Gaisford. Etymologicum Magnum. Oxford : Oxford University Press, 1848. Égypte nilotique et méditerranéenne Serge Sauneron. Le Temple d’Esna. Esna II. Le Caire : IFAO, 1963 The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, en ligne http://etcsl.orinst. ox.ac.uk/index1.htm Einführungen und Quellentexte zur Ägyptologie, Münster Fouilles de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire Werner Peek. Griechische Grabgedichte. Berlin: Akademie Verlag, 1960. Göttinger Miszellen Werner Peek. Griechische Vers-Inschriften. Berlin : Akademie Verlag, 1955. Hildesheimer ägyptologische Beiträge, Hildesheim Inscriptions of Aphrodisia (2007). Édité par Joyce Reynolds, Charlotte Roueché et Gabriel Bodard. En ligne : http://insaph.kcl.uk/iaph2007. Inscriptiones Creticae, III: Tituli Cretae Orientalis. Édité par Margherita Guarducci. Rome : Libreria dello Stato, 1942. Iscrizioni di Cos. Édité par Mario Segre. Rome : L’Erma di Bretschneider, 1993. Didyma II: Die Inschriften. Édité par Theodor Wiegand, Albert Rehm. Berlin : G. Mann, 1958.



I.Erythrai II IFAO I.Fayoum I I.Fayoum III IG IGR IV IGLSyr 3.2 IK I.Louvre I.Milet I.9 I.Prose I.Th.Sy. I.Tyr II IvP JDAI JEA JESHO JHSc JHS KAI KAR KRI LCL LD III–V LGG LIMC

Liste des abréviations

XI

Helmut Engelmann/Reinhold Merkelbach (édité par). Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai, Teil II (Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien 2). Bonn: Dr. Rudolf Habelt GmbH, 1973. Institut français d’archéologie orientale du Caire Recueil des inscriptions grecques du Fayoum, I : La «Méris d’Hérakleidès». Édité par Étienne Bernand. Leiden : Brill, 1975. Recueil des inscriptions grecques du Fayoum, III : La «Méris de Polémôn». Bibliothèque d’études 80. Édité par Étienne Bernand. Le Caire : IFAO, 1981. Inscriptiones Graecae, Berlin, 1913–. Inscriptiones graecae ad res Romanas pertinentes. Édité par René Cagnat. Paris : Librairie Ernest Leroux, 1927. Inscriptions grecques et latines de la Syrie, III,2. Antiochène. Édité par Louis Jalabert et René Mouterde (éds.). Paris : P. Geuthner, 1953. Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien, Bonn, 1972–. Inscriptions grecques d’Égypte et de Nubie au Musée du Louvre. Édité par Étienne Bernand. Paris : Éditions du CNRS, 1992. Milet: Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen seit dem Jahre 1899. Vol. I.9 : Thermen und Palästren. Édité par Armin von Gerkan, Fritz Krischen. Berlin : H. Schoetz, 1928. La prose sur pierre dans l’Égypte hellénistique et romaine. 2 vols. Édité par André Bernand. Paris : Éditions du CNRS, 1992. De Thèbes à Syène. Édité par André Bernand. Paris : Éditions du CNRS, 1999. Inscriptions grecques et latines de Tyr, II. BAAL hors série III. Édité par Jean-Paul Rey-Coquais. Beyrouth : Ministère de la culture, Direction générale des antiquités, 2006. Inschriften von Pergamon. 2 vols. Altertümer von Pergamon VIII.1–2. Édité par Max Fränkel. Berlin : Verlag von W. Spemann, 1890–1903. Jahrbuch des deutschen archäologischen Instituts Journal of Egyptian Archaeology Journal of the Economic and Social History of the Orient Journal of Hebrew Scriptures Journal of Hellenic Studies Herbert Donner/Wolfgang Röllig. Kanaanäische und aramäische Inschriften. 3 vols. Wiesbaden : Harrassowitz, 1969–1973. Ebeling, Erich N. Kleischrifttexte aus Assur religiösen Inhalts. Leipzig : Hinrichs, 1915–1923. Kenneth A. Kitchen. Ramesside Inscriptions, Historical and Biographical, I–VIII, Oxford : Blackwell, 1969–1990. Loeb Classical Library editions, available online at https://www.loebclassics. com/ Carl R. Lepsius. Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien. Vol. III. Collection des Classiques Égyptologiques. Vol. III–V. Genève : Éditions de Belles Lettres, 1972– 1975 (reproduction photographique de 1849–1913). Christian Leitz (ed.). Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen. 8 vols. OLA 110–116, 129. Leuven : Peeters, 2002–2003. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, rédaction Hans Christoph Ackermann et Jean-Robert Gisler, Bd.I.1–VIII.2 + 2 Bde. Indices, Zürich, München : Artemis, 1981–1999.

XII LSAM LSCG LSS MAMA VI MAMA XI MDAIA MDAIK MIFAO MMAF MRE NIN OGIS OIP OLA OMS V OLP OMRO PH PHRC PM PM PMG RAcc RC RdE REA REG RIA RIMA RINAP  RHM

Liste des abréviations

Lois sacrées de l’Asie Mineure. École française d’Athènes – Travaux et Mémoires des anciens membres étrangers IX. Édité par Franciszek Sokolowski. Paris : De Boccard, 1955. Franciszek Sokolowski. Lois sacrées des cités grecques. Paris : De Boccard, 1969. Lois sacrés des cités grecques. Supplément. École française d’Athènes – Travaux et Mémoires des anciens membres étrangers XI. Édité par Franciszek Sokolowski. Paris : De Boccard, 1962. Monumenta Asiae Minoris Antiqua, VI: Monuments and Documents from Phrygia and Caria. Édité par William H. Buckler, William M. Calder. Manchester : University Press, 1939. Monumenta Asiae Minoris Antiqua, XI: Monuments from Phrygia and Lykaonia. Édité par Michael H. Ballance, William M. Calder, Alan Stirling Hall et al., Londres : Society for the Promoton of Roman Studies, 2013. Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts, Athen. Abt. Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts, Abt. Kairo Mémoires publiés par les membres de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire Mémoires publiés par les membres de la Mission archéologique française au Caire Monographies Reine Élisabeth, Bruxelles NIN. Journal of Gender Studies in Antiquity Wilhelm Dittenberger. Orientis Graeci Inscriptiones Selectae. 2 vols. Leipzig : Meisenheim/Glan, 1903 (rpr. Hildesheim: G. Olms, 1960). Oriental Institute Publications, Chicago Orientalia Lovaniensia Analecta, Louvain Louis Robert. Opera minora selecta. Vol. 5. Amsterdam : A. M. Hakkert, 1989. Orientalia Lovaniensia Periodica Oudheidkundige Mededelingen vit het Rijksmuseum van Oudheden The Inscriptions of Cos. Édité par William R. Paton, Edward Hicks. Oxford : Clarendon Press, 1891. The Practicalities of Hellenistic Ruler Cults. Édité par Stefano G. Caneva. Padova/ Liège, 2018–. En ligne : www.phrc.it. Ernst Pfuhl/Hans Möbius. Die Ostgriechischen Grabreliefs. Mainz am Rhein : Von Zabern, 1977–1979. Bertha Porter/Rosalind L. Moss. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs and Paintings, I–VII. Oxford : Clarendon Press/Griffith Institute, 1927–1981. Malcolm Davies. Poetarum Melicorum Graecorum Fragmenta. Vol. 1 Oxford : Oxford University Press, 1991. François Thureau-Dangin. Rituels accadiens. Paris : Leroux, 1921. Royal Correspondence in the Hellenistic Period : A Study in Greek Epigraphy. Édité par Charles B. Welles. New Haven : Yale University Press, 1934. Revue d’Égyptologie Revue des études anciennes Revue des études grecques Erich Ebeling. Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie. Berlin/New York : de Gruyter, 1928–. The Royal Inscriptions of Mesopotamia. Assyrian Period The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period Römische historische Mitteilungen



SAK SBH

Liste des abréviations

XIII

Studien zur altägyptischen Kultur George Andrew Reisner. Sumerisch-babylonische Hymnen nach Thontafeln griechischer Zeit. Berlin : W. Spemann, 1896. SEG Supplementum Epigraphicum Graecum. Leyde, I–XXV (1923–1971), lacune, XXVI– (1979–). SERaT Datenbank Base de données System zur Erfassung von Ritualszenen in altägyptischen Tempeln, Université de Würzburg https://www.serat.aegyptologie.uni-wuerzburg. de/. SNG Sylloge Nummorum Graecorum s. v. sub verbum (meaning under entry and used for ancient dictionaries). TAM V.2 Tituli Asiae Minoris, V: Tituli Lydiae linguis graeca et latina conscripti. 2: Regio septemptrionalis, ad occidentem vergens. Édité par Peter Herrmann. Vienne : Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1989. TCL Musée du Louvre, Département des antiquités orientales, Textes cunéiformes TGrF Snell, Bruno. Tragicorum Graecorum Fragmenta. Vol. 1. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. Tôd I Jean-Claude Grenier. Tôd : les inscriptions du temple ptolémaïque et romain. I . La salle hypostyle, textes nos 1–172. FIFAO 18/1. Le Caire : IFAO, 1980. Tôd II Christophe Thiers. Tôd : les inscriptions du temple ptolémaïque et romain II. Textes et scènes nos 173–329. FIFAO 18/2. Le Caire : IFAO, 2003. TT Tombe thébaine UET Samuel N. Kramer/Cyril J. Gadd. Literary and Religious Texts. Vols. 6.1–6.2. London : Oxford University Press for the Trustee of the two Museums, 1963. Urk. IV Wolfgang Helck. Urkunden der 18. Dynastie: Inschriften von Zeitgenossen Amenophis’III. [IV,1776–1954]. Urkunden des Ägyptischen Altertums IV (21). Berlin : Akademie-Verlag, 1958. Urk. VIII Kurt Sethe. Thebanische Tempelinschriften aus Griechisch-Römischer Zeit, Urkunden des Ägyptischen Altertums VIII, Berlin : Akademie-Verlag, 1957. Wb Adolf Erman/Hermann Grapow. Wörterbuch der Ägyptischen Sprache : Im Auftrage der Deutschen Akademien. Vols. 1–6. Berlin : Akademie-Verlag, 1926–1931. WVDOG Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft ZÄS Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde ZAVA Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

Introduction: The Relevance of a Comparative Approach Giuseppina Lenzo and Christophe Nihan The present volume goes back to an international conference held in Lausanne in May 2017, the aim of which was to compare and contrast the development of royal and heroic cults in the Hellenistic period. The topic has been the subject of substantial focus in recent years1 because of its importance for the study of this period as well as for the study of ancient religions in the ancient Mediterranean more broadly. The present introduction begins by highlighting the main theoretical and methodological approaches which underlay the 2017 conference, and which are further reflected in the present volume (1). In doing so, it also highlights some of the specific contributions of the volume compared to previous publications. Following this, it briefly discusses some significant developments in the study of royal and heroic cults in the ancient world (2 and 3) in order to illustrate the relevance of a comparative approach to these topics. The final section (4) provides an overview of the essays contained in this volume.

1. Royal and Heroic Cults in the Mediterranean: Some Preliminary Remarks The study of royal cults has long been a matter of interest for historians of the ancient world, as it exemplifies the interconnectedness of politics, economics, and religion in these societies. Recent research suggests that this interconnectedness is in fact even more complex than was previously assumed. The strategic function of the royal cult as an instrument for the legitimization of kings and the administration of the territory has already been abundantly studied in the case of the Seleucid and Ptolemaic empires, even though this has generally been done with distinct approaches and within different methodological frameworks. In the case of the Seleucid empire, the place of the royal cult within the administration of territories was often linked to complex negotiations with the cities and their local population.2 The same point holds true in the case of Ptolemaic Egypt, where the development of the royal cult as an administrative tool likewise involved complex interactions between Alexandria and the clergies controlling the main Egyptian sanctuaries.3 Simultaneously, we must also raise the corresponding question of the impact of these royal cults on the cults and pantheons of the territories where they were established. As S. Caneva and S. Paul rightly emphasize,4 the integration of Hellenistic rulers in the civil cults, while not 1 

See, among others, Iossif/Chamkowski/Lorber 2011; Caneva/Paul 2014; as well as Caneva 2016a. Ma 2002. 3  See, e. g., Clarysse 1999; Pfeiffer 2008 and see also René Preys in this volume. 4  Caneva/Paul 2014. 2 

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Giuseppina Lenzo and Christophe Nihan

unprecedented in Greek cities,5 nonetheless represents a significant development from the perspective of traditional Greek cults. While the relationship between local or regional deities and Hellenistic rulers has been the subject of several recent studies,6 other key issues still need to be explored, such as the relationship between civic and royal cults or the role of festivals and processions in the legitimization of rulers.7 This is a rich field of study which is still far from being fully explored and which requires new models in order to be adequately researched. At any rate, the present discussion highlights two key issues that will need to be considered by future studies: firstly, the importance of local and regional studies, which are able to take into account the substantial diversity of strategies reflected in the negotiation between the royal administration and traditional institutions within a territory; secondly (and related to the first issue), the interaction between royal cults and various types of civic cults, including (but not limited to) heroic cults. A second point has to do with the comparative approach involved in this volume. While the comparative approach of royal cults is not new per se, some clarification regarding the nature of the comparative approach is nonetheless in order. Specifically, it seems to us that such an approach can be developed at three levels simultaneously, which should be viewed as complementary rather than mutually exclusive. (1) To the extent that the Hellenistic period corresponds, at least to some degree, to an intensification of contacts between different cultures in the ancient world, especially around the Mediterranean, the question of mutual and reciprocal influences in the development of royal and heroic cults is important. This type of comparative approach has already been the subject of several studies, especially regarding the influence of heroic cults in the representations of Hellenistic rulers. Other aspects of this question have, however, been less studied, such as interactions between Ptolemaic and Seleucid royal cults and the roles of such interactions in the development of these cults during the Hellenistic period, or the impact of royal cults in the development of heroic cults in the context of Greek poleis.8 Moreover, we need to keep in mind that influences between royal and heroic cults usually take place in the context of a larger set of cultural interactions and negotiations, which can also lead to the adoption of new customs in local cults in connection with the reassertion of traditional indigenous practices. Both aspects can even go together, as the case of wall decorations in Egyptian temples of the Hellenistic period, which integrate new cultic epithets into traditional ritual descriptions, aptly demonstrates.9 There are many other examples of this phenomenon, which corresponds in part to what F. Muccioli, in the case of the Greek cult of the Hellenistic period, has aptly termed the “revitalization” of archaic forms.10 (2) Conversely, it is no less evident that the comparative approach must include a contrastive, or “differential”, comparatism, which looks not only at mutual influences but at 5 

See, for example, the case of honors given to citizens; and on this issue 3 below. See especially Iossif/Chamkowski/Lorber 2011; and compare already Chaniotis 2003. 7  See programmatically Iossif 2011 in the case of the Daphne procession; and see further his essay in this volume. 8  See especially Boddez 2016. 9  See the essays by Martina Minas-Nerpel, Virginie Joliton and René Preys in this volume. 10  Muccioli 2014a. 6 



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the contrasts between the royal cults themselves as well as between royal cults and civic or heroic cults.11 In particular, such an approach has the potential to highlight the distinctive features of each of these cults in its own territorial and political context. This approach may be less predominant in the case of Hellenistic studies, where the comparative approach which has been favored is primarily oriented toward a kind of genetic and analogical comparatism focusing on parallels and resemblances, as described above; however, a differential approach is in fact no less important. This is all the more the case in the present scholarly context, where recent research tends to show that Ptolemaic and Seleucid royal cults may in fact have more in common than was previously recognized. We will return to this point in more detail below.12 What we wish to highlight here, however, is that the question of precisely where the differences between Ptolemaic and Seleucid royal cults lie is a complex issue that needs to be carefully re-examined. (3) Finally, the comparative approach of royal and heroic cults should not only be external but also internal and diachronic. What we mean by this is that the comparison must not only address the different types of royal and heroic cults that are documented in the Hellenistic period, but also carefully analyze the relationship between these cults and earlier cults in the same territories. In the case of royal cults, one of the major contributions of recent research has been to highlight the ways in which these cults always have a basis in local customs, which are reused and adapted according to the strategic needs and interests of the ruler.13 This aspect has long been emphasized in the case of the Ptolemaic cult,14 but it also characterizes the cults developed by Seleucid rulers, especially in Mesopotamia.15 Furthermore, similar questions can be raised concerning the heroic cults in the Greek world, especially as regards the identification of continuities and discontinuities with earlier periods and the complex interaction between “tradition” and “innovation” in the case of the heroic cults of the Hellenistic period.16 The question becomes even more complex if we take into account the development of heroic cults in other parts of the Mediterranean outside of Greece, where these cults often led to new syntheses with local, indigenous traditions, as in the case of the various cults to Heracles.17 Alongside a more “horizontal” approach, which compares and contrasts royal and heroic cults in the Hellenistic period, a more “vertical” and diachronic approach, which considers the ways in which these cults take shape in local, indigenous structures, is thus also needed. The combination of these local structures with foreign elements gives rise to new syntheses, as is documented, for example, in the appearance of eponymous priestly titles in Ptolemaic 11  On the comparative approach and the importance of differential comparatism, see, for example, Borgeaud 2003 as well as the essays in Calame/Lincoln 2012. 12  See below § 2, where some examples of this phenomenon are discussed. 13  See, for example, the essay by Yasmin El Shazly in this volume, in the case of royal ancestors before the Ptolemaic period. 14  See, for example, Minas-Nerpel 2014. 15  See the essays collected in the seminal volume by Kuhrt/Sherwin-White 1987. See also the essays by Panagiotis P. Iossif as well as Patrick M. Michel and Marie Widmer in the present volume. 16  See recently Muccioli 2014a on the complex relationship between “tradition” and “innovation” in the context of heroic cults. See also the essay by Nicolas Richer in this volume, which shows a case of significant innovation in heroic practices already during the Classical period. 17  See the essay by Anna Angelini in this volume and the literature referenced there.

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Egypt.18 More than anything else, it is these syntheses which are the main object of the comparative approach. The latter remarks also bring us to the larger issue of “Hellenism” and processes of Hellenization in the ancient Mediterranean. Without being able to enter here into the complex issues raised by these categories,19 we do believe that royal and heroic cults constitute a relevant angle, or perspective, for illuminating processes of Hellenization in the ancient Mediterranean, and this for at least two reasons. Firstly, because these cults can be seen in many ways as representative of the new syntheses that emerged during the Hellenistic period, as several of the examples noted above already suggest.20 Secondly, because these cults, through their synthesis of various cultural codes, also contributed actively to the shaping and development of a Hellenized culture within the Mediterranean. In other words, royal and heroic cults are both objects and agents in the various processes of Hellenization in the ancient Mediterranean, and it is from these two complementary aspects that they should be studied. Finally, some comments are also required concerning the terms “royal cult” and “heroic cult”. The comparative approach briefly sketched here is complicated by the fact that the relationship between kingship and cult was very diverse within the Hellenistic world. In the case of Ptolemaic Egypt, the royal cult is clearly documented from the time of Ptolemy II Philadelphos,21 although the process through which kings came to be regarded as divine beings is complex and appears to have been incremental. Among other issues, the variety of cultic epithets and names for Ptolemaic kings, as well as their relationship to traditional Pharaonic names, is difficult to conceptualize.22 In the case of the Seleucid empire, the relationship between kingship and cult is likewise complex. The evidence varies significantly from one region to another; while some form of royal cult is clearly documented in various cities of Asia Minor, especially from the time of Antiochus III, there is little evidence for similar cults in the Levant. Moreover, even in some regions, like Babylonia, where a royal cult is well documented, the status of the king (or the royal family more broadly) and his relationship to the divine are difficult to interpret and remain a matter of scholarly debate.23 The relationship between king and cult in the Hellenistic world is arguably best construed as a continuum of sorts, which could include various types of relations between kings and gods, as well as various degrees of proximity between them. The expression “royal cult” is helpful to describe this continuum, as long as it is clear that it must be construed as a broad category, which does not correspond to a specific type of cult. Similar issues can be raised regarding the use of the expression “heroic cult”. In our opinion, this expression should likewise be construed broadly enough to cover both the more traditional forms of civic cults inherited from earlier periods as well as the new de-

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See already Clarysse/Van der Veken/Vleeming 1983, and further Minas 2000. See now the discussion by Chrubasik/King 2017, which presents a detailed status quaestionis. 20  See further the discussion in §§ 2 and 3 below. 21  See Caneva 2016b. 22  For cultic epithets, see for example Muccioli 2013. 23  On this issue in general, see the essays in Iossif/Chamkowski/Lorber 2011. See also the contributions by Panagiotis P. Iossif as well as Patrick M. Michel and Marie Widmer in this volume. 19 

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velopments that characterize the Hellenistic period, especially (albeit not exclusively) at the level of families and associations.24 Having clarified some of the theoretical and methodological issues involved in the approach represented in this volume, we will now examine some specific problems in the study of these cults, starting with royal Ptolemaic and Seleucid cults (§ 2) before turning to heroic cults (§ 3).

2. Ptolemaic and Seleucid Cults: Some Elements for a Comparison Although royal cults of the Hellenistic period have been extensively studied in their own right, there are still few systematic comparisons between these cults. In the limits of this short introduction, we will focus on the case of the Ptolemaic and Seleucid cults, which are best documented, even though the comparative approach should ideally take into account the whole context of Hellenistic royal cults. The comparison between Ptolemaic and Seleucid cults has been the subject of a limited number of studies, which remain largely programmatic.25 This phenomenon has to do, in particular, with the complexity of the sources on the one hand and the increasing specialization of these two fields of study on the other. Some recent trends in the literature on the Ptolemaic and Seleucid cults suggest, however, that there are limits to this division of research, and that increased dialogue between these two fields of study may open new perspectives for the scholarly discussion. To begin with, some of the aspects that were considered to be distinctive of the Ptolemaic and Seleucid cults respectively, such as the reuse of traditional religious structures in the case of the Ptolemies, or the association with foreign (Greek) deities in the case of the Seleucids, have been significantly, or even entirely, challenged and deconstructed in recent research.26 Furthermore, even in those cases where we have obvious differences between these two cults, such as with eponymous priests, or the association of the queen to the royal cult in Egypt, these differences are often relative rather than absolute,27 and they do not rule out the existence of larger structural parallels with regard to the general functions of these cults in the administration of the territory. These and other observations suggest that more research needs to be devoted in the future to the systematic comparison between Ptolemaic and Seleucid royal cults. In this in24 

See the essay by Marie-Thérèse Le Dinahet in this volume. See, for example, Coppola 2016. 26  For example, while it was sometimes claimed that the Ptolemies would not have associated themselves with Greek deities, contrary to the Seleucids, this is clearly contradicted by the epigraphic evidence, especially in the context of gymnasiums; see on this Bielman Sánchez/Lenzo 2015: 133–138, as well as the essay by Stefano Caneva in this volume. 27  Thus, the association of queen Laodice III with the royal cult to Antiochus III is documented by the decrees of the city of Teos, in Asia Minor, as well as by Antiochus’ letter to the citizens of Teos: see SEG XLI, 1003 for the second decree of Teos; as well as Ma 1999, 362, for a recent edition and translation of Antiochus’ letter. Likewise, eponymous priests for Seleucid kings are documented for their part in OGIS 245 (= IGLS III, 1184 = SEG XXXV, 1521) in Seleucia Pieria at the beginning of the second century BCE. However, eponymous priests are clearly documented only for kings, contrary to what is the case in Egypt, where independent eponymous priests are documented for queens from the time of Ptolemy II onward. On these issues, see, e. g., Debord 2003; as well as Ma 1999, 308–321. 25 

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troduction, we will limit ourselves to some basic remarks in light of the essays contained in this volume. A first point, which is often insufficiently taken into account (although we believe it is in fact essential), concerns the nature of the sources at our disposal, which are very different in the case of the Ptolemaic and Seleucid cults. For the Ptolemaic cult, we have an abundant documentation, which includes the following sources: lists of eponymous priests for the king or, most often, the royal couple, written on administrative papyri (in Greek or Demotic); lists of royal epithets, also preserved on administrative papyri (in Greek or Demotic), on royal stelae (in hieroglyphs) and on the walls of temples (in hieroglyphs); coins, which also document epithets of the Ptolemaic rulers; scenes of offerings to the royal ancestors by the reigning couple, again on the walls of temples (and with inscriptions in hieroglyphs); royal decrees mentioning (among other things) the establishment of a royal cult, usually on stelae (generally written in hieroglyphs, in Demotic as well as in Greek, although some inscriptions are written in a single language). To this we can also add the statues erected for Ptolemaic rulers, most often as part of the royal cult;28 as well as a limited number of references to processions and festivals in the context of the royal cult in Greek and Latin sources. The reconstruction of the Seleucid royal cult, for its part, is based on a different set of sources, which are also less abundant, at least in some respects. The main sources at our disposal include royal decrees, representations of Seleucid kings on coins, seals and in statuary,29 as well as the honorary decrees of the cities. To this can be added several indigenous sources, for example, in the case of Seleucid Babylon, cuneiform texts such as the Dynastic Prophecy, the Babylonian Chronicle30 or the Borsippa Cylinder,31 as well as Greek and Latin authors (which, however, present their own interpretive problems). Taken together, these documents allow us nonetheless to reconstruct several key aspects of the Seleucid royal cult, such as the creation of eponymous priests in Seleucia Pieria from the time of Seleucus IV,32 the attribution of epithets and regular honors to Seleucid rulers in the context of civic cults, and others as well. This brief list, however, already highlights the important differences in the nature of the sources at our disposal. These differences significantly impact the comparison between the Ptolemaic and Seleucid royal cults, especially with regard to the potential but also the limits of this comparison. The question of the relationship of Hellenistic rulers to indigenous traditions offers a good illustration of this phenomenon. In the case of Ptolemaic Egypt, the strategy developed by the rulers in order to position themselves as much as possible in the continuation of earlier pharaohs is abundantly attested, particularly in the inscriptions and reliefs of the Egyptian temples, as well as in the statuary.33 In the case of the Seleucid kings, similar strategies of adaptation to indigenous royal traditions are 28  On these statues and the distinction between statues used in the royal cult and other statues, see Thiers 2002. 29  On the relationships between the representations of the Seleucid kings on the coins and seals, see Iossif 2014. 30  Sherwin-White 1983. 31  See Kuhrt/Sherwin-White 1991. 32  See note 27 above. 33  See, for example, Minas-Nerpel 2014.



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also documented, especially by cuneiform sources in the case of Seleucid Babylonia.34 The concern of Seleucid kings to situate themselves in the continuity of earlier indigenous dynasties is also indicated by their representations, especially on coins, which show several parallels with earlier Near Eastern themes.35 However, on this latter aspect, it needs to be acknowledged that the available documentation remains arguably more scarce than in the case of Ptolemaic Egypt, which therefore limits the range of the comparison. Overall, and with these considerations in mind, it seems to us that the sources at our disposal suggest identifying two major lines of research in which the comparison between Ptolemaic and Seleucid cults can be usefully pursued. A first line of research concerns the reuse of typically Greek elements in these two royal cults, albeit in different ways. This case includes, but is not restricted to, the establishment of the cult of the ruler through royal decrees, the development of epithets as part of the royal cult, the establishment of eponymous priests, and the association of the ruler with Greek deities. All of these elements are found in the Ptolemaic and Seleucid cults, but to varying degrees and in different contexts. The association of the ruler with Greek deities, especially Apollo and Heracles, is a well-known characteristic of the Seleucid royal cult, but which is in fact also attested for Ptolemaic rulers.36 In contrast, the establishment of eponymous priests seems to have played a central role in the development of the royal Ptolemaic cult significantly earlier than in the case of the Seleucid cult. A differential approach should examine yet other significant contrasts, such as the attribution of epithets to the Ptolemaic queens but apparently not to the Seleucid queens (or at least less explicitly),37 or the translation of royal epithets into Egyptian in the case of the Ptolemaic rulers, which does not appear to have an equivalent in the case of Seleucid rulers in Babylon.38 A second line of research, within a comparative approach, would concern the usage of, and interaction with, local and regional structures in the establishment of Ptolemaic and Seleucid royal cults. It has long been common for scholars to assume that this aspect comprised a significant distinction between Ptolemaic and Seleucid royal cults, but the evidence is in fact more complex and requires a more differentiated analysis. In the case of Egypt, Ptolemaic rulers relied mainly on the clergy of the temples, who thus served as privileged intermediaries, or mid-tiers, with the royal administration.39 Elsewhere, however, especially in Asia Minor, Ptolemaic rulers did not hesitate to rely on civic cults,40 34  See the articles gathered in Kuhrt/Sherwin-White 1987, as well as the contribution of Panagiotis P. Iossif as well as Patrick M. Michel and Marie Widmer in this volume. 35  See Anagnostou-Laoutides 2013 on solar aspects of Hellenistic kings and their relationship with the solar cult in the ancient Near East, as well as her contribution in this volume. 36  In the case of 2nd century BCE Egypt, see the discussion of the available evidence in Bielman Sánchez/Lenzo 2015: 133–138. 37  This difference is related to the absence of eponymous priests for Seleucid queens; on this, see note 27 above. 38  On Ptolemaic queens, see the articles of Martina Minas-Nerpel and Virginie Joliton in this volume. 39  On the relationship between the Ptolemies and the Egyptian priests, see particularly Quaegebeur 1989; Clarysse 1999; Thiers 2006; Lenzo 2015; as well as von Recklinghausen 2018. On the differences in the use of the gymnasium in Egypt and in other parts of the Hellenistic world, see the essay by Stefano Caneva in this volume. 40  See the inscriptions from Miletus (I. Milet I 3 139) under Ptolemy II translated, for example, by Bagnall/Derow 20042. This situation has to do, in part, with the fact that the clergy of temples is generally less

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like the Seleucids, although in somewhat different ways. Moreover, in Babylon, the Seleucid rulers also relied on the temples, which had always been one of the main institutions of the city.41 These remarks clearly suggest that the key factor in the development of both Ptolemaic and Seleucid royal cults was the adaptation to the constraints and the resources of the territories controlled by the royal administration, rather than the imposition of a pre-established royal scheme on these territories.42 This observation, which is consistent with some tendencies of recent research on Hellenistic kingship, implies that it is necessary to go beyond an “essentialist” vision of the Ptolemaic and Seleucid royal cults, which would consider these cults as monolithic and unchanging entities. The object of comparison should rather be the different forms taken by ruler cults according to (a) the territories controlled by the royal administration, and (b) the concrete negotiations with local as well as regional structures and agents reflected in the various ruler cults. In other words, the comparison of the royal cults must necessarily be done according to an approach that is more inductive (or “bottom-up”) than deductive (or “top-down”), and which carefully takes into account territorial specificities.

3. Royal and Heroic Cults The study of heroic cults in the Hellenistic period, and of their relations to royal cults, raises another set of issues. Again without claiming to address the full range of issues, we would like to briefly outline some of these questions in light of recent research on the topic. Specifically, and in keeping with the general methodological framework sketched above, three perspectives can be suggested with regard to present and future studies. A first perspective concerns the transformations of heroic cults that can be observed during the Hellenistic period, in relation to the earlier Archaic and Classical periods. This question has been the subject of several recent studies.43 In many ways, heroic cults in the Hellenistic period were continuous with the cults of previous periods. However, a number of developments can also be observed. One such development that has already been highlighted in various studies concerns what can be called a “privatization” of heroic cults, which is reflected, for example, in the establishment of heroic cults by families (rather than cities) for their own dead. This development appears to be related to a larger trend in this period toward the “heroization” of the dead, which is reflected, in particular, in funerary inscriptions from the Hellenistic and Roman periods, where the term “hero” is occasionally used – at least in some regions – to denote the dead.44 Contrary to what has important, in terms of numbers and socio-economic hierarchy, than in the main Egyptian temples of the time. However, other factors have to be considered as well, and there is no question, in our opinion, that this represents an adaptation of the Ptolemaic rulers to the regional context. 41  See an example in van der Spek 1987 on the priesthoods of Babylonia and Uruk. 42  This point has been recently highlighted, in the case of the Ptolemaic administration, by Gilles Gorre in an unpublished monograph: see Gorre 2019. This does not preclude the existence of general structures at the higher administrative level, but it does imply that these structures were flexible enough to be constantly adapted to local and regional constraints. 43  See, for example, Mikalson 1998; Hughes 1999; as well as Ekroth 2002 and 2007. 44  See, for instance, Ekroth 2007 in the case of Greece as well as Couilloud-Le Dinahet 2003 in the case of the Levant. See also the essay by Marie-Thérèse Le Dinahet in this volume.

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sometimes been claimed, this development does not seem to correspond to a decreased role of heroic cults in the cities; on the contrary, these cults appear to have enjoyed a new vitality during the same period. The two trends must therefore be considered as parallel developments, whose relationship to each other requires further study. Moreover, there are other examples of substantial innovations in civic heroic cults of the Hellenistic period, which concern inter alia the beneficiaries of such cults, with the emergence of new categories, such as the euergetes; as well as the honors and festivities which were established at that time in various cities. The interpretation of the continuities and discontinuities between heroic cults of the Hellenistic period and of earlier periods requires an in-depth analysis, which arguably should involve crossing case studies with the general documentation available, as per the approach advocated in several recent studies.45 A second perspective involves the interactions between hero and ruler cults in the Hellenistic period as well as their mutual influence on each other. Although both cults are often presented as distinct types in the scholarly literature, from the perspective of the documentation the issue is in fact more complex. In particular, the boundaries between the heroization and the divinization of the ruler are often fluid. This point has already been made in the case of the various cults of Alexander at the end of the fourth century, but a similar point applies in the case of various subsequent Hellenistic rulers, as evidenced, for example, by the cult associated with Seleucus I in Seleucia Pieria.46 The issue becomes even more complex if one includes under the ruler cult not only Hellenistic kings but also local tyrants and dynasts in various areas of the ancient Mediterranean, who could also occasionally receive honors and be the object of a cult following their death, as the example of Timoleon in Syracuse shows.47 This complexity has arguably to do with the fact that, within the Greek world, the heroic cult was the main known antecedent for cults to humans rather than to deities. It seems logical, therefore, that it is this structure that would be used to establish new ruler cults in the Hellenistic period. Simultaneously, this point also raises the question of the impact of ruler cults in the development of heroic cults in the Greek cities. It seems that the establishment of cults for Hellenistic rulers led, in some cities, to the development of heroic cults for other categories of individuals, especially high-ranking officials belonging to the close circle of the king, as the example of the heroization of three officers of Alexander by the Athenian assembly suggests.48 Even though it should be clear that the establishment of cults for Hellenistic rulers was only one factor among several others in the development of heroic cults, its influence cannot be ignored entirely either. Furthermore, and this time within a more explicitly differential approach, the comparison also raises the issue of the specifics of royal and heroic cults respectively, not only from the perspective of their associated rituals, but also from the perspective of the spaces involved within the city. In this regard, the relationship between ruler cults, heroic cults and the construction of spatiality in and around the city is an emergent field of study, to which more attention should be devoted in the future.49 45 

See, for example, Muccioli 2014b as well as the essay by Nicolas Richer in this volume. See Muccioli 2014a. 47  See Muccioli 2014a; as well as Boddez 2016. 48  On this, see the recent discussion by Boddez 2016. 49  On this issue, see also the essay of Stefano Caneva in this volume. 46 

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Last but not least, a third perspective concerns the circulation of heroic cults within the Mediterranean, namely, outside of the Greek world per se. The numerous studies devoted to heroic cults have usually addressed this topic primarily within the context of Greek cities. Yet there is value in broadening the scope, and in considering this phenomenon within the larger context of the ancient Mediterranean and even beyond. While the circulation of heroic cults and traditions outside of Greece predates the Hellenistic period, there is evidence at this time for an increased diffusion of rituals and themes typically associated with heroic cults. One fascinating example is the pairing of Heracles with the cult of Heracles, whose circulation within the ancient Mediterranean leads to a whole series of new syntheses with local and regional deities.50 The best-known example is the god Melqart,51 but other less known associations, such as between Heracles and the Egyptian god Khonsu, would rightly deserve to be studied. These new syntheses are often connected to the emergence of new forms of cults and rituals, which in turn raise important questions about the limits and fluidity of Greek heroic cults. Furthermore, even though the cult of Heracles arguably represents a parade example of this phenomenon, other forms of the spread of heroic cults outside of Greece need to be further taken into account.52 This includes the case, already mentioned above, of the heroization of “ordinary” deceased family members and its impact on the funerary practices in the ancient Mediterranean.53 At any rate, the study of heroic cults cannot ignore or bypass the rich materials documented outside of the Greek world, even if the interpretation of these materials often raises significant methodological issues.

4. Summary of Essays The essays in this volume have been organized into four parts. (1) The first part is devoted to posthumous cults and royal ancestors in ancient Egypt from the New Kingdom to the Ptolemaic Period. (2) The second section discusses the royal cult under the Ptolemies specifically. (3) The third part is dedicated to the Seleucid empire. (4) The fourth and final section of the volume discusses the Greek world and Hellenistic culture in the ancient Mediterranean more broadly. Part One: Posthumous Cults and Royal Ancestors in Ancient Egypt from the New Kingdom to the Ptolemaic Period The volume opens with a collective essay by Ralph Birk, Luc Delvaux and ­Françoise Labrique, which focuses on the cultic memory of the Theban elite during the first millen50  See the essay by Anna Angelini in this volume, where she also discusses the important methodological issue of the type of model required to adequately describe the circulation of a deity like Heracles in the ancient Mediterranean. 51  See the classical study by Bonnet 1988. 52  In this context, see also the essay by Ralph Birk, Françoise Labrique and Luc Delvaux in this volume, where they raise the important question of the possible parallel between the divinization of individuals in Egypt in the first millennium BCE and processes of “heroization” in the Hellenistic world. 53  See the essay by Marie-Thérèse Le Dinahet in this volume.



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nium BCE. Starting from an inscription on the Gate of P ­ tolemy  III Euergetes in Karnak Temple, Labrique suggests to identify the wrw “great ones” (“les grands”) with the members of the Theban elite, including both priests and functionaries, who thus maintain their social status even in death. These wrw are mentioned among those persons who are judged by the god Khonsu. They should presumably be identified with the owners of the statues which were placed within Karnak Temple, who could thus benefit from the offerings made to these statues. Delvaux then examines the block statues used by the elite, specifically the examples from the 22nd Dynasty that were influenced by the statues of the New Kingdom. These statues were made by the families and had a similar function with regard to offerings for the deceased; they were certainly placed in the area of the seventh pylon and the Alley of Processions. Delvaux highlights the use of the term ḥsyw, which is often present in this material but whose translation remains significantly debated. He interprets it as a way to designate the owner of the statue as a divine ancestor, who receives a cult which could be related to a kind of “heroization”. The following part, written by Birk, addresses a related issue for the 30th Dynasty and the Ptolemaic Period (from 380 to 30 BCE), focusing on the terms ḥsy Ꜥȝ, ḥsy and wr occurring on statues of the Theban elite. Birk first considers the geographical link between West-Thebes/Djeme and East-Thebes/ Karnak in the context of the cult of ancestors on one hand and the relationship between the vocabulary used to designate the ancestors and their social position on the other. He draws a parallel between the “decadary” rites in which Amenope of Djeme performs the ritual for his father Kematef, and the offerings presented by heirs to their ancestors, who are designated with the expression ḥsy Ꜥȝ “praised great one” (“grand loué”). In the Temple of Karnak, a different group of statues allows Birk to show that, in this case, the statues of the ancestors that were located in the courtyard only bear the term ḥsyw “praised ones” (“loués”). The word wrw, “great ones”, is also used on the statues of this period. Finally, Birk also gives an example of a kind of damnatio memoriae, involving the destruction of parts of a statue so that the owner could no longer receive offerings. Overall, Birk, Delvaux and Labrique demonstrate the use of specific terms (ḥsy, wr) during the first millennium BCE for the administrative and priestly elite in Thebes in the context of the ancestor cult; furthermore, these terms could apparently already be used for these persons in their lifetime. The essay also involves a final excursus by André Block discussing the cult of two members of the elite, the architects Imhotep and Amenhotep son of Hapu, who were divinized. In particular, Block makes a parallel between the inscriptions on their statues and inscriptions from the Ptolemaic period in the temple of Deir el-Bahari. The essay by Yasmin El Shazly discusses the cult of female ancestors belonging to the royal family in the village of Deir el-Medina during the New Kingdom (1550–1069 BCE). Abundant material on ancestors, both royal and non-royal, has been found in Deir el-Medina, the village where the workmen of the royal tombs resided. Among the royal ancestors, the pharaoh Amenhotep I and Ahmose-Nefertary, his mother, had a prominent place as protective deities of the village. Both are present on many documents, such as stelae, statues or representations, found in the tombs of the workmen. Other members of royal families of the New Kingdom, mostly from the Ahmosid and Thutmosid lines, were worshipped as ancestors; this was also the case with other ancient important kings such as Montuhotep II,

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the founder of the Middle Kingdom. The author provides a detailed discussion of the lists of royal ancestors in two tombs from Deir el-Medina: TT 2 and TT 359. The first tomb, TT 2, belongs to Khabekhnet (i) and dates from the first half of the reign of Ramesses II, at the beginning of the 19th Dynasty. In a scene depicted in the tomb, the deceased presents offerings before two rows comprising members of different royal families, who are each seated on a throne. A similar representation is found in the second tomb, TT 369, from the time of Ramesses IV in the 20th Dynasty, which depicts the tomb’s owner Anhurkhawy and his wife before royal ancestors, again arranged in two rows. The first scene mainly includes descriptions of members of the Ahmosid family. The second scene includes Ahmosids in the first row, while the second one describes a combination of Ahmosids, Thutmosids and Ramessids, as well as the architect and scribe Amenhotep son of Hapu, the only non-royal figure in the scene. A long section of the essay is dedicated to Ahmose-Nefertary, as she is the most important figure among female ancestors. In particular, El Shazly highlights the fact that Ahmose-Nefertary was mostly depicted with black skin after her death; while the reason for this is unknown, it should arguably be linked to the funerary context. The reason for the deification of Ahmose-Nefertary in the Theban area could be related to the powerful position she held during her lifetime; she apparently acted as regent, since her son Amenhotep I was too young to reign alone when his father Ahmose died. El Shazly also discusses other female figures in these scenes, such as Merytamun, sister and wife of Amenhotep I; Ahhotep, mother of king Ahmose; as well as other royal wives, whose position in the family is not clear. In the final discussion, she highlights the fact that all these women bore the title of “God’s Wife of Amun”. This was the main title for the highest-ranking priestess at the Karnak Temple during the New Kingdom, which she often received after her death. Additionally, El Shazly argues that the presence of royal ancestors in the tombs was also a way for the deceased to act as an intermediary in the netherworld. Marc Gabolde devotes his essay to the posthumous cult of king Tutankhamun and the gods called “dieux gisants” (“lying gods”). Gabolde opens his essay with some considerations about the scene in the tomb of Tutankhamun. In this scene, his successor Ay performs the ritual of the opening of the mouth for the dead king in order to legitimate himself as his successor. Another ritual performed for Tutankhamun is present on four blocks found inside Karnak Temple. The scenes show that this time it is not Ay who is active in this context, but the priests. According to Gabolde, the first ritual was performed by the successor, Ay, immediately after the death of the previous king. The second ritual was performed by the priests as a remembrance of the cult of the lying gods, which is depicted on the walls of several temples in the Ptolemaic Period. In the case of the posthumous cult for Tutankhamun represented in Karnak, the ritual was performed by the priests and not by the king. The author then focuses on the nine lying gods, who are children of the sungod Atum (or Ra or Ra-Horakhty) in the Heliopolitan tradition. The texts from Edfu show that the solar demiurge killed his children, who thus became the “lying gods”. These lying gods are mentioned in inscriptions from the temple of Tod, but their number and their individual names are not clear from these inscriptions. However, both texts in the temples of Edfu and Tod can be related to the solar theology present in two papyri (P. Brooklyn 47.218.84 and P. Louvre E 32847), for which Gabolde provides a translation of the relevant



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passages. In these papyri, the children of the sun-god are called “Children of Weakness”; they are also mentioned with this name in funerary texts such as the Book of Gates, or Spell 17 of the Book of the Dead. Based on various sources, Gabolde then suggests that the death of these children was apparently located in Letopolis. Through a discussion of various sources, he attempts to reconstruct further details of this myth. In particular, traditions compare these gods to the four fingers of a hand of Atum; after they rebelled and became the “Children of Weakness”, they transformed themselves into snakes or throwing sticks, before they were eventually killed by their father. It is not clear what became of the five remaining gods and whether they were identified with the five fingers on the other hand of the demiurge. One purpose of the myth seems to be to explain that the demiurge, who cannot have ancestors, can however celebrate the cult of his own offspring. Additionally, the lying gods are also a witness of events that took place at the beginning of creation. Gabolde concludes his paper with a comparison between the funerary cult to the statues of Tutankhamun and to the lying gods, which he interprets as two significant witnesses of funerary rituals and practices in ancient Egypt. Part Two: Royal Cult during the Ptolemaic Period The essay by Martina Minas-Nerpel discusses the role of queens in the ruler cult during the Ptolemaic period through the study of a range of documents. The author begins with a discussion of the faience oinochoai as a likely witness of the influence of Ptolemaic queens, since these faiences present the queen performing a ritual. In one example found in Italy, the representation of Arsinoe II, along with a Greek inscription, suggests that this kind of object was used in the context of libations in honor of the queen, such as the Arsinoeia known from other ancient sources. Minas-Nerpel then addresses the historical and political contexts for the role of queens in the ruler cults, discussing the evidence for both Greek and Egyptian influence. She also addresses in this context the possible influence of Macedonian traditions, since these traditions attest to a particular position for women which could have influenced Ptolemaic queens. Egyptian influence on the representation of Ptolemaic queens, for its part, is especially visible in the context of temples managed by local priests, thereby pointing to a degree of local support for these queens. The second part of the article focuses on three Ptolemaic queens specifically: Arsinoe II, Berenice  II and Arsinoe III. In each case, Minas-Nerpel discusses major features of their lives as well as the establishment of their posthumous cults, based on Greek and Egyptian sources. The posthumous cult of Arsinoe II, in particular, is documented by many sources, such as the Pithom and the Mendes stelae. Another source, the temple relief from Tanis, is also especially interesting because of the representation of Ptolemy II with the thunderbolt facing Arsinoe II, which Minas-Nerpel proposes to link with Zeus in a hymn from Cleanthes. In the case of Berenice II, specific attention is given to her titulary, since she received a Horus name (in the female form), which is a title usually reserved for pharaohs. MinasNerpel also discusses the Gate of Ptolemy III Euergetes in Karnak, where we find the first description of the cult of royal ancestors (Ptolemy II Philadephus/Arsinoe II), parallel to another scene describing the reception of royal insignia by the ruling couple (Ptolemy III Euergetes/Berenice II). It is also in this period that we find the first lists of ancestors in the

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hieroglyphic inscriptions. The author argues that all these innovations regarding Berenice II were decided in Alexandria. Finally, the reign of Ptolemy IV Philopator and Arsinoe III saw the development of the cult of Alexander the Great and the multiplication of scenes of ancestor cults in temples, especially in Edfu. Overall, the comparison shows the evolution of the role and status of queens in the Ptolemaic cult, which Minas-Nerpel summarizes and discusses in her conclusion. The essay by Virginie Joliton deals with ancestor cults in temples during the reign of Ptolemy IV Philopator. Joliton begins her essay by arguing that, even if the representations depicted in the temples of the Ptolemaic Period seem similar to those from the previous dynastic period, some innovations can nonetheless be observed. These innovations include the scenes describing the pharaoh receiving the insignia of kingship, in which the queen appears with the king; as well as more generally the increased presence of the queen in the texts and the scenes in temples. To explain and illustrate this development, Joliton takes the example of Arsinoe III, scrutinizing all the material for this queen in Egyptian sources. In fact, Arsinoe  III is the first queen to be present in the temple as an ancestor while she was alive and not only after her death; moreover, in one instance, the temple of Horus in Edfu, she is present in a broad range of spaces within the temple, whereas previous queens – such as Berenice I, Arsinoe II and Berenice II – were only mentioned in specific places. After a brief discussion of the historical context for this temple, including Greek sources, the author proceeds to analyze the placement of the scenes and the iconography of Arsinoe  III. In Edfu, the queen is mainly depicted on the central registers of the walls of the temple and in entrances and other areas of passage, such as gates and doors. The importance of gates and doors in this respect is highlighted by the fact that they comprise depictions summarizing the main topics of the temple’s theology, including the major gods; as such, they also represent a visible manifestation of the political power of the king. As for the main registers on the walls, Arsinoe III is mainly present in the sanctuary of the temple, where the statue of the god Horus was kept and where rituals for the god were performed, thereby closely linking the royal couple and the divine couple. After an examination of the other reliefs in Edfu, Joliton concludes that the main function of the queen is to reinforce the power of kingship. However, her iconography and her titles are standard for a queen and do not confer her any particular status. Thus, Arsinoe III is first of all the king’s wife, and her role is similar to the queens of the previous dynastic period; nonetheless, the number of representations is more substantial in her case. Furthermore, Arsinoe III appears to have enjoyed an enhanced status in several temples in comparison to previous queens; this observation stands in contrast with her representation among classical authors, who tend to minimize her role. Her important presence in the temples is arguably linked to the reorganization of the cult of the Ptolemaic rulers under Ptolemy III, and could even imply a more direct political role for the queen. Further evidence for the actual influence of Arsinoe  III is suggested by two scenes in the temple of Philae, where the queen is depicted alone facing the god and making offerings – a rare feature even in Ptolemaic period – as well as by her presence at the battle of Raphia. At any rate, the position of Arsinoe III certainly reflects the willingness to highlight the legitimacy of the royal couple rather than of the king alone.



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In his essay, René Preys discusses the relationship between royal decrees from the Ptolemaic period and the decoration in Egyptian temples of the same period. Preys begins by examining the link between royal power and the Egyptian priesthood, from Ptolemy I to the divinization of Arsinoe II by Ptolemy II. He then describes the first two scenes involved in the royal cult on the Gate of Ptolemy  III Euergetes in Karnak. The first scene shows Ptolemy III and Berenice II receiving titulary and royal possessions by the god, as a way to legitimate the reigning couple. In the second scene, Ptolemy III makes offerings to his parents and ancestors. Preys subsequently discusses the identification of the persons who established the royal cult and argues that they were presumably Egyptian priests. To sustain this point, he refers to the trilingual royal decrees including decisions taken during synods. In particular, among the decisions is the elevation of statues of the royal couple in Egyptian temples. The author identifies in this procedure a collaboration between the king (or more likely his counselors) and the priests in order to establish not only the contents of the royal cult but also an organized way of circulating these contents. This finding, in turn, raises a larger question regarding the impact that the synods had on the decoration of the temples; the rest of the essay is devoted to the discussion of this issue, based on the evidence provided by the Canopus Decree and the Raphia Decree. In particular, the iconography of Ptolemy  III Euergetes and Berenice  II, such as it figures on the stela of Kom el-Hisn containing the Canopus Decree, is similar to the iconography preserved in the Gate of Karnak. This suggests that both scenes were produced in the same period, namely, after year 9 of Ptolemy III, and that the Canopus Decree could have influenced the iconography in the Gate of Karnak. The Raphia Decree of Ptolemy IV Philopator, for its part, contains an uncommon scene depicting the pharaoh on a horse, throwing a spear at an enemy. The text of the decree describes the scene and mentions the erection of statues of the royal couple in the temples. Other scenes and inscriptions in Edfu, from the time of Ptolemy IV, are reminiscent of the ones found on the Gate of Karnak and in the Raphia Decree, which again points to the likely influence of the decrees on the iconography of the temples. Finally, during the reign of Ptolemy VI Philometor, the scenes on the Gate of the second pylon inside the temple of Amun in Karnak are an abbreviated version of the representation on the Gate of Karnak of Ptolemy  III. The author thus concludes that the decrees had an impact on the decoration inside the temples (both the iconography and the inscriptions), as well on royal statues. He also draws further implications from this finding regarding the relationship between the priests and the royal administration inside the temple. Part Three: Seleucid Kings and Royal Cult Panagiotis P. Iossif devotes a comprehensive discussion to the royal Seleucid cult. His essay consists of two main parts. The first part provides a discussion of the evidence for the association – in different ways – of Seleucid kings with the akītu festival in Babylon: Antiochus II on 11 Nisannu 66 SE (= 14 April 246 BCE), Seleucus II on 8 Nisannu 88 SE (=  7 April 224 BCE), as well as Antiochus III on 8 Nisannu 107 SE (= 7 April 205 BCE) and again in the year 124 SE (= 187 BCE). The second part of the essay discusses the significance of the akītu festival for the Seleucid kings. Iossif observes in particular that the cele-

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bration of this festival was traditionally related to the “exaltation of royalty” in Babylonia, which accounts for its reuse by the Seleucids. Furthermore, the celebration of the akītu by the Seleucids was part of a larger trend to associate, or even identify, the god Nabû, who played a central role in the festival since the Neo-Babylonian period, with Apollo. According to Iossif, this association is first and foremost functional – meaning that it is primarily based on the functions shared by the two deities – and goes back to the beginnings of Seleucid rule in Babylonia. It also extends to the couple formed by Nabû and Nanaia, which was identified with Apollo and Artemis. As Iossif shows, the association between these deities is primarily motivated by their role as protectors of the king and his family. Correspondingly, the akītu festival offered an opportunity for the king to reactivate his privileged relationship to these gods at key points of their rules; in the case of Antiochus III, the two documented celebrations of the akītu correspond to his military triumph in 205 BCE (the anabasis) and to his defeat against the Romans in 187 BCE. A final section of the essay comments on the larger implications of this analysis. Iossif notes in particular that “[t] he analysis of the Mesopotamian data shows that the Seleucids actively participated in the rituals taking place in indigenous temples, especially to those rituals celebrating and renewing their powers”. Such participation in the rituals was a way for the Seleucids to publicly manifest their privileged relationship to the gods, not to claim a divine status for themselves. The main focus of the rituals, as Iossif puts it, is the manifestation of the king’s power among his native subjects, not the “divinization” of the king himself. The following essay, by Patrick M. Michel and Marie Widmer, is likewise devoted to the implication of Seleucid kings in native Babylonian cults, yet this time from a somewhat different angle. Starting from the observation that the control of Babylon remained foundational for the Seleucids, and that the kings sought to position themselves in the continuation of Neo-Babylonian kings, the essay discusses the evidence regarding the institution of cultic honors for Seleucid kings in the Babylonian temples. The main body of the essay is devoted to a philological and historical analysis of the formulations used in the context of cultic honors. The first formulation, ana (muḫ-ḫi) bul-ṭu ša (“for the life of X”), is documented for the first time in the reign of Antiochus III on two occasions, during the akītu festival of 205 BCE and in February/March 187 following the Treaty of Apamea. The formula indicates offerings for the king and his family. The language used continues earlier Neo-Assyrian formulations in the context of offerings for the king, such as a-na (TI) balât (ZI.MEŠ) napšāti “for the preservation of the life”; yet the variations with the Neo-Assyrian formulation show connections with and possible influence from Aramean and Greek formulations. The two other formulations, a-na dul-lu? ša “for the (divine) service of ” and a-na gišBANŠUR ša ṣa-lam LUGALmeš “for the table (of offerings) of the statue of the kings”, are documented in contracts from Uruk in the second century BCE and concern a ritual for statues of kings inside the temple. As such, they appear to document some form of regular ritual for the Seleucid kings and could point to the institution of a cult for the king and his successors in Babylon under Antiochus III or later. Although the presence of statues or images of kings in the sanctuaries is documented for some kings in the Neo-Assyrian period (namely, Shalmaneser III, Tiglath-Pileser III and Esarhaddon) and therefore continues in a sense an earlier Mesopotamian practice, Michel and Widmer suggest that



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the singularity of the formulation used, especially the term dullu, may point to a Greek conception of cultic honors applied here to the Seleucid kings. They conclude that the study of these formulations shows that the Seleucid kings enjoyed cultic honors both in Babylon and in Uruk. It also shows that from Seleucus III onward these kings were both the agents and the benefactors of offerings “for their lives” and received a cult in the temples of these cities. The essay by Eva Anagnostou-Laoutides discusses the traditions associated with Heracles at the time of Alexander and the early Seleucids in order to explore the role of the god in the propagation of Near Eastern royal ideologies. In the case of Alexander, the promotion of Heracles is clearly intended, among other things, to highlight the personal relationship between the king and the god, as is especially evident in Alexander’s coinage. Early Seleucid coinage continues this trend but quickly evinces associations with various Near Eastern deities, especially Marduk. Various aspects shared by the two deities appear to be at work in this association, not least their role as “saviors”. In this regard, AnagnostouLaoutides remarks in particular that “Seleucus was aware from early on of the claims to universal lordship that the image of Heracles-Marduk could afford his dynasty”. Another key aspect of this process concerns the association between Heracles and Dumuzi, which Anagnostou-Laoutides sees reflected, in particular, in Theocritus’ tale of Daphnis, written in the court of Ptolemy Philadelphus. In this case, the association between Heracles and Dumuzi would point to the revitalization by Seleucid kings of earlier Near Eastern traditions associating royal justice with the prosperity of the land; such traditions are previously attested in Sumerian hymns celebrating Dumuzi’s sexual union with the goddess Inanna. The question of whether, and to what extent, a “sacred marriage” ceremony was still part of the akītu, the Babylonian New Year festival, is a complex and much-debated issue. Like other authors, Anagnostou-Laoutides argues, however, that there is at least evidence for some sort of participation of a divine couple comprising Marduk and a female deity in this festival. This leads her to finally discuss the transmission of “love lyrics” celebrating theogamy in the Seleucid empire, and the possible role of the Seleucid court in this phenomenon. Although, as she admits, the evidence is limited, in her opinion it shows nonetheless that “the ‘sacred marriage’ ideology was employed in the Seleucid court”. In light of the tradition describing Heracles’ apotheosis in terms of a hieros gamos (sacred marriage), this would then represent another association between the Greek god and Babylonian cults and deities. The author concludes by highlighting the way in which the association of Heracles with Near Eastern deities like Marduk and Dumuzi was a device used by Seleucid kings in order to prepare “a careful blueprint for ruling a multi-ethnic empire whose coherence relied on the king’s ability to restore peace and prosperity under divine auspices”. Part Four: Funerary, Heroic, and Royal Cults in Greece and in the Hellenistic Mediterranean Marie-Thérèse Le Dinahet offers a comprehensive survey of the epigraphic and iconographic evidence for the heroization of the dead in Asia Minor and the Aegean islands

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between the third and first centuries BCE. While heroic cults in the context of the city go back to the Archaic period, heroic cults for deceased individuals in the context of the family comprise a new development in the Hellenistic period. Le Dinahet observes that the latter category of heroic cults is mainly documented in Asia Minor and the Cyclades, and that these are the regions where royal cults are also best documented outside of Egypt, thereby raising the question of a possible connection or interaction between the two. She also discusses the nature of the epigraphic and iconographic evidence at our disposal, as well as the questions this documentation raises. The first part of her essay discusses the evidence for the heroization of individuals in the context of public cults. While this phenomenon continues earlier Greek practices, Le Dinahet notes new developments in the Hellenistic and Early Roman periods, such as the heroization of individuals whose diplomatic actions, political connections, and personal fortune benefited the city. The second – and most extensive – part of the essay surveys the epigraphic and iconographic evidence for heroic cults in the context of families and associations. Both in Asia Minor and in the Cyclades, there are clear differences from one site to another regarding both the number of attestations for such cults as well as their nature. In particular, Samos stands out among coastal islands through the number of its inscriptions mentioning a “hero”. Le Dinahet suggests explaining this phenomenon by relating it to the complex history of the island, following the expulsion of Samoan families by the Athenian Timotheus in 365 BCE: “cette longue errance, qui avait dû voir des familles se disloquer, amena probablement les Samiens survivants à sublimer les liens familiaux, et honorer tout défunt ou défunte, héritiers de lignées meurtries, comme des héros qui avaient chacun à leur tour su faire renaître le passé glorieux de l’île […]”. The third part of the essay discusses the evidence for heroizing symbols in Asia Minor and the Cyclades. Here as well, the evidence suggests that the importance of the heroic cult in the context of families and associations varied significantly from one region to another. As Le Dinahet concludes, “on voit qu’il fut majeur à Samos, important à Cyzique, Éphèse, Pergame, moindre à Rhodes ou à Smyrne, mais toujours présent”. She also notes some instances where a transition can be observed from a private form of heroic cult to a public one, which suggests that the boundaries between the two forms of cult was not always rigid. The final part of her essay discusses the reasons for the development of heroic cults in the context of families and associations in the Hellenistic period. After surveying earlier opinions, she suggests that the emergence of new beliefs in the afterlife, as well as the influence of royal funerary, emerge as the main factors accounting for this development. Nicolas Richer devotes his essay to the figure of Lysander, the Spartan navy commander who defeated the Athenian fleet in 405 BCE. Several ancient sources indicate that Lysander sought to elevate himself by using to his advantage the religious beliefs and practices of his time, but that he ultimately failed; in this regard, his story represents, according to Richer, a case of “unfinished heroization” (“héroïsation inaboutie”). The essay begins by examining the way in which Lysander used Spartan customs to establish his authority. Specifically, Richer shows, Greek sources indicate that Lysander resorted to the seven pathèmata – a set of abstract powers able to take hold of the human body – for his own plans and that he encouraged the development of his own cult outside of Sparta, especially in



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the form of statues of himself erected during his lifetime and kept in various Greek sanctuaries. The essay then moves on to discussing Lysander’s political ambitions, which were based on a combination of his belonging to the house of the Heraclides (the descendants of Heracles) in Sparta and his own merits. Lysander enjoyed many supporters, and sought to back his political ambitions in various ways; but he also made a number of mistakes, especially by transgressing various principles of social order. The third part of the essay provides a detailed examination of the traditions ascribing various problematic behaviors to Lysander, such as the exorbitant monument he erected in the Delphi sanctuary to commemorate his victory in the battle of Aigos Potamoi, his careless attitude toward oaths, and the transformation in Samos of the Heraia (feasts for the goddess Hera) into feasts in his own name (the Lysandreia). In the Greek traditions, this behavior would lead to the idea that Lysander lost the support of the main gods – especially Poseidon, but also Apollo and Heracles – who had initially favored him. These traditions also attest to the various measures taken by the Heraclide kings in order to restrict Lysander’s political power. After his death, Lysander was buried outside of Sparta and did not receive the honors given to a Spartan king. Nonetheless, Richer concludes, his actions had some significant repercussions outside of Sparta, especially in Athens, when upon the naval victory of Conon in 394 BCE he was celebrated with a statue in his lifetime – a practice unprecedented, but clearly intended to respond to Lysander’s statues. Richer aptly concludes in this regard: “Il apparaît ainsi que, en plein coeur de l’époque classique, des innovations adoptées par les Athéniens pouvaient provenir de Sparte”. The essay by Anna Angelini examines some of the evidence for the cult of Heracles in the ancient Mediterranean during the Hellenistic period. She begins by noting that the formidable spread of the cult of Heracles throughout the Mediterranean, which makes it an ideal case for studying cultic changes during the Hellenistic period, can be explained by a number of factors, including (but not limited to) the nature of Heracles himself, his “malleability” (leading to his association with various local deities in the ancient Mediterranean), but also his status as both hero and god. After discussing a number of methodological issues involved in such a study, the first part of her essay is devoted to the role of Heracles in royal and heroic cults of the Hellenistic period. Through her survey of the evidence, Angelini highlights the variety of ways in which Heracles was used in the royal cult. The genealogical dimension – claiming Heracles as a royal ancestor – is only one aspect of this complex strategy. It also includes the “heroization” of high officials close to the king, or the inclusion of kings (and sometimes even queens) in dedications to Heracles in gymnasiums. All these strategies play upon the twofold dimension of Heracles as a god and a hero, which were evidently perceived as being complementary rather than mutually exclusive. The second part of the essay turns to the various documented examples in the ancient Mediterranean, where Heracles is used as an equivalent for local deities, within a process that has often been described in terms of the “translation” of one god into another. The association of Heracles with Melqart which is documented in Tyre, Carthage and Gades indicates how widespread this phenomenon is, but it also points simultaneously to the fact that the balance between the Greek and the Phoenician/Punic components could be quite different from one context to another. Angelini concludes in this regard that the

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development of cults to Heracles in the ancient Mediterranean does not simply reflect the imposition of Greek elements on non-Greek cultures, but reflects a more complex negotiation, through which “[l]es aspects indigènes continuent d’exister parallèlement aux éléments helléniques ou hellénisants, qui peuvent être mis en avant selon les exigences du contexte politique et religieux, et qui peuvent également mener à des synthèses nouvelles”. She shows that this is also the case in the development of the cult of Heracles as a sea god in the Hellenistic period. In the fourth and last part of her essay, she then compares these results with selected evidence for the cult of Heracles in the Near East. She concludes, finally, with some comments on the sort of model that is required in order to account for the variety and complexity of associations between Heracles and other gods in the ancient world. The final essay, by Stefano Caneva, discusses the evidence for an increased role of the gymnasium during the Hellenistic period. Specifically, Caneva discusses four key issues highlighting this increased role: (1) the addition of new spaces in the building itself; (2) the growing institutionalization of offices connected to the gymnasium; (3) the connections between the gymnasium and the city; and (4) the presence of gymnasiums in many regions of the Hellenistic world. In the first part of his essay, Caneva begins by examining the cultic honors for benefactors, the status of these benefactors, the individuals in the gymnasium who were in charge of these honors, as well as the interaction between the city and the gymnasium. In the second part of his essay, Caneva details cultic honors documented in the gymnasiums, including dedications on statues, altars and various structures of the gymnasium itself (such as stelae or thrones). Caneva also includes in this discussion references to offerings and sacrifices for benefactors in the epigraphic documentation as well as references to athletic competitions to honor kings or members of the elite. The third part discusses the interaction between the gymnasium and the civic space. Various examples show that honors were not only given in the gymnasium, but also in the city. The involvement of the city is explained in turn by the increased role of the gymnasium in the civic space. A fourth section is devoted to the processions during the feasts for benefactors of the city, which document the involvement of members of the gymnasium in these events. The final section of the essay discusses the case of gymnasiums in Ptolemaic Egypt. This case raises a larger question regarding the place of Greek institutions in this country compared to the other parts of the Hellenistic world. The documentation shows the strong integration of members of the administration and of the army in the gymnasium, including the presence of Egyptians in some cases. Additionally, some inscriptions mention members of the royal family in connection with lists of Greek and Egyptian gods. The author concludes that a strong integration of the elite in the gymnasium is common for the whole Hellenistic world and results from a gradual process of integrating the gymnasium into the life of the polis. The main difference with regard to Egypt concerns the fact that the gymnasium does not appear to have been integrated into the city. An Appendix provides a list of sources about civic processions.



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Part One

Posthumous Cults and Royal Ancestors in Ancient Egypt, from the New Kingdom to the Ptolemaic Period

Mémoire de l’élite thébaine tardive et culte des ancêtres Ralph Birk, Luc Delvaux et Françoise Labrique et en annexe : Imhotep und Amenhotep, Sohn des Hapu, als Mittler im ptolemäischen Hathor-Tempel von Deir el-Medina (André Block) Le thème interdisciplinaire du colloque nous invite à nous intéresser au privilège théologique et au statut proche du divin qu’obtiennent certaines catégories de défunts thébains qui jouissaient généralement déjà d’un grand prestige de leur vivant. Il nous permettra de mettre certaines nuances fondamentales en évidence. L’Égypte tardive connaît des humains divinisés, mais dans quelle mesure peut-on parler alors de culte héroïque ? Le culte des ancêtres est actif dans la religion égyptienne1. Par ailleurs, des vivants devenus objets de culte2 nous sont connus depuis une très haute époque : le prince Ahmès Sapaïr3, à l’aube du Nouvel Empire, Imhotep, l’architecte de Djéser sous l’Ancien Empire4, Amenhotep fils de Hapou5, sans parler du roi Amenhotep Ier et de sa mère Ahmosis-Néfertary, qui ont joui d’un culte très actif à Deir el-Médina6. Le culte d’Imhotep et d’Amenhotep est toujours vivace à l’époque tardive7, comme l’illustre la note de Block annexée à notre article. Constatons cependant que leur statut diffère, comme le montrent les représentations sur le temple de Ptah à Karnak8, et encore plus clairement sur une stèle de grès conservée aux Musées Royaux d’Art et d’Histoire à Bruxelles, sur laquelle Amenhotep fait offrande à Imhotep9. Pour étudier notre objet, nous aborderons trois domaines documentaires : une inscription monumentale sur une porte ptolémaïque à Karnak qui offre la particularité d’être une porte de justice nous permettra de poser les bases de notre enquête par Françoise Labrique. Les statues de particuliers issus généralement de l’élite, érigées en grand nombre dans le temple, présentent des inscriptions contenant les titres administratifs et/ou sacerdotaux de hauts personnages ; parmi elles, deux groupes seront abordés : les statues-cubes de la Troisième Période intermédiaire et celles des époques tardives. L’évocation des don1  P. ex. Gabolde 2016 : 35 : dès le règne de Sésostris Ier, des statues de rois ou de prédécesseurs plus modestes avaient été réalisées pour honorer les ancêtres. 2  P. ex. Quack 2008 : 139 et 141. 3  Ahmès Sapaïr, fin 17e dynastie (E 15 682) : Barbotin 2008 : 60, 97, 168 ; Barbotin 2005. 4  P. ex. Fakhry 1950 : 31 et fig. 35 ; cliché DAI 072–048. 5  Statue trouvée à Karnak en 1893, en granit rouge, ha 4,15 m, Caire CG 1199 : Borchardt 1934 : 99–101 et pl. 169. 6  P. ex. Andreu 2002 : Cat. n°s 11, 191 et 252–263. 7  Wildung 1977 : § 142 et pl. 49–52. 8  Thiers 2016 : n° 190, I. 268–270 et II. 186. 9  Stèle de grès inédite MRAH E.8707, de provenance inconnue, datée du 1er siècle av. n. è. (37,7 × 24,5 cm), dans laquelle Amenhotep fils de Hapou fait offrande à Imhotep.

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Ralph Birk, Luc Delvaux et Françoise Labrique

nées fournies par les statues-cubes de la Troisième Période intermédiaire sera faite par Luc Delvaux et permettra d’évaluer l’évolution idéologique entre elles et les statues des époques tardives, présentées par Ralph Birk.

1. Les nṯrw wrw, sur le propylône de Khonsou à Karnak (Françoise Labrique) Je partirai d’inscriptions datant de l’époque de Ptolémée  III Évergète et couvrant le propylône du dieu lunaire Khonsou à Karnak, monument ayant valeur de Porte de Justice10. Dans un extrait de l’hymne à la crainte qui s’étale sur le soubassement, face sud, Khonsou est décrit en punisseur contrôlant les actions des nṯrw wrw : « Redoutez Khonsou qui compte le temps de vie, qui délimite la durée adéquate des mois et des années, qui sauve [celui qu’]il [aime ?] et se saisit de l’agitateur parmi les nṯrw wrw, tandis que la crainte qu’il inspire tourn[e en rond dans leurs cœurs] »11. Les nṯrw wrw ont généralement été traduits par « les grands dieux ». Les voici présentés comme objets éventuellement négatifs, objets de jugement. C’est possible, bien entendu. Outre les génies émissaires, sbires de Khonsou, dont il faut contrôler les débordements, on évoquera Seth et ses affidés, régulièrement combattus et condamnés pour les tribunaux. Cependant une autre inscription, figurant sur le linteau de la face nord, dans une scène d’offrande de Maât à Khonsou et Hathor, impose une interprétation différente : Tant que les nṯrw wrw (A) sont sur leur natte à Benenet, il est le juge suprême dont Maât est proche, éliminant l’impureté dans ce pays, de sorte que les nṯrw (B) sont contents de leurs arrêts, tandis que les wrw (C) se tiennent respectueusement devant eux à leur place (pour acclamer le jugement).12

Selon les usages du formulaire dans les colonnes marginales des scènes d’offrande, le sujet nṯrw wrw de A qualifie nécessairement les dieux destinataires du rite. En revanche les nṯrw et les wrw de B et C sont clairement séparés et forment une cour hiérarchisée entourant le groupe A et l’inscription s’interprète donc comme suit : Tant que les dieux majeurs (A. sc. Khonsou et Hathor) sont sur leur natte à Benenet, il (sc. Khonsou) est le juge suprême dont Maât (sc. Hathor) est proche, éliminant l’impureté dans ce pays, de sorte que les dieux (B) sont contents de leurs arrêts, tandis que les Grands (C) se tiennent respectueusement devant eux à leur place (pour acclamer le jugement).

Les deux inscriptions examinées présentent ainsi des « dieux » et des « grands » à la fois en courtisans du dieu patron local et en objets de jugement ou de répression de la part de ce même dieu patron. 1.1 Les dieux, objets de jugement? Qu’il y ait des agitateurs parmi les dieux correspond à une longue tradition, que l’évolution du culte d’Osiris au long du premier millénaire avant notre ère a centrée sur Seth et 10 

Clère 1961 ; Derchain 1995 ; Labrique 2005. Clère 1961 : pl. 2 B, 9 ; Labrique 2014 : 844. 12  Clère 1961 : pl. 32, 14 ; Labrique 2014 : 845. 11 

Mémoire de l’élite thébaine tardive et culte des ancêtres



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ses acolytes. Seth, indiscutablement dieu, infiltre parmi les nṯrw en général un élément perturbateur13, faisant dès lors de son entourage divin des êtres dont la loyauté ne va pas de soi et donc à juger. 1.2 Les wrw, « Grands », objets de jugement? Le LGG II14 relève plusieurs possibilités d’interprétation du terme wrw, en majeure partie d’après des textes funéraires : p. ex. l’escorte taurocéphale protégeant l’ouest d’Edfou ; la grande ennéade ; l’ogdoade ; un collège de dieux des sources ; des thuriféraires et créatures du dieu solaire ; des entités jouissant d’offrandes alimentaires apportées par le défunt, redoutant son arme ou se dressant sur leurs nattes à sa venue, ou encore l’escortant. Mais rappelons que le LGG a raisonnablement limité son immense enquête au formulaire descriptif des divinités. Des informations supplémentaires peuvent être extraites des parties ignorées délibérément des sources rassemblées. Aux catégories énumérées par le LGG, il conviendrait d’ajouter à la suite de Barguet15 celle de défunts issus de l’élite thébaine, cour administrative et cour sacerdotale, gardant leur statut après leur mort. Toutes les nuits, le soleil nocturne passant dans les enfers, ou son substitut le dieu lunaire Khonsou, rend la justice parmi les morts. Tous les défunts, sans exception, subissent traditionnellement un procès post mortem par lequel ils gagnent la place souhaitée dans l’au-delà. Si au Nouvel Empire, les morts bienheureux semblent provenir du milieu des courtisans royaux, à époque plus tardive, ils se rattachent à l’élite sacerdotale de Thèbes, même si certains morts glorifiés dont le cas a été examiné par von Lieven16, sont des ḥsyw anonymes. Khonsou-juge administre effectivement tous les êtres de l’au-delà : il est « chef dans l’Occident, administrant ceux-qui-s’y-trouvent (ntyw-ỉm), Puissance des dieux, assurant leurs moyens de subsistance »17. Khonsou s’entoure ainsi d’une cour constituée de dieux et de défunts. Sous la férule du dieu administrateur s’oppose aux dieux la catégorie générale des résidents-ntyw-ỉm de l’Occident, celle-ci réunissant tous ceux qui peuplent l’au-delà, qu’ils soient défunts ou entités divines. Ce faisant, il les juge, en «  Scribe de la natte, qui assure la direction de ceux qui sont et de ceux qui ne sont pas, juge itinérant, qui juge sans appel, à la tête claire, qui abomine la partialité, Langue-de-Rê qui donne des directives au tribunal, tandis que l’ennéade se tait pour écouter son discours, très redouté parmi les dieux et les grands, dont la crainte qu’il inspire tourne en rond dans leur cœur, qui agit avec droiture, dépourvu de subjectivité, Khonsou, le maître de la rectitude, qui abomine l’iniquité »18. Un avatar de Khonsou, « Khonsou-païrsekherou à Thèbes, … chasse les démons-coutiliers, repousse les errants, punit les esprits-akhou (= morts glorifiés) et les défunts (morts non glorifiés) »19. Les wrw correspondent vraisemblablement aux morts glorifiés. 13  14  15 

Corteggiani 2007 : 501–506, s. v. Seth.

LGG II, 471–472.

Barguet 1952 : en particulier 6 et 16. von Lieven 2017. 17  Clère 1961 : pl. 59, 21 (= Urk. VIII, 86b) : intérieur est, montant nord, 1er registre. Labrique 2014 : 847. 18  Clère 1961 : pl. 41, 23–24 (= Urk. VIII, 99k). 19  Clère 1961 : pl. 27, 16–18 (= Urk. VIII, 76c). 16 

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Ralph Birk, Luc Delvaux et Françoise Labrique

Un groupe privilégié d’wrw est évoqué par le texte d’une statue-cube ptolémaïque de Ser-Djehouty. Ce dernier prie Amon de lui accorder que sa statue soit placée « avec les Grands de (son) domaine » (m-Ꜥb wrw nw pr⸗k), à l’entrée du domaine20. Si les wrw, morts glorifiés, disposent d’une statue à Karnak, qu’implique leur éventuelle punition ? Un changement de statut dans l’au-delà ? Leur statue de « honoréḥsy »/« grand-wr » perd-elle le droit au service des offrandes ? Ces questions trouveront des réponses chez mes deux collègues. Les wrw sont aussi des contribuables associés aux inférieurs šryw, comme l’évoque le discours de la déesse Mout au roi : dỉ⸗ỉ n⸗k wrw ḥr fȝ n⸗k ỉnw⸗sn šryw n⸗k ẖr bȝkw⸗sn Je ferai pour toi que les grands t’apportent leurs tributs, et que les petites gens te (livrent) leur production.21

En l’occurrence, ils relèvent du monde des vivants, où ils jouissent d’un statut élevé devant le roi. Selon Hérodote II, 143, « chaque grand-prêtre fait placer là (= dans le temple) sa propre statue, de son vivant », les wrw, vivants, morts. Une enquête s’impose sur les pratiques au sein du temple de Karnak, en particulier sur celles qui ont trait aux statues de particuliers déposées dans le domaine sacré et qui font l’objet des interventions ci-dessous.

2. Les ancêtres honorés (ḥsyw) à Karnak pendant la Troisième Période intermédiaire (Luc Delvaux) Dans l’Égypte ancienne, les défunts divinisés faisant l’objet, après leur mort, d’une vénération qui dépasse la simple pratique du culte funéraire familial ont certainement été bien plus nombreux que ceux attestés par la documentation. Certains d’entre eux sont honorés de manière purement locale, comme Heqaib à Eléphantine, un ancien gouverneur du nome contemporain de la 6e dynastie, dont le culte a connu un véritable essor à Éléphantine au Moyen Empire, sous les 12e et 13e dynasties22, ou le prince Ahmes Sapaïr, probablement un frère mort en bas âge d’Ahmosis, le fondateur de la 18e dynastie, et qui fait l’objet d’un culte dans la région thébaine jusqu’à l’époque ramesside23. D’autres défunts divinisés ont été honorés à l’échelle de toute l’Égypte, comme Imhotep, l’architecte du roi Djeser à la 3e dynastie, ou Amenhotep fils de Hapou, sage respecté et probable éminence grise du règne d’Amenhotep III à la 18e dynastie24. À la Troisième Période intermédiaire, les conceptions selon lesquelles sont honorés les défunts divinisés recourent à de nouvelles modalités.

20 

Klotz 2015a : 67, pl. III, ligne 9. Clère 1961 : pl. 6, 19 (Urk. VIII, 64 g). 22  Habachi 1985 ; Franke 1994. 23  Barbotin 2005 ; Vandersleyen 2005. 24  Wildung 1977 ; concernant Imhotep, voir Quack 2014. 21 



Mémoire de l’élite thébaine tardive et culte des ancêtres

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2.1 Les statues du clergé d’Amon de la 22e dynastie Dès le règne d’Osorkon Ier (vers 924–890 av. n. è.), le temple de Karnak se peuple d’une nouvelle et très abondante série de statues de membres du clergé d’Amon25. Ce nouvel essor de la production statuaire succède à une période de non-production puisque, sous la 21e dynastie, presque aucune statue n’est créée par les artisans thébains, dont l’activité semble se concentrer exclusivement sur la fabrication d’éléments de mobilier funéraire (cercueils, coffres à canopes et à ouchebtis, etc.)26. Il s’agit donc d’une véritable renaissance de la statuaire privée dans la région thébaine, qui accompagne une vaste opération d’affirmation identitaire de la part du clergé du dieu Amon, après une longue éclipse durant laquelle très peu de monuments de grande ampleur sont produits. Cette affirmation identitaire se fonde sur une stratégie complexe qui mobilise et récupère notamment certains termes de la définition de défunts « héroïsés » tels qu’ils étaient honorés dans le contexte des temples de Karnak. Il s’agit d’une véritable stratégie d’auto-affirmation des membres les plus importants du clergé thébain, qui se construit selon quatre axes : 2.1.1 Le recours à des types statuaires associés à des prédécesseurs « héroïsés » Un simple survol de la base de données consacrée à la Cachette de Karnak27 suffit à montrer que les membres du clergé de Karnak à la 22e dynastie utilisent à grande échelle et de manière très dominante le type de la statue-cube28. Ce type statuaire est fondé sur une forme géométrique simple, très propice à la gravure de reliefs de grande qualité, comme au dépôt d’offrandes que l’on peut placer sur la face supérieure des cubes29. Toutes ces statues-cubes appartiennent au type traditionnel à la Troisième Période intermédiaire, montrant le personnage assis sur un petit coussin, le plus souvent de forme géométrique, la main gauche à plat, la main droite fermée sur une laitue ou sur un tissu plié. Les coiffures sont toujours des perruques larges, dégageant les oreilles et striées horizontalement sur le front. Les faces des cubes sont généralement décorées de scènes en relief, montrant par exemple la barque de Sokar, le reliquaire d’Abydos ou d’autres scènes d’adoration des divinités thébaines30. Ces statues constituent un groupe très homogène par son iconographie et par son style spécifiques, qui émane de l’école de sculpture active à Karnak durant les 22e et 23e dynasties. Cette prédominance du type de la statue-cube est particulièrement révélatrice car elle contraste avec les types statuaires majoritaires en usage lors de la précédente période de production importante de statues privées, l’époque ramesside, où dominent clairement les représentations d’orants agenouillés. Il convient dès lors de se demander quelles œuvres ont pu être à la source de l’inspiration des sculpteurs de la 22e dynastie et des membres 25  Voir notamment les statues Le Caire CGC 42189, 42193–42194, 42216, JE 37881 (PM II2 : 147–148) ; JE 37597 (Jansen-Winkeln 1992) ; etc. 26  Voir notamment à ce sujet Robins 1997 : 206 ; Morkot 2003 : 93 ; Leahy 2006 : 181 ; etc. 27  http://www.ifao.egnet.net/bases/cachette/. Voir aussi Brandl 2008 : passim. 28  Sur la statue-cube et son évolution : Schulz 1992. 29  À propos des statues-cubes comme réceptacles des offrandes et de la maintenance dont elles faisaient l’objet dans les temples : Rizzo 2004. 30  Brandl 2008 : 396–445.

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du clergé d’Amon qui étaient leurs clients. Or, dans le contexte du temple de Karnak, les œuvres comparables qui pouvaient être admirées à la Troisième Période intermédiaire ne sont pas nombreuses. Les statues-cubes de la 22e dynastie sont particulièrement proches de celles du grand prêtre Bakenkhonsou, contemporain de Ramsès II, aujourd’hui conservées au Caire (CGC 42155) et à Munich (Inv. Gl. WAF 38), qui, comme le montrent leurs inscriptions biographiques qui se complètent, formaient à l’origine une paire31. Au point de vue du style, ces statues-cubes de Bakenkhonsou s’inspirent à leur tour de manière très évidente d’une grande statue-cube du sage Amenhotep fils de Hapou, aujourd’hui conservée au Musée de Louqsor (CGC 583 + 835)32. Ces grandes statues-cubes qui étaient certainement visibles et admirées dans le temple de Karnak et qui évoquaient le souvenir de très hauts dignitaires du Nouvel Empire ont manifestement servi de sources d’inspiration aux créateurs des statues-cubes du clergé d’Amon de la 22e dynastie. 2.1.2 La multiplication des statues d’un même individu Outre l’inspiration de monuments du passé, une autre stratégie utilisée par les membres les plus éminents du clergé d’Amon de la 22e dynastie dans leur quête identitaire, consiste en la multiplication de leurs effigies dans le temple. Le cas du quatrième prophète d’Amon Djeddjehoutyiouefânkh, dit Nakhtefmout, contemporain de Harsiese et Osorkon II, est particulièrement éclairant. Ce personnage est connu par un nombre exceptionnel de statues, cinq en tout33, auxquelles il faut ajouter des mentions de Nakhtefmout sur d’autres statues appartenant à des membres de sa famille34. Cette multiplication au sein de l’ensemble de Karnak de portraits d’un même individu n’est pas fréquente et elle renvoie à de prestigieux précédents dont les monuments étaient visibles dans le temple, comme, à nouveau, les portraits d’Amenhotep fils de Hapou (probablement sept ou huit statues visibles dans le temple, dont plusieurs le long de l’allée des processions)35 ou, sous Hatchepsout, le grand intendant Senenmout (plusieurs statues-cubes réparties dans l’ensemble de Karnak)36. Or, une des caractéristiques de ces groupes de statues des plus grands dignitaires du Nouvel Empire, c’est le fait qu’elles portent pour la plupart un petit texte standardisé qui proclame qu’elles ont été « données en récompense de la part du roi » (dỉw m ḥswt nt ḫr nsw)37. Ce petit texte à la graphie normalisée apparaît à la fin du Moyen Empire, sous la 13e dynastie, et se rencontre sur plusieurs dizaines d’objets de toutes natures, mais essentiellement sur des statues qui sont offertes par le roi à des dignitaires méritants. Il est présent sur une vingtaine de statues du Nouvel Empire, en grande majorité de la 18e dy31 

Schoske 1987. PM II2 : 77 ; Schulz 1992 : 185–186, Taf. 43b–c. 33  Statue assise Le Caire CGC 42206 (Brandl 2008 : 228–229, Taf. 128, 183c, 184b) ; statue assise Le Caire CGC 42207 (Brandl 2008 : 230–231, Taf. 129) ; statue stélophore agenouillée Le Caire CGC 42208 (Brandl 2008 : 56–57, Taf. 20, 165b, 184a) ; Le Caire CGC 42209 (Brandl 2008 : 121–122, Taf. 60, 166a) ; Le Caire JE 91720 (Brandl 2008 : 196–197, Taf. 110, 159d, 172e, 186c). 34  Le Caire CGC 559 (Brandl 2008 : 113–114, Taf. 54–55, 164 l) ; Le Caire CGC 717 (Brandl 2008 : 115– 116, Taf. 58, 165i, 177c, 179b) ; Le Caire CGC 42211 (Brandl 2008 : 125–126, Taf. 62, 167e, 185c, 186b). 35  Varille 1968 : passim. 36  Schulman 1987–1988. 37  Sur cette formulation et son évolution au cours du temps : Delvaux, à paraître. 32 

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nastie, provenant de Karnak (dont sept statues de Senenmout et quatre d’Amenhotep fils de Hapou). Les caractéristiques principales des statues ainsi produites pour être offertes en récompense par le roi sont les suivantes : – elles appartiennent aux dignitaires les plus importants de l’État, ceux qui sont particulièrement proches du roi ; – elles sont réalisées dans les ateliers royaux et mettent en œuvre des matériaux de premier choix, plus fréquents dans la statuaire royale que dans la statuaire privée ; – elles sont intégrées à des schémas de circulation des offrandes qui impliquent le culte rendu à des statues royales ; – elles sont souvent produites sous la forme de séries, destinées à être disséminées dans les temples. En multipliant ses portraits au sein des temples de Karnak, le quatrième prophète Nakht­ efmout, de même que d’autres membres éminents du clergé thébain, se rattachent à la procédure ancienne du don royal de statues et se présentent comme les héritiers de ces ancêtres prestigieux, parfois « héroïsés » comme Amenhotep fils de Hapou. Pour confirmer cette filiation, Nakhtefmout utilise d’ailleurs sur plusieurs de ses statues le petit texte standardisé du « don royal », qui affirme que ses statues ont été « données en récompense de la part du roi »38. 2.1.3 Le recours à un formulaire ancien qui vise à rattacher les prêtres de la 22e dynastie à des prédécesseurs prestigieux À l’époque du quatrième prophète Nakhtefmout, au début de la 22e dynastie, cette formulation est tombée en désuétude depuis plus de quatre siècles. En effet, la dernière attestation de cette formule sur des statues privées remonte au règne de Horemheb, à la fin de la 18e dynastie, où elle figure sur les statues du vizir Paramessou, érigées, en compagnie de statues d’Amenhotep fils de Hapou, devant le Xe pylône, et toujours visibles à la 22e dynastie39. À l’époque ramesside, cette formulation avait complètement disparu des statues privées. Sa récupération par Nakhtefmout et d’autres dignitaires de la 22e dynastie affirme donc, une fois encore, leur volonté de se rattacher à des ancêtres prestigieux, ayant joui des faveurs royales pendant une période où le clergé d’Amon connaissait sa plus grande prospérité. Parmi les statues qu’il érige dans le temple de Karnak, le quatrième prophète Nakhtefmout récupère même deux statues inscrites de la formule du « don royal », mais qui sont en réalité des antiquités puisqu’il s’agit de deux œuvres du Moyen Empire qu’il réinscrit à son nom40. Il est difficile de déterminer si l’utilisation de cette « formule du don royal » reflète le rôle effectif joué par le pouvoir royal dans la dédicace des statues, ou s’il s’agit d’un simple archaïsme visant à accroître le prestige de ces portraits des membres du clergé d’Amon. Cette discussion dépasserait toutefois le cadre de cette contribution. 38 

Il s’agit des statues Le Caire CGC 42206, 42207, 42208 et JE 91720 (voir note 32). Le Caire JE 44863 et 44864 (PM II2 : 188 ; Delvaux 1992). 40  Le Caire CGC 42206 et 42207 (voir note 32). 39 

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2.2 L’affirmation de l’appartenance des prêtres d’Amon défunts à la catégorie des ḥsyw Les statues des membres du clergé d’Amon à la 22e dynastie sont en majorité des monuments posthumes réalisés par le fils ou successeur du personnage représenté. En effet, elles portent des formules de dédicaces privées (ỉn sȝ.f scnh rn.f …) qui montrent qu’elles ont été commanditées par un descendant (fils, petit-fils ou même arrièrepetit-fils) de celui-ci, probablement à l’occasion de l’accession de l’héritier au poste de successeur de son ancêtre. Mais cette dédicace de statues a aussi pour objectif de faire figurer le défunt représenté « parmi les ḥsyw » (m-qȝb ḥsyw ou ỉmy ḥsyw)41. Ces mentions des ḥsyw sont particulièrement récurrentes dans les inscriptions des statues privées de Karnak à la 22e dynastie, sous diverses formes. Les textes mentionnent par exemple les ḥsyw « qui sont dans le temple » (ỉmyw ḥwt-ntr)42. L’adresse habituelle au dieu local (ỉ ntr nỉwty …) s’accompagne souvent d’une invocation aux « ḥsyw qu’aime Amon »43, que rejoignent les dignitaires représentés, eux-mêmes se qualifiant volontiers de ḥsy44, ou de ḥsy Ꜥȝ45. Cette qualité de ḥsy a suscité de nombreuses discussions qui ont abouti à définir les ḥsyw comme des défunts ayant acquis un certain degré de vénération et de sainteté46, d’où les multiples traductions proposées pour ce terme (« bienheureux », « récompensés », « loués », « glorifiés », « favorisés », « honorés », etc.). En se fondant sur la documentation de Coptos, Traunecker a montré que l’état de ḥsy est lié à la présence d’un individu dans un environnement sacré, notamment sur les parvis et les cours des temples, où les ḥsyw défunts pouvaient bénéficier des libations adressées au dieu lors de ses processions47. Selon von Lieven, les ḥsyw sont des défunts qui se sont singularisés par une mort remarquable, survenue suite à une intervention divine (la noyade, par exemple, peut être une de ces circonstances)48. Enfin, Schulz a montré que la qualité de ḥsy peut aussi se manifester par la possession d’une statue, et spécifiquement d’une statue-cube, disposée dans le temple, probablement le long du parcours des processions divines49. À en juger par le nombre de ḥsyw représentés notamment par leurs statues-cubes à la Troisième Période intermédiaire, Thèbes semble avoir été un de leurs lieux de culte les plus importants, sinon le principal centre d’Égypte où ils étaient honorés. C’est ce que confirme le texte du pilier dorsal d’une statue de Nesamenope (Le Caire CGC 42252), qui dit : « Sois bienvenu au Portail du Sud (Thèbes) lorsque tu arrives de Tanis (?) : Thèbes 41  Voir notamment Le Caire CGC 42206 (Jansen-Winkeln 1985 : II, 442d) ; CGC 42222 (Legrain 1906– 1925 : III, 51c) ; CGC 42224 (Legrain 1906–1925 : III, 57q), etc. 42  Par exemple Le Caire CGC 42207 (Jansen-Winkeln 1985 : II, 450f ), etc. 43  Nombreux exemples ; voir notamment Jansen-Winkeln 2004 : 48–49, fig. 2c, col. 1 ; 50 (3). 44  Par exemple : Le Caire JE 36967 (Jansen-Winkeln 1995a : 171, Abb. 1, col. 1). 45  Par exemple : Le Caire CGC 42230 (Jansen-Winkeln 1985 : II, 530e, col. 1) ; CGC 42210 (Jansen-Winkeln 1985 : II, 463b : la statue est désignée comme twt n ḥsy Ꜥȝ) ; CGC 559 (Jansen-Winkeln 1985 : II, 437c, col. 1 : ỉmȝḫ[w] ḫr Ḫnsw ḥsy Ꜥȝ n nb Bnnt). 46  Le travail fondamental est Quaegebeur 1977 ; voir aussi Wagner 1998. 47  Traunecker 1992 : 387–391. 48  von Lieven 2017 ; voir aussi Quack 2016 : 412–414. 49  Schulz 1992 : 770, pour qui la qualité de ḥsy mentionnée sur une statue-cube assure à son propriétaire d’être l’objet d’un culte propre au sein du temple, indépendamment du culte principal.

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te reçoit, elle te fait une libation-nyny, elle te promeut parmi les ḥsyw  … » (ỉỉ.wy t[w] m Sbḫt-Ḥḏt ỉỉ.k m Ḏ-Ꜥnd šsp t[w] Wȝst ỉr.s n.k nyny sḫnt.s t(w) m ḥsyw …)50. Il est malheureusement difficile d’être plus précis quant à l’emplacement exact où ces « honorés » étaient vénérés. En effet, les statues privées thébaines d’époque libyenne proviennent presque toutes de la Cachette de Karnak, et leurs textes contiennent peu d’informations quant à leur emplacement d’origine dans le temple. Cependant, les inscriptions d’une statue de Penououpeqer (Le Caire CGC 42271 = JE 36938) nous apprennent que le personnage souhaite être « stable dans les environs (m-sȝḥt) du ḫnty du dieu » et que sa statue soit « stable dans le Ḥwt-Bnw, le fils de mon fils me succédant » (litt. « revenant derrière moi ») (ḫnty.ỉ mn m Ḥwt-Bnw sȝ n sȝ.ỉ wḏb[w] r-sȝ.ỉ)51. Le texte souhaite aussi au dignitaire lui-même d’« être stable dans le Ḥwt-Bnw à Thèbes » (mn.k m Ḥwt-Bnw m Wȝst)52. Le terme ḫnty employé dans l’inscription de Penououpeqer est aussi utilisé en relation avec les ḥsyw sur une des statues du quatrième prophète Nakhtefmout (CGC 42206) : « que je sois divinisé dans ton ḫnty, étant placé parmi les ḥsyw qui sont bienheureux dans ton temple » (ntr.ỉ m ḫnty.k rdỉ.[k]wỉ m-qȝb ḥsyw nty[w] ỉmȝḫw m pr.k)53. Ce terme de ḫnty désigne, de manière générale, la partie avant d’un bâtiment, éventuellement un portique d’entrée, et donc le lieu où passe la statue du dieu en sortant du temple et en y rentrant, en tout état de cause par conséquent une zone d’accès54. Le Ḥwt-Bnw de la statue de Penououpeqer est situé dans les environs (m-sȝḥt) de ce ḫnty, donc probablement sur le parvis du temple, un des lieux privilégiés du culte rendu aux ḥsyw. Par ailleurs, Penououpeqer insiste pour que sa statue soit placée dans le Ḥwt-Bnw, « le fils de mon fils me succédant ». Ce thème de la succession père-fils semble donc associé au Ḥwt-Bnw55, et il l’est aussi aux statues des ḥsyw placées dans les temples de Karnak, dans les textes desquelles la référence aux ancêtres (ỉmyw-ḥȝt ou tpyw-Ꜥ) est omniprésente, soit par l’énumération de longues généalogies, soit parce que le dignitaire représenté exprime son désir d’être traité comme ses prédécesseurs. Ainsi, sur sa statue Le Caire CGC 42207, le quatrième prophète Nakhtefmout dit vouloir bénéficier des offrandes « lors de la traversée du temple, quand on fait offrande aux ḥsyw qui sont dans le temple, comme un homme le fait pour les ancêtres, sans négligence » (m ḫns ḥwt ḥr ḥtp n ḥsyw ỉmyw ḥwt-ntr mỉ ỉr s n ỉmyw-ḥȝt nn sẖỉ-ḥr)56. Sur sa statue Le Caire JE 91720, il mentionne à nouveau les prédécesseurs (ỉmyw-ḥȝt) et ajoute : « je n’ai pas été inconscient vis-à-vis d’eux, et de même certainement envers les prédécesseurs qui reçoivent l’esprit de celui qui prononce son nom » (n Ꜥm-ỉb ḥr.sn mỉ ms n tpyw-Ꜥ šsp[w] ȝḫ 50 

Jansen-Winkeln 2004 : 48–50, fig. 2d, col. 1. Leahy 1999 : 186d; 187C lignes 5–6. 52 Leahy 1999 : 187D, 189, fig. 4 (à droite) ; Goyon/Cardin 2004 : 103 (au centre). 53  Jansen-Winkeln 1985 : II, 442d, col. 5–8. 54  Wb III, 307, 10–13 ; Vercoutter 1950 : 95 (n), 107 (s), 112–113 ; Leahy 1999 : 188 g. 55  Voir aussi le texte de la statue Le Caire CGC 42213 de Bakenkhonsou où celui-ci dit s’être adressé au Phénix au sujet de son fils et héritier (sỉw.ỉ ḥr.f n Bnw), une expression qui pourrait faire allusion à l’existence d’une procédure oraculaire concernant la transmission des fonctions, peut-être dans le Ḥwt-Bnw (Jansen-Winkeln 1985 : I, 102 ; II, 484, col. 4 ; Kakosy 1982 : 1035). 56  Jansen-Winkeln 1985 : II, 450f ; El-Sayed 1983 : 237, 239 (o). Voir aussi Le Caire CGC 42210 (JansenWinkeln 1985 : II, 464d, ligne 3) : mỉ ỉr s n ỉmyw-ḥȝt. 51 

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n dm[w] rn.f )57. Sur sa statue Le Caire CGC 42230, le prophète d’Amon Hor III, probablement contemporain d’Osorkon Ier, affirme : « Je suis celui qui fait offrande aux prédécesseurs et aux frères qui sont venus auparavant » (ỉnk wȝḥ ḫt n tpyw-Ꜥ snw šm[w] ẖr ḥȝt)58. Sur sa statue Le Caire CGC 42222, son descendant Hor VI demande qu’on agisse envers lui « comme je l’ai fait pour les ancêtres » (mỉ ỉr.n.ỉ n ỉmyw-ḥȝt)59. Enfin, sur Le Caire JE 36967, le prêtre Harsiese dit : « je la verrai (sa statue) en compagnie des prédécesseurs recevant un culte » (mȝȝ.ḫr.ỉ sw m-Ꜥ tpyw-Ꜥ ḥr ḥn)60. Les statues-cubes des prophètes thébains d’époque libyenne apparaissent donc comme des portraits d’ancêtres honorés, objets d’un culte dans le temple61. Ces statues leur sont dédiées par leur héritier, « introduit » au poste de prophète ou de vizir, une promotion qui s’accompagne de l’accession de l’ancêtre défunt au statut de ḥsy. La nomination au grade de prophète s’accompagnerait donc d’une mention commémorative dans les Annales officielles des prêtres de Karnak62, mais aussi de la dédicace d’une statue au détenteur précédent du poste, devenu un ancêtre ḥsy honoré et divinisé. Comme nous l’avons déjà souligné, les statues-cubes des membres du clergé d’Amon à la 22e dynastie prennent pour modèles de grandes statues-cubes du Nouvel Empire, celles du grand prêtre Bakenkhonsou, elles-mêmes inspirées de la grande statue-cube d’Amenhotep fils de Hapou. Les textes des statues de Bakenkhonsou présentent en outre de nombreux points communs avec ceux d’une autre statue d’Amenhotep fils de Hapou, la statue d’Amenhotep fils de Hapou âgé dans l’attitude du scribe (Le Caire CGC 42127)63. En particulier, selon les textes de la statue de Bakenkhonsou à Munich, le grand prêtre souhaite, comme Amenhotep sur sa statue âgée, atteindre l’âge idéal de 110 ans64. Un autre point commun important de ces deux statues, c’est le souhait exprimé à la fois par Bakenkhonsou et par Amenhotep fils de Hapou de se trouver parmi les ḥsyw. Ainsi, sur sa statue du Caire, Bakenkhonsou dit être « mêlé à la troupe des ḥsyw de Celui-dont-le nomest-caché » (ȝbḫ.kwỉ m ỉs ḥsyw n pȝ ỉmn-rn.f )65, alors qu’Amenhotep affirme sur sa statue Le Caire CGC 42127 : « Je suis parmi les ḥsyw qui pratiquent Maât » (wn.ỉ m-m ḥsyw ỉry MȝꜤt)66. La statue de Bakenkhonsou à Munich (Inv. Gl. WAF 38) provient des fouilles de JeanJacques Rifaud, réalisées probablement dans le temple d’Amon-Rê-­Harakhty « qui écoute les prières », à l’est du grand temple de Karnak, en 181867. Mais la statue parallèle de Bak­ enkhonsou, conservée au Musée du Caire (CGC 42155), a, quant à elle, été découverte 57 

Barguet/Leclant 1954 : fig. 141, col. 7. Jansen-Winkeln 1985 : II, 533d, ligne 9. 59  Legrain 1906–1925 : III, 51c, col. 3 ; Jansen-Winkeln 1985 : I, 297. 60  Jansen-Winkeln 1995a : 173, Abb. 3. 61  Sur les statues-cubes tardives et les offrandes qui leur étaient offertes : Rizzo 2004 : 511–521. 62  Kruchten 1989. 63  Sourouzian 1991. 64  Sur cette thématique : Lefebvre 1944. 65 KRI III : 297, 1. 66  Urk. IV 1827, 13. 67  Sur les fouilles de Rifaud à Karnak : Dawson 1972 : 249. Dans le texte de la face avant de la statue, Bakenkhonsou dit d’ailleurs qu’il a érigé « le temple de Ramsès-qui-écoute-les-prières, à la porte supérieure du temple d’Amon » (KRI III 298, 12). 58 

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devant la face nord du VIIe pylône, dans l’Allée des Processions68. Il est dès lors possible, leurs textes se complétant, que les deux statues se soient trouvées ensemble, à l’origine, dans le temple oriental de Karnak, et que seule celle du Caire ait été déplacée dans l’Antiquité vers la cour de la Cachette. On ignore également quel était l’emplacement d’origine de la statue d’Amenhotep fils de Hapou âgé, mais, comme la statue de Bakenkhonsou, elle a probablement été sélectionnée, sans doute à l’époque ramesside, pour être placée devant le VIIe pylône, et participer à la réorganisation monumentale globale de cette zone de l’Allée des Processions. C’est probablement cette référence aux ḥsyw qui a motivé le placement et la mise en valeur de ces statues dans une cour du temple où étaient placées précisément des statues de rois ancêtres69. La date de cet aménagement monumental du VIIe pylône est suggérée par les cartouches de Merenptah, Ramsès III et Ramsès IV, lisibles sur les épaules des quatre statues de Thoutmosis III érigées devant la face sud du pylône. La zone de l’Allée des Processions et singulièrement celle du VIIe pylône sont des lieux parfaitement adéquats pour l’érection de statues d’ancêtres honorés sous la forme de ḥsyw. En effet, il s’agit d’un parvis monumental, d’une zone d’accès au temple et de passage des processions, où sont érigées des statues de rois ancêtres ou de personnages prestigieux honorés comme des saints depuis des générations, comme Amenhotep fils de Hapou. La réorganisation de cette zone remontant à la fin de la 19e dynastie et surtout au début de la 20e dynastie, il s’agit d’un des derniers aménagements monumentaux du temple avant la césure artistique que représente à Karnak la 21e dynastie, et avant la reprise de l’activité des sculpteurs sous la 22e dynastie. Cette zone apparaît dès lors comme le lieu privilégié où ont pu être disposées, à la Troisième Période intermédiaire, les statues-cubes des membres du clergé d’Amon ayant acquis le statut de ḥsyw, dédiées par leurs descendants héritiers de leurs fonctions. Ils y auraient été en contact avec les portraits de rois et d’ancêtres divinisés et auraient ainsi acquis, comme Amenhotep fils de Hapou ou Bakenkhonsou le statut de ḥsyw, ou de bienheureux divinisés. L’emplacement choisi pour l’aménagement de la Cachette de Karnak, aujourd’hui daté de la fin de l’époque ptolémaïque (deux derniers tiers du 1er siècle av. n. è.), n’est donc certainement pas dû au hasard, mais est probablement motivé par l’histoire de cette zone du temple et par sa signification qui, dans la pensée des prêtres thébains, l’associait au culte des ḥsyw et autres « grands » personnages, qui entouraient, tels les membres d’une cour royale, le dieu Amon lors de ses sorties en procession. Comme l’a récemment suggéré Jambon70, l’aménagement de cette favissa s’apparente davantage, par certains aspects, à un enfouissement rituel qu’à une simple opération de mise en ordre des cours du temple, encombrées par des générations de statues qui s’y étaient accumulées au fil des siècles. Nous sommes encore très loin d’avoir élucidé toutes les motivations des Thébains de l’époque ptolémaïque lorsqu’ils ont décidé d’enterrer, dans la cour du VIIe pylône, des centaines de statues, dont une grande majorité (environ 80 %) sont antérieures au 1er millénaire, mais il est certain que cette zone du temple constitue un lieu privilégié où s’affirment l’identité des membres du clergé thébain de l’époque 68 

Schulz 1992 : 255–256, pl. 58b–c. Sur ces statues : PM II2 : 168. 70  Jambon 2016. 69 

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tardive et leur volonté de s’assimiler à leurs glorieux ancêtres, en quelque sorte « héroïsés » en tant que ḥsyw.

3. Le culte des ancêtres à Thèbes à l’époque ptolémaïque (Ralph Birk) Pour les phases les plus récentes de l’histoire thébaine du 1er millénaire, la 30e dynastie et l’époque ptolémaïque (380–30 av. n. è.), nous examinerons les continuités présentes entre la documentation tardive et la statuaire de la Troisième Période intermédiaire. À Karnak, les sources textuelles sur les statues privées des prêtres thébains utilisent des formules topiques minutieusement choisies, qui ne laissent transparaître les réalités sociales qu’en filigrane. En analysant les termes ḥsy Ꜥȝ, ḥsy et wr, nous aborderons le sujet du culte des ancêtres en suivant deux axes. Le premier, géographique, relie Thèbes-ouest (Djêmé) à Thèbes-est (Karnak). Nous nous demanderons comment les cultes des ancêtres raccordent ces espaces séparés et franchissent leurs confins. L’autre axe est topique et nous y analyserons les relations entre épithètes et réalité sociale. Nous traiterons notamment la nature précaire des statuts sociaux pour les détenteurs défunts d’une statue en étudiant la mutilation volontaire et la réhabilitation postérieure d’une statue thébaine d’époque ptolémaïque d’un 3e prophète d’Amon nommé Nakhtmontou. 3.1 Le ḥsy ʿȝ « grand loué » de la nécropole à Karnak Le culte des ḥsy.w (« loués ») de la nécropole thébaine sur la rive ouest est incorporé dans les cultes djêmaïques à Médinet Habou, où se trouve la tombe par excellence d’un dieuroi, une hypostase d’Amon en tant que père mort et régénéré nommé Kematef. À Djêmé, les rites décadaires accomplis par le dieu Aménopé – Amon en tant que fils – pour son père Kematef et son entourage primordial forment l’arrière-plan théologique des cultes des ancêtres71. Ils fonctionnent comme un décalque du culte divin, exécutés par les prêtres funéraires, les choachytes72. Parmi les momies qui sont traitées par les choachytes, un groupe fait saillie : les « saints » ou ḥsy.w, auxquels von Lieven a récemment consacré un réexamen73. Elle s’est intéressée au statut de ces bénéficiaires d’un culte particulier, qualifiés quelquefois même de « dieu » (nṯr) ou de « grand dieu » (nṯr Ꜥȝ) et qui s’attachaient parfois aux groupes professionnels, comme les « portiers (?) » (mnḫ.w [?])74 ou les « bateliers du cargo » (nf.w ꜤrꜤr)75, en tant que patrons. Néanmoins, les documents démotiques ne spécifient pas le milieu de provenance de ces « saints » de la nécropole, même s’ils attestent une affiliation à un secteur professionnel. Selon les inscriptions des statues issues de la Cachette de Karnak, quelques-uns appartenaient aussi au clergé d’Amon, qui était actif dans les temples de Karnak : à côté d’un « grand et excellent loué Chéchonq » (ḥsy Ꜥȝ 71  Cf. pour les cultes djêmaïques : Klotz 2012 : 55–58; 114–115; 133–142 et les études classiques de Doresse, p. ex. Doresse 1979. 72 Cf. Pestman 1993 : 5–7; Jansen-Winkeln 1995b; Budka 2014. 73  von Lieven 2017. 74  Zauzich 1968 : 31–32, 263; von Lieven 2017 : 241. 75  El-Amir 1959 : 22, 25; von Lieven 2017 : 241.



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mnḫ Ššnq)76 et d’un « grand loué de la ville (et) dans la nécropole Irtiertjai » (ḥsy Ꜥȝ n nʾ.t m ẖr.t-nṯr Ỉr.tỉ-r-ṯȝỉ)77, deux autres détenteurs de statues peuvent éclaircir leur rôle sur la rive est de Thèbes. Sur sa statue-cube (Caire JE 37837/38687)78, le « père divin » (ỉt-nṯr) Padinéferhotep est qualifié de « grand loué dans la nécropole » (ḥsy Ꜥȝ m ẖr.t-nṯr). Le lien avec la rive ouest énoncé dans l’inscription est renforcé par la scène sur le devant de sa statue, qui montre le prêtre en adoration devant « Aménope de Djêmé » (Ỉmn-ỉp.t n Ḏȝm.t), entre deux scènes sur les parties latérales (fétiche abydénien [gauche], barque de Sokar [droite]). Au-dessous des trois scènes, une ligne horizontale thématise les vœux du défunt, qui souhaite, entre autres, « atteindre (spr) les murs (ỉnb.w) avec les esprits parfaits (bȝ.w ỉqr.w) »79, une désignation courante des morts glorifiés80. En outre, une inscription courte sur les pieds dit81 : [1] Hapi, qu’il te donne [2] l’eau, Osiris, [3] père divin Padinéferhotep, juste de voix ! [1] ḤꜤpỉ dỉ⸗f [2] n⸗k mw Wsỉr [3] ỉt-nṯr Pȝ-dỉ-Nfr-ḥtp mȝꜤ-ḫrw

Or, le Livre de parcourir l’éternité (II, 29–30) lie tous ces éléments en une seule formule : Tu regardes Aménopé quand il navigue vers Djêmé, pour déposer les offrandes à Kematef ; [30] tu reçois l’eau de sa main en compagnie des esprits parfaits, quand il tend son bras en direction de son père82.

L’offrande d’eau destinée à Padinéferhotep – la libation – est le rituel djêmaïque par excellence exécuté par Aménope de Djêmé pour son père divin Kematef83, mais ici, accomplie au milieu du temple de Karnak, elle suggère un rite de substitution privé84. Une autre statue (Caire JE 37429) est peut-être à ajouter à son dossier85. Elle appartient à son homonyme Padinéferhotep, surnommé « Nesonouris » (Ns-Ỉn-Ḥr.t). Padinéfer­ hotep/Nesonouris provenait d’une famille bien connue du début de l’époque ptolémaïque et peut être daté du milieu du 4e siècle av. n. è.86 Comme son collègue, il est qualifié de ḥsy Ꜥȝ ⟨m⟩ ẖr.t-nṯr – « grand loué ⟨dans⟩ la nécropole »87. L’identité des deux « grand loués » 76  Statue-cube Baltimore, WAM 164 (22.167) : Steindorff 1946 : 14, 45, pl. 29 et 114. Pour la datation de l’époque ptolémaïque cf. les données dans la Base Cachette : Baltimore, WAM 164 (22.167) (= B-CK n° 997) : http://www.ifao.egnet.net/bases/cachette/ck997. Pour un « loué  excellent » cf. Evrard-Derriks/ Quaegebeur 1979 : 41–42. 77 Statue-cube inédite Caire JE 37132 (= B-CK n° 391) : http://www.ifao.egnet.net/bases/cachette/ ck391. D’après les informations du CLES (n° 1835) elle est datable après l’époque « perse ». 78  El-Sayed 2007 : 60–65, 80–89. 79  Propre traduction, pour une autre solution cf. El-Sayed 2007 : 63, 80, 83. 80 Cf. les références dans Klotz 2015b : 117 n. t). 81  El-Sayed 2007 : 63, 82. 82  Herbin 1994 : 52–53, 140–142, 437. 83 Cf. Klotz 2012 : 55–58, 392. Pour une référence comparable au rôle d’Aménopé de Djêmé, en relation avec Khonsou-Chou, dans la statuaire thébaine tardive cf. Bothmer/De Meulenaere 1974 : 110–111. 84 Cf. Traunecker 1978–1981. Pour une critique de ce concept cf. Zivie-Coche 2009 : 207–208 et Klotz 2012 : 103–104. Pour les ḥsy.w enterrés dans le parvis du temple de Coptos cf. Traunecker 1992 : 387–391. 85  Statue inédite Caire JE 37429 (= B-CK n° 118) de Padinéferhotep/Nesonouris. Une édition intégrale de la statue et de ses textes est préparée par l’auteur. 86  Son frère Ankhpakhered a gravé un graffito dans le temple de Louxor, cf. Jansen-Winkeln 2013 ; Birk 2020 : 18–22 et pl. 1 ; pour l’appartenance de Nesonouris à sa famille : De Meulenaere 2003 : 325. 87  Colonne verticale sur le devant de la statue.

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reste cependant hypothétique, car les données prosopographiques des deux statues sont incomplètes : N° d’inv.

Caire JE 37837/38687

Caire JE 37429

Nom

Padinéferhotep

Filiation

– (père)

Padinéferhotep/ Nesonouris Irethorrou (père)

Takhy(?) (mère)88 Titres

Père divin Grand loué dans la nécropole

89/

90

Takhyb⟨iat⟩ (mère) Père divin Grand loué ⟨dans⟩ la nécropole

Néanmoins, la statue JE 37429 montre aussi des liens avec la nécropole thébaine, quand Padinéferhotep/Nesonouris y prie les prêtres de « tourner leur visage vers l’occident » (ḥr⸗ ṯn r ỉmnt.t) après le « virement des offrandes » (wḏb-ỉḫ.t), un souhait très rare dans la documentation contemporaine de Thèbes91. Pour von Lieven le statut d’un « loué dans la nécropole » n’est pas le résultat d’un rituel92, p. ex. des libations décadaires93, mais induit par une action divine, qui peut s’exprimer par une mort violente, l’agression d’un animal ou une noyade94. Padinéferhotep/Nesonouris se définit en « enfant » (nḫn) qui n’a atteint que l’âge de 6 ans95 :

(…) jusque j’ai fait six [4] ans comme durée de vie sur terre (…) r-ḫpr ỉrỉ.n(⸗ỉ) rnp.t [4] 6 m ꜤḥꜤw dp tȝ

Il décrit ensuite qu’il est allé (šm) au temple. La mention subséquente du « lac pur » (š wꜤb) indique éventuellement le lieu de son décès96, ce qui justifierait son culte de « grand loué ». Sur le pilier dorsal, il souligne l’effet navrant de sa mort prématuré pour ses parents, qui étaient « en deuil » (m nḫw) parce que leur fils était « allé » (šm) vers la « vallée » (ỉn.t)97. Le choix du verbe pourrait être délibéré : ses derniers pas en tant que vivant l’ont mené au temple – et en tant que mort il est amené à la vallée, visant à un croisement stylistique de deux endroits du culte des « grands loués ». 88 

Une autre lecture, moins probable, chez El-Sayed : Qȝ-ḫrw (El-Sayed 2007 : 65). Côté droite, l. 2. 90  Côté gauche, l. 2. La lecture est douteuse à cause de la gravure faible du granit. 91  Texte sur le côté gauche, l. 5. Cette tournure est aussi attestée sur la statue-cube d’un 2e prophète d’Amon (30e dynastie/début de l’époque ptolémaïque) nommé Nespaoutytaouy, Beni Souef Museum 1640 (= exCaire JE 37322 = B-CK n° 279), cf. Birk 2020 : 90–95 ; cf. aussi Jansen-Winkeln 2016 : 404. 92  Comme l’a suggéré Quaegebeur (1977). 93  Traunecker 1992 : 390. 94  von Lieven 2017 : 242–243. 95  Côté gauche, l. 3–4. Pour cette phraséologie cf. Klotz 2015b : 112 n. h). 96  Côté gauche, l. 4. La gravure est très faible à cet endroit. 97  Pilier dorsal, col. 1–2. En ce sujet cf. Klotz 2015b. 89 

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3.2 Les ḥsy.w à Karnak Les statues de(s) Padinéferhotep montrent la complémentarité entre le culte des ḥsy.w Ꜥȝ.w m ẖr.t-nṯr sur la rive ouest à Djêmé et sur la rive est dans les temples thébains. Ce phénomène est bien développé sur la statue Caire JE 36576 de Pachéryentaisouy98, qui enchaîne clairement nécropole et temple. Pachéryentaisouy supplie Amon de laisser le défunt participer aux rites des ancêtres99 : Puisses-tu faire que je sorte d’Héliopolis pour rejoindre Thèbes, que je retourne aux buttes de Djêmé ⟨pour⟩ accomplir une oblation avec les défunts (ḥtp.w), quand ta barque vespérale se place dans Manou, que je reçoive la libation du ‘premier de son harem’ (ḫntỉ ỉp.t⸗f ) et l’offrande invocatoire de celui au bras dressé (= Amenopé) ; que je rejoigne les «loués» (ḥsy.w) du bienveillant (ȝms-ỉb), l’image de Rê, le premier de Karnak (ḫntỉ Ỉp.t-s.wt)! Tu as entendu (mes) prières au jour de la fête de la Vallée, en sorte que je vis rajeuni ! Il est habile, celui qui s’installe dans la cour (wbȝ) auprès de la résidence de Rê.100

Le texte intercale les deux sphères du culte ancestral, qui sont intrinsèquement liées, dans des tournures complémentaires concernant les personnes, les manifestations d’Amon et les lieux du culte : Djêmé

Thèbes

défunts (ḥtp.w) Aménopé ‘premier de son harem’ et celui au bras dressé fête de la Vallée

loués (ḥsy.w) Amon ‘premier de Karnak’, le bienveillant et l’image de Rê la cour (wbȝ) auprès de la résidence de Rê

Le statut de ḥsy à Thèbes est à distinguer des « grands loués de la nécropole » que nous avons passés en revue : le « loué » n’est ici ni « grand » (Ꜥȝ) ni « dans la nécropole » (m ẖr.tnṯr). Le lieu des « ḥsy.w » à Karnak est, comme l’indique le texte de Pachéryentaisouy, la « cour » (wbȝ) du temple d’Amon, conçu comme un palais divin (« résidence »), ce qui souligne la continuité avec les phases précédentes de l’histoire thébaine101. Les ‘loués’ bénéficient d’un lieu de culte spécifique : Puissiez-vous les placer dans l’endroit des «loués» (bw ḥsy.w) qui vivent à nouveau !102 Puisses-tu faire en sorte, que je sois dans ta maison auguste parmi les «loués» (

98 

) de ton Ka !103

Guermeur 2004 ; Jansen-Winkeln 2001a : 136–164, 393–399 ; pl. 54–57. Guermeur 2004 : 256 ; Jansen-Winkeln 2001a : 145–146, 395. La traduction est ici adaptée. Les parties concernant Karnak sont en italique. 100  En suivant Jansen-Winkeln 2001a : 145–146. 101 Cf. supra. 102  Statue Caire JE 37881 (= B-CK n° 577) de Chéchonq, socle, l. 2 (30e dynastie/début de l’époque ptolémaïque) : Jansen-Winkeln 2001a : 72, 75 (n. 38), 365, pl. 30. 103  Statue Ex-Hanovre Kestner-Museum Inv. S. 0366, front, l. 7 (30e dynastie/début de l’époque ptolémaïque ou un peu plus tard), Klotz 2013 : 162–163, 177, pl. 14 ; parallèle sur la statue-cube Caire JE 37199 (= B-CK n° 328) : Klotz 2013 : 177 (synopsis) et Jansen-Winkeln 2001a : 190, 412, pl. 67. 99 Cf.

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Ah, mon maître, Amon-Rê, primordial du Double-Pays, puisses-tu me laisser recevoir des pains-snw de ton autel chaque jour parmi les «loués», que ton Ka aime !104

Le déterminatif de la statue-bloc pour ḥsy, bien connu dès la 22e dynastie et même utilisé en tant qu’idéogramme, indique l’aspect matériel d’être « loué » en tant que possesseur d’une statue(-cube)105. Les passants peuvent ainsi adresser leur parole directement à « ce )106. La statue en pierre dure transmet aussi l’idée d’une « durée » “loué” » (ḥsy pn – assurée dans le temple : « puisse ton nom durer (ḏdỉ) comme les “loués” de Karnak »107. L’étude de Jansen-Winkeln sur les racines mrỉ et ḥsỉ a bien montré que l’action de « louer » est toujours liée à une hiérarchie, de haut en bas108. C’est le roi, une divinité ou une entité sociale, comme la ville ou la famille, qui loue un individu. Le statut d’un ḥsy est dès lors le résultat d’un procédé de distinction sociale, même si nous en ignorons les mécanismes exacts109. Les liens sociaux sont détaillés dans un texte de la statue Caire JE 37191110 de Nesmin. Au contraire du « grand loué dans la nécropole » Padinéferhotep, mort à six ans, Nesmin se vante d’avoir atteint l’âge de 85 ans, « étant un bienheureux (ỉmȝḫw), un loué de ta ville (ḥsy n n’.t⸗k) »111. Il désire en outre : « Puis-je approcher la vallée dans la forme (ỉrw) de tes “loués” (ḥsy.w⸗k) ! ». En contrastant « ville » et « vallée », temple et nécropole, il se met aussi en relation avec une sphère sociale (« ta ville ») et une sphère divine (« tes “loués” »). Le statut du « loué » d’un dieu est très courant, soit dans des formules comme « un “loué” de son dieu » (ḥsy nṯr⸗f )112, ou p. ex. comme « “loué” d’Amon »113 ou de « Ptah-Sokar-Osiris, le grand dieu »114. La sphère sociale peut se référer à une entité géo)116, graphique, comme la ville (supra) ou le nome115, à l’humanité en général ( 117 au collège de prêtres en tant que cour royale (šnw.t) du dieu Amon, et notamment à la 104 

pl. 36.

105 

Statue-cube Caire RT 4/1/21/3 (= err. JE 38009 = B-CK n° 704) : Jansen-Winkeln 2001a : 235, 426,

Wb III, 156–157. Cf. déjà Schulz 1992 : 770–775 et Schulz 2011 : 6. Caire RT 18/6/24/1 de Hor (= B-CK n° 625) : El-Sayed 1984 : 150, pl. 42. Cf. déjà à la 26e dynastie : Statue-cube New York, MMA 07.228.27 de Djedkhonsouiouefankh, Jansen-Winkeln 2014 : 171. 107  Statue marchante (inédite) Caire JE 37983 (= B-CK n° 497) de Padiimennebnesouttaouy, pilier dorsal, col. 2 ; d’après CLES n° 1776 à dater après l’époque perse. 108  Jansen-Winkeln 2002. 109  Pour l’idée d’une distinction des prêtres par le « grand gouverneur » et « chef des prophètes » dans le manuel du temple cf. Quack 2000 : 12 ; Quack 2006 : 70–72. 110  Statue-cube inédite : Caire JE 37191 (= B-CK n° 374). 111  Pilier dorsal, col. 1. 112  P. ex. Statue assise Caire JE 38604 (= B-CK n° 670), Jansen-Winkeln 2001a : 132, 391, pl. 51. 113  Aux époques antérieures : Statue marchante Caire CG 42204 du 1er prophète d’Amon Horemakhet (25e dynastie), Jansen-Winkeln 2009 : 347–348. 114  Pilier dorsal, statue-cube (inédite) BM EA 41561 (= B-CK n° 991) de Nesmin (30e dynastie/début de l’époque ptolémaïque), même propriétaire que Caire JE 37191 (cf. n. 109), Caire JE 37178 (= B-CK n° 420) et la statue trouvée par le CFEETK pendant les fouilles du temple d’Opet (O.168155–1) : Virenque/ Agut 2012 : 209–210. 115  P. ex. Benioutéhihor souhaite être « bienheureux dans sa ville et loué dans son nome » (ỉmȝḫw m n’.t⸗f ḥsy m spȝ.t⸗f ) : Statue-cube Caire JE 36983 (= B-CK n° 167), côté gauche, l. 9–10 (30e dynastie/début de l’époque ptolémaïque) : Jansen-Winkeln 2001a : 172, 174, n. 18, 404, pl. 61. 116  Front, l. 1, statue-cube Louvre E 27070 de Padikhonsou (début de l’époque ptolémaïque) : Perdu 2012 : 168–175. 117  Statue de Pachéryentaisouy (Caire JE 36576), plaque dorsale l. 15 (Jansen-Winkeln)/l. E 8 (Guermeur) : Jansen-Winkeln 2001a : 147, 149, 396 ; Guermeur 2004 : 267–268. 106  Statue-cube



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famille : « le “loué” de son père, le bienheureux (ỉmȝḫw) de sa mère »118. Or, le terme de « bienheureux » transporte l’idée d’être intégré dans les réseaux sociaux, qui assurent une alimentation cultuelle dans l’au-delà119. L’emplacement de ces statues dans la « cour » (wbȝ), évoqué par le texte de la statue de Pachéryentaisouy (cf. supra), indique que c’est ) », une zone de contact, qui est d’ailleurs aussi qualifiée de « chemin des “loués” ( où le défunt a été placé120. Certains textes invitent même à une lecture ambiguë du « loué », entre mort et vivant. Benioutéhihor, propriétaire de la statue Caire JE 36983, désire :121 Puissiez-vous glorifier mon nom (…), afin de faire en sorte que cette image (snn) dure dans le temple d’Amon, comme un fils qui se met/est debout (ꜤḥꜤ) sur la place de son père (s.t n ỉt⸗f ) parmi les loués (m-qȝb ḥsy.w)!

Deux interprétations sont envisageables : soit, le fils s’installe en tant que défunt « sur la place de son père » parmi les statues-ḥsy.w,122 soit, il s’agit de la succession du père en fils, sur la place du père. Comme l’indique le Manuel du temple,123 le fils succède à son père (« mettre son fils à sa place » – rdỉ.t sȝ⸗f r s.t⸗f ) au jour « d’être debout » (hrw n ꜤḥꜤ) ou « où on est debout » (m-ḫt ꜤḥꜤ)124. Ceci indique que le fils est censé prendre la place ou le siège du père parmi les prêtres-ḥsy.w vivants, ce qui laisse penser aussi au rôle des véritables « sièges » des prêtres trouvés à Karnak comme attribut hiérarchique et rituel125. L’ouverture du groupe des ḥsy.w aux vivants est intégrée dans un système bien établi de réciprocité : un des vœux les plus fréquents pour le défunt, surtout à la 30e dynastie et à l’époque ptolémaïque, est « qu’il (= le dieu) te loue ! » (ḥsỉ⸗f ṯw), intégré dans une offrande rituelle126. Les prêtres qui exercent leur fonction de donateur en seront récompensés par la divinité, p. ex. : « il est un loué par son dieu (ḥsy ḫr nṯr⸗f ), celui qui tiendra son bras avec une “offrande-que-donne-le-roi” dans le temple d’Amon, le grand »127. C’est dans ce triangle vivant des dimensions familiales, sociales et divines, que les prêtres thébains déposaient leurs statues en un endroit accessible à Karnak, y compris à l’époque hellénistique. 3.3 Les wr.w entre Karnak et Djêmé L’ambiguïté du statut d’un ḥsy – entre morts et vivants – trouve son équivalent chez un autre terme : les wr.w – « les grands ». Rappelons que le « grand des artisans » Serdjehouti 118  Statue-cube Caire JE 36945 (= B-CK n° 204) de Ỉ-ỉry, front, l. 10–11 (30e dynastie/début de l’époque ptolémaïque) : Jansen-Winkeln 2001a : 166, 400, pl. 58. 119 Cf. Jansen-Winkeln 1996. Pour une mise-en-scène en trois dimensions par rebus sur les statues théophores et naophores cf. Klotz 2014 : 289–299. 120  Statue marchante Caire RT 8/12/24/5, côté gauche, l. 5 : Jansen-Winkeln 2001a : 98, 373, pl. 39 et Vittmann 2012 : 285–286. Ce « chemin » qui se trouve dans la « ville d’éternité » (nʾ.t n.t nḥḥ) et le « havre des loués » (dmỉ.t n.t ḥsy.w) peut – en effet – se référer aussi à la nécropole. 121  Côté droit, l. 5–9, Jansen-Winkeln 2001a : 171, 403, pl. 61. 122  Pour cette solution : Jansen-Winkeln 2001a : 177. 123  Quack 2005. 124  Quack 2005 : 98, 102. 125  Coulon 2006 : 25–31. 126  Jansen-Winkeln 2016 : 401. 127  Statue-cube Caire JE 37354 (= B-CK n° 369) de Djedher (30e dynastie), front, col. 3 : Jansen-Winkeln 2001a : 78, 366, pl. 31.

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espère que son nom et sa mémoire soient évoqués pendant les prières des prêtres, sa statue étant « à l’entrée de ton (= du dieu) temple » (m rȝ n sḥḏ⸗k)128. Il demande à son dieu Amon (cf. supra) :129 Puisses-tu faire en sorte, qu’elle (= la statue) soit nommée quand on énonce des prières parmi les grands (m-Ꜥb wr.w – ) de ta maison (pr⸗k).

Ici, le rôle des wr.w est très comparable à celle des ḥsy.w comme entourage statuaire du défunt dans le temple. Parallèlement à ce qui se produit pour les « loués », les « grands hommes » jouent aussi un rôle sur la rive-ouest, à Médinet Habou, lieu principal du culte des ancêtres divins. Le petit temple de Djémê (ḏsr-s.t) est un haut-lieu du culte des ancêtres divins,130 auquel les prêtres participent en utilisant les chambres annexes du temple, où ils laissent des graffiti ou dipinti en démotique, dont quelques-uns commémorent leur initiation dans les cultes locaux et le début de leur activité cléricale131. Dans la chambre R du temple, sur la paroi ouest, figure un texte d’initiation132. En 41 av. n. è., le prêtre Nespaoutytaouy commence son service au temple de Djêmé. Après les remarques introductives, Amonrasonther de Djêmé est objet d’une prière :133 [8] Puisse-t-il faire durer son nom en toute éternité, avec tous les hommes qui lui appartiennent : que sa maison soit durable pour l’éternité ! [9] Puisse-t-il faire en sorte que l’âme (ba) des grands hommes (rmṯ.w wr.w[?]) rajeunisse avec tous les hommes qui lui appartiennent, pour l’éternité ! [10] Puisse ton âme vivre pour toute l’éternité, Horemheb, fils de Nakhtmontou, fils de Pacherptah ! [11] Puisse ton âme vivre pour toute l’éternité, Nespaoutytaouy, fils de Horemheb, fils de Nakhtmontou !

Le texte se poursuit de cette manière pour 16 personnes (l. 10–19 en total). Chacun est introduit par une généalogie d’au moins deux personnes. Le créateur du graffito n’est pourtant pas apparenté à ces « grands hommes », comme le démontrent les informations généalogiques, même s’ils forment une famille cohérente134. En revanche, le dédicant Nespaoutytaouy s’associe activement à des prêtres qui jouissaient d’un prestige spécifique dans son groupe social. Ce regroupement social des personnes est difficilement discernable pour les statues privées de cette époque, qui ont majoritairement perdu leur contexte initial par leur enfouissement dans la grande favissa de la Cachette de Karnak135. Comme l’avait déjà esquissé Allam, un « grand homme » (rmṯ Ꜥȝ) peut désigner le membre d’une élite, p. ex. administrative ou judiciaire, ou encore le propriétaire d’une tombe ou un défunt136. Ce rôle changeant des « grands » est aussi documenté par les bio128  Statue-cube L. A. County Museum of Art 48.24.48 + Cambridge University, Museum of Archaeology and Anthropology 51.533 de Serdjehouti (début de l’époque ptolémaïque) : front, l. 6–8 : Klotz 2015a : 66–67, pl. 3. 129  Front, l. 8–9 : Klotz 2015a : 66–67, pl. 3. 130 Cf. en dernier lieu McClain 2011. 131  Thissen 1989 ; Edgerton 1937 ; Di Cerbo/Jasnow 2011. Pour la datation des graffiti cf. Thissen 1989 : 179–183. 132  Graff. MH 51 : Thissen 1989 : 51–55 ; pour l’emplacement sur la paroi cf. Edgerton 1937 : fig. 5 et 7, pl. 6 et 22. 133  L. 8–11 : traduction d’après Thissen 1989 : 53. 134 Cf. Thissen 1989 : 206. 135 Cf. Coulon et al. 2019. 136  Allam 2002 : 7 n. 26.



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graphies des statues privées, qui illustrent le rôle topique des prêtres d’Amon pendant leur vie :137 Sa majesté m’a installé en tant que «grand-prophète» (ḥm-nṯr wr), alors que j’étais à la tête de sa cour (šnw.t⸗f ). Il a renouvelé pour moi les récompenses (ḥsw.t), comme quelque chose que son Ka aime : il a placé pour moi l’amour dans le cœur des «grands» (wr.w ), des «vénérables» (sꜤḥ.w) et des nobles (bwȝ.w) de la Haute Égypte. Leur cœur se dilatait à cause de mes mots, ils me consultaient.

Le texte comprend la bonne foi du défunt comme le résultat de l’activité divine. Amon agit ici en roi accordant récompense (ḥsw.t) à ses sujets138. Khnoumibremen met aussi en exergue les consultations entre prêtres qui constituaient un sujet important pour les aspects juridiques de la vie professionnelle à Karnak. Ces notables du roi-dieu Amon-Rê utilisent une phraséologie (qnb.t/sḏmy) qui ne correspond plus à la réalité juridique de l’époque hellénistique139. D’ailleurs, les sources démotiques offrent un aperçu du rôle des rmṯ.w Ꜥȝy.w – « grands hommes » ou ẖl Ꜥȝy.w – « doyens » dans des commissions juridiques qui gèrent les affaires internes d’un temple sur le plan local, comme le prouvent l’archive de Hor du Sérapeum à Saqqarah ou du temple de Soknopaios de Dime (tous deux du 2e siècle av. n. è.), de même que les archives démotiques du temple de Hathor à Deir el Medina (108–100 av. n. è.)140. Sur les textes hiéroglyphiques des statues privées, la probité des juges est – sans surprise – souvent soulignée par les juges eux-mêmes. Le 2e prophète d’Amon et « chef des juges-sḏmy.w » Nespaoutytaouy explique qu’il n’avait pas « privé » son « dieu » et qu’il n’avait pas volé de la « nourriture de ses biens » (kȝ ḥr (ỉ)ḫ.t⸗f ) depuis sa « naissance »141. Ils agissent dans une sphère juridique dans laquelle les déviations des prêtres sont traitées elles aussi. Khnoumibremen décrit longuement son rôle parmi les « grands » (wr.w) de la cour d’Amon sur l’avant de sa statue. Néanmoins, il souligne sur la partie gauche, qu’il protégeait les petits contre les « grands », dont il faisait lui-même partie :142 J’étais un juge-sḏmy dans sa ville, sans partialité, sur les remarques de qui s’appuient les juges-sḏmy.w, dont l’arrivée est attendue dans le tribunal-qnb.t à cause de la grande perfection de ses arguments. J’ai séparé deux ennemis dans le tribunal-qnb.t, sans être partial ⟨envers⟩ le petit à cause de celui qui était plus grand (wr) que lui.

Sur d’autres statues encore, les « déviations du personnel » (nwd.t n smd.t)143 et la justification d’un « persécuté » (mȝr) contre un « fort » (nb-Ꜥ) ainsi que la menace d’un « puis137  Statue-cube Caire JE 36918 (= B-CK n° 136) de Khnoumibremen, front, l. 12–14 (30e dynastie / début de l’époque ptolémaïque) : Jansen-Winkeln 2007 : 57–58, 76. 138  Cf. aussi le cas d’Ankhpakhered sous Philippe Arrhidée, qui est promu « chef des travaux » (ḫrp kȝ.t) non par le roi mais par le « maître des dieux » : Jansen-Winkeln 2013 : 3 ; Birk 2020 : 18–22. Pour les racines de cette évolution cf. Römer 1994 : 81–82 ; Jansen-Winkeln 2001b : 174–177 ; Coulon 2016 : 109 n. D. 139 Cf. le récapitulatif dans Lippert 2012 : 179–181 et Allam 2002 : 24–25. 140  Allam 2002 : 14–25. 141  Statue-cube Beni-Souef 1640 (= exCaire JE 37322 = B-CK n° 279) de Nespaoutytaouy, pilier dorsal, l. 3 : Birk 2020 : 94–95. 142  Statue-cube Caire JE 36918, côté gauche, l. 9–10 : Jansen-Winkeln 2007 : 61–62, 77. 143  Statue-cube Philadelphia, Rosenbach Museum and Library 1954.1969 (= B-CK n° 801), front, l. 8–9 (époque ptolémaïque) : Klotz 2016 : 440, 445 n. s et t.

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sant » (wsr) sont accentuées dans des contextes juridiques144. Vu la continuité des termes dans les sphères des vivants et morts, on peut se demander si un conflit brûlant entre différentes personnes intra- ou interfamiliales peut affecter aussi la présence de statues dans le temple des défunts, lorsque ceux qu’elles représentent étaient impliqués ou que leurs descendants étaient coupables. Le papyrus démotique Rylands IX d’époque perse décrit en des couleurs vivantes comment les monuments familiaux peuvent être détruits pour effacer les prétentions des successeurs aux prêtrises et aux prébendes145. À Thèbes, la statue d’un stoliste et prophète d’Amon-Rê le primordial du Double Pays nommé Nesmin, trouvée entre le 9e et le 10e pylône du temple de Karnak, dessine les risques de destruction qu’elle court au sein du temple :146 Puisses-tu (= Amon) faire durer ma statue à l’entrée de ton temple (rȝ m sḥḏ⸗k), restant là-dedans pour toute l’éternité, sans être détruite (ḫfḫf ), sans que quelqu’un ne la scie (ws) !

3.4 Les « grands » en conflit : le cas de la statue de Nakhtmontou (Caire JE 37973) La menace exprimée par le texte de Nesmin trouve son équivalent matérialisé dans la destruction délibérée des statues privées. Il en va ainsi de la statue-cube de Nakhtmontou (Caire JE 37973), 3e prophète d’Amon147. La statue fut retrouvée dans la cour de la Cachette le 22 décembre 1904. Legrain décrit sa trouvaille :148 Une statuette de calcaire, de Basse Époque, fut rencontrée le long du mur est. Elle appartenait à un nommé Nakhtmontou, fils d’Ankhefenkhonsou, et paraissait avoir été oubliée par les auteurs de la cachette.

Il spécifie aussi, qu’elle était trouvée dans « les remblais près du mur de Mérenptah face ouest partie nord, près la cachette ». La statue est décorée de plusieurs panneaux : à l’avant, le défunt Nakhtmontou est montré en adoration (dwȝ nṯr pn) devant la triade thébaine (Amon-Rê, Mout, Khonsou). Un texte en 5 lignes restantes s’ajoute en bas. Outre le pilier dorsal et les parties conservées du socle, deux autres panneaux ornent les parties gauche (la fille de Nakhtmontou, donatrice de la statue, Asetrechti) et droite (Nakhtmontou devant Montou, le maître de Thèbes). La statue a clairement été l’objet de destructions ciblées. Les mutilations concernent le nez de la statue et l’image du défunt dans les scènes gravées. Sur le panneau frontal, la tête et le torse du défunt sont affectés ainsi que son nom, qui se trouvait directement devant la tête de l’image. Sur les panneaux latéraux, les personnes ont subi le même destin : à droite, la tête de Nakhtmontou est encore une fois martelée, même si son nom a survécu à la mutilation. À gauche, le martelage a affecté la do144  Statue-cube Caire JE 37169 (= B-CK n° 356), côté gauche, l. 6–7 (époque ptolémaïque) : JansenWinkeln 2001a : 248, 434, pl. 82–83. 145  pRylands IX, Coll. XVIII, l. 14–22, Vittmann 1998 : 87–89, 178–181 et Jansen-Winkeln 2016 : 405. 146  Statue-cube Caire JE 47277, pilier dorsal, col. 1–2 (fin 4e siècle/début 3e siècle) : Jansen-Winkeln 2007 : 53, 75. La protection de la statue est un sujet assez fréquent dans les textes des statues privées tardives, cf. Jansen-Winkeln 2016 : 402. 147  Caire JE 37973 (= B-CK n° 736) : Birk 2020 : 137–147, pl. 28–30. 148  Legrain 1906 : 140.



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natrice Asetrechti, dont la tête n’est plus visible. Toutes les représentations humaines sont ainsi martelées, la tête de la statue comme les têtes dans les panneaux. Qui plus est, une grande partie du socle est découpée. Sur la partie gauche, l’incision est très visible. Nous nous demandons néanmoins si la destruction de la base fait partie du même projet de destruction. Par ailleurs, s’il n’y a pas de raison naturelle,149 le découpage du socle compromet l’équilibre de Nakhtmontou dans le temple, car la statue ne peut plus rester debout. La notion si importante de stabilité de la statue dans le temple, évoquée par les textes privés, est contrecarrée brutalement par la destruction de la partie frontale du socle. Or, le rabotage du socle se fait remarquer parmi les statues royales issues de la Cachette de Karnak, un phénomène récemment étudié par Jambon150. La découpe du socle et les différents degrés de destructions systématiques des statues royales laissent transparaître une pratique rituelle qui préparait les statues pour l’enfouissement dans la Cachette151. Cette pratique est par conséquent aussi envisageable pour la statue de Nakhtmontou – même si elle a été trouvée hors de la Cachette – sans devoir forcément témoigner d’un acte malveillant. Les destructions du nez et des panneaux indiquent pourtant un acte bien ciblé qui peut être caractérisé comme une damnatio memoriae : il s’agissait d’empêcher magiquement le défunt de respirer par le nez152. Mais, en étudiant la destruction du nez, on s’aperçoit qu’il a été restauré. La partie détruite a été aplatie et un petit trou a été incisé pour recevoir le nez nouveau qui est aujourd’hui perdu. À un moment donné, la fille de Nakhtmontou, Asetrechti, installe la statue dans les temples de Karnak. Par la suite, la statue est mutilée par un individu ou un groupe, pour être restaurée ensuite, comme le prouve le nez secondaire. Enfin, la statue a été déposée dans la « Cour de la Cachette », où Legrain l’a repérée en 1904. Évidemment, la trouvaille « dans les remblais » de la cour explique très bien les petites destructions accidentelles, qui s’ajoutent aux destructions des visages. Ce schéma itinéraire153 de l’objet permet d’incorporer toutes les destructions correspondant aux phases d’utilisation de la statue. Les conflits qui auraient abouti à la mutilation des images et de la statue de Nakhtmontou peuvent, en l’occurrence, être élucidés par une analyse des données prosopographiques et de son fond familial. Les textes désignent Nakhtmontou comme un 3e prophète d’Amon (ḥm-nṯr ȝ.nw n Ỉmn), un « scribe du temple dans-son-mois dans la 3e phylé » (sẖȝw ḥw.t-nṯr ỉmỉ-ȝbd⸗f ḥr sȝ ȝ.nw) et un « préposé aux étoffes d’Amon de la 1ère phylé » (ḥrỉ mnḫ.t n Ỉmn sȝ dpỉ). Il est le fils d’un prophète d’Amon nommé Ankhefenkhonsou et d’une dame Asetrechti. Son père est connu par les fragments d’un équipement funéraire, trouvé dans la tombe TT 157 de Nebounenef en 1973 par Bell154. Cet équipement est à da149  J’ai été informé par les géologues Rosemarie et Dietrich Klemm (Munich) qu’une cause naturelle de la cassure du socle n’est pas à exclure totalement, qu’ils en soient remerciés. 150  Cf. Jambon 2016. 151  Jambon 2016 : 159–163. 152  Pour les connotations du nez cf. en dernier lieu : Loktionov 2017 : 279–282 et dans les textes des sarcophages : Nyord 2009 : 202–205. Pour la mutilation des statues cf. l’étude classique : Tefnin 1991 : 75–89 et pour la 18e dynastie : Bryan 2012. Pour le phénomène de la damnatio memoriae dans les sphères divines, royales et privées cf. maintenant Quack 2019. 153  Pour ce terme cf. Hahn/Weiss 2013. 154  Bell 1972–1973 ; Birk 2020 : 126–137 ; Schreiber 2011 : 109.

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ter vers le milieu du 3e siècle av. n. è. La statue de son fils Nakhtmontou appartient dès lors à la deuxième partie du 3e siècle av. n. è. (250–200 av. n. è.). La famille des 3e prophètes d’Amon est bien connue pour le 3e et 2e siècle av. n. è. grâce à une situle en bronze du 3e prophète Amon Pakharkhonsou, qui se trouve aujourd’hui dans les collections de l’Ermitage à S. Pétersbourg (n° d’inv. 2345)155. Plusieurs documents s’ajoutent à ce dossier. Une démonstration des relations généalogiques complexes détaillée n’étant pas possible dans le cadre de cet article, nous nous contenterons de constater plusieurs points156 : premièrement, la branche du 3e prophète Pakharkhonsou peut être tracée jusqu’au milieu ou la deuxième partie du 3e siècle av. n. è. (250–200 av. n. è.). Deuxièmement, la statue de Nakhtmontou est à dater dans cette deuxième partie du 3e siècle et elle ne montre pas de lien généalogique avec la famille étendue de Pakharkhonsou. Troisièmement, la statue a été dédiée par la fille de Nakhtmontou, Asetrechti, un processus extraordinaire parmi les statues privées thébaines d’époque tardive, qui indique qu’un successeur masculin faisait probablement défaut. Ces trois conclusions font entrevoir le scénario suivant : La mutilation de la statue de Nakhtmontou incite à interpréter les données prosopographiques dans le cadre d’un conflit dans la famille de Nakhtmontou. Suite à ce conflit intra- ou interfamilial, la statue a été mutilée et la charge du 3e prophète d’Amon a changé de branche ou même de famille : de Nakhtmontou à la famille de Pakharkhonsou. Peut-être alors était-ce un conflit violent entre les « grands » (wr.w) de Thèbes qui a provoqué l’élimination de Nakhtmontou de l’approvisionnement cultuel dans le temple. Mais, comme nous l’avons vu, la statue a aussi été restaurée ultérieurement par l’ajout du nez secondaire. Peut-être pourrons-nous, par le moyen d’une dernière statue, saisir cette réhabilitation de Nakhtmontou. En effet, une statue du prêtre Hersenef vendue en 1988 à Sotheby’s avait été dédiée par le petit-fils de Hersenef, nommé Kapefhakhonsou157. Hersenef possède – sans porter le titre du 3e prophète d’Amon – une généalogie et des titres identiques à ceux de Nakhtmontou. Il est donc très vraisemblablement question du frère du prêtre mutilé. Peut-être est-ce la dédicace de cette statue, deux générations après son propriétaire, qui marque le moment de la réhabilitation de Nakhtmontou parmi les « grands ». Le conflit supposé paraît se résoudre après deux générations, au moment de l’installation de la statue de Hersenef. Et c’est probablement à ce moment que la statue de Nakhtmontou a retrouvé un nez et avec lui sa capacité de respirer. La fonction de 3e prophète était alors déjà bien établie parmi les membres de la famille de Pakharkhonsou, le propriétaire de la situle de S. Pétersbourg. Il faut terminer sur une note prudente : même si le scénario d’une compétition violente entre ces groupes cléricaux est cohérent et possible, il reste hypothétique. Mais il est évident que si la « subsistance » (ḏfȝw) du défunt est la mémoire (sḫȝ), un sujet recourant dans la statuaire tardive,158 la destruction de la mémoire coupe la subsistance du défunt à Karnak et dans l’au-delà. 155  Birk 2020 : 157–185; Golénischeff 1891 : 339–340. Pour la datation par les archives des choachytes au milieu du 2e siècle av. n. è. cf. De Meulenaere 1995 : 87. 156  Birk 2020 : 227–230 et pl. 4. 157  Birk 2020 : 145–147. 158 Cf. Klotz 2015a : 86 ; Jansen-Winkeln 1999 : 50–51.



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4. Conclusions 1. Au Premier millénaire, la cour ne réside plus à Thèbes. À la Troisième Période intermédiaire, les possesseurs de statues déposées à Karnak pour jouir du service des offrandes se revendiquent de l’entourage royal, mais, à la différence des statues de la 18e dynastie, le roi évoqué est le dieu Amon lui-même. Le privilège obtenu fait d’eux des ḥsyw, sc. des gratifiés par le roi au plan social et matériel, honneurs qui se poursuivent après leur mort et vont de pair avec le culte des ancêtres. Certains d’entre eux obtiennent un culte particulièrement actif répondant à une carrière prestigieuse ou à des réalisations majeures. 2. À l’époque ptolémaïque, les tendances observées à l’époque précédente se renforcent. L’élite locale correspond donc à une autre réalité sociale qu’au millénaire précédent, les administrateurs et prêtres actifs à Karnak, dont les charges se transmettent de pères en fils. Le terme ḥsyw existe toujours, mais parallèlement au terme wrw. Le formulaire qui définit cette élite administrative et sacerdotale thébaine conserve des usages hérités d’une période où l’élite était constituée de courtisans royaux, et ce en transformant cette nouvelle élite en courtisans du dieu-patron défini en roi. 3. Les wrw, qu’ils soient morts ou vivants, subissent nécessairement un procès qui détermine leur statut, leur place dans l’aire sacrée. Mais le résultat de ce procès n’est pas définitif et le statut obtenu peut être remis en question. L’analyse de statues découvertes dans la Cachette de Karnak montre que certaines d’entre elles ont subi des mutilations. Par hypothèse, on supposera que la transmission des charges jalousement gardées par certaines familles a rencontré occasionnellement des problèmes politiques. Le fait que des statues aient été mutilées et ensuite restaurées, ou encore enfouies, traduit notamment un rejet, une rupture entre deux branches familiales ou entre deux familles.

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Anhang: Imhotep und Amenhotep, Sohn des Hapu, als Mittler im ptolemäischen Hathor-Tempel von Deir el-Medina (André Block) Wenn ein Besucher den ptolemäischen Hathor-Tempel von Deir el-Medina betritt, erblickt er im rückwärtigen Bereich der Tempelhalle ein prachtvoll gestaltetes Podium, das den drei Kapellen des Heiligtums vorgelagert ist und über eine Stufe betreten werden kann.159 Dieses Podium gehörte bereits zum sakralen Bereich des Heiligtums. Vom Rest des Raumes ist es durch mehrere architektonische Elemente separiert: Zum Ersten ist das rückwärtige Drittel der Halle, in welchem sich das Podium befindet, durch die Erhöhung des Fußbodenniveaus über den vorderen Bereich erhoben. Zum Zweiten schnüren hier zwei als Ha­thorpfeiler gestaltete Pilaster den Raum ein und trennen ihn so vom vorderen Hallenbereich ab. Zum Dritten ist der Weg durch Schrankenwände versperrt, die sich zwischen den Pilastern und zwei Kompositkapitell-Säulen erstrecken, welche den Zugang zum Podium flankieren. Zu diesem Podium hatte allein die diensttuende Priesterschaft Zutritt. Sie gelangte über ein durchbrochenes Portal hinein, auf dessen Torpfosten die Reinigung des geweihten Besuchers durch Horus und Thot dargestellt ist.160 Der Weg des ungeweihten Besuchers hingegen endete vor den Schrankenwänden. Auf diesen erblickte er die Darstellungen der göttlichen Protagonisten des Heiligtums,161 denen durch den König geopfert wird. Neben ihnen erscheinen auf der Fassade des Podiums noch zwei weitere göttliche Wesen – die vergöttlichten Weisen Imhotep und Amenhotep, Sohn des Hapu.162 Sie sind auf den Schäften der beiden Kompositkapitellsäulen in Begleitung weiblicher Familienmitglieder dargestellt.163 Hinter Imhotep folgen seine vergöttlichte Mutter Cheredu-anch und seine Schwester Renpet-nofret; Amenophis, Sohn des Hapu, dagegen wird allein von seiner vergöttlichten Mutter Itit begleitet. Die beiden Weisen und ihr Anhang wenden sich aus dem Tempel h ­ eraus, sind also im Heiligtum anwesend gedacht. Dennoch gehören sie nicht zu den dort verehrten Gottheiten – es ist kein König dargestellt, der ihnen opfert! Was also ist der Grund für die Präsenz ihrer Darstellungen? Ihre Beischriften schildern sie als den Göttern nahestehende Personen: Imhotep ist selbst göttlicher Abstammung – man nennt ihn « den Sohn des Ptah, den vortrefflichen Gott, den Tatenen erschaffen hat ».164 Amenhotep dagegen ist ein Günstling des Amun – er gilt als « von ihm (Amun) von Herzen geliebter Verehrer Amuns, der ihn unter seinen Versorgten auf Erden hoch schätzt, dessen Name in Ewigkeit Bestand hat, ohne jemals 159 

Zu Grundriss und Aufriss des Gebäudes siehe Arnold 1999: 176. Zur Darstellung siehe Du Bourguet 2002: 128. 161  Zur Darstellung siehe Du Bourguet 2002: 139 und 151. Zu den göttlichen Protagonisten und allgemein zur Theologie des Heiligtums werde ich mich ausführlich in meiner in Vorbereitung befindlichen Analyse des Tempels von Deir el-Medina äußern. 162  Du Bourguet 2002: 135 und 147. 163  Zu den weiblichen Familienangehörigen der beiden vergöttlichten Weisen siehe Wildung 1977: 218 f. 164  Du Bourguet 2002: Text 151, 2–3. 160 

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zu vergehen ».165 Darüber hinaus erweist sich Imhotep als überaus hilfsbereite Gottheit – man rühmt ihn als « den Herausragenden unter den Schutzgöttern, der dem Leben spendet, der ihm ergeben ist ».166 Auch Amenhotep ist hilfsbereit – seine Hilfsbereitschaft hat in Theben allerdings eine so lange Tradition, dass sie im Tempel von Deir el-Medina gar nicht mehr explizit erwähnt wird. Bereits seinen Zeitgenossen bot er sich, auf Wunsch seines Königs, als Mittler167 zwischen Tempelbesucher und Gottheit an. Dies bezeugen zwei Statuen seiner selbst,168 die sein König Amenhotep III. als besonderen Gunsterweis aufstellen ließ.169 In den darauf angebrachten Inschriften bietet der Günstling des Königs vorbeiziehenden Pilgern seine Mittlerdienste an. Auf der einen Statue ist zu lesen: O Ober- und Unterägypten, jedes Auge, welches die Sonne erblickt, die ihr stromab und stromauf nach Theben kommt, um vor dem Herrn der Götter zu beten! Kommt zu mir, ich will melden, was ihr zu Amun in Karnak sagt! … Ich bin der Herold, den der König einsetzte, die Worte des einfachen Mannes zu hören, um Bericht zu erstatten über die Angelegenheiten der Beiden Ufer.170

Gleichermaßen heißt es auf der anderen Statue: O ihr Leute von Karnak, die ihr Amun zu sehen wünscht! Kommt zu mir, ich will eure Bitten melden! Ich bin der Herold dieses Gottes – Amenhotep III. hat mich eingesetzt, um zu berichten, was die Beiden Länder sagen!171

Die Mittler-Rolle des Amenhotep wurde dankbar angenommen, was Abrieb­spuren frommer Pilgerhände auf beiden Statuen bezeugen.172 Für seine Dienste erbittet sich Amenhotep das Rezitieren der Opferformel zu seinen Gunsten. Auf der ersten Statue folgt auf das Angebot der Vermittlung die Aufforderung: Vollzieht für mich das Ritual Ein Opfer, das der König gibt und libiert für mich mit dem, was in euren Händen ist.173

165 

Du Bourguet 2002: Text 166, 3–6. Du Bourguet 2002: Text 151, 3–5. 167  Zur Rolle des Amenhotep, Sohn des Hapu, als Mittler siehe Galán 2003. 168  Eine Abbildung dieser Statuen in situ findet man bei Barguet 1962: pl. XXXV. 169  So heißt es auf einer der beiden dort aufgestellten Statuen des Amenhotep: « Mein Herr (Amenhotep  III.) hat Wunderbares für mich getan – er hat meine Statue ins Haus Amuns gestiftet »; siehe Text 11, 13–14 bei Varille 1968: 27 f. 170  Siehe Text 12 bei Varille 1968: 31. 171  Siehe Text 9 bei Varille 1968: 24 f. 172  Bereits der Entdecker der Statuen berichtet von Abriebspuren, die er auf über lange Zeiträume hinweg praktizierte Berührung durch Beter-Hände zurückführt, siehe Legrain 1914: 17. 173  Varille 1968: 31 (Text 12). 166 

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Ebenso fordert er im gleichen Zusammenhang auf der zweiten Statue: Vollzieht für mich das Ritual Ein Opfer, das der König gibt und ruft täglich meinen Namen wie man es für einen Gelobten tut!174

Ebenjene Opferformel ist nun bezeichnenderweise auch der Darstellung des Amenhotep in Deir el-Medina beigeschrieben: Ein Opfer, das der König gibt für den Ka des Königlichen-Schreibers, Amenhotep, des Gerechtfertigen, aus allen guten und reinen Dingen, die vom Altar desjenigen kommen, Der-seinen-Namen-verbirgt (Amun Re). Du mögest alle Tage davon leben.175

Wir haben es im Hathor-Tempel von Deir el-Medina also mit Amenhotep, Sohn des Hapu, in seiner Rolle als Mittler zwischen Mensch und Gott zu tun, in der ihm in alter Tradition dankbar die Opferformel rezitiert wird. Dafür spricht auch der Anbringungsort seiner Darstellung – sie befindet sich, wie bereits festgestellt, an der Schwelle vom profanen zum sakralen Bereich des Tempelinneren. Auch andernorts in Theben erscheint Amenhotep, Sohn des Hapu, als Mittler an Tempeleingängen. Diese Tradition nahm ihren Anfang mit seinen zeitgenössischen Statuen beim Zehnten Pylon von Karnak,176 dem damals und heute äußersten Portal der Seitenachse des Tempels, und wurde schließlich in der Ptolemäerzeit wieder aufgegriffen. Unter Ptolemaios II. wurde in Karnak eine monumentale Statue des Amenhotep vor dem Eingang des im Bau befindlichen Ersten Pylons errichtet.177 Auch hier ist die in alter Zeit geforderte Opferformel zugunsten des Amenhotep angebracht: Ein Opfer, das der König gibt für Amun-Re …, damit er das Totenopfer spende für den Ka des Osiris … Amenhotep, des Gerechtfertigten.

Bemerkenswerterweise wird in den Inschriften dieser Statue Amenhotep mit dem Weisen Imhotep geglichen.178 Bereits wenige Generationen später, als unter Ptolemaios VI. die Fassade des Podiums von Deir el-Medina gestaltet wird, stehen sich die Weisen Imhotep und Amenhotep bereits komplementär gegenüber.

174 

Varille 1968: 24 f (Text 9). Du Bourguet 2002: Text 166, 9. 176  Ob die Plazierung der Statuen an dieser Stelle schon zur Zeit des Sohnes des Hapu geschah, ist unsicher, wahrscheinlich wurden sie dort eher in der frühen Ramessidenzeit aufgestellt, siehe dazu Delvaux 1992: 47 ff und supra Anm, 38. 177  Zu dieser Statue siehe Wildung 1977: § 157 (S. 251 ff.). 178  Auf der Vorderseite des Sockels heißt es, er sei begabt « mit trefflicher Rede wie Imhotep, der Sohn des Ptah », siehe Wildung 1977: 252, Zeile 7. 175 

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Beide Gestalten werden auf den Säulenschäften vom Blick des Betrachters direkt erfasst, wenn dieser südlich oder nördlich der heiligen Schwelle vor der Fassade des Podiums steht.179 Die beiden hilfreichen, vergöttlichten Weisen, die den Göttern nahestehen, aber hier selbst kein Opfer durch den König empfangen, stehen an der Schwelle zum sakralen Bereich bereit, die Gebete der Lebenden zu empfangen, um sie den hohen Gottheiten im Inneren des Heiligtums zu übermitteln.

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Siehe hierzu die Abbildung bei Jéquier 1924: pl. 14.1.

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Female Royal Ancestors in Deir el-Medina Yasmin El Shazly The village of Deir el-Medina – the settlement site located on the west bank of the Nile, opposite Luxor – was inhabited by the workmen who built the royal tombs in the Valley of the Kings between the 18th Dynasty and the late Ramesside Period (c. 1550–1069 BCE). Ancestor worship – both royal and private (i. e. non-royal) – form a very important part of the religion of the inhabitants of this village. Relatively common in Deir el-Medina was a type of stela dedicated to what are known as the ȝḫ ỉḳr n RꜤ, translated as “Effective Spirits of Re.” An ȝḫ ỉḳr n RꜤ is believed to be a deceased human being who is elevated to an august position, through which s/he acquires special powers that enable him/her to protect Re against his enemies, as s/he accompanies him in his daily journey in the solar bark.1 Another type of object that seems to be associated with the ȝḫ ỉḳr n RꜤ stelae are anthropoid busts, which were found along with the stelae in the workmen’s homes. These two types of objects are believed to be associated with a private ancestor cult in Deir elMedina. The busts and the figures on the stelae found in houses are believed to represent deceased family members, whose spirits are capable of interceding on behalf of the living, or exercising malign influences upon them, they therefore needed to be appeased through prayers and offerings. The monuments of Deir el-Medina testify, not only to the deification or reverence of deceased private individuals, but also to the existence of a royal ancestor cult. According to ancient Egyptian thought, there was a hierarchy of being, at the top of which were the great gods, followed by the lesser gods, the akhu, followers of Horus (kings of the distant past), the kings (kings of the recent past, as well as the living king), then humankind.2 Beings higher up in the hierarchy were considered more divine than those lower down. Kings were, therefore, regarded as the descendants of the Gods. The position of the living king is complicated. Until recently, the widely accepted view was that it was the institution of kingship that the ancient Egyptians considered divine, rather than the person of the king. As Wildung explains, Divine kingship was limited to a king after he had died, or to a king while he was alive only during the time of his official performances. The rest of the time he was considered to be a human being, surely not an ordinary one, but never a god.3

1 

For more on the akh see Englund 1978 and Demarée 1983. This is manifested by ancient Egyptian king-lists such as the Turin Canon (see Redford 1986). 3  Wildung 1977. This view seems to have originally been adopted by Goedicke (see Goedicke 1960). 2 

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This view has recently been contested by scholars. Quack, for instance, questions it in his words: Doesn’t it smack too much like making the Ancient Egyptian civilisation palatable to a modern public by demolishing such a thing as the real divinity of a living human being which is so hard to swallow for modern minds? After all, the Egyptians themselves explicitly said about the king “he is not a man” (Edfou VI 301, 13).4

What is certain, however, is that the divinity of the king – living or deceased – was not equal to that of the great gods.5 Deir el-Medina contained a lot of evidence for royal ancestor worship, the most important figures being Amenhotep I and his mother, Ahmose-Nefertary, who were regarded as the patron gods of the village.6 They frequently appear in tombs and on stelae as protectors of the villagers and the objects of their worship. Other deceased royal figures were also frequently represented on Deir el-Medina monuments. The choice of royal ancestors represented on a monument from Deir el-Medina was based on several possible factors. Most monuments displaying the name and/or representations of royal ancestors included Amenhotep  I and Ahmose-Nefertary as the patron gods of the village, as well as other members of the Ahmosid line. In some cases, the dedicator depicted deceased kings whose reigns s/he had witnessed, or deceased kings in whose cults s/he had participated, or a sequence of royal ancestors, usually based on members of the Ahmosid line, and often including the Thutmosids and kings regarded as dynastic founders, such as Nebhepetre Montuhotep. Some figures were included because they had a temple nearby, through which the procession of the Beautiful Feast of the Valley may have passed.7 By depicting sequences of royal ancestors in their tombs the tombowners were worshipping the royal ka – the divine royal power that was passed on from one king to another.8 By looking at Table 1 (page 86) it can be seen that the following royal ancestors appeared in Deir el-Medina tombs: Nebhepetre Montuhotep, Sekhenetnebre (Senakhtenre Ahmose?), Seqenenre Tao, Ahhotep, Wadjkheperre Kamose, Binpu, Nebpehtyre Ahmose, Ahmose-Nefertary, Amenhotep  I, Merytamun, Sitamun, Siamun, Ahmose-Henuttamehu, Ahmose-Tumerisy, Ahmose-Nebetta, Ahmose-Sapair, Taireres (“King’s Sister”), Kaesmut (“God’s Mother”), Ramose (“King’s Son”), Nebenkheru (“King’s Son”), Sekhenetnebre (“the Good God, Lord of the Two Lands”), Ahmose (“King’s Son”), Sitkamose, Takheredqa (“God’s Wife, 4 

Quack 2010: 1. Bleeker 1967: 127; El Shazly 2015: 236–237. 6  Some scholars believe that Amenhotep  I was revered for being the founder of the community of workmen at Deir el-Medina. There is, however, little evidence to support this, since no material contemporary to the reign of Amenhotep I was ever found there (see El Shazly 2015). 7  The Beautiful Feast of the Valley was an annual festival celebrated during shemu (the harvest season). The barks of Amun, Mut and Khonsu left Karnak temple, accompanied by statues of deceased kings, in order to visit the mortuary temples of royal ancestors and their shrines in the Theban Necropolis. The festival was a celebration of the dead, and people visited the tomb chapels of their departed loved ones and spent the day there eating, drinking and playing music. It was a festival for the remembrance of the dead (see Schott 1953). 8  El Shazly 2015. 5 

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Lady of the Two Lands”), Tuweres (“King’s Wife”), Thutmose I, Ahmose, Wadjmose, Satirbau (“God’s Wife, Lady of the Two Lands”), Amenhotep II, Thutmose IV, Horemheb, Ramesses I and Sety I. Out of the royal ancestors listed above, whose identities are, more or less, known, only seven (Nebhepetre Montuhotep, Thutmose I, Amenhotep II, Thutmose IV, Horemheb, Ramesses I and Sety I) do not belong to the direct Ahmosid line. It is also clear that the most commonly represented figure is that of Amenhotep I (16 tombs),9 followed by Ahmose-Nefertary (11 tombs), Merytamun (3 tombs), Nebhepetre Montuhotep (3 tombs), Horemheb (2 tombs), Seqenenre Tao (2 tombs), Ahhotep (2 tombs), Nebpehtyre Ahmose (2 tombs), Ahmose-Henuttamehu (2 tombs), Tuweres (2 tombs), Sitamun (2 tombs), Ahmose-Sapair (2 tombs), Ramesses I (2 tombs) and the rest of the figures are only attested in one tomb each.10 Female royal ancestors, of whom Ahmose-Nefertary is the most important, figure prominently on Deir el-Medina monuments. Several female royal ancestors are depicted in tomb scenes within sequences of deified deceased royal figures in Deir el-Medina, as well as on moveable objects, such as stelae. The two most important tomb-scenes are in TT 2 and TT 359, described below ­(Figure 1).

TT 2 (Southern Chapel: TT 2a)11 Owner: Khabekhnet (i),12 Servant in the Place of Truth; son of the Foreman Sennedjem (i) and Iyneferti (iii), the owners of TT 1,13 and the husband of Sahte (i).14 Date: 19th Dynasty, first half of the reign of Ramesses II.15 Description: (10)16 Khabekhnet, facing left, is represented twice behind two offering-tables, offering to two rows of seated royal figures, facing right (Figure 1a).17 All deceased kings are depicted mummiform, wearing the nemes headdress and uraeus and holding the crook and flail against their chests. The princes are all shown wearing the sidelock of youth and long kilts. All except two hold a lotus flower in front of their noses in their left hands and a folded 9 

16 tombs if we include TT 266 and TT 326. El Shazly 2015: 17. 11  This tomb-chapel is currently being published by A.-Cl. Salmas (in preparation, IFAO). 12  Davies 1999: 44–46 and charts 7 and 14. 13  PM I/12: 1–5. 14  Sahte (i) is the sister of Nakhtamun (ii) of TT 335 (see Davies 1999: 46). She is depicted in TT 335 together with her husband. 15  Davies 1999: 46. 16  These numbers refer to the tomb scene numbers in PM I/12. 17  PM I/12: 7 (10), 2 (plan); Moore 2013: 204–205; Redford 1986: 48, 245. The series of royal figures is now in Berlin (Berlin Museum 1625). For image see LD V: Abteilung III, Blatt 2a. For inscription see Roeder 1924: 190–192. 10 

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Figure 1. Khabekhnet offering to the ancestors (TT 2, southern chapel). TT 359 (10) LD V, Abt. III. BI. 1. Online: http://edoc3.bibliothek.uni-halle.de/lepsius/tafelwa3.html.

piece of cloth,18 against their knees, in their right. The two exceptions are the King’s Son Wadjmose, who is represented holding an Ꜥbȝ-scepter (a symbol of command) in his left hand, instead of the lotus flower, and the King’s Son Nebenkheru, whose left hand seems to be empty. Both princes hold the folded piece of cloth in their right hands. The female royal figures wear the vulture headdress and modius and hold flabella in their left hands. The last two royal female figures in the second register, however, are differently represented. If Lepsius’s drawing is to be trusted, the one before last holds a lotus flower in her left hand, instead of the flabellum, while the final figure’s left hand seems to be empty. Two tall plumes and a disk were added to Ahmose-Nefertary’s headdress, distinguishing her from the other queens.19 The inscription reads:

18  For discussions on the meaning of this piece of cloth see Staehelin 1966: 162–163; Westendorf 1967: 148–149; Fischer 1975: 9–21; Fehlig 1986: 55–94, esp. 69–71. 19  Moore 1994: 280–281.



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wdn ḫt nbt nfrt wꜤbt m t ḥnḳt ỉḥw ȝpdw ḳbḥ ỉrp ỉrtt n kȝ.tn n nbw r nḥḥ m ḏrt sḏm-Ꜥš m st mȝꜤt … [lost] nb tȝwy (Ḏsr-kȝ-RꜤ)| nb ḫꜤw (Ỉmn-ḥtp)| nbt tȝwy (ỈꜤḥ-ms-nfrt-ỉry)| Ꜥnḫ.tỉ ḏd.tỉ nb tȝwy (Sḳnn-RꜤ)| nb ḫꜤw (T-Ꜥȝ-ḳn)| dỉ Ꜥnḫ21 mỉ RꜤ nbt tȝwy (ỈꜤḥ-ḥtp)| dỉ Ꜥnḫ mỉ RꜤ ḏt snt nsw nb(t) tȝwy (Mryt-Ỉmn)| Ꜥnḫ.tỉ snt nsw (Tȝ-ỉr-r.s)| Ꜥnḫ.tỉ mwt nṯr (Kȝ.s-mwt)| Ꜥnḫ.tỉ snt nsw (Sȝt-Ỉmn)| Ꜥnḫ.tỉ sȝ nsw … [break] … [royal lady, title and name lost] ḥmt nsw wrt (Ḥnwt-tȝ-mḥw)| Ꜥnḫ.tỉ ḥmt nsw nb(t) tȝwy (Ṯwrs)| Ꜥnḫ.tỉ ḥmt nṯr nb(t) tȝwy (ỈꜤḥ-ms)| Ꜥnḫ.tỉ ḏd.tỉ mỉ RꜤ sȝ nsw Sȝ(t)28-pȝ-ỉr Ꜥnḫ.tỉ (sic) ḏd.tỉ (sic) mỉ RꜤ ḏt r nḥḥ

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Offering every good and pure thing (consisting) of bread, beer, beef, fowl, and libations of wine and milk to your (pl.) kas to the Lords of Eternity, by the hand of the Servant in the Place of Truth … [lost].20 Lord of the Two Lands, (Djeserkare)|, Lord of Diadems, (Amenhotep)|; Lady of the Two Lands, (Ahmose-Nefertary)|, may she live and endure; Lord of the Two Lands, (Seqenenre)|, Lord of Diadems, (Tao)| given life like Re; Lady of the Two Lands, (Ahhotep)|, given life, like Re, forever;22 King’s Sister, Lady of the Two Lands (Merytamun)|, may she live; King’s Sister, (Taireres)|, may she live; God’s Mother, (Kaesmut)|,23 may she live; King’s Sister, (Sitamun)|, may she live; King’s Son … [break];24 … [royal lady’s name and title now lost];25 Great King’s Wife, (Henuttamehu)|,26 may she live; King’s Wife, Lady of the Two Lands (Tuweres)|,27 may she live; God’s Wife, Lady of the Two Lands (Ahmose)|, may she live and endure like Re; King’s Son, Sapair, may he live and endure like Re, forever and ever.

20  Moore 1994: 280 and Redford 1986: 48. For more bibliographical references for this scene see PM I/12: 7. 21  ḏỉ Ꜥnḫ and Ꜥnḫ.tỉ are mainly used to refer to people who are currently alive; there are, however, many exceptions. In the scene under discussion, for instance, they are used after the names of royal figures that had clearly been dead for some time before the tomb was built. The reason why these epithets are used, rather than mȝꜤ-ḫrw, may be due to the fact that these royal ancestors were divine and alive in the realm of the gods. Murnane sums this up by stating that “in most cases dỉ-Ꜥnḫ does not tell us whether a king was dead or alive unless it is contrasted with mȝꜤ-ḫrw, and it seems to be attached to royal names quite mechanically.” (See Murnane 1977: 271–272). The addition of “mỉ RꜤ” or “mỉ RꜤ ḏt” in this particular scene seems to be arbitrary. 22  Note that Ahhotep is the only female figure in the scene given the epithet “given life, like Re, forever.” This may be due to the fact that she was erroneously represented as a king. 23  Kaesmut is only attested in TT 2. Her exact identity is, therefore, unknown. She does not seem to have been a queen, but rather, the mother of a royal wife (see Schmitz 1978: 43). 24  Moore identifies the figure as Siamun, although Lepsius’s drawing shows no remains of that name (Moore 2013: 204). 25  Moore identifies the figure as Sitkamose, although Lepsius’s drawing shows no remains of that name (Moore 2013: 204). 26  She is the only queen in the scene designated as “Great Royal Wife.” Some scholars believe her to be the daughter of Ahmose and Inhapy (see Schmitz 1978: 51). Her mummy (CG 61061) and her coffin (CG 61062) are currently in the Egyptian Museum, Cairo. 27  Tures is attested in TT 2 and TT 359. Her exact identity is unknown. 28  According to Vandersleyen, there is a ‘t’, but it cannot be seen it in the line-drawing (see Vandersleyen 2005: 25).

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Second register: wdn ḫt nbt nfrt wꜤbt n kȝ.tn n nbw ỉmntt m ḏrt sḏm-Ꜥš m st mȝꜤt … [lost]

Offering every good and pure thing to your (pl.) kas, to the Lords of the West, by the hand of the Servant in the Place of Truth … [lost].

Bottom row of royal figures: Lord of the Two Lands, (Nebhepetre)|, Lord of Diadems, (Montuhotep)|, given life like Re; Lord of the Two Lands, (Nebpehtyre)|, Lord of Diadems (Ahmose)|, given life like Re; The Good God, Lord of the Two Lands (Sekhenet­nebre)|, given life; nb tȝwy (Wȝḏ-ḫpr-RꜤ)| nb ḫꜤw (Kȝ-ms)| Lord of the Two Lands, (Wadjkheperre)|, Lord of Diadỉ Ꜥnḫ mỉ RꜤ ḏt dems, (Kamose)|, given life, like Re, forever; sȝ nsw (Bn-pw)| dỉ Ꜥnḫ mỉ RꜤ King’s son, (Binpu)|, given life, like Re; sȝ nsw (Wȝḏ-ms)| King’s son, (Wadjmose)|; sȝ nsw (RꜤ-ms)| dỉ Ꜥnḫ King’s son, (Ramose)|, given life; sȝ nsw (Nb-n-ḫrw)| dỉ Ꜥnḫ King’s son, (Nebenkheru)|,30 given life; sȝ nsw (ỈꜤḥ-ms)| dỉ Ꜥnḫ mỉ RꜤ King’s son, (Ahmose)|, given life, like Re; ḥmt nṯr nbt tȝwy (Kȝ-ms)| Ꜥnḫ.tỉ God’s Wife, Lady of the Two Lands, (Kamose)|,31 may she live; ḥmt nṯr nbt tȝwy (Sȝt-ỉr-bȝw)| Ꜥnḫ.tỉ God’s Wife, Lady of the Two Lands, (Satirbau)|,32 may she live; ḥmt nṯr nbt tȝwy (Tȝ-ẖrd-ḳȝ)| Ꜥnḫ.tỉ ḏt God’s Wife, Lady of the Two Lands, (Takheredqa)|,33 may she live forever; ḥmt nṯr nbt tȝwy (…)| [name and title God’s Wife, Lady of the Two Lands, (…)| [name and title now lost] are now lost] nb tȝwy (Nb-ḥpt-RꜤ)| nb ḫꜤw (Mnṯw-ḥtp)| dỉ Ꜥnḫ mỉ RꜤ nb tȝwy (Nb-pḥty-RꜤ)| nb ḫꜤw (ỈꜤḥ-ms)| dỉ Ꜥnḫ mỉ RꜤ nṯr-nfr nb tȝwy (Sḫnt-nb-RꜤ)|29 dỉ Ꜥnḫ

… [the rest is all lost]

… [the rest is all lost].34

TT 359 Owner: Anhurkhawy (ii) (the Younger), Foreman in the Place of Truth on the West of Thebes and overseer of the works of the Lord of the Two Lands in the Place of Truth, son of the Chief Workman Hay (iv).35 Husband of Chantress of Amun, Wab(et) (i).35 (He dedicated 29 

223).

30 

Sḫnt-nb-RꜤ is probably a scribal error resulting from a misreading of Senakhtenre (see Winlock 1924:

The identity of this prince is unknown. “Kamose” probably referred to “Sitkamose,” who may have been the daughter of Kamose, since her name literally means “Daughter of Kamose.” See Gitton 1984: 45. 32  Satirbau is only attested in TT 2. Her exact identity is, therefore, unknown. 33  Takheredqa is only attested in TT 2. Her exact identity is, therefore, unknown. 34  For the hieroglyphic text see Kitchen 1975: 806–807 and Maspero 1880: 190–191. 35  Anhurkhawy (ii) was the head of the Left Side for most of the mid-20th Dynasty. The draughtsmen Nebnefer and Hormin both worked under him. Since the names of these two draughtsmen were found in 31 



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a stela – Stela Turin N. 50032 [= cat. 7358] – to Amun, Montu and Amenhotep I on which the workman Sety [i] appears together with his father Amenemone [iii] and his son Kaempeht[y]efmontu [i]).37 Date: 20th Dynasty, reign of Ramesses  IV (Ramesses  III according to Bruyère.38 Porter and Moss date it to the reigns of Ramesses III and IV ).39 Description: (4) Right rear wall of subterranean chamber “F,” right of the entrance to the room: Anhurkhawy and his wife, Wab, are represented censing before two rows of deified royal ancestors.40 The scene was badly damaged when Bruyère studied it,41 but, fortunately, a drawing by Lepsius’s expedition records what had once been there (Figure 2).42 By looking at that drawing we can see that the tomb-owner wears the leopard skin of a sem-priest. He holds a long-handled censer with his left hand towards the two rows of royal figures, while his wife holds her left hand up in adoration. The columns of text above Anhurkhawy’s head read: ỉrt snṯr n nbw nḥḥ wrw n ḏt Wsỉr ḥry ỉst m st mȝꜤt mr kȝw(t) m ȝḫt n nḥḥ nty ḥtp ỉm.s Ỉn-ḥry-ḫꜤwy mȝꜤ ḫrw ḫr (sic) r nḥḥ

Offering incense to the Lords of Eternity, the Great Ones of Everlastingness (by) Osiris, the Chief Workman in the Place of Truth, Overseer of Works in the Horizon of Eternity, who rests therein, Anhurkhawy, True of Voice, with (sic) forever.43

The four columns above Wab’s head read: snt.f nbt-pr šmꜤyt n Ỉmn-RꜤ nsw nṯrw WꜤb …

His sister, the Lady of the House, the Chantress of AmunRe, King of the Gods, Wab …44

The royal ancestors worshipped by the tomb-owner and his wife are all seated upon cubical thrones. The top row contains eleven figures: four males and seven females. The males are all mummiform and hold the crook in their left hands and the flail in their right. Two of them wear the nemes headdress, one wears the ibes-wig and boatman’s circlet, and one wears the sidelock of youth. The figure leading the top row wears the ibes-wig and boatman’s circlet. The two cartouches before his face identify him as (Djeserkare)| (AmenAnhurkhawy’s tomb (TT 359), it is possible that the latter made use of their skills for his own benefit by having them work on decorating his own burial. (See Keller 2001: 74 and f. n. 43). 36  Davies 1999: 21. 37  PM I/22: 24, 721 (b); Tosi/Roccati 1972: 64, 273; Kitchen 1983: 196. 38  Bruyère 1930: 32. 39  PM I/22: 422. 40  PM I/12: 422 (4), 416 (plan). 41  Bruyère 1930: pl. viii. 42 LD III: 2 [d]; reproduced in Bruyère 1933: Pl. IX; Wildung 1977: 283–285; Dodson/Hilton 2004: 123. 43  Moore 1994: 231–232. 44  Moore 1994: 232.

Figure 2. Anhurkhawy, accompanied by his wife, censes before two rows of deified royal ancestors (TT 359, chamber F, right rear wall). IFAO_NU_2004_2272.jpg. Copyright IFAO.

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hotep)|. He is followed by (Nebpehtyre)| (i. e. Ahmose I), who wears the nemes. Third in line is Queen (Ahhotep)|, followed by (Merytamun)|,45 (Sitamun)|,46 (Siamun)|,47 an unknown queen whose cartouche is empty,48 (Ahmose-He[nutta]mehu)|,49 ­( Tuweres)|,50 (Ahmose-[Nebetta]?)|51 and “Osiris Sapair.”52 Ahmose-Sapair is distinguished from the other royal figures in this scene by the fact that his name is not in a cartouche and he wears a shorter beard as well as the sidelock of youth.53 The bottom row contains nine deified royal figures, all male, wearing the nemes, except for a prince wearing the sidelock of youth and a queen who leads the row. The queen’s cartouche is blank, but her position, as well as the fact that her skin had been painted black, indicates that she is almost certainly Ahmose-Nefertary.54 The second figure is (Menpehtyre)| (i. e. Ramesses I), followed by (Nebhepetre)| (i. e. Nebhepetre Montuhotep), (Amenhotep)|,55 (Seqenenre)| (i. e. Se­qenenre Tao) and an unidentified male figure wearing the sidelock of youth and sniffing a lotus, which he holds in his left hand, while his right rests on his lap, holding an ankh.56 The sidelock of youth worn by this figure differs from that worn by AhmoseSapair.57 The following figure is problematic. The cartouche had been identified as the prenomen of Ramesses IV (i. e. Heqamaatre)|.58 The scene is too damaged for us to be able to read the cartouche today, however, the fact that Lepsius seems to have seen a stp59 sign and an n60 beneath the mȝꜤt61 sign makes it more likely to have read “(Wsr-mȝꜤt-RꜤ stp-n-RꜤ)|”, with the wsr62 sign having been mistaken for a ḥḳȝ,63 rather than Lepsius/the scribe having inserted two signs that never existed. I, therefore, believe that the cartouche was that of Ramesses II, rather than Ramesses IV, especially since Ramesses IV was still alive when this tomb was constructed, and these two rows of royal figures are clearly restricted to deceased royalty.64 Ramesses II is followed by a king whose cartouche was left 45 

The sister-wife of Amenhotep I. Probably the sister of Amenhotep I. 47  Probably the son of Ahmose I. 48  Moore suggests Sitkamose as a possibility (see Moore 1994: 206). 49  Probably the daughter Inhapy. 50  Tuweres is only attested in TT 2 and TT 359. Her exact identity is unknown. It has been suggested that she was the same as Ahmose-Tumerisy (see Moore 1994: 206). 51  Probably a daughter of Seqenenre Tao. 52  Probably the eldest son of Seqenenre Tao (see Dodson/Hilton 2004: 129 and Vandersleyen 1983: 311–324). 53  Bruyère 1930: 39. 54  Manniche 1979. 55  It is interesting that this king is only identified by his nomen, rather than prenomen. Moore suggests that it may have been another representation of Amenhotep I (see Moore 1994: 233, f. n. 778). 56  The name is almost entirely gone, except for the remains of a sign that looks like msi, which is why the name of the figure is thought to have been either (Ra)mose (see Dodson/Hilton 2004: 123), or (Wadj) mose, since his position here corresponds to his position in TT 2 (Moore 1994: 206). 57  Bruyère 1930: 39. 58  Redford 1986: 50; Moore 1994: 206. 59  Gardiner 19573: sign-list U21. 60  Gardiner 19573: sign-list N35. 61  Gardiner 19573: sign-list C10. 62  Gardiner 19573: sign-list F12. 63  Gardiner 19573: sign-list S38. It may have also been a scribal error. 64  With the exception of one unidentified figure who does not seem to have been a member of the royalty. 46 

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empty65 and, last in line is a king whose cartouche reads (Nikheperkare)|. Since such a prenomen does not exist, the cartouche most likely was meant to read (‘A kheperkare)| (i. e. Thutmose I), in which the Ꜥȝ66 sign was mistaken for an n, either by Lepsius, or by the ancient scribe. Behind Thutmose I is a figure, wearing a long wig, seated on a podium, with his feet tucked underneath him. He holds a palette and a brush and is identified as “Hereditary Prince and [King’s Scribe] Huy,67 True of Voice before the gods” (probably Amenhotep son of Hapu).68 A temple was built for Amenhotep son of Hapu, during his lifetime, next to that of Amenhotep III on the West Bank of Thebes, in close proximity to Deir el-Medina. Although smaller than the temple of Amenhotep III, that of Amenhotep son of Hapu was actually larger than those of some kings. It was the only private cult temple in the area, which, undoubtedly, made it stand out for the inhabitants of Deir el-Medina as an important monument, whose owner was special and probably even divine. He was, therefore, regarded as worthy of being represented in such a scene.69 This list seems to be partly derived from that in TT 2a (10).70 The top row, led by Amenhotep I, is restricted to members of the Ahmosid line, while the bottom row is a mix of royal figures, not abiding by any chronology, and even ending with a non-royal figure (i. e. Amenhotep son of Hapu).71 The scene in TT 2a (10) (Figure 1a) was clearly restricted to members of the Ahmosid line, with the exception of Nebhepetre Montuhotep, who seems to have been revered by the inhabitants of Deir el-Medina as a dynastic founder. The sequence in TT 359 (4) (Figure 2), however, is more puzzling, for even though the top row is restricted to members of the Ahmosid line, the bottom row is a mixture of Ahmosids, Thutmosids and Ramessids. In addition to those, it also includes Nebhepetre Montuhotep. No attempt at chronology seems to have been made. This can be explained by the fact that this sequence is later than that in TT 2 a (10), and, as Redford points out, 20th Dynasty groupings tend to be spotty and selective, as opposed to earlier sequences, which, to some extent, seem to be guided by chronology.72 Later sequences were, therefore, more symbolic in nature. Their function was to honor the royal ancestors, without, necessarily, paying much attention to chronology. By offering to sequences of royal ancestors the tomb-owner was honoring the royal ka and asking for this divine power to intercede on his behalf in the netherworld.73 But what 65 

Moore suggests that it might have been Sety I (see Moore 1994: 233). Gardiner 19573: sign-list O29. 67  The diminuitive “Huy” was found on some funerary cones of Amenhotep son of Hapu, beside his full name (see Bidoli 1970: 11, fig. 1, no 10). 68  PM I/12: 421–424; Bruyère 1930: 32–70, 84–90; Moore 1994: 232. 69  The same figure occurs on O. Berlin 21447 (see Demarée/Egberts 1992: 109). 70  For image see LD V: Abteilung III, Blatt 2a. For inscription see Roeder 1924: 190–192. 71  Redford 1986: 52; Maspero 1880: 170–171. 72  Redford 1986: 52. 73  Redford also states that: “Although the reason for the grouping of statues was cultic, one senses that the Egyptians were awed by a long and uninterrupted historical sequence which was thus manifest in concrete form, and exhibited pride in the proof it afforded of the permanence of their family, society and state. When similar groupings of non-royal ancestors became fashionable in the First Millennium B. C., the size 66 



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was the role of the deceased female royal figures represented? Since they did not rule, they did not possess the royal ka, so what was their function in these scenes? The most prominent female royal ancestor in Deir el-Medina was Ahmose-Nefertary. She was probably a daughter of Seqenenre Tao and Ahhotep, as well as the wife of her brother Ahmose, since her titles include sȝt nsw (King’s Daughter) and ḥmt nsw (King’s Wife).74 Ahmose-Nefertary outlived her son, Amenhotep I, and survived into the reign of Thutmose I. The establishment of the posthumous iconography of Ahmose-Nefertary seems to have taken place sometime during the 18th Dynasty. During the first half of the dynasty, however, she was represented slightly differently from the image with which she was usually identified during the 19th Dynasty. The earliest known representation of this queen from a funerary context is in TT 15, which may have been decorated around the time of her death.75 She is depicted wearing a simple dress and her complexion is yellow. Her headdress consists of a cylindrical cornet/modius adorned with uraei.76 During the second half of the dynasty her iconography became more elaborate. Her headdress incorporated two tall plumes and she held a flabellum and/or an ankh in her hand. The first known example of a piece on which the queen is represented with black skin seems to be the stela of the workman Amenmen (BM EA 297) found in Abydos77 and dating to the 18th Dynasty, possibly even earlier than the reign of Amenhotep III.78 What is particularly interesting about this representation is that Ahmose-Nefertary is the only figure represented with black skin, while Amenhotep I and Sitkamose, with whom she is depicted, are shown with red and yellow complexions, respectively.79 The blackness of her skin is emphasized during the reigns of Amenhotep III, Aye (?) and Horemheb. In the Ramesside period she is predominantly represented as black, but yellow and red representations do occur.80 The reason behind Ahmose-Nefertary’s representation with black skin is not that she was physically black,81 this is supported by the fact that the body found in a coffin of the group was an enviable mark of distinction: if one’s ancestral line was insufficiently long, one took steps to lengthen it, artificially if necessary.” (See Redford 1986: 56). 74  See Schmitz 1978a: 218–220. 75  The veneration of Ahmose-Nefertary, however, seems to have started at the same time as that of her son, around the reign of Thutmose III. 76  Manniche 1979: 15–16. 77  Budge 1911: pl. 33. The stela is listed in Porter and Moss as coming from both Abydos (PM V: 96) and from Deir el-Medina (PM I/22: 716). This has led to some confusion regarding the provenance of this stela. Birch published it as a stela from Thebes (Birch 1885: 421 and plate opposite). The provenance provided by Teresa Moore is Abydos, while Manniche states that the stela came from Western Thebes (see Moore 1994: 36 and Manniche 1979: 11). 78  Redford dates this stela to the Rammesside period on the basis of content, since he believes that worship of royal ancestors on a private stela is a Ramesside innovation. There are, however, 18th Dynasty tomb paintings depicting Amenhotep I with Ahmose-Nefertary (TT 181, TT 49) and Prince Ahmose-Sapair (TT 161); and Cairo stela CG 34034, which, despite having been reused during the 20th Dynasty, bears evidence of Atenist erasures and subsequent restorations. 79  Manniche 1979: 11. Note that, on the first register, Menamun is represented worshipping the funerary deity Osiris along with his consort, Isis and their son, Horus, Son of Isis. 80  Manniche 1979: 12. 81  Manniche 1979: 14; see Wiedemann 1884: 309; Meyer/Duemichen 1887: 244, n. 1. Gitton argues that Ahmose-Nefertary’s skin colour may have been modeled on a cult statue coated with resin (see Gitton 1975: 78). Manniche points out that, while this is entirely possible, it does not explain why the colour black was chosen for the cult image (see Manniche 1979: 14).

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marked with her name was relatively fair82 in addition to that all representations of her with black skin were made after her death. Contemporary depictions of the queen portrayed her with yellow skin.83 Manniche points out that there are several examples of black statues of non-divinities in funerary contexts and gives the guardian statues from the tomb of Tutankhamun as an example. She then explains that the black colour may represent “a particular stage in the transformation of the king after his physical death.”84 Manniche then adds: “As patroness of the Theban necropolis, Ahmosi Nefertere is a mediator. She is herself a human being who had gone through the ritual and achieved an ideal status. One of the stages in her cycle of transformation was to be black, and this is the aspect emphasized in the representations of her as black.”85 Manniche also points out that kings were represented as black in various contexts, but when Ahmose-Nefertary is depicted within a sequence of royal figures she is the only one provided with a black complexion.86 This means that Ahmose-Nefertary possessed a quality that the other royal figures lacked, namely, “that she was the wife of Ahmose, the founder of the new dynasty, and the mother not only of Amenophis I, but in a sense of the whole dynastic line. She was thus the perfect embodiment of the idea of regeneration: the black fertile ḫprw out of which the living red ḫprw was to emerge.”87 So why do we have postmortem representations of Ahmose-Nefertary with yellow, and sometimes also red skin? Manniche states that “They stem from entirely different concepts of the role of the queen, perhaps exemplified in cult statues of different appearance, which were then copied in wall paintings and for statuettes.”88 There is little evidence to support this argument, for in almost all Deir el-Medina tombscenes in which Ahmose-Nefertary is represented with yellow or red skin, she shares the same colour as the rest of the figures.89 See, for example, the scene in TT 2b on the west (rear) wall of the burial chamber, in which Ahmose-Nefertary and the two forms of Amenhotep I are all represented with yellow skin ­(Figure 3); the stela painted on the west wall of the central chapel of TT 250, in which all figures, including Ahmose-Nefertary are also represented with yellow skin (Figure 4);90 and the niche found in the center of the west (rear) wall of the chapel of TT 4, in which Amenhotep  I, AhmoseNefertary,91 Merytamun and the Hathor cow are all painted yellow against a blue background (Figure 5). 82 

Manniche 1979: 14, f. n. 15. The earliest tomb-scene representing Ahmose-Nefertary with black skin comes from TT 49, probably dating to the reign of Aye (see Gitton 1975: 78). 84  Manniche 1979: 16. 85  Manniche 1979: 17. 86  See, for example, scenes of sequences of royal ancestors from TT 10 and TT 359. 87  Manniche 1979: 17–18. See also Hollender 2009: 151. 88  Manniche 1979: 19. 89  Note that Ahmose-Nefertary is represented with yellow skin on Shawabty Box Turin 2430, as well as on the outer lid of the coffin of Butehamun (Turin inv. 2236) even though they are both painted in polychrome. This may be due to the fact that both pieces are the latest objects in our corpus and may have been produced in a time when the manner in which the deceased queen was represented had changed. 90  Unfortunately, the face of Anubis is too damaged for us to be able to identify its colour, but the fact that his arms and feet are painted yellow seems to suggest that that was the skin colour he was given. 91 Hollender 2009:150. 83 



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Figure 3. Khabekhnet and his wife Sahte offering to two different forms of Amenhotep I and to Ahmose-Nefertary (TT 2b, burial chamber, rear wall). IFAO_DI_2007_0042. Copyright IFAO.

The scene on the western wall, in the right corner, bottom register of TT 4 is interesting in that Anubis, Amenhotep I and Ahmose-Nefertary are all represented with red skin, while Hathor is depicted with yellow skin (Figure 6). The reason why Ahmose-Nefertary is not represented with the same skin colour as Hathor, i. e. the yellow colour traditionally used for women’s skin, maybe due to the fact that the artist chose to portray the deceased queen with the same skin colour as Anubis, and since the artist’s palette seems to have been limited to yellow, white, red and blue, that colour was red.92 If black had been 92  Many of the tombs at Deir el-Medina are decorated with what Bruyère calls “la peinture monochrome.” He defines this style of painting as follows: “la peinture monochrome, qui admet l’ocre jaune comme teinte fondamentale des silhouettes de personages, et le blanc comme fond général des parois et des voûtes. L’emploi du noir et du rouge se restreint au cerne des représentations, au detail interne des figures et des objets et au trace des inscriptions hiéroglyphiques. Il ne joue donc qu’un rôle secondaire dans ce mode spécial de décoration, tandis que l’ocre jaune s’y attribute première place.” (See Bruyère 1952b: 7). Examples of tombs decorated in monochrome from Deir el-Medina are: TT 2b, TT 5, TT 250, TT 335. The Deir el-Medina workmen of the 19th Dynasty were very busy with work in the Valley of the Kings and the Valley of the Queens and the days off were too short and infrequent for the workmen to have their own tombs decorated in polychrome. Monochrome decoration was a good option that was much less time consuming and less expensive. (See Bruyère 1952b: 10). A close study of the Deir el-Medina tombs decorated in

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Figure 4. Stela, central chapel, west wall (TT 250). DL_nu_2009_5890. Copyright IFAO.

available then it would have, most certainly, been used to paint Anubis. One can, therefore, conclude that, at least at Deir el-Medina, posthumous depictions of Ahmose-Nefertary almost always showed her with black skin, with the exception of tombs decorated in monochrome and tombs in which the palette of the artist seems to have lacked black.93 What triggered the development of the cult of Ahmose-Nefertary? According to Aldred, the fact that the cult of Ahmose-Nefertary was particularly prominent during the reigns of Amenhotep III and Ramesses II was no accident. “Both these kings owed the consolidation of their claims to the throne by marriage to the heiresses Tiye and Nofertari-merytenmut respectively.” The writer had tried to show elsewhere that “these queens were related to each other, being members of the same influential family, a collateral polychrome reveals that even these tombs were decorated with a very limited palette. The colours used in TT 4, for instance, are yellow, red, white and blue. In TT 7 they are restricted to yellow, red and white. The reasons behind the limited palette were probably the same as those for the use of the monochrome style. A larger palette was used in the decoration of TT 10, TT 219 and TT 359 and these are the ones in which Ahmose-Nefertary is represented with black skin. 93  This conclusion is based upon the available data. One must keep in mind that some monuments that have lost their colour may have proved the contrary, had their colour survived. Note also that Stela BM 1515 shows Ahmose-Nefertary with red skin, while the god Amun is represented with black skin. This stela, however, is the only stela originally dating to the pre-Amarna 18th Dynasty, which suggests that – at least in Deir el-Medina – Ahmose-Nefertary began to be represented with black skin, following the Amarna interlude.



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Figure 5. Hathor cow protecting image of the king (TT 4). IFAO_DI_2007_0118_Cropped. ­Copyright IFAO.

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Figure 6. Offering scene showing Anubis, Hathor, Amenhotep I and Ahmose-Nefertary (TT 4, western wall). IFAO_DI_2007_0108. Copyright IFAO.

branch of the royal house, who married their daughters to pharaohs during the 18th and early 19th Dynasties. May it not be the case that both queens Tiye and Nofretari promoted the cult of Ahmosi-Nofretari, who had played such an important role in the founding of the New Kingdom state, because she was their maternal ancestor whose name they also bore?”94 Unfortunately, there is no evidence for a familial relationship between these queens. The 18th Dynasty witnessed an increase in the importance of the royal family, in general, especially the wives. The queens of the kings of the Amarna Period were frequently depicted alongside their husbands. The chief queen’s status became much more explicit, for she was now equated with various goddesses and temples were built, cele94 

Aldred 1983: 12.

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brating not only the cult of the living King, but that of his Queen as well.95 This trend continued into the 19th Dynasty, but became especially noticeable during the reign of Ramesses  II, when his chief wife, Nefertary Meryetmut, became particularly prominent. Numerous monuments are known to have been dedicated to her, the most famous among which are her beautifully decorated tomb in the Valley of the Queens and the small temple which Ramesses II had carved for her beside his own, at Abu S­ imbel. Ahmose-Nefertary appears to be less related to the village of Deir el-Medina than her son Amenhotep  I. When represented with her son he always seems to take precedence.96 Moreover, in Deir el-Medina tomb-scenes she is always depicted in the company of Amenhotep I and never alone,97 while her son is frequently depicted without her. Ahmose-Nefertary and Amenhotep I shared a double mortuary temple, now lost, which was located at Dra abu el-Naga.98 Her cult was also very prominent at Menset. The temple of Menset, located near Dra abu el-Naga, was founded by Amenhotep I as a cult place for the god Amun and later, in the Ramesside period, housed the cult of his mother, AhmoseNefertary as well as, in a minor sense, that of Amenhotep I himself.99 The prominence of her cult at Menset, and its location near Dra abu el-Naga, explains why she is especially prominent in the tombs of Dra abu el-Naga, the owners of which often held priestly titles related to her cult. There are tomb-scenes in which she even seems to take precedence over her son.100 It is also important to point out that Ahmose-Nefertary was the first queen to hold the priestly post of God’s Wife of Amun. She was also the wife of Ahmose, who was the king who expelled the Hyksos who were occupying the north, and reunited the country, thus inaugurating the New Kingdom. It is believed that when Ahmose died, his son Amenhotep I was still too young to rule. His mother, therefore, acted as regent until he came of age and was able to rule on his own. Ahmose-Nefertary was, therefore, an ex95 

Dodson/Hilton 2004: 144–145. known exception seems to be Ostracon O. I. Chicago no. 16991, which contains a letter addressed to the Vizier To by the Scribe Neferhotep. At the beginning of the letter the writer says: “I say to Amon-Re, King of the gods, Mut, and Khonsu, to Preharakhte, to Amun of Menset, to Nofretari of Menset, to Amun of the Thrones of the Two Lands, to Amun of the Beautiful Encounter, to Ptah of Ramessesmeramun, to Ptah of the Place of Beauty (to) the south of the village, to Hathor, Mistress of the West, (to) its north, and to Amenophis, who dwells in the midst of the West Side, ‘Preserve Pharaoh, l. p.h., my good lord, in health. Let him celebrate millions of jubilees as great ruler of every land forever and ever, you being in his favor every day.’” (See Wente 1961: 255). Note that Amenhotep I is named at the end of the list of deities invoked, which includes Ahmose-Nefertary of Meniset. This may have been done because he was probably being named as the offspring of Amun and Ahmose-Nefertary. His position last on the list would have given him more emphasis than placing him in the middle of the list, right after Ahmose-Nefertary. 97  Van Siclen 1980: 193. 98  Polz 2007: 104–111. 99  Van Siclen 1980: 192, 194. See also Polz 2007: 109–111. Hollander suggests that it may have been the mortuary temple of Amenhotep I (see Hollender 2009: 4). 100  See, for example, TT 306, which dates to the Ramesside Period, during which the cult of AhmoseNefertary became prominent at Meniset. Ahmose-Nefertary also appears in the decoration of the temple of Amun-Re at Karnak, the Temple of Sety I in Gourna and the Ramesseum. Amenhotep I never appears with his mother in these scenes, with the exception of one scene in the corridor north of the hypostyle hall of the temple of Sety I in Gourna (PM II2: 416, [89]), in which Amenhotep I is represented following his mother rather than preceding her. One should point out that representations of Ahmose-Nefertary do not occur in these temples before the reign of Ramesses II (for more information on temple representations of Ahmose-Nefertary see Gitton 1975: 59–60). 96  One

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tremely powerful woman, who was perceived as the mother of a new dynastic line, representing a strong, unified Egypt. Another female royal ancestor who was relatively prominent in Deir el-Medina is Merytamun.101 She was probably the sister and wife of Amenhotep I, who was buried in TT 358, located in the court of the mortuary temple of Hatshepsut at Deir el-Bahari.102 When associated with the Ahmosid line, Merytamun is only designated “King’s Daughter,” “King’s Sister,” and “God’s Wife.” The title “King’s Wife” only seems to appear in her own funerary material, but none of the sources related to the cult of Amenhotep I.103 In the context of the cult, the title “ḥmt-nsw wrt” is limited to Ahmose-Nefertary.104 The fact that representations of Merytamun in material related to the cult of Amenhotep I and his family are never connected with the title “ḥmt-nsw” or “ḥmt-nsw wrt”, as opposed to funerary material related to the burial of a Merytamun, combined with the fact that two mummies – one for the King’s Daughter, King’s Sister, Merytamun, and the other for the King’s Daughter, King’s Sister, God’s Wife, Great Royal Wife, Merytamun – were found105 has led some scholars to the conclusion that there were two separate Merytamuns in the 18th Dynasty: (1) the daughter of Seqenenre Tao and Ahhotep;106 (2) the daughter of Ahmose and Ahmose-Nefertary and the sister-wife of Amenhotep I. Troy argues against the existence of two Merytamuns.107 Troy states: Although the status of Merytamun as consort of the king is not expressed in this material with the title ḥmt nsw wrt (‘great wife of the king’), other titles can be seen as associating her role with that of consort. The title nbt tȝwy ‘Mistress of the Two Lands’ and with a distinct reference to the queenship from the reign of Amosis is found together with the name Merytamun108 … It should also be observed that the title snt nsw ‘sister of the king’, an integrate part of the queen’s titulary from the same period is seen to take on connotations of ‘consort’ in the reign of Thutmosis I. The term ‘sister’ becomes equivalent to ‘wife’ as early as the reign of Thutmosis III.109

It is possible that she is never referred to as ḥmt nsw wrt in the material from Deir el-Medina because Ahmose-Nefertary plays the role of mother as well as, symbolically, the consort of Amenhotep  I. Applying the title ḥmt nsw wrt to Merytamun would undermine Ahmose-Nefertary’s symbolic role as consort.110 101 

Merytamun appears in TT 2, TT 359 and the outer lid of the coffin of Butehamun (Turin inv. 2236). PM I/22: 421 (incorrectly identified as the daughter of Thutmose III and wife of Amenhotep II). 103  Troy 1981: 82. 104  Troy 1981: 84. 105  One mummy was found in TT 320 (the Deir el-Bahari cachette of royal mummies) and the other was found in TT 358 in Deir el-Bahari. However, the existence of two mummies is not proof for the existence of two Meritamuns. As Maspero pointed out, the name on the TT 320 mummy may have been written on the wrong mummy by the 21st Dynasty priests (see Maspero 1889: 540, and Stasser 2002: 34). If there were, indeed, two Meritamuns, the one found in the Deir el-Bahari cache would have died at the beginning of the Dynasty, since the mummification technique is similar to that used on the mummies of Seqenenre Tao and Inhapy (Stasser 2002: 37). 106  Her mummy is identified with a mummy found in TT 320 and now in the Egyptian Museum, Cairo. 107  Troy 1981: 81–96. 108  See scene TT 2a (10). 109  Troy 1981: 85. 110  Hollender states that the identity of Amenhotep I’s principal wife is still a matter of debate, since 102 



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Other female royal figures represented on monuments in Deir el-Medina are listed below: Sitkamose: Gitton argues that Sitkamose was the daughter of Kamose, since her name literally means “Daughter of Kamose.” He also believes she may have married Ahmose, which means that he probably had two principal wives. However, according to a 19th Dynasty stela of Penpa … (Egyptian Museum, Cairo TR 3.3.25.1), Sitkamose is designated Royal Wife with Amenhotep I. She held the title “God’s Wife of Amun,” but only on posthumous documents, meaning that she most likely received it after her death, like Ahhotep. Her mummy, which is now in the Egyptian Museum, Cairo, was found reburied in TT 320.111 Snt nsw (King’s Sister) is mentioned as one of her titles, however, it is only written by the restorers on her mummy wrappings, and, unfortunately, we do not know how accurate such texts are.112 She is also referred to as a ḥmt nsw wrt (Great Royal Wife), on the same source. At Deir el-Medina she is only represented within a long sequence of royal ancestors.113 Taireres (?): She held the title “King’s Sister,” but her exact identity is unknown. There is only one known representation of her from Deir el-Medina, and that is in scene TT 2 (10). Kaesmut (?): She held the title “God’s Mother,”114 but her exact identity is unknown. There is only one known representation of her from Deir el-Medina, and that is in scene TT 2 (10). According to Schmitz, she does not seem to have been a queen, but rather, the mother of a royal wife.115 Satirbau (?): She held the title “God’s Wife,” but her exact identity is unknown. There is only one known representation of her from Deir el-Medina, and that is in scene TT 2 (10). Takheredqa (?): She held the title “God’s Wife,” but her exact identity is unknown. There is only one known representation of her from Deir el-Medina, and that is in scene TT 2 (10). Tuweres (?): She held the title “King’s Wife,” but her exact identity is unknown. There are two known representations of her from Deir el-Medina: one in TT 2 (10) and the other in TT 359 (4). It has been suggested that she may be the same as Ahmose-Tumerisy.116 Amenhotep I seems to have never produced an heir. Merytamun, Sitamun and the controversial Ahhotep II are all possibilities (Hollender 2009: 2). 111  Gitton 1984: 45. 112  Kamose was not succeeded by a son, so if Sitkamose really was his daughter, her holding the title snt nsw would be a problem (see Gitton 1984: 48). 113  See TT 2 (10), in which a “God’s Wife, Lady of the Two Lands, (Kamose)|” may refer to Sitkamose. Outside Deir el-Medina she is represented on Stela TR 3.3.25.1 (Egyptian Museum, Cairo), found in the Ramesseum. 114  According to Dodson and Hilton, “Since the king was a god, it might appear likely that God’s Mother and King’s Mother could be equivalent. However, a number of God’s Mothers did not have a king amongst their offspring, and indeed died before their royal husbands. The significance of this title thus remains obscure and may have been primarily priestly.” (Dodson/Hilton 2004). 115  Schmitz 1978b: 43. 116  Cherpion/Corteggiani 2010: 56; Moore 1994: 233. Ahmose-Tumerisy was probably a daughter of Seqenenre Tao (see Wente 1980: 124; Dodson/Hilton 2004: 123, 128).

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However, Ahmose-Tumerisy is designated King’s Daughter and King’s Sister, while in TT 2 Tuweres only holds the title of “King’s Wife.” Ahmose-Tumerisy’s name was found on a coffin now in the Hermitage, St. Petersburg. Her body was found in pit MMA 1019 behind Sheikh Abd el-Qurna.117 Ahhotep118: She was most likely the wife of Seqenenre Tao and the mother of Kamose and Ahmose. Ahhotep seems to have acquired the title “God’s Wife of Amun” posthumously.119 Ahhotep has long been the subject of debate among scholars. Some believe there were two queens named Ahhotep,120 while others are adamant that there was only one, namely the wife of Seqenenre Tao and the mother of Ahmose. The case for two queens named Ahhotep is based on the fact that two coffins were found inscribed for queens named Ahhotep: CG 28501  – discovered in Dra abu el-Naga  – which names its owner as “Great King’s Wife” and CG 61006 – discovered in the Deir el-Bahari cache – whose owner bears the more elaborate titles of “King’s Daughter, King’s Sister, Great King’s Wife, She who is united with the beautiful White Crown, the King’s Mother Ahhotep.” Other scholars pointed out that the owner of CG 61006 held the title “King’s Mother,” while the owner of CG 28501 did not. There are scholars who support the idea that CG 28501 and CG 61006 belonged to two different queens with the same name, one of which was a wife of Amenhotep I, and others who argue that there was only one Ahhotep – the wife of Seqenenre Tao – and that both coffins belonged to her. Schmitz and Eaton-Krauss both argue convincingly against the idea that there were two different Ahhoteps.121 This is supported by the fact that a wife of Amenhotep I, by the name Ahhotep, is unattested. The posthumous cult of Ahhotep also argues against the theory that there were two Ahhoteps, since never do two queens with the name Ahhotep appear in representations of sequences of royal ancestors. The fact that only one coffin bears the title “King’s Mother” (CG 61006) is explained by the idea that the two coffins were made for the same woman, but at different points in her life.122 CG 28501, which Winlock believes was made at the same time as Se­ qenenre’s coffin,123 was made before Ahhotep became “King’s Mother.” CG 61006, on the other hand, was made later in her life, after she had acquired that title. It is believed that Ahhotep, as regent, continued the campaigns following the death of her son Kamose, and that it was her other son, Ahmose, who finally completed the expulsion of the Hyksos and reunited Egypt, thus inaugurating the 18th Dynasty. In Deir el-Medina Ahhotep appears among sequences of royal ancestors in TT 2a (10), in TT 359 and on a stela, found by Bruyère, containing a series of royal ancestors similar to those depicted in some Theban Tombs.124 117 

Dodson/Hilton 2004: 128. She appears in TT 2, TT 359, A18 (Dra abu el-Naga), u (Dra abu el-Naga) and the offering-table of Qenhirkhopshef (i) (Qurnet Muraʾi). 119  Ayad 2009: 4. 120  Gauthier 1912: 207–209. 121  See Schmitz 1978a and Eaton-Krauss 1990: 195–205; Eaton-Krauss 2003: 79–90; Hollender 2009: 2, fn. 6). 122  Eaton-Krauss 1990: 200. 123  Winlock 1932: 58 f. 124  See Bruyère 1952a: fasc. ii, 89 (no. 45a), 90, fig. 164; Redford 1986: 50, no. 19; Moore 1994: 194. 118 

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Ahmose-Hennutamehu: Wente believes she was a daughter or sister of Ahmose.125 The queen is mentioned on a stela126 from TT 9 in Sheikh Abdel Qurna, on which she is depicted seated on a cubical throne, followed by another queen, also seated on a cubical throne. The latter has the epithet ḥmt nsw (King’s Wife). Her cartouche is damaged, but enough has survived to suggest that it originally read (ỈꜤḥms ỈnḥꜤpy)|. This has led scholars to conclude that Ahmose-Henuttamehu was the daughter of Ahmose-Inhapy and Ahmose.127 Ahmose-Henuttamehu’s titles include ḥmt nsw (King’s Wife), ḥmt nsw wrt (Great King’s Wife), sȝt nsw (King’s Daughter) and snt nsw (King’s Sister). She is only represented within long sequences of royal ancestors in TT 2 (10) and TT 359 (4). Ahmose Nebetta: Her titles include “King’s Daughter” and “King’s Sister.” Gitton argues that she was the daughter of Ahhotep II and wife of Thutmose I.128 Since, as discussed earlier, there seems to have been only one Ahhotep – the wife of Seqenenre Tao – AhmoseNebetta was probably her daughter. Ahmose-Nebetta was, therefore, the sister of Ahmose and Ahmose-Nefertary. A  statue of prince Ahmose (believed to represent Ahmose-Sapair),129 now in the Louvre (E 15682), mentions two King’s Daughters by the name Ahmose, believed to be Ahmose-Nefertary and Ahmose-Nebetta.130 She is also identified on an incomplete statue at the Louvre (N 496) as a King’s Daughter, a King’s Sister and as the daughter of Queen Ahhotep.131 There is only one known representation of her from Deir el-Medina, and that is in scene TT 359 (4). Sitamun: Sitamun appears in TT 2 (10), TT 359 (4) and on the outer lid of the coffin of Butehamun (Turin inv. 2236). Vandersleyen argues that she was the daughter of Seqenenre Tao and Ahhotep.132 Gitton, however, argues convincingly that she was the daughter of Ahmose and Ahmose-Nefertary, and, therefore, Amenhotep I’s sister. He bases his argument on a statue that represents Amenhotep  I on Mut’s lap. Ahmose-Nefertary is shown on one side of the seat and Sitamun is shown on the other. The latter’s titles are inscribed as sȝt nsw ḥmt nsw ḥmt nṯr. This suggests that Sitamun was, most likely, the daughter of Ahmose-Nefertary and the sister of Amenhotep I.133 It has also been argued that she was a wife of Amenhotep  I.134 As Betsy Bryan states “Even in the Ramesside Period, Satamun and Merytamun were both venerated as members of the family of Ahmose-Nefertari and were included in scenes depicting the deified royal family.”135 Her 125 

Wente 1980: 124. III: Abteilung III, Blatt 8, a. 127  Schmitz states: “Die zweite Amosis-Tochter war Ḥnwt-tȝ-mḥ; wahrscheinlich aus der Verbindung mit Ỉnỉ-ḥꜤpỉ … Sie trägt die Titel: Tochter, Schwester und Frau des Königs; die Bezeichnungen Mutter eines Herrschers und Gottesgemahlin sind von ihr nicht belegt.” (See Schmitz 1978b: 51). Her mummy (CG 61061) and her coffin (CG 61062) are currently in the Egyptian Museum, Cairo. 128  Gitton 1984: 44. 129  Vandersleyen 2005. 130  Vandersleyen 2005; Dodson/Hilton 2004: 123, 128. 131  http://cartelen.louvre.fr/cartelen/visite?srv=car_not_frame&id​Notice=​23020&​lan​gue=fr. 132  Vandersleyen 1995: 197–198. 133  Gitton 1984: 56–58. See also Stasser 2002: 38–40. It has also been argued that she was the daughter of Ahmose and Sitkamose (see Hollender 2009: 2). 134 Hollender 2009: 2. 135  Bryan 2000: 230. 126 LD

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appearance on Deir el-Medina monuments seems to be restricted to sequences of royal ancestors. Ahmose (God’s Wife, Lady of the Two Lands): The only representation of this queen in Deir el-Medina is in TT 2a, in which she is represented within a long sequence of deceased royal figures. It is possible that the figure represented the wife of Thutmose I, who bore the name Ahmose.

Discussion It can be argued that all the female royal ancestors represented on Deir el-Medina monuments held the title God’s Wife of Amun. Although we are fairly certain that not all of them held this title during their lifetimes, they seem to have acquired it posthumously.136 The title seems to go back to the Middle Kingdom, when it was merely “God’s Wife,” without specifying a particular deity.137 In the 18th Dynasty, however, the title became imbued with more importance and power and took the longer form “God’s Wife of Amun.” The shorter version, “God’s Wife,” was also used, but had the same meaning as “God’s Wife of Amun.” This title became restricted to royal women, usually the wife of the king, but also the mother of the king. The first living queen to hold the title “God’s Wife of Amun” is Ahmose-Nefertary, who was extremely powerful during Amenhotep I’s reign, and probably ruled on his behalf when he was young. The God’s Wife of Amun was the most important priestess in the cult of Amun, the supreme god of the New Kingdom. She was regarded as the consort of Amun, and therefore, represented the goddess Mut. Amen­ hotep I represented the god Amun, but he was also Amun and Mut’s son. An inscription in TT 217, for instance, contains columns of text reading: nṯr nfr sȝ Ỉmn ms n Mwt wrt nbt ỉšrw nsw-bỉty ḥḳȝ psḏt nb tȝwy (Ḏsr-kȝ-RꜤ)| sȝ RꜤ n ẖt.f (Ỉmn-ḥtp)| dỉ Ꜥnḫ mry Ỉmn-RꜤ nb nswt tȝwy nṯr Ꜥȝ “The Good God, Son of Amun, born of Mut the Great, Lady of Isheru, the King of Upper and Lower Egypt, Ruler of the Nine Bows, Lord of the Two Lands (Djeserkare)|, Son of Re, of his body, his beloved, (Amenhotep)|, given life, beloved of Amun-Re, Lord of the Thrones of the Two Lands, the Great God.”138

If deceased male royal figures in scenes showing sequences of royal ancestors represent the royal ka being passed on from generation to generation, depictions of female royal ancestors within these sequences could represent the divine power of these women, which lies in their priestly role as God’s Wives of Amun (even if the title was granted posthumously), being passed from one generation to the other. The deceased who had these royal ancestors depicted in his tomb wanted these powers to intercede for him in the netherworld. Representations of deceased kings, deceased queens, and deceased princes acted as artificial triads, representing Amun, Mut and Khonsu. 136  Ahhotep

1984).

137  138 

is known to have never held the title “God’s Wife of Amun” during her lifetime (Gitton

Ayad 2009: 4. Davies 1927: 66; PM I/12: 316–317, 308 (plan); Kitchen 1975: 660–666.



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Ahmose-Nefertary’s position as a royal ancestor in Deir el-Medina was, however, much higher than that of the other female royal ancestors depicted on monuments in the workmen’s village. She was perceived as a goddess with the power to influence the lives of the living and intercede on behalf of the dead in the afterlife. On Stela N. 50050 (= cat. 1450) from Turin, dating to the 19th Dynasty139 and found in Deir el-Medina (­Figure 7), a woman named Heria140 is represented offering to Ahmose-Nefertary. A woman named Iye is depicted kneeling, with her hands raised in adoration, in the bottom right, before five columns of inscription. Reading: Praying to [Ahmose-Nefertary …] to the Mistress of the Town. [She caused] that I see the darkness that I have created Enlighten my eyes, Be merciful to me, be merciful. For the ka of the mistress of the house, Iye, True of Voice.141

In the inscription Heria asks Ahmose-Nefertary to “enlighten (her) eyes”, in the sense of giving her back her eyesight. However, it is interesting that Heria’s name is qualified with the epithet “mȝꜤ ḫrw” (True of Voice).142 The fact that the exact identities of these two women cannot be determined makes it impossible for us to figure out the relationship between them, however, it is worth noting that a Heria is mentioned in year 6 of Sety II on Ostracon Nash 1, which records the case of a woman accused and convicted of stealing a workman’s spike.143 The study of the roles and positions of female royal ancestors in Deir el-Medina is complicated by the fact that the identities of many of them remain unknown. The mummies of some of these women were reburied in the Deir el-Bahari cache by 21st Dynasty priests, in an attempt to protect them from pillaging. They were rewrapped and reburied, with some of them probably having been misidentified by the priests. We hope that future research 139  The stela is dated to the 18th Dynasty in Tosi and Roccati 1972: 85, but this dating seems to be incorrect. There is no known woman of the name Iyi from the 18th Dynasty, and the stela is stylistically Ramesside (see El Shazly 2015: 88). 140  Heria is a very rare name. A Heria is mentioned in year 6 of Sety II on Ostracon Nash 1 (British Museum EA65930), which records the case of a woman accused of stealing a workman’s spike. See Kitchen 1982: 315–17; McDowell 1990: 156–7; Allam 1973: no. 217; Černy/Gardiner 1957: pl. 46.2. 141  Kitchen 1982: 338. 142  As discussed earlier (see Bankes Stela no. 12), the epithet “mȝꜤ ḫrw” does not always refer to deceased people. It is often used after the names of living individuals, in which case it would have a “prospective, anticipatory” meaning (see Murnane 1977: 267–272). Iyi, however, seems to have been deceased when the stela was made, since the monument is dedicated by Heria, for her (i. e. Iyi’s) ka. It is unlikely that Heria was dead when she dedicated this stela. This, therefore, is most probably an example of the epithet being used after the name of a living person. 143  Kitchen 1982: 315–17; McDowell 1990: 156–7; Allam 1973: no. 217; Černy/Gardiner 1957: pl. 46.2. Note that José Galán argues, in his article entitled “Seeing Darkness,” that “Seeing darkness is a metaphor used to refer to the situation in which the deceased finds himself after his Final Judgment and before he reaches the Hereafter, where god is. The deceased implores god’s mercy in order to have his possible sins removed and to be able to enter in contact (through sight) with the divine …” (For bibliographical references on blindness see Galán 1999: 20, f. n. 10). Even though Heria was still alive when the stela was made, it is possible that her blindness was a symbolic blindness, resulting from the sins she had committed, for which she hoped to be forgiven.

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Figure 7. Turin Stela N. 50050 (= cat. 1450) Stela of Heria and Iyi. Turin_Images 014. Copyright Fondazione Museo delle Antichità Egizie di Torino.



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would shed more light onto the identities of these royal women, who were granted divinity, posthumously, in the workmen’s village.

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Khabekhnet

Khabekhnet

Qen

Ramose

Penbuy and Kasa

Reweben

2a

2b

4

7

10

210

Theban Tomb (Deir el-­ Medina) Owner(s)

Sculptor in the Place of Truth

Servants in the Place of Truth

Scribe in the Place of Truth

Sculptor of Amun in the Place of Truth

Servant in the Place of Truth

Servant in the Place of Truth

Title

First half of the reign of ­R amesses II

Reign of ­R amesses II

Reign of ­R amesses II

Amenhotep I (pꜣ dmỉ) and Ahmose-Nefertary (black skin)

Scene with Amenhotep I (pꜣ dmỉ) and Amose-Nefertary (black skin) and scene showing Amenhotep I, Ahmose-Nefertary, Sety I, R ­ amesses I and Horemheb (all kings are shown mummiform, wearing the nemes. ­A hmose-Nefertary is shown in black skin, wearing a red garment)

Amenhotep I, Ahmose-Nefertary, Horemheb and Thutmose IV (all mummiform and wearing the nemes)

Amenhotep I (pꜣ dmỉ), Ahmose-Nefertary and Princess Merytamun

Reign of ­R amesses II

First half of the reign of ­R amesses II

Amenhotep (pꜣ Ꜥw), Amenhotep (pꜣ dmỉ), Amenhotep (mummiform, wearing nemes), Ahmose-Nefertary, Seqenenre Tao, Ahhotep, T ­ aireres (King’s Sister), Kaesmut (God’s Mother), Sitamun (Kings Sister), ­[ Ahmose]-Henuttamehu (Great Royal Wife), Tuweres (King’s Wife), Ahmose (God’s Wife, Lady of the Two Lands), Ahmose-­Sapair (King’s Son), Nebhepetre-Montuhotep, Nebpehtyre Ahmose, ­Sekhenetnebre (Senakhtenre Ahmose?), Kamose, Binpu (King’s Son), Wadjmose (King’s Son), Ramose (King’s Son), Nebenkheru (King’s Son), A ­ hmose (King’s Son), [Sit]kamose (God’s Wife), ­Takheredqa (God’s Wife), ­Merytamun. Amenhotep I (pꜣ dmỉ), Amenhotep I (pꜣ Ꜥw), Ahmose-Nefertary and the remains of 6 cartouches belonging to Amenhotep I, Ahmose-­Nefertary, Merytamun and Nebhepetre Montuhotep (?)

Intermediaries represented

First half of the reign of ­R amesses II

Date

Table 1: List of Intermediaries represented in Theban Tombs

86 Yasmin El Shazly

Nebenmaat

Ramose

Nakhtamun

Thuthirmaktef

Anhurkhawy

219

250

335

357

359

Foreman of the Lord of the Two Lands in the Place of Truth

Servant in the Place of Truth

WꜤb-Priest of Amenhotep [I], Lord of the Two Lands, Chiseller of Amun, Servant in the Place of Truth

Scribe in the Place of Truth

Servant in the Place of Truth on the west of Thebes

Brother Neferhotep as ꜣḫ ỉḳr n RꜤ, Amenhotep I (pꜣ dmỉ) cartouches of Amenhotep I (pꜣ dmỉ) and cartouches of Ahmose-Nefertary.

Amenhotep I (headdress now gone) and Ahmose-Nefertary 2 rows of seated kings, queens and princes, with Huy (Amenhotep son of Hapu), at the end of the lower row (Amenhotep I, Ahmose I, Ahhotep, Merytamun, Sitamun, Siamun, an unknown queen whose cartouche is empty, Ahmose-Henuttamehu, ­Tuweres (Ahmose-Tumerisy?), Ahmose-[Nebetta](?), O ­ siris Sapair, ­A hmose-Nefertary, Ramesses I, Nebhepetre Montuhotep, Amenhotep II, Seqenenre Tao, an unidentified male figure wearing the sidelock of youth and sniffing a lotus, Ramesses II (?), a king whose cartouche was left empty, Thutmose I (?) and Huy (Amen­hotep son of Hapu)).

Reign of ­R amesses II Reign of ­R amesses III and IV

Amenhotep I (pꜣ dmỉ), Ahmose-Nefertary

Amenhotep I (headdress now gone), Amenhotep I (pꜣ dmỉ) and ­A hmose-Nefertary

Before year 35 of Ramesses II

Reign of ­R amesses II

19th Dynasty, middle of reign of Ramesses II Female Royal Ancestors in Deir el-Medina

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Du culte posthume de Toutankhamon à la tombe des dieux morts des époques grecque et romaine Remarques sur les rois et dieux-gisants en Égypte ancienne Marc Gabolde À la mémoire du professeur Jean-Claude Goyon, mon bon maître

À l’occasion de mon travail d’habilitation à diriger des recherches intitulé d’Aton à l’Abaton, j’ai été amené à mettre en parallèle un rare fragment de rituel autour des statues de Toutankhamon d’une part et, d’autre part, quelques aspects du culte des dieux-gisants des temples tardifs. Ce sont quelques-uns des résultats de cette confrontation que je souhaiterais vous présenter ici.

1. L’inhumation de Toutankhamon par Aÿ Au décès prématuré de Toutankhamon, son successeur, le roi Aÿ, entreprit dans un premier temps d’inhumer son prédécesseur. Par cet acte, il recueillait une légitimité qui lui faisait sûrement défaut par ailleurs. Cette disposition figure dans le papyrus Boulaq X où il est précisé que l’héritage revient au fils « qui enterre » son père, « selon la loi de Pharaon »1. C’est encore à cette règle que l’on doit porter le bénéfice des trois inhumations successives de Thoutmosis Ier par Thoutmosis II, Hatchepsout puis Thoutmosis III. Dans la tombe de Toutankhamon, sur le mur nord de la chambre funéraire, Aÿ est figuré pratiquant le rite de l’ouverture de la bouche (Figure 1). Ce tableau est unique dans les tombes royales. Malgré les apparences, il n’est même pas certain qu’Aÿ ait vraiment assisté aux funérailles de son prédécesseur. En effet, un officiant a très bien pu effectuer ces gestes rituels au nom du roi et le représenter. Toutefois, il était indispensable qu’Aÿ soit le commanditaire de cette cérémonie afin d’en recueillir les bénéfices institutionnels. Il ne suffisait probablement pas de mettre en terre Toutankhamon pour être un roi parfaitement légitime. Aÿ entreprit donc d’instituer un rituel supposé décadaire autour du culte des statues de son prédécesseur, rituel qui trouvait un antécédent à Thèbes dans le temple funéraire de Thoutmosis II, mais qui remontait certainement au Moyen Empire. Quatre blocs préservant des parties de ce rituel ont été retrouvés dans les remplois du IIe pylône de Karnak parmi d’autres matériaux provenant d’un temple mémorial construit par Aÿ pour honorer la mémoire de Toutankhamon et où le vieux roi insiste également sur sa propre légitimité. 1 

Janssen/Pestman 1968.

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Marc Gabolde

Figure 1. Le roi Aÿ effectue le rituel de l’ouverture de la bouche sur la momie de T ­ outankhamon. Tombe de Toutankhamon (KV 62), Vallée des rois. Louqsor.

Du culte posthume de Toutankhamon à la tombe des dieux morts 



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Figure 2. Le roi Aÿ mène les quatre veaux devant Amon. Ce rituel, inclus parfois dans le culte des dieux-gisants à proximité du tombeau divin, atteste à la fois la maîtrise sur les quatre directions cardinales et le bon accomplissement des rites funéraires envers les ancêtres divins ou royaux. En haut assemblage provisoire des relevés de l’auteur. En bas reconstitution de l’ensemble de l’iconographie. Dessin V. et M. Gabolde.

2.  Le mémorial de Aÿ pour Toutankhamon à Karnak Dans les agencements intérieurs, deux tableaux étaient consacrés à la cérémonie de « mener les quatre veaux » conduite par Aÿ (Figure 2) et à l’imposition des couronnes par Amon au bénéfice d’Aÿ (Figure 3). Il s’agissait, dans les deux cas, de proclamer la juste royauté d’Aÿ après qu’il eût dignement pris soin de la dépouille de son prédécesseur2. Si l’on met de côté une scène d’offrande, la dernière liturgie figurée dans le temple mémorial construit par Aÿ pour Toutankhamon est, au revers de blocs représentant le retour de l’expédition asiatique, une grande représentation d’un rituel accompli autour d’une statue de Toutankhamon embarquée (Figure 4)3. 2 

Pour le sens du rite de « mener les quatre veaux », voir Egbert 1995 : passim. Pour l’intégration de ce rite dans le cadre du pèlerinage d’Horus et Hathor à la nécropole divine d’Edfou, voir Edfou II, 51, 9–15 ; Edfou V, 124, 11–125, 8 ; Alliot 1954 : 460–461 ; Egberts 1995 : 383–384. 3  Gabolde/Gabolde 1989 : 127–178, pl. XIII–XXIV.

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Marc Gabolde

Figure 3. Le roi Aÿ conduit par Atoum et Monthou lors d’une « montée royale » et ­recevant ensuite l’imposition des couronnes par Amon. En haut assemblage provisoire des relevés de l’auteur. En bas reconstitution de l’ensemble de l’iconographie. Dessin V. et M. Gabolde.

On ne connaît que deux autres exemples d’un tel rituel, l’un effectué au profit de statues d’Amenemhat II – qui atteste l’ancienneté de cette liturgie4 – et l’autre concernant des statues de Thoutmosis II5. Dans ce dernier cas, comme dans celui de Toutankhamon, le culte des statues royales est accompli à titre posthume. 4  Trouvé en remploi dans le tombeau de Psousennès Ier à Tanis, cf. Montet 1951 : 35 et pl. XV. Un bloc figurant peut-être un rituel semblable est visible dans la nef de l’église du Couvent Blanc (Deir Amba Chénouta) de Sohag ; le bloc ne peut pas être daté, mais il doit être assez tardif au vu des autres remplois à proximité. 5  Bruyère 1952.



Du culte posthume de Toutankhamon à la tombe des dieux morts 

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Figure 4. Quatre blocs du mémorial de Aÿ pour Toutankhamon figurant un rituel autour des statues de Toutankhamon. D’après Gabolde/Gabolde 1989 : pl. XXIII–XXIV.

Les figurations parallèles de l’époque de Thoutmosis II et de ses successeurs semblent indiquer un rythme décadaire pour le rituel ; périodicité qui n’était, peut-être, qu’un vœux pieux. Le rituel débutait par une purification des prêtres et se poursuivait avec une adresse du « ritualiste » au « jour de déposer ces [of ]frandes6 pour la navigation de la statue du roi de Haute et Basse Égypte [Nebkheperourê (Toutankhamon)] ». Bien que barque et statue aient en réalité été hâlées sur un traîneau, le vocabulaire appliqué est celui d’une véritable navigation7. Suivait une acclamation récitée par des figurants représentant « le peuple ». Ensuite, les prêtres fumigeaient d’encens la chapelle et y pénétraient pour « ouvrir le naos », tandis qu’un chœur entonnait un chant. Toujours à proximité de la chapelle, les prêtres étaient ensuite tenus de « constituer l’équipement pour rendre triomphant Nebkheperourê (Toutankhamon) », « répandre le sable à l’intérieur [du sanctuaire (?)] » afin de rendre son sol immaculé, puis effectuer une « purification dans le bassin d’eau fraîche » avant de « délier le vêtement » qui enveloppait la statue depuis sa dernière sortie. L’ordre exact de ces actes est encore, d’ailleurs, incertain. La statue de Toutankhamon dans son naos était ensuite tractée sur un traîneau par les prêtres et déposée sur la barque portable au sein de laquelle elle allait continuer son périple : « sortir dans le chenal et descendre dans [la barque (?)] ». L’iconographie permet néanmoins d’affirmer que toute cette navigation était fictive et que la statue et son escorte sacerdotale poursuivaient l’itinéraire à pied. Arrivé à destination, le cortège devait, tout aussi virtuellement, « aborder au quai-débarcadère » où il était accueilli par un prêtre « iconophore » spécifique8. Les reliefs du 6 Gabolde/Gabolde 1989 : 153, n. 155. L’ensemble des textes hiéroglyphiques et des traductions se trouve dans cet article auquel on renvoie le lecteur. Pour le rite de « déposer les offrandes », voir FavardMeeks 1991 : 401–433. 7  Gabolde/Gabolde 1989 : 152–153, pl. x xiii. 8  Le prêtre sḫnw-ȝḫ. Sur cette prêtrise, cf. El-Sayed 1998 : 63–69.

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Marc Gabolde

temple de Thoutmosis II donnent le complément perdu du mémorial d’Aÿ en faveur de Toutankhamon pour la suite des évènements avec, de nouveau, le rite de « délier le vêtement (par) le prêtre », puis celui de « poser (ou déposer) l’onguent », alors qu’un « pèredivin » pratiquait « l’élévation des offrandes ». Enfin, la procession revenait à son point de départ et l’on récitait un hymne obscur où, semble-t-il, il était question de la fête de la « néoménie » et de l’association de « tout dieu » à « son âme, sans [restriction (?)] ». D’évidence, cette liturgie dont le caractère funéraire est indubitable, était très ancienne. On a signalé un fragment remployé à Tanis de l’époque du roi Amenemhat II du Moyen Empire et le papyrus dramatique du Ramesséum présente aussi quelques similarités9. Il est également significatif que ce rituel soit entièrement pratiqué par des prêtres et que le roi Aÿ n’y figure à aucun moment. On se trouve dans la situation inverse à celle figurant sur le tableau du mur nord de la tombe de Toutankhamon où Aÿ seul officie dans les rites de l’Ouverture de la bouche en faveur de Toutankhamon. L’impression qui domine est celle de pratiques funéraires effectuées en deux temps avec, au moment de la mort, des rites réalisés par des proches qui avaient un investissement affectif important avec le défunt et, plus tard et avec un rythme régulier, un rituel effectué par les seuls membres du clergé, sans participation des proches. Le premier aspect avait, sans doute, pour objectif de favoriser le « travail de deuil » et se situe dans la continuité des scènes poignantes de la tombe royale d’Amarna. Les seconds rites, décalés dans le temps, rappellent davantage le culte des dieux-gisants mis en œuvre par des prêtres rejouant dans des rites les mythes des dieux des origines. Dans tous les cas, l’une des finalités de la cérémonie était assurément de renforcer la légitimité d’Aÿ qui, agissant en faveur de son prédécesseur, se mettait dans la situation d’Horus agissant en faveur d’Osiris10.

3. Le culte des dieux-gisants des temples tardifs Les liturgies relatives aux dieux-gisants gravées sur les parois des temples d’époque grécoromaine ne présentent de prime abord que peu de points communs avec le rituel des statues de Toutankhamon. Pourtant, il est tout à fait remarquable de constater que, dans les deux cas, le roi est totalement absent de ces rituels entièrement effectués par des prêtres seuls. En effet, à Edfou, si c’est bien le souverain qui figure dans les tableaux d’offrande de ces divinités, celui-ci n’est même pas évoqué dans les liturgies où ce sont des prêtres qui officient, mimant la geste d’Horus et Hathor représentés par leur statues ou enseignes sacrées. Dans les tableaux d’offrande, le pharaon se borne à effectuer fumigation d’encens et libation d’eau devant les effigies des neuf dieux, c’est-à-dire les gestes les plus simples 9 

Gabolde/Gabolde 1989 : 177–178. lien assez net entre les rites funéraires au bénéfice d’un prédécesseur et le culte des dieux-gisants – notamment ceux d’Edfou – est perceptible dans la grande inscription dédicatoire de Sethy Ier en faveur de Ramsès Ier en Abydos : « Je suis comme un faucon au-dessus de celui qui m’a engendré et mon plumage est sur lui dans l’attitude du vol. J’ai pris soin de son corps comme (l’a fait) Celui-d’Edfou (Horus) ainsi qu’il se comporte dans la butte d’Edfou quand il se pose à terre en rejoignant (son) père. C’est sa silhouette qui s’étend sur le sol et mon œil scrute la forme du dieu, (y) recherchant le corps du grand dieu », cf. Lefèbvre 1951 : 167–200, spécialement 196–197 et lignes 20–21 du monument original. 10  Un

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Figure 5. Les neuf dieux-gisants d’Edfou. D’après Edfou XII, pl. CCCXXVIII (bis).

pour lui permettre de recueillir la légitimité due à tout héritier présomptif des lignées divines (Figure 5). Du point de vue des conceptions religieuses, le culte des dieux-gisants offre en revanche une situation à l’opposé de celle rencontrée lors des rites pratiqués au moment même des funérailles des simples mortels. En effet, voici des divinités dont l’existence icibas débute en quelque sorte après leur trépas. Nul ne les a connus ni aimés et, comme il n’y a pas d’investissement affectif de la part des survivants, il n’y a donc pas à proprement parler de « travail de deuil » à effectuer. L’objectif des rites pratiqués à leur endroit n’est pas d’aider à se séparer du disparu, mais bien de commémorer le bon accomplissement des rites funéraires et d’en recueillir le bénéfice. Le cas le plus intéressant de ces cultes aux dieux-gisants qui étaient partout présents en Égypte est celui des dieux-gisants d’Edfou que l’on retrouve à Tôd et dont la tradition est héliopolitaine. Au nombre de neuf, ils portent à Edfou des noms visiblement fabriqués de toute pièce localement mais où, dans les traditions les plus anciennes, on remarque quatre dieux Seth particuliers (Figure 6). Quelques textes permettent de caractériser ces dieux-gisants apollinopolites. On n’a retenu ici que ceux qui mettent plus ou moins directement ces dieux en relation avec Héliopolis et le « Sable haut » de la nécropole divine11. Ces divinités étaient considérés comme les enfants du démiurge Atoum (Rê, Rê-Horakhty) : 11 

Une partie de ces textes a récemment été traduite par Khalafallah Safina 2015 : 203–233.

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Marc Gabolde

Figure 6. Tableau des dieux-gisants d’Edfou.

Edfou II, 51, 9–15

α) 

le signe 𓊹 est inscrit dans une enceinte 𓉫, sans trait diacritique.

Du culte posthume de Toutankhamon à la tombe des dieux morts 



97

Paroles que disent les dieux vivants issus de Rê, l’Ennéade des enfants d’Atoum, inaccessibles (štȝ.w) dans leur crypte-inaccessible (šty.t) sur le sommet de la montagne (mn.t) au sud-ouest d’Edfou (ḏbȝ), depuis que le dieu entreprit12 de sceller leur destin alors qu’ils n’avaient certes pas accompli sur terre leur durée. (Alors) leurs Ba-s sortirent en volant jusqu’au ciel (ḥr.t) et ils vécurent en compagnie des étoiles vivantes. (Lorsque) le cœur de Rê sombra (wȝj) dans la détresse (ḏw) en voyant ce qui était advenu à ses enfants, sa Majesté ordonna de préparer (ẖkr) leurs dépouilles au lieu de leur action car, emmaillotées (nw[⸗w]) dans Edfou (bḥd.t), leurs dépouilles seraient sanctifiées là. (Il ordonna) de mener les veaux pour masquer (ḥḥj) leur tombe (js). La place inaccessible est là qui rend inaccessible (sštȝ) leur crypte-inaccessible (šty.t) de la même manière que (pour) celle qui est à Héliopolis ; (c’est) la grande butte divine d’Edfou (bḥd.t) qui dissimule (ḥȝp) les dépouilles des dieux cavernicoles (qrty.w). Rê (y) vient, son uræus (Hathor) auprès de lui, pour accomplir (nḏ) les rites (jḫ.t) pour ses enfants, les grandes et augustes dépouilles divines qui reposent à Edfou (bḥd.t) en permanence (rꜤ-nb) et ils déposent des offrandes (wȝḥ⸗sn jḫ.t) à la porte de leur crypte-inaccessible (šty.t). Qu’ils vivent, soient heureux (hr⸗sn) ; qu’ils prêtent attention aux suppliques, qu’ils exaucent celui qui les implore (sn[⸗sn] sns.wt sḏm⸗sn spr[w]⸗sn) jusqu’à ce qu’advienne le temps de leur (Rê et Hathor) retour (ḫpr tr n[y] jw⸗sn js).

L’expression euphémique « le dieu entreprit de sceller leur destin alors qu’ils n’avaient certes pas accompli sur terre leur durée » fait apparemment allusion au fait que c’est le démiurge solaire (ici le « dieu ») qui a violemment écourté leur existence dans le cadre d’un véritable infanticide divin. Edfou IV, 240, 3–12

(sic)

12 

Quack 1993 : 76.

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Marc Gabolde

Les très grands dieux qui sont dans Edfou (bḥd.t) dont la place sacro-sainte est dans l’Horizond’éternité ; leurs dépouilles sont dissimulées dans Celle-qui-dissimule-les-sanies (a), leur(s) Ba-s sont au ciel (p.t) à leur aplomb (m-Ꜥqȝ⸗sn) (b). Les Puissants primordiaux (c) qui sont dans l’Horizon-d’éternité, (ce sont) les Ka-s vivants des deux dieux (Horus et Hathor) qui président à Edfou (bḥd.t). À leur origine (šȝꜤ⸗sn), ils furent créés par leur père Rê et ils furent faits par la pupille de l’Œil-oudjat. Leurs semences furent nouées par le Grand-Illuminateur alors que ni le ciel ni la terre n’existaient et, lorsque le membre éjacula, il n’y avait pas (là) d’organe (féminin) (d) épanoui venu avec Rê à Qay-qa (le Tertre-Haut). Mis au monde à Hermopolis (wnw), nourris à Hérakléopolis (nꜤr.t) (?) (e), parcourant le Double-Pays (pḏ[w]-nm.t tȝ.wy), ils traversèrent le fleuve, atteignant Edfou (bḥd.t) pour rendre inaccessibles leurs corps auprès du Grand Scarabée ailé d’or fin (ktm) montant vers le firmament (nn.t) dans le Trône-de-Rê (ns.t-rꜤ) (Edfou), gagnant la Parcelletracée (ḥsb.t) (f ) auprès du Bigarré-de-plumage, se reposant dans la nécropole-Rekhyt au sud de l’Égypte (ḥr ḫnty n[y] bȝq.t). Celui qui met au monde les êtres terrestres (ḥry.w-tȝ) de Haute et Basse-Égypte se déplace à Edfou (bḥd.t) en compagnie de son uræus (Hathor) auprès d’eux afin de verser une libation d’eau auprès de leur(s) Ka-s fermement établis pour toujours, durablement stables à jamais, sans déchéance (mrḥ) comme le firmament (nww.t). Centaines de mille sont leurs années. Un million d’années est leur durée de vie, ignorant la destruction (ḫm[w] sk) en reposant dans Edfou (bḥd.t). Dizaines de milles sont leurs mois, milliers sont leurs jours, centaines et dizaines sont leurs heures (g) : « Nos années, nous les passons dans l’Horizon-d’éternité, tes royautés sont celles du Prince des Vivants ».

Notes de traduction : a) Chassinat 1966 : 284–285 et 284, n. 2 ; Barguet 1971 : 16 et n. 1 ; Goyon 1968 : 44 ; Vernus 1978 : 423 et 436 ; Wilson 1997 : 615–616 qui renvoie, outre le présent texte Edfou IV, 240, 3–4, à Edfou IV, 123, 3 et Edfou IV, 261, 17. b) m-Ꜥqȝ, Wb I, 233, 18–20, qui ne retient comme valeur que « gegenüber ». Lorsqu’il est question d’une relation entre le haut et le bas, généralement le ciel et la terre, la traduction « à l’aplomb » s’impose. Comparer avec : – le texte du 1er mariage Hittite de Ramsès II, KRI II : 246, 10–13 : n d~n p.t mw m-Ꜥqȝ⸗n « le ciel ne donne plus d’eau à notre aplomb », – Tôd n° 322, 5, à propos de l’abaton de Tôd (texte cité ici même p. 103) : n sȝw jry.w-p.t m Ꜥqȝ⸗s « les volatiles ne passent pas à son aplomb », – Kom Ombo MKO n° 61–62, col. 46, Gutbub 1973 : 485, à propos des dieux-gisants de l’abaton  : bȝ⸗sn m p.t m-Ꜥqȝ⸗s « leurs Ba-s sont au ciel, à son aplomb ». – Medamoud, l’œil de Rê (Thèbes), à propos du temple (de Medamoud) : ḥr ḫsr jgp m-Ꜥqȝ⸗[s] « chasse les nuages à son aplomb », Drioton 1931 : 262, – Denderah, à propos des offrandes carnées Cauville 1993 : 133–134 qn jm⸗​sn Ꜥr r ȝḫ.t n gmḥ p.t m-Ꜥqȝ⸗sn « la fumée grasse de l’holocauste monte vers l’horizon, on ne peut distinguer le ciel à son aplomb ». c) Sur ces dieux, cf. Goyon 1985 : 469–470 et 469, n. 2.

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d) Comparer avec Es-Saghir/Valbelle 1983 : 165, 166 n. cc et fig. 10 colonne 29. Je remercie le relecteur de la collection ORA pour cette référence qui permet d’améliorer la traduction. e) Comparer avec Edfou V, 161, 10, où les neuf dieux, après leur création à Hermopolis, transitent également par le nome héracléopolite (nȝrf ). f ) ḥsb.t ne se retrouve pas semble-t-il sous cette graphie à Edfou. Peut-être contaminé par le nom du XIe nome de Basse-Égypte d’Horbeit, le toponyme vient sans doute de la désignation d’une aire réservée – un espace sacré – bien délimité avec du pigment et, peut-être mesuré, dont l’approche est considérée comme un sacrilège et dont l’abandon est jugé métaphoriquement comme un acte de déloyauté, cf. Clère 1979 : 296–300 et 308 ; Wilson 1997 : 677–678. g) Autre lecture, moins probable, fondée sur la récurrence du chiffre « 3 » : 33.330. Dendara XIII, 77–81

Alors Sa Majesté (Hathor) va à Edfou (Le Trône), la place (où) Rê s’est assis, elle frappe ses ennemis (= de Rê), elle chasse ses opposants, elle se love sur sa tête en uræus (wr.t-ḥqȝw). Le cœur de Sa Majesté (Rê) se réjouit grandement lorsqu’il voit cette déesse et il acclame sa personne (kȝ⸗s) avec son ennéade.   Après qu’elle a rejoint sa place dans son (= de Rê) sanctuaire, elle navigue vers la place inaccessible des dieux, le Sable Haut qui rend inaccessible la dépouille des dieux (traduction fondée sur celle de Cauville 2011 : 101).

Au temple de Tôd, près d’Ermant, ce sont les mêmes divinités qu’à Edfou. Le texte Tôd I n°166 est, d’ailleurs, visiblement inspiré d’Edfou II, 51–52. En revanche, les dieux-gisants de Tôd ne sont jamais nommés individuellement et leur nombre exact n’est indiqué nulle part, bien que l’on puisse le déduire d’une représentation partielle pourvue d’une légende assez vague (Figure 7). L’abaton de Tôd répondait au nom de Djedem et se situait vraisemblablement sur la grande dune de sable encore visible de nos jours à quelques kilomètres au nord de Tôd13. C’était aussi un lieu de combat – une arène – avec plusieurs luttes distinctes évoquées. Au « Sable haut » d’Héliopolis correspondait à Tôd le « Sable blanc » (les allusions héliopolitaines sont mises en exergue dans les traductions) :

13 

Je dois cette identification probable à Lilian Postel que je remercie.

100

Marc Gabolde

Figure 7. Les neuf dieux-gisants de Tôd. D’après Tôd II, 210, n° 284II, bas, droite.

Tôd I, n° 45, 1–3

(1) […] (?), lorsqu’il (le dieu solaire) s’approcha de la surface du champ de sable blanc dont les grains brillaient plus que les reflets de l’eau. Sa partie avant est en pente ascendante, sa partie arrière est en pente descendante. (2) […] [les Ba-s] excellents qui sont à l’intérieur. Il (le dieu solaire) a placé des singes-q fdn.w assis sur ses côtés, leurs jarres-Ꜥb.t dans leurs mains en train d’accorder […] (3) […] ils [ne détournent pas] le visage de ce qu’il dit, ils n’enfreignent pas son ordre, ils ne transgressent pas ses instructions, leurs Ba-s sont jeunes selon l’ordre de leur père pour l’étendue de l’éternité et du temps.



Du culte posthume de Toutankhamon à la tombe des dieux morts 

101

Tôd I, n° 68, 10

(10) Le roi de Haute et Basse-Égypte qui élève le bras en combattant en tant que Monthou lorsqu’il frappe ses opposants. Après qu’il a transpercé l’ennemi à Djedem de l’orient en brave […] dans la parcelle de sable blanc […, il réalise] les projets bénéfiques pour ce pays en rafraîchissant le cœur des Ba-s divins, anéantissant les corps des traîtres.

Tôd I, n° 146, 21–22

(21) Tant que Monthou se [montrera] […] recherchant ses opposants dans l’Égypte-tȝ-mrj ; ils détaleront devant lui et [il] les [affrontera (?)] dans la cohue à la surface du champ de sable blanc. (22) (Car), il les a massacrés [… …] et cette ville est bénéfique pour sa Majesté. (Après qu’)[il] a tendu [le] cordeau [… (?) …] il (?) […] pour que soit sacro-sainte son effigie dans cette ville.

Tôd I, n° 166, 1–9

102

Marc Gabolde

(1) Les dieux vivants issus de Rê, l’assemblée divine des suivants d’Atoum qui sont ensevelis [dans] (2) leur sépulture à l’intérieur de Djedem, la place inacces- (3) -sible, le champ de sable blanc. Leurs Ba-s sortirent (4) vers le ciel (pour être) parmi les dieux-vivants (= étoiles) et ils étaient en train de [vol]- (5) -er au-dessus de leurs cadavres. Le décret de Rê (6) fut [d’embaumer] leurs corps, (les) emmaillotant au lieu (où) (7) ils [se trouvaient ?]. Il constitua (un groupe) de singes-q fdn.w autour d’eux [afin de] (8) verser une libation à leurs ka quotidiennement.   (9) Tant que les augustes dieux ancêtres seront sacro-saints dans la nécropole-jmn.t, ensevelis en leurs corps dans la Douat, ils seront les Ba-s excellents des enfants de Rê, les suivants [d’Atoum] et les singes-bnt[y.w] [verseront libation] au ka des [gisants] en accordant des offrandes.

Tôd II, n° 188 A

(1) Quant à cette butte, c’est le lieu que Rê approcha en combattant avec les Enfants de l’Impuissance [après que] que sa Majesté fut sortie du nome héliopolitain à la recherche de ses adversaires

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dans les villes et les nomes. Il a parcouru les buttes, il a foulé les régions montagneuses, il a salué le nome en son nom, l’Ibis à sa suite et le cœur de Sa Majesté conçut un projet pour la ville qu’il avait atteinte. (2) Après qu’il eut franchi la montagne de Dep à l’Occident, ses opposants étant renversés par l’effroi qu’il inspire, il continua [sa progression ?] vers les nomes de l’Orient, éloignant le serpent maléfique Djou-qed au-delà de l’Égypte-bȝq.t. Il les trouva rassemblés dans cette ville et Tôd advint en son nom véritable. Il apparut (alors) vers eux en jouvenceau brutal, vigoureux et valeureux quand il pénétra dans la cohue. (3) (C’est) Monthou-Rê seigneur de Tôd, très vigoureux dans la mêlée, son collège divin est à sa suite, accomplissant ce qui lui tient à cœur. Les dieux venus à l’existence de sa substance, fortifiés dans leur corps, fourbissant leurs armes, voyant […] [les ennemis ?] de Rê, les amoncelant à l’intérieur de Djedem. Elle ne cesse d’être foulée aux pieds annuellement lorsqu’y est célébrée la fête [par] le roi de Haute et Basse Égypte « cartouche vide ».

Tôd II, n° 322, 5–7

(5) [… …] les amoncelant à l’intérieur (de) Djedem. On est [venu] pour ensevelir la relique là, au nord de Tôd. (C’est) la surface de sable blanc qui est dans la place sacro-sainte, aucun homme ni animal, aucun serpent ni scorpion n’y circule, les volatiles ne passent pas à son aplomb, comme au Sable haut d’Héliopolis (6) [… …] C’est Rê (?) qui a [prononcé] leur(s) nom(s) : Atoum, seigneur du [Grand Téménos (?)], Horus oriental (du) saule et Sobek (du) saule, assurant la protection de ce lieu. Si le vent du sud sort, il se détourne vers son (côté) nord, (si) advient le vent du nord, il se détourne vers son (côté) sud, sans l’éroder, et elle est visible pour longtemps, parce que sa partie avant est en pente ascendante et sa partie arrière est en pente descendante.

La référence régulière au prototype héliopolitain dans les textes d’Edfou et de Tôd trouve effectivement un écho dans quelques textes relatifs à la théologie solaire de la cité d’Héliopolis. Les sources principales sont le papyrus Brooklyn 47.218.84 d’une part14, et le papyrus médical du Louvre E 32847, d’autre part15. Les enfants du démiurge sont qualifiés d’« Enfants de l’Impuissance », désignation qui est également présente au temple de Tôd16 et ils sont clairement assimilés aux doigts de l’une ou des deux mains d’Atoum :

14 Meeks

2006. Bardinet 2013 : 33–78, précisément 74. 16  Tôd I, n° 41, 1 ; Tôd I, n° 153, 5 ; Tôd II, n° 188A, 1. 15 

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Papyrus Brooklyn 47.218.84, IV, 4–817

Le premier mois de la saison-šmw (Pakhons). La Dorée, la Divine Main de Rê, devint enceinte [IV,5] de Chou et de Tefnout. Ils furent suscités ce mois-là.   Les doigts de ce dieu devinrent les Enfants de l’Impuissance dans le Champ des Sauterelles qui est au sud de [1V,6] Hétépet. Ils devinrent des serpents pratiquant la rébellion contre leur maître en ce mois. On surveille (?) les Anciens à cause de ce préjudice de leur part envers leur maître lors de la fête de la Main. [IV,7] durant la fête de Khonsou (Pakhons).   On fit donc un moule pendant cette fête, disant : « C’est la main refermée sur la semence divine ». On célébra la Dorée avec des claquoirs, disant : « C’est également la Main ». Puis, on [IV,8] aggloméra cette relique qui fut mise à l’eau.

Papyrus Brooklyn 47.218.84, IV, 8–V, 118

Concernant les rites que l’on accomplit dans Hétépet lors de la fête du Ier mois de la saison-šmw au cours de la fête de la Main : les quatre doigts de Horakhty devinrent les [IV,9] Enfants de l’Impuissance. Ils vinrent contre elle (= la Main) tous ensemble dès qu’ils devinrent les Enfants de l’Impuissance, alors que cette Divine Main était devenue une belle femme agréable à regarder. [IV,10] On rassemble (?) les Anciens dans Hétépet sous le contrôle de ces quatre doigts ; on exécute pour eux la fête de la Main, ayant pris soin d’eux lors de l’achèvement des rites. On amène (?) les saules lorsqu’il cessent [IV,11] leur combat, alors qu’ils souffrent. On frappe, pour la Dorée, des claquoirs et des mains, car ce sont les Mains Divines que la Dorée. On donne le nom de «mâle» à cette Dorée, [V,1] la Divine Main de Horakhty. 17  18 

D’après Meeks 2006 : 10. D’après Meeks 2006 : 11.

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Papyrus Brooklyn 47.218.84, V, 1–419

Les quatre doigts sont devenus [des serpents (?)] ; on les appelle les Enfants de l’Impuissance. Rê, maître de […], médita […] c’est bien ce qu’il a créé qui était [V,2] les Enfants de l’Impuissance. Ils sont issus de lui; [il] pensa et ils [vinrent à l’exis]tence dans le Champ des Sauterelles. Ils sont tous ensemble près de [Hétépet (?)], leur place étant [V,3] au côté sud de la Main. On les célèbre au premier mois de la saison-šmw [Pakhons). On les appelle les [An]ciens. On frappe les quatre dieux, c’est-à-dire les quatre doigts/ [On] protège […] l’une, à savoir [V,4] le pouce de cette Dorée, la main du Maître Universel. Elle est (toujours) là jusqu’à ce jour.

Le papyrus du Louvre E 32847 complète ces indications : Papyrus Louvre E 32847, 20, 1–420

Que vienne Chou et qu’il chasse l’obscurité de ces entrailles d’Isis, la primordiale, dame de Dendara, en faisant un holocauste, en faisant jaillir la flamme, en passant par le feu les Enfants d’Héliopolis abandonnés dans le Nil. Il ne saurait plus trouver (désormais) les mains qui ont été saillies en tant qu’orifice quand la semence a jailli dans sa main21.

Cet épisode des mains du démiurge jetées au Nil, présent aussi bien dans le pBrooklyn 47.218.84, IV, 7–8 que dans le pLouvre E 32847 R° 20, 3–4, fut ritualisé et a même laissé une trace dans l’archéologie22. Les doigts du démiurge transformés en serpent se rencontrent aussi dans quelques grands textes funéraires thébains. Dans le Livre des Portes des tombes royales du Nouvel 19 

D’après Meeks 2006 : 11. D’après Bardinet 2013 : 74. 21  La consultation rapide d’une photographie de qualité moyenne prise lorsque le papyrus était exposé chez Pierre Bergé & Associés, avant son achat par le Louvre, semble autoriser pour cette portion une traduction alternative : « Que vienne Chou ! Qu’il chasse les ténèbres de ces entrailles d’Isis qui est au-devant de Nephthys, agissant sur la flamme ! Que sorte le feu ! Que sorte la flamme contre les Enfants d’Héliopolis emportés dans le fleuve ! Il ne peut plus trouver la terre qui a été ensemencée comme un orifice quand la semence a jailli de sa main ! ». 22  Zivie-Coche 2012 : 1135–1165. 20 

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Figure 8. La 11e division de Livre des Portes. D’après Piankoff 1954 : pl. 58–59.

Empire, on retrouve ces rejetons turbulents du démiurge dans un contexte obscur où leur rôle semble ambivalent, tantôt bénéfique, tantôt maléfique. À la onzième division de ce recueil, le quatuor des Enfants de l’Impuissance d’Héliopolis est figuré comme une assemblée de serpents lovés protégés ou assujettis par la corde étranglant le serpent infernal Ouamemty (Figure 8). Cette corde est tenue par un poing isolé surdimensionné et les Enfants de l’Impuissance sont, pour l’occasion, associés aux quatre fils d’Horus auxquels s’ajoute Geb comme autant de doigts d’une autre main. Le texte au sommet du registre qui légende les dieux qui les accompagnent est assez abscons (version de la tombe de Ramsès VI, col. 25–39) :

Ils sont dans cette attitude en qualité de gardiens des Enfants de l’Impuissance. Ils (les) sauvegardent grâce à la corde de coercition  (?) qui se trouve dans la main de Celui-dont-la-chair-est-cachée et les défunts sont disposés à sa périphérie, au porche de Khentyimentiou. Ces dieux disent : « Ténèbres pour ta face, Ouamemty ! Anéantissement pour vous, Enfants de l’Impuissance, grâce à la Main-Cachée qui destine votre malveillance à la corde de coercition qui provient de lui (Ouamemty) »23.

Le Livre des morts leur fait aussi une petite place au chapitre 17 qui met en avant le transfert de leur théologie à Hermopolis (Figure 9) : Je suis Rê lors de son épiphanie quand il commence à gouverner ce qu’il a créé. Mais qui est-il donc, Rê quand il commence à gouverner ce qu’il a créé ? Au commencement, c’est Rê apparaissant comme 23  Piankoff 1954 : Part 1, pl. 58–59, Texts, 205–206 ; Hornung 1980 : 247–251, Hornung 1984 : pl. 358– 360 ; Zeidler 1999 : 311–313.

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Figure 9. Chapitre 17 du Livre des morts. D’après Piankoff 1952 : pl. IV. roi de ce qu’il a créé, alors même que n’étaient pas advenus les soulèvements de Chou. Il était sur la hauteur qui se trouve à Hermopolis et il fit alors en sorte que les « Enfants de l’Impuissance » fussent des divinités à l’intérieur d’Hermopolis.

C’est un témoignage de ces jalons qui permirent la diffusion des cultes funéraires divins d’Héliopolis et leur contamination des théologies locales. L’exportation ultérieure de la théologie des dieux-gisants d’Héliopolis vers Edfou puis vers Tôd aux époques tardives relève du même principe qui correspond à une dynamique inhérente à la pensée religieuse égyptienne. Une dernière allusion, discrète mais importante, semble situer à Létopolis l’exécution des « Enfants de l’Impuissance », après leur métamorphose en serpents-sȝb.wt (au « Sable de Létopolis » qui n’est pas sans évoquer le Sable haut d’Héliopolis et le Sable blanc de Tôd). Fragment d’une stèle de Ramsès IV24

(…) (21) Ô Isis et Nephthys ! Je vous ai présenté vos têtes et je vous ai fixé vos nuques en cette nuit de trancher les serpents-sȝb.wt devant Létopolis. J’ai fait triompher Horus au jour du Jugement. J’ai placé pour vous vos colliers-mnj.t. à vos cous et vos sistres dans vos poings, vos sistres-sḫm derrière vous et vos cymbales-bjȝ.wy (?) dans vos bras25.

24 

D’après Korostovtsev 1947 : 158–159. Je dois ces indications à L. Cagnard qui traite de ce monument dans sa thèse Létopolis et la IIe province de Basse-Égypte, soutenue le 9 décembre 2016 à Montpellier p. 1120–1121, Doc. B.238. La bibliographie comprend Korostovtsev 1947 : 158–159 et pl. II; KRI VI, 24, l. 3–5. Pour les cymbales-bjȝ.wy (?), voir Jenni 1986 : 20–21. Je remercie le relecteur des ORA pour cette référence. 25 

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Papyrus Leyde I 348, R° 8, 7–826

(R° 8, 7) (…) La tête d’Untel né d’Unetelle est (celle d’) Atoum. Ses bras sont (ceux d’) Atoum, ses jambes sont (celles d’) Atoum. Hou est sa parole lors de l’assemblage (R° 8, 8) des têtes des serpentssȝb.wt après qu’elles furent coupées par Khenty-Khem (Celui-qui-préside-à-Létopolis)27.

Cette implication de Létopolis est confirmée par l’un des textes géographiques de soubassement relatif à cette province dont quatre parallèles sont connus28 : A) Coptos29 :

B) Temple d’Edfou30 :

C) Temple d’Opet à Karnak31 :

D) Temple de Medamoud32 :

Tu es Celui-qui-se-réjouit en rassemblant les reliques de ses enfants (lors) de l’enterrement de ce qui est issu de lui.

Le sort funeste des enfants du démiurge révoltés et exécutés par leur géniteur a, peut-être, également laissé une trace dans l’Enseignement pour Merikarê et dans les calendriers des jours fastes et néfastes. Dans l’Enseignement pour Merikarê, l’allusion est assez concise et pourrait concerner davantage la Révolte des hommes que la rébellion des dieux primordiaux : (133)

(…)

(134)

(E 133) (…) S’il a exécuté [ses] adversaires, s’il a anéanti ses enfants, (E 134) c’est parce qu’ils avaient envisagé de fomenter une rébellion33. 26 

D’après Borghouts 1971 : 22–23, pl. 8–9. de L. Cagnard, Létopolis et la IIe province de Basse-Égypte, soutenue le 9 décembre 2016 à Montpellier p. 1149, Doc. B.252 ; P. Leyde I 348, r° 8, l. 7–9, l. 3 [14] ; Borghouts 1971 : 22–23, pl. 8–9. 28  Références aimablement communiquées par L. Cagnard que je remercie. 29  Traunecker 1992 : 105–110 et fig. 32, n° 13. 30  Edfou IV, 22, 9. 31  De Witt 1958 : 239, 5e tableau. 32  Drioton 1926–1927 : 92–93, n° 193. 33  Quack 1992 : 196–197. Je remercie le relecteur de la collection ORA pour cette référence supplémentaire. 27  Thèse

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Au calendrier des jours fastes et néfastes, pour le 1er mois de la saison-ȝḫ.t, jour 23, l’évènement est relaté de manière plus euphémique :

Le cœur de {l’adversaire de} Rê fut en détresse en raison de ce qu’il avait fait à l’encontre de ses enfants.

La formulation est presque parallèle à celle d’Edfou II, 51, 11 examinée plus haut : wȝj jb n(y) rꜤ r ḏw ḥr mȝȝ ḫpr(w) n ms.w⸗f : « le cœur de Rê sombra dans la détresse en voyant ce qui était advenu à ses enfants ». Toutefois, le contexte d’exécution au jour précédent dans le calendrier (1er mois de la saison-ȝḫ.t, jour 22) est bien distinct. En effet Rê avait invité la veille dieux et déesses à pénétrer à l’intérieur de son corps. Ce sont leurs tâtonnements erratiques qui amenèrent le dieu à les tuer puis à les recracher dans l’eau où ils se transformèrent en poissons tandis que leur Ba-s s’envolèrent vers le ciel34. En mettant bout à bout tous ces fragments de mythèmes, une image, toujours un peu floue, de ces dieux-gisants d’Edfou et Tôd apparaît. Originaires d’Héliopolis, ces entités représentaient les quatre doigts d’une des mains du démiurge Atoum et étaient considérés comme les enfants du Créateur révoltés contre leur père. Ils étaient qualifiés d’« Enfants de l’Impuissance » et s’étaient transformés en serpents ou en bâtons de jet. Ils avaient été tués par leur géniteur comme le renseigne le texte d’Edfou II, 51–52 que confimerait Merikarê E 132–134, peut-être à Létopolis. Rê les avait ensuite pieusement ensevelis à Héliopolis, « au sud de Hétépet » et un culte avait été institué pour leur mémoire. À Edfou, ces quatre entités divines qui avaient contrarié le démiurge dans son entreprise de création étaient assimilés à quatre dieux Seth. Cette main à quatre doigts35 excluait le pouce qui avait un destin indépendant36. On ignore, par ailleurs, la nature originelle des cinq autres dieux-gisants d’Edfou qui composent l’Ennéade locale, mais il est possible qu’il faille en partie y voir des manifestations de l’« autre » main du démiurge qui, visiblement, était également honorée à Héliopolis37.

34 

Leitz 1994 : 38–50 et corrections de Quack 1997 : 279–280. 2006 : 10–12, § 10 ; 67, n. 115 et p. 198–207 pour le commentaire sur les Enfants de l’Impuissance. Des doigts (ḏbꜤ.w) d’Atoum sont encore mentionnés en Pyr. § 538 (1302c) (cf. Sethe 1960 : II, 227) où ils aident à maîtriser l’« encornure » du « taureau-ngȝw ». Même chose en Pyr.§ 314 (504a), où Atoum est remplacé par Aker (Sethe 1960 : I, 259), cf. Baqué-Manzano 2002 : 48, (avec références à amender). 36  Baqué-Manzano 2002 : 60, n. de traduction 78 et 188, § 7, d. 37  Baqué-Manzano 2002 : 10–11. Dans le Livre des Portes, à la 11e division, on l’a vu, les Enfants de l’Impuissance sont associés aux quatre fils d’Horus et à Geb. Il est tentant de voir dans ces cinq derniers dieux une manifestation possible de l’« autre » main d’Atoum. Par ailleurs, I. Guermeur, que je remercie, me signale qu’au papyrus Brooklyn 47.218.2, col. x+VIII, l. 5–6 et 16–18, les cinq doigts de la « main gauche d’Atoum » sont nommés avec des appellations féminines qui les mettent en rapport avec plusieurs désignations de la flamme. Une suggestion d’Alexandra von Lieven qui m’a été amicalement communiquée par Sandra Lippert ferait de son côté des « Enfants de l’Impuissance » non pas les doigts de la main d’Atoum qui auraient participé au processus de la genèse par onanisme, mais ceux de l’autre poing qui auraient failli dans cette tâche, obligeant Atoum à changer de main et provoquant sa colère. 35  Meeks

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En tout état de cause, cette théologie funéraire singulière eut un certain succès puisqu’elle fut exportée à Hermopolis selon le chapitre 17 du Livre des morts38 et servit de modèle pour les nécropoles divines d’Edfou et de Tôd. De leur origine et de leur « histoire », les dieux-gisants tirent des particularités qui ont imprégné leur personnalité, mais aussi les mythes et les rites qui les concernent. Conséquence inattendue des temps troublés et violents de l’époque des royautés divines où les enfants se révoltaient contre leur géniteur, les dieux-gisants d’Edfou, de Tôd mais aussi, en partie, ceux de Kom Ombo (Geb-Sobek et Osiris-Khonsou) et ceux d’Esna sont des dieux « enfants » auxquels leur père rend hommage en venant accomplir le culte funéraire sur leur tombeau. Cette inversion des valeurs pourrait être liée à deux phénomènes : en premier lieu, le fait que le démiurge, par définition, n’a pas de véritable « ascendance » et donc que les seuls « défunts » qu’il puisse honorer sont nécessairement sa progéniture. En second lieu, l’« histoire » des dieux-gisants qui émerge par bribes est aussi celle des conflits des origines où l’on pressent une brutalité extrême. De cette histoire tumultueuse, les théologiens ont pudiquement conservé la piété du père et passé le reste, dont les combats et l’infanticide, presque sous silence. Mais une trace indirecte de cette sauvagerie a néanmoins subsisté : la jeunesse même de ces morts. « Dans la paix, les enfants ferment les yeux à leurs pères ; dans la guerre, les pères enterrent leurs enfants »39.

4. Conclusion La comparaison entre le rituel à caractère funéraire des statues de Toutankhamon et le culte des dieux-gisants aux époques tardives fait apparaître, par effet de miroir, la double nature des funérailles en Égypte ancienne. L’iconographie de la paroi nord de la tombe de Toutankhamon et celle du mémorial construit par Aÿ pour son prédécesseur montrent les deux temps de ces pratiques funéraires. Les rites liés à l’inhumation proprement dite où la « famille » proche est fortement impliquée et, souvent, exprime sa douleur, sont dans la continuité des tableaux dramatiques de la tombe royale d’Amarna. Ils supposent un investissement affectif avec le disparu et ont plus pour finalité d’aider au travail de deuil des survivants que d’assurer l’avenir toujours incertain du défunt, surtout à la fin de la période amarnienne qui avait vu la disparition presque complète d’un au-delà constitué. Mais c’est aussi de l’accomplissement de ces gestes liturgiques qu’un successeur ou un héritier pouvait revendiquer son héritage. Dans un second temps, un rituel autour de statues embarquées est institué qui est proprement une affaire de prêtres puisque ni la famille ni les successeurs n’y participent. Dans le cadre du culte des dieux-gisants, on l’a signalé, il n’y a pas d’investissement affectif direct des ritualistes puisque nul n’a connu ces défunts. Il n’y a pas de « travail de deuil à effectuer »40. Le niveau « familial » ne subsiste que dans le mythe et, dans les rites, 38 

Une allusion au transit par Hermopolis se dissimule sans doute derrière l’affirmation d’Edfou IV, p. 240, 7 (cité ici même) selon laquelle les dieux-gisants d’Edfou auraient été « mis au monde à Hermopolis (wnw) ». Pour cette implication d’Hermopolis dans le destin de ces dieux-gisants, voir encore Edfou V, 161, 10 et Dendara XIV, 205, 12. Sur la place particulière de l’Ogdoade dans la théologie d’Hermopolis, voir désormais Medini 2016 :137–154. 39 Hérodote, Histoire I, LXXXVII (voir la traduction de Larcher, Paris 1842 : 64). 40  On pourrait considérer les lamentations d’Isis comme une forme de « travail de deuil » tant la dé-



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ce sont les prêtres qui agissent. Le roi est exclu et tenu à distance de ces entités divines qui avaient vécu ou provoqué le chaos et pouvaient menacer de le ramener. Lorsque les dieux-gisants sont des dieux-enfants, à Edfou, à la s.t-Ꜥȝ.t d’Esna ou à Djedem, l’abaton de Tôd, même si le roi figure dans les tableaux d’offrandes, il n’est jamais ni le « fils » de ces dieux, ni leur « père ». Il n’a, en fait, aucun lien de parenté avec eux. Or, on ne va a priori pas fleurir la tombe de morts qui ne vous sont rien41. Il y a pourtant une légitimité à retirer du culte des dieux-gisants, mais elle est indirecte. Dans le mythe, les acteurs du culte sont des dieux qui agissent pour d’autres dieux et dans les rites ce sont les prêtres qui opèrent, sans intervention du roi. Ce dernier agit par ricochet en honorant les dieux du temple urbain qui sont, eux-mêmes, les officiants mythiques pour les dieux-gisants de l’abaton. Le roi tient en fait sa légitimité de l’action qu’il mène en faveur des dieux du temple ou, à la rigueur, au profit de ses propres ancêtres royaux42.

Annexe : La postérité des dieux-gisants On pourrait croire que la légitimité que les pharaons espèrent obtenir de cette piété directe envers leurs prédécesseurs réels ou indirecte envers les dieux mythiques et obscurs des origines est un phénomène égyptien difficilement exportable. J’aimerais, pour finir, donner deux exemples qui montrent que les racines de ces pratiques plongent dans un fonds sans doute très ancien et commun à beaucoup de sociétés, même les plus modernes, malgré des différences notables dans les pratiques et sans prendre en considération les deux niveaux de cette piété. Le 21 janvier 1924, Vladimir Illitch Oullianof dit Lénine meurt. De son vivant et dans son testament il avait fait savoir qu’il désirait absolument que Joseph Staline ne lui suctresse que la déesse manifeste dans le Papyrus d’Imouthès fils de Psintaês (Goyon 1999 : 31 et 33, pl. IV–IVa, VI–VIa) est proche des chants de Taiyiemhotep pour son époux (British Museum n° 147, cf. Reymond 1981 : 171, 177, pl. XII) ou du chagrin des épouses de Neferhotep (TT 49, cf. Lüddeckens 1943 : 112–113) et de Nefersekherou (Osing 1992 : 54–55, pl. 10, 36). Mais, dans ce cas, c’est Isis qui reprend à son compte l’expression de la douleur des veuves et non l’inverse. Isis ne fait jamais le deuil d’Osiris. Les pleurs d’Isis n’ont pas pour but de l’aider elle-même à survivre à son époux, à supporter la séparation d’avec Osiris, mais de favoriser la survie de ce dernier. Cette distinction est évidente dans le papyrus OIC 25389, xxxv, 7–8, où c’est la propre mère du défunt qui dépose les offrandes, mais c’est Isis qui pratique les rites décadaires : « C’est ta mère, qui vit sur terre, qui dépose des offrandes à ton Ka. Puisses-tu recevoir la libation au début de chaque décade des mains d’Isis qui préside à pr-nṯr » (Herbin 1994 : 76, 273–274, 507–509). 41  Il est peut-être significatif que, sur les dédicaces du mémorial qu’il fit édifier pour Toutankhamon, Aÿ se pose en « père » de Toutankhamon et non en « fils » successeur, cf. Gabolde 2002 : 34. Il est vrai que Aÿ était auparavant « père-divin » de Toutankhamon et que la différence d’âge pouvait difficilement rendre vraisemblable que l’on puisse le considérer comme un « fils » du jeune roi. 42  Edfou I, 42, 11–13 (bénéficiaires : Ptolémée III Évergète Ier et Bérénice [II]) ; Edfou I, 479, 13 (bénéficiaires : Ptolémée II et Arsinoé II, les deux dieux Adelphes) ; Edfou I, 494, 12 (bénéficiaires : Ptolémée  III Évergète Ier et Bérénice II) ; Edfou II, 55, 10–11 (bénéficiaires : Ptolémée II Philadelphe et Arsinoé II) ; Edfou II, 55, 16–17 (bénéficiaires : Ptolémée II Philadelphe et Arsinoé II) ; Edfou III, 131, 4–5 (bénéficiaires : Ptolémée V Épiphane et Cléopâtre Ière) ; Edfou  III, 141, 1–2 (bénéficiaires : Ptolémée IV Philopator et Arsinoé  III) ; Edfou III, 182, 3–4 (bénéficiaires : Ptolémée  III Évergète Ier et Bérénice II) ; Edfou III, 191, 15– 16 (bénéficiaires : Ptolémée II Philadelphe et Arsinoé II) ; Edfou IV, 123, 5–6 (bénéficiaires : Ptolémée V Épiphane et Cléopâtre Ière) ; Edfou IV, 148, 11–14 (bénéficiaires : Ptolémée II Philadelphe et Arsinoé II) ; Edfou IV, 278, 8–11 (bénéficiaires : Ptolémée V Épiphane et Bérénice) ; Edfou IV, 279, 8–9, 10–11 (bénéficiaires Ptolémée V Épiphane) ; Edfou IV, 304, 13–14 (bénéficiaire : Ptolémée IV Philopator).

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cédât pas. Contre l’avis de la veuve de Lénine, Staline fit embaumer le corps de Lénine et demanda à Alexeï Victorovitch Chtchoussev d’édifier un mausolée. Celui-ci construisit un premier édifice qui s’inspirait à la fois du tombeau de Cyrus et de la Pyramide à degrés de Saqqara, avec une façade en bois à redans tout à fait d’inspiration égyptienne. Staline organisa alors le culte funéraire de son prédécesseur et monta en quelque sorte sur le « trône » de l’URRS. Le 10 mai 1981, François Mitterrand est élu président de la république. Le 21 mai il prend ses fonctions et, le jour même, il fait sa première sortie politique en qualité de chef de l’État. En grande cérémonie, il remonte la rue Soufflot pour se rendre à pied au temple dédié à « tous les dieux » de la République, le Panthéon. Avec toute la solennité requise, il dépose ensuite une fleur sur la tombe de Victor Schœlcher, une autre sur la tombe de Jean Moulin et une dernière sur la tombe de Jean Jaurès, puis retourne à l’Élysée. Si l’hommage funéraire se perpétue à travers l’œuvre des gouvernants en faveur des « dieux-gisants » par le bon accomplissement des rites, la pérennité de la mémoire est assurée et, du même coup, la légitimité des détenteurs du pouvoir terrestre est indirectement confirmée. C’est ce, qu’en substance, les théologiens recommandaient aux représentants du roi dans les temples en demandant aux prêtres : « Venez, vous, à ces dieux imposants, ce sont les enfants des dieux. Ne les laissez pas assoiffés, ne laissez pas dire pas : “ils sont morts !” »43.

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43 

Dendara XIII, 78, 6.



Du culte posthume de Toutankhamon à la tombe des dieux morts 

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Part Two

Royal Cult during the Prolemaic Period

Beyond Boundaries The Roles of the Queens in the Ptolemaic Ruler Cult* Martina Minas-Nerpel Following Alexander’s conquest of Egypt in 332 BCE and the foundation of Alexandria in 331 BCE, the land by the Nile and its new capital became the centre of the ancient world, a place where the Egyptian, Greek, Macedonian, and other cultures met. Ptolemaic Egypt is thus suited to study cross-cultural fertilisation, especially in its diverse expressions – visual and textual – of the Hellenistic and Egyptian ruler cults. Since the prestige and perception of this dynasty can only be assessed meaningfully when the royal women of this powerful family are included, this contribution focusses on the Ptolemaic queens, who illuminate the traditions and transformations of the ruler cult as much as their male counterparts. Faience oinochoai, used in the ruler cult, visualise this cross-cultural inspiration and the influence the Ptolemaic queens gained. These wine-jugs, basically Greek with some Egyptian details, are a truly unique object category of the Hellenistic world, exemplifying political, religious, and cultural issues. Greek oinochoai were usually made of painted terracotta, but Egyptian ones were made of bluish-green “Egyptian faience,” a non-clay, silicate ceramic with a glaze, a fabric rather foreign to the Greek world.1 The bodies of faience oinochoai, usually around 30 cm high, always bear the same key representations, a rite executed by a Ptolemaic queen. The example discussed here, said to be found at Canosa, Italy (Figure 1),2 has been restored from several fragments, and the bluish-green enamel of the surface is nearly all worn away. In the main relief Arsinoe II is depicted in a frontal pose pouring a libation, with her head turned towards a horned altar. She stands on a base holding out in her right hand a phiale, a libation bowl. Her left hand supports a double cornucopia, symbol of abundance, whereas other queens mostly hold a single cornucopia in their hands. Arsinoe, whose hair is in Greek style, is draped in garments that were worn by fashionable Greek women of the third century BCE, a long chiton and an ∗  The research for this article was partly conducted at the Getty Villa, Los Angeles, USA; I am very grateful to the Getty Research Institute for the scholarship in 2016–2017. I also wish to thank Troy L. Sagrillo and Katja Lembke for reading a draft of this chapter and Giuseppina Lenzo for inviting me to Lausanne for a very stimulating conference in May 2017. 1  The technology of “Egyptian faience” production began, in an experimentation stage, in the Predynastic Period. By the Third Intermediate Period it had become widespread across the Near East and the Mediterranean. See Nicholson/Peltenburg 2000: 177–194. The name “faience” comes from a tin-glazed earthernware dating to the medieval period, now known as “majolica.” It was made at Faenza in northern Italy (and elsewhere). 2  Now housed in the British Museum, inv. no. 1873,0820.389. See Burr Thompson 1973: no. 1; Walker/ Higgs 2001: no. 48.

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Figure 1. Faience Oinochoe, showing Arsinoe II. The British Museum no. 1873,0820.389 (© The Trustees of the British Museum).



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outer garment, a himation, twisted round the waist in a thick fold. Behind her is a baitulos, a sacred pillar, decorated with garlands. Traces of gilding, surviving on the Silenus masks at the handles, and round the foot, suggest that the jug was intended as an imitation of similar vessels in precious material, and probably used by ordinary citizens. The Silenus mask, a companion of the wine god Dionysus, might have reminded Egyptians of the god Bes. On the shoulder the jug bears a Greek inscription wishing great good fortune on Arsinoe  II. These jugs were probably used in rituals associated with the ruler cult established under Ptolemy II Philadelphus to pour libations in honour of the depicted queen over altars,3 especially during the posthumous cult festival for Arsinoe II, the Arsinoeia.4 The oinochoai, adopted under the following Ptolemaic queens, were limited to a period of about a century from Arsinoe  II’s death to Cleopatra  I.5 This contribution concentrates on the time when these oinochoai were produced, that is the early Ptolemaic Period, a time that saw the introduction and seminal developments of the ruler cult. Further important changes were introduced in the second half of the Ptolemaic period, but this would lead too far in this chapter. Before specific queens and their roles in the ruler cult are analysed, the context is set by indicating the intercultural challenges of Ptolemaic queenship.

1. Setting the Context: The Diverse Traditions of Ptolemaic Queenship For the early Hellenistic rulers of Egypt, the use of the diverse traditions was crucial to form Ptolemaic Egypt. Being the heirs of important cultural traditions, the Ptolemies faced an immense task in constructing an identity for their country and reign, for which they used the ancient Egyptian past to create a successful social imaginary. For this endeavour, the Egyptian priests and advisors were essential. The royals and elite of Ptolemaic Egypt liked to switch between cultures and religions, depending on the required context and how they wanted to be seen. Identity depends on one’s situation in life and death, and it is to a certain extent negotiable, especially in a multi-cultural environment.6 This fluidity has a large impact on the sources and their analysis. Since the initial Hellenistic dynasties were founded by a member of the Macedonian elite, it is very likely that the first Ptolemaic rulers were influenced by Argead precedents, including the role of women at the Macedonian court. In contrast to the Greek poleis, monarchy was the dominant political structure of Macedon, and dynastic continuity was 3  Pfeiffer 2008a: 62–64, summarises the views that the queens could either conduct the offerings themselves or, alternatively, that they were the recipients, or both, at the same time. He emphasises that Greek deities could present offerings for themselves, which corresponds with the depictions on the oinochoai. 4  Burr Thompson 1973: 71 and 75. When the festival first took place is not clear, but it must have been after Arsinoe’s death in 270 and latest in year 18 of Ptolemy II (268–267), when the kanephoros, Arsinoe’s eponymous priestess, is first attested; see Minas 2000: 93–96. 5  Ashton 2003a: 337, points out that the tradition of making decorated faience vessels continued well into the Roman Period, even decorated with faience heads, mostly of gods. See Ashton 2003b: 50, 53–58. 6  Baines 2004: 33–61. See also Vandorpe 2012: 261–276: questions of state and ethnic identities, ethnicity, and cultural-religious identity of Ptolemaic and Roman Egypt are addressed. See also Fischer-Bovet 2015: 3–45; Fischer-Bovet 2018: 208–242; Clarysse 2019; Laʾda 2019.

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important.7 Although the Macedonian world was a patriarchal one, the separation of men and women among the elite was not so extreme as elsewhere in the Greek-speaking world.8 But still, no Macedonian queen ever held the throne in her own right, even if this possibility crossed Alexander’s mind, attesting to the public power of a Macedonian queen: when he heard that his mother Olympias abandoned her struggles for power against Antipater, Alexander stated that it was the better choice since Macedonians would not submit to being ruled by a woman.9 Very little is known about the lives of the royal Macedonian women, but they clearly belonged to the dynasty, and Elizabeth Donnelly Carney concludes that the fluctuation in the position of royal women in Macedon influenced the changes of the nature of this monarchy.10 This dynastic emphasis is once again obvious under the Ptolemies, and often only the royal women retained the successional power and secured its continued existence. A quote from the Hellenistic poet Posidippus, originally from Pella in Macedonia, illuminates the context. He lived and worked in Alexandria from 300 to 250 BCE, probably supported by Ptolemy II.11 In his Greek poems Hippika, he glorified the Ptolemaic dynasty, lauding specifically the queens in unprecedented ways. For Posidippus, the Ptolemaic queens of Egypt were Macedonians, and he addressed Macedonian women, not Egyptians:12 Speak, poets all, of my renown, [if ever you enjoy]   saying what’s known: my glory’s [not of yesterday]. My grandfather [Ptolemy won] in the chariot,   driving the steeds over the course at Pisa, and Berenice, mother of my father, and my father, again in the chariot, triumphed, king after king Ptolemy after Ptolemy; and Arsinoe won all three harness victories at a single [competition]. […] sacred line […] of women … […] maiden … Olympia witnessed [all these exploits] of a single house, The children and their children winning in the chariot. Sing then, o women of Macedon, of the garland taken by the royal   Berenice in the chariot drawn by full-grown horses.

Posidippus’ Arsinoe is Arsinoe  II, sister-wife of Ptolemy  II; Berenike is probably Berenike II, wife of Ptolemy III.13 The poem demonstrates that the Lagid rulers preserved their Graeco-Macedonian identity in Egypt’s capital Alexandria and on the international stage. At the same time, the queen’s position in Ptolemaic Egypt was deeply rooted in pharaonic traditions, also in her role as Hathor. In the ancient Egyptian understanding, the 7 

For this topic, see also Minas-Nerpel 2019b: 142–145. Carney 2000: 3–4; Carney 2010: 43–53 and 249–256 (notes). 9 Plutarch, Alexander 68.5. See also Pomeroy 1984: 8. 10  Carney 2000: 245. 11  Thompson 2005: 269. 12 Posidippus, 78 (XII 20–33), translated by Frank Nisetich (2005: 34). 13  Thompson 2005: 27–48, tentatively suggests that it could also be Berenike, the real daughter of Ptolemy II and his first wife Arsinoe I, sister of Ptolemy III, who married Antiochus II in 252. Thompson therefore thinks that the Posidippus poem predates the year 252. 8 

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goddess Hathor was the feminine prototype of creation, and the queen was her mortal representative on earth.14 The ancient Egyptian king was traditionally the political and religious figurehead, the principal symbol of his country,15 who was depicted as the sole human protagonist in scenes of worship of the gods, maintaining the necessary cultic links between the human and the divine world. Each ruler needed legitimation through the gods, who themselves needed to be sustained in order to maintain this world. The king and the gods thus depended on each other, and the king’s actions therefore needed to follow divine paradigms. In all periods of ancient Egyptian history, the king was complemented by a queen. One of the main advances of Ptolemaic Egypt is the fact that queens played a fundamental role in defining, securing, and legitimising kingship,16 but these multi-layered functions of the Ptolemaic queens are understudied and sometimes underestimated. The queens’ obvious responsibilities, the requirement to support their husbands and to raise their children, have been mainly recognised, but even they are sometimes difficult to understand, especially for the modern mind – and probably also for ancient Macedonian and Greek minds. For example, bearing children is also a religious duty for the queen, since the divine ka, or life force, of one king needed to be passed on to the next. The king, who was the manifestation of Horus on earth and the son of Ra, was also called Kamutef (kȝ-mw.t⸗f, “the bull of his mother”).17 The Kamutef-principle,18 which stands for the cyclical divine rebirth, emphasises the unity of a divine father and son and thus of the dynasty. In conjunction with the royal spouse the king procreated a rejuvenated form of himself, thus being father and son united in one person. The queen was vital for this regeneration of the ruler as representative of the sun-god on earth, which was probably recognised at the royal court in Alexandria. The display of dynastic unity was of utmost importance for the immigrant family of Greek-speaking rulers whose kings all took the name of the first king of this dynasty, Ptolemy, whereas in the Ramesside Period, for example, not all pharaohs were named Ramesses.19 The Kamutef-principle and its implications obviously provided an ideological framework for the Ptolemaic succession, in which the powerful queens played a vital, irreplaceable role. The emphasis on dynastic unity also led to the creation of the Hellenistic and Egyptian dynastic cult under Ptolemy II.20 The queens were included into the Egyptian cults, as part of the deified royal couples and in their own right, at least in the case of Arsinoe II, with whom – as a synnaos thea (co-templar or guest goddess) – the ruler cult found its starting point in the Egyptian temples, as is discussed below. 14 

Troy 1986: 53–56. See, for example, Baines 1995: 3–47. 16  For an historical overview see Hölbl 2001. 17  For the epithet “Kamutef ”, see LGG VII: 258c–260b. 18  See the critical approach by Haeny 1986, 33–34. 19  The continuous use of Ramesses as a royal name only started in the 20th Dynasty, which reflects a rather delayed necessity to refer to Ramesses II. None of the direct descendants of Ramesses II felt the urge to take on his name in order to build on an obvious relationship to the famous king of the 19th Dynasty. Only Ramesses III of the 20th Dynasty, who emulated his eminent namesake in many regards, started this custom, which Quack 2017: 42–44, refers to as “Idolisierung”. Until Ramesses XI, every king adapted the name of Ramesses, a habit which is not attested in Egypt before. 20  See Pfeiffer 2008a; the table on p. 122 illustrates his results. 15 

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On the one hand, Alexander and the Ptolemies used the sacral legitimation of the Egyptian kingship, on the other, the Egyptian priests also had a strong interest to present the new Hellenistic rulers as legitimate pharaohs. By ensuring the divine support for the Ptolemaic rulers, the priests implied their own. The richly decorated Egyptian temples of this period are the principal surviving monuments of the Ptolemies in the country, so evidently these rulers attached great importance to these enormous structures. The Ptolemies followed Alexander’s example in continuing the pharaonic tradition of temple building, even if they had probably little understanding of the symbolic role of the king or queen depicted in their ritual scenes. Temple architecture and decoration attest not only to the continuation and elaboration of theological traditions but also to the creative thought of the Egyptian priests. This resulted in sophisticated modes of expressions, both in textual and artistic regards, for which not only the crown of Arsinoe II is a visible example, but also the inclusion of Hellenistic motives, as discussed below. Although Ptolemaic queens were decisive for religious, political, and cultural developments, few scholars focused on them in the Egyptian environment despite abundant evidence. Quaegebeur must be mentioned here, especially his work on Arsinoe II,21 as well as the recent studies on female Ptolemaic power by Bielman Sánchez and Lenzo.22 However, there is no synopsis of all the Ptolemaic queens, no complete analysis that draws on all the available evidence, written and iconographic, Greek and Egyptian. This article highlights the roles of the early Ptolemaic queens in the Hellenistic and Egyptian ruler cults. The sources include, among various other expressions, the eponymous priesthoods of the Hellenistic cult as attested in the Greek and demotic papyri, and the Egyptian ruler cult as displayed in the native temples. I investigate how they cross-inspired each other and analyse how intercultural boundaries were overcome, with the main aim to strengthen the dynasty by promoting and legitimising Ptolemaic rule.

2. Arsinoe II, Sister-Wife, Queen, and Goddess Arsinoe II was the daughter of Ptolemy I Soter, the founder of the Ptolemaic dynasty. She was married three times to three different kings, first to Lysimachos, king of Thrace. Her second husband was Ptolemy Ceraunus, her half-brother and the usurper of the Thracian throne after Lysimachos’ death. When he killed her two sons, she fled to Egypt and married her third husband, her full brother Ptolemy II.23 Even before Arsinoe II became queen of Egypt, she had been powerful, controlling entire cities and thus possessing a vast amount of wealth.24 That her second husband was her half-brother and especially that her third was her full brother, was sensational and changed the position and perception of Ptolemaic queens fundamentally. When Ptolemy II married his sister, it was not to her benefit only but also to his, since both the siblings could thus consolidate their power and strengthen Ptolemaic rule in Egypt. Already during her lifetime Arsinoe became instru21  Quaegebeur 1971a: 191–217; Quaegebeur 1971b: 239–70; Quaegebeur 1978: 245–62; Quaegebeur 1985: 73–8; Quaegebeur 1998: 73–108. 22  Bielman Sánchez/Lenzo 2015. 23  Hölbl 2001: 35–36. 24  Pomeroy 1984: 14. See also Carney 2013: 36–40.

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mental to the projection of the image of the Ptolemaic dynasty, and her importance increased after her death. Various religious measures were taken to attract the Greek population and to bind it to Egypt. Ptolemy I promoted the cult of the Graeco-Egyptian god Serapis,25 which became of great importance for the elite and their identification with the country. In 290/289, Ptolemy I introduced an eponymous cult for Alexander the Great as ktistes (founder) in Alexandria.26 In 272/271, Ptolemy II took this cult a step further by associating himself and his sister-wife with this cult, thus seeking divinity for the Theoi Adelphoi.27 The Ptolemaic self-presentation was thus anchored in the cult of Alexander, at least in its Hellenistic expression. The epithet Theoi Adelphoi referred to the sibling marriage, which was meant to be understood as a hieros gamos of Zeus and Hera, celebrated by Theocritus in his encomium of Ptolemy II (Idyll xvii). For the indigenous Egyptian population this union could relate to Osiris and Isis. The Theoi Adelphoi thus absorbed both Greek and Egyptian mythologies and transformed them into historic reality.28 This also resulted in a new and enhanced role of the queen, which led to her apotheosis and her long worship, longer than that of any other Ptolemaic queen. Shortly after her death in 270, Arsinoe  II received her own eponymous cult in Alexandria, performed by a kanephoros, a “basket bearer.”29 In the prescripts of Greek and demotic papyri this priestess is mentioned directly after the Alexander priest. Arsinoe II was also venerated as Aphrodite, or, in her interpretationes aegyptiacae, as Isis and Hathor. One of the most extraordinary images of Arsinoe  II must have been planned for her sanctuary at Cape Zephyrium east of Alexandria, where the queen was worshipped as Aphrodite. According to Pfrommer, a “floating” statue was to be positioned in the temple’s centre, suspended by magnetic fields, but this project was probably never finished.30 Two Egyptian monuments are crucial sources for the status and divinisation of Arsinoe II, the Pithom and the Mendes Stelae. The Pithom Stela (Figure 2) illuminates Pithom’s (modern Tell el-Maskhuta in the Wadi Tumilat, east of the Delta) socio-economic and religious importance in the early Ptolemaic Period, when the site, whose main god was Atum of Tjeku, experienced a revival. The last year to be mentioned in the stela’s inscription is 264, which establishes its terminus post quem.31 In the lunette, the deceased queen is depicted twice, on the left side behind Atum and Hathor, on the right behind 25 

Pfeiffer 2008b: 387–408. Minas 2000: 87–89 (with references to the evidence). 27  According to Posidippus 63.9 (X 24) [Nisetich 2005: 31], Ptolemy II was now a god and king at once. See also Hölbl 2001: 90–92; Pfeiffer 2008a: 31–73. Ptolemaic propaganda developed the Hellenistic ruler into a god king who was accorded a divine cult together with his consort. The Egyptian pharaoh, though his office was divine, had never been the object of such a cult. For the ancient Egyptian king’s divinity see, for example, Baines 1995: 4–11. 28  Lembke 2012: 209–211; Carney 2013: 49–64. More generally on close-kin marriages in Egypt, see Frandsen 2009: esp. 48–60 (Graeco-Roman Egypt). 29  See note 4 above. See also Minas 1998: 43–60; Bailey 1999: 156–160. 30  Pfrommer 2002: 619. 31  Egyptian Museum Cairo, CG 22183; Kamal 1904–1905: 171–177, pl. LVII; Thiers 2007; Schäfer 2011: 207–238. See also Minas 1994: 203–212. 26 

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Figure 2. The lunette of the Pithom Stela. Thiers 2007: pl. V.

Atum, Osiris, Horakhte, and Isis. Arsinoe II wears her distinctive crown, discussed below, and is designated, among other epithets, as Isis and Hathor.32 The second stela comes from Mendes, located in the Delta.33 The monument was created between 263 and 259 to celebrate the installation of a new sacred ram of Banebdjed, the chief god of Mendes.34 In the lunette (Figure 3), the royal family is shown worshipping the gods of Mendes, including their synnaos thea Arsinoe II.35 After mentioning her death in the king’s fifteenth year (lines 11–12), the Mendes Stela also records that Ptolemy II had issued a decree that a cult statue of the deified queen was to be placed beside that of the main deity in every temple across Egypt (line 13).36 The Ptolemaic ruler cult was thus introduced to the native environment.37 Ptolemy II is also depicted worshipping his deified sister-wife on several Egyptian temple reliefs and stelae.38 One example is a rectangular limestone temple relief from Tanis, modern San el-Hagar (Figure 4):39 Arsinoe II is shown on the divine side, wearing her distinctive crown and facing Ptolemy II, who wears the double crown and holds a was32 

Sethe 1904–1916: 82, 13–15; Sethe 1904: 83, 16–84, 1; Thiers 2007: 14–16. Egyptian Museum Cairo, CG 22181; Kamal 1904–1905: 15967, pl. LIV–LV; Schäfer 2011: 239–276. 34  Schäfer 2011: 243–244, dates the creation of the Mendes Stela between 263 and 257. In my understanding, the terminus ante quem must be 259 when the crown-prince “Ptolemy the son,” who dedicated the temple of Mendes in 264–265, revolted against his father (see Hölbl 2001: 84–85). In contrast, see Clarysse 2007: 201–206, who argues that the journey of Ptolemy II in 257 should be the terminus post quem for the creation of the stela. 35  For a discussion of the lunette and the royal family, including the deceased Arsinoe II, see MinasNerpel 2019b: 148–150. 36  Sethe 1904–1916: 40,8–10; Sethe 1904–1916: 41,11. Schäfer 2011: 248–249, 262–263. 37  See Collombert 2008, 83–101, who argues that the Egyptian population in the Chora was only included in Arsinoe’s worship at a later date. 38  Quaegebeur 1971a: 191–217; Quaegebeur 1971b, 239–270; Quaegebeur 1978: 245–62; Quaegebeur 1998: 73–108. 39  Now in the British Museum, EA 1056: 42 cm high. Quaegebeur 1971a 213: no. 25, pl. 28. 33 

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Figure 3. The lunette of the Mendes Stela, Cairo, Egyptian Museum, CG 22181. Brugsch 1884: 629.

sceptre in his right hand, which confirms his own divine status.40 He strides forward with his left hand raised above his shoulder, brandishing a bolt of lightning represented as a bundle of three rods.41 This emblem is the only Hellenistic detail in an otherwise purely Egyptian scene, and it identifies Ptolemy II with Zeus, the almighty Olympian god, whose symbol is the thunderbolt, so aptly described by Cleanthes in a hymn to Zeus. He praised Zeus as the king and ruler of the world, who has also power over nature which compels the universe to comply with his will. This entails the creation and restoration of order:42 Noblest of immortals, many-named, always all-powerful Zeus, first cause and ruler of nature, governing everything with your law, greetings! For it is right for all mortals to address you: for we have our origin in you, bearing a likeness to God, we, alone of all that live and move as mortal creatures on earth. Therefore, I shall praise you constantly; indeed, I always sing of your rule. This whole universe, spinning around the earth, truly obeys you wherever you lead, and is readily ruled by you; 40 

See Quaegebeur 1978: 247; Pfeiffer 2004: 31–32. the bolt of lightning as a rare motif in Egyptian reliefs, see von Lieven 2004: 314, and MinasNerpel 2015a: 105–109. 42  Thom 2006: 34–36 (Greek text), 40 (translation). 41  For

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Figure 4. Relief from San el-Hagar (Tanis), showing Ptolemy II Philadelphus and Arsinoe II Philadelphus (© The Trustees of the British Museum). such a servant do you have between your unconquerable hands, the two-edged, fiery, ever-living thunderbolt. For by its stroke all works of nature ⟨are guided⟩. With it you direct the universal reason, which permeates everything, mingling with the great, the highest king for ever. …

Cleanthes from Assos in Lydia, son of Phaenias, was born in 331, that is shortly after Alexander’s conquest of Egypt. He was a Stoic philosopher and disciple of Zenon of Citium. In 262/261, when the latter died, he became head of the Stoa. Thom states:43 43 

Thom 2006: 1.

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The Hymn to Zeus … is the only complete writing we have of any early Stoic author and therefore of immense significance for the history of Hellenistic philosophy; it is one of the most important witnesses to the process of interaction between philosophy and religion which gained momentum in the Hellenistic period, and consequently also of interest for the history of Hellenistic and GraecoRoman religions.

Cleanthes praised Zeus, who was not “merely the chief Olympian deity, but the active principle in the Stoic system.”44 On the Tanis relief Ptolemy II is not only marked as divine by his sceptre, through the thunderbolt he is displayed as Zeus, so the poet’s words can also be applied to the king. According to the ancient Egyptian understanding, each king had to restore order in the world, was thus the equivalent of the Stoic “active principle” for Egypt. As a traditional cult hymn, Cleanthes’ poem was probably performed as part of a religious ceremony, for example at a public festival or a private occasion, such as a symposium. It was not only meant for Stoic philosophers in an internal communication between human beings and god, but also in an external between the poet and his human audience.45 Since Stoic philosophers had great influence at the Lagid court, as demonstrated by Theocritus’ poems and glorification of the second Ptolemaic couple, it is therefore not astonishing that these ideas, at least in the form of Zeus’ symbol, eventually found their way even into the Egyptian temples as part of the royal regalia.46 The Tanis relief demonstrates that the interaction was much more far-reaching than just between the Hellenistic philosophy and religion, which Thom correctly claims, it also reached the Egyptian temples and priests. With the Hellenistic motif of a lightning bolt the Egyptian priests who conceived the decoration probably wanted to refer to the Macedonian-Greek origin of the ruler, thus actively engaging with the style of the reigning dynasty. Greek influence on the art style can also be traced in the Egyptian elite, as demonstrated, for example, by the tomb of Petosiris in Tuna el-Gebel, the necropolis of Hermopolis.47 His temple-like tomb reflects the impact of Greek art and culture on a native Egyptian.48 Petosiris and his family witnessed probably the last native rulers of the 30th Dynasty, the Persian occupation, and the arrival of Alexander and the Ptolemies, a period of turmoil and transition that is alluded to in the autobiography engraved on the tomb’s walls. Although the sanctuary of the bipartite tomb is mostly decorated in traditional Egyptian style, it is clearly innovative and a sort of free variation of temple style.49 The pronaos shows strong Hellenistic influence, presenting a mixed Hellenising art style with Egyptian and Greek elements, demonstrating that the native elite, in this case Petosiris, engaged with the new Hellenistic rulers and their style, and that those who designed the decoration must have been trained in Greek workshops, probably in the Delta or Memphis.50 The tomb’s hybrid decoration is seen, for example, in a voluminous fringed mantle,51 which 44 

Thom 2006: 9. Thom 2006: 11–13. 46  For a discussion, see Minas-Nerpel 2015a: 106–109. 47  For a concise description of the necropolis, see Lembke 2010: 231–254. 48  Lefebvre 1923–1924; Cherpion/Corteggiani/Gout 2007: 33, 36–38, 56, 80, etc. 49  See also Quack 2006: 113–132, esp. 131–132 (with further references). 50  Already Schäfer 1974: 339, pointed out that the Egyptians must have worked for some time in Greek studios in Lower Egypt. 51  For example, Cherpion/Corteggiani/Gout 2007: 33, 36–38, 56, 80, etc. 45 

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Petosiris, his male family members, other officials, and scribes are depicted with, and which has antecedents in the Late Period. From the time of Ptolemy III onwards, this garment is also attested in the royal representation, for example in the scenes dedicated to the divine legitimation of the ruling couple (discussed below in section 3; see also Figure 6) on the propylon of the Khonsu temple in Karnak (or “Euergetes gate”), which is, so far, the earliest attestation. Aleksandra Warda suggests that this could be understood as extending the representational schema, which was used by the Egyptian priestly class, to a foreign ruler for the purpose of self-definition.52 It also expressed in visual terms the legitimation of these foreign rulers of Egypt. That Egyptian priests of the Ptolemaic Period were inevitably familiar with different cultural expressions is demonstrated by the trilingual decrees. Not only was one of the three textual versions of the recorded in Greek, foreign iconographic motives also found their way into the lunettes of the stelae commemorating these synodal decrees, which were erected in the Egyptian temples. For example, the Raphia decree (217 BCE),53 of which two copies (CGC 31088 and 50048) depict Ptolemy IV riding a horse, is the earliest known attestation of an Egyptian king mounted on a horse. This motif was unknown in dynastic Egypt and refers to Alexander’s representation.54 Perhaps the thunderbolt being applied to the Tanis temple relief should be seen in the same light. The introduction of this Classical motif into the pharaonic repertoire of royal emblems is possibly not so unexpected as Bianchi imagines it to be.55 He does not believe that the artist was so creative as to introduce it himself, but connects it with the time of Ptolemy V Epiphanes, since on the reverse of his coins struck between 199 and 197 BCE, a thunderbolt of lightning is found. I agree that we cannot simply expect a local Egyptian priest or sculptor to notice and apply this motif cross-culturally (that would indeed be too simplistic!), but to date the Tanis relief to the mid-Ptolemic period is rather late; it should clearly be dated to the lifetime of Ptolemy II. Bianchi’s interpretation does not allow for the very likely possibility that there will have been further depictions of Ptolemy II as Zeus already during his lifetime. After all, Theocritus and other poets celebrated Ptolemy II and Arsinoe II as Zeus and Hera. Cleanthes was at the summit of his creative power when he became scholarch in 262/261, which is well within Philadelphus’ lifetime. In all probability, his hymn was well known among the scholars supported by the court in Alexandria. From there, it probably radiated to those Egyptian priests, who advised the court in religious and other cultural matters. Subsequently, it was transmitted or communicated to the (local) temples, very much like the introduction of the fringed mantle into Egyptian reliefs. The Tanis relief and the lunettes of the Pithom and Mendes Stelae demonstrate that Arsinoe II received in the Egyptian iconography her own visual identity by being depicted with a distinctive crown, composed of strategically chosen elements, comprising the 52 

Warda 2012: 75–79. See also Bianchi 1978: 65–102. the Raphia decree, see Kamal 1904–1905: 218–219, pl. 74: CGC 31088; Gauthier/Sottas 1925: CGC 50048; Thissen 1966; Simpson 1996, 242–257. See also Laubscher 1991, 223–238, Taf. 46–7. 54 For the depiction of horsemen in Graeco-Roman Egypt, see Hoffmann/Minas-Nerpel/Pfeiffer 2009: 26–31; for Alexander, see Pfrommer 1998: 206–207, Abb. 29. 55  Fazzini/Bianchi 1988: 104, cat. 14. 53  For

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Red Crown, horizontal ram horns, two tall feathers, cow horns, and a sun disk.56 The ram horns convey the meaning of awe and majesty.57 Egyptian kings were depicted with this attribute from the Old Kingdom onwards, referring to the ancient ram cults.58 The ram horns are quite rare for crowns worn by females, and at the entire temple complex at Philae, for example, Arsinoe II is the only female – goddess or queen – adorned with them.59 Arsinoe’s specific crown has some New Kingdom antecedents, worn by kings, especially of the Ramesside period, displaying also a Red Crown, a double feather plume, and ram horns.60 If worn by a king, the crown lacks the cow horns and sun disk, the female elements. Geb is one of the few gods adorned with this crown.61 As the god of the earth, he is the fertile ground on which vegetation is cultivated. Arsinoe’s crown creates mythological links with Geb: Isis was Geb’s daughter, and Ptolemy II systematically promoted Arsinoe’s connection with her.62 Through the connection to Geb, Arsinoe’s crown also refers to the wealth of vegetation. The queen is often depicted with another symbol of abundance, the horn of plenty, as attested, for example, on the oinochoai (see Figure 1). The cornucopia comes from the Greek iconography, but is also used as an attribute for the Egyptian or Egyptianising statues of the Ptolemaic queens.63 Her crown distinguished Arsinoe from all ancient Egyptian and most Ptolemaic queens; only Cleopatra II or III and VII were occasionally shown with it.64 All these cult developments were likely sanctioned by, or an invention of, the royal court in Alexandria, with the cooperation of Egyptian priests, because it was in the Egyptian context that the cult of the deified queen developed.65 The temple of Isis at Philae, which was considerably enlarged under Ptolemy II, attests to these developments. Arsinoe II, who was included in the relief decoration of the sanctuary and the so-called gate of Philadelphus,66 shared the temple and participated in Isis’ veneration, as Žabkar demonstrated with his analysis of the hymns to Isis.67 It might well be the case that the deification of Arsinoe II was one of the main reasons that prompted Ptolemy II to lavish so much attention on the temple of Isis at Philae. We should see the Egyptian and Graeco56 

Dils 1998: 1299–1330; Nilsson 2012: 16–35, 148–150; Minas-Nerpel 2019b: 157–160. Dils 1998: 1308. For the Egyptian, see Wb IV, 456,4–8 (šf ) and 457–9 (šfj.t). 58  An example of the 4th Dynasty shows king Sneferu with the horizontal ram horns: Fakhry 1961: 80–81, figs. 63–64; Sahure of the 5th Dynasty is depicted with an atef-crown on top of the horizontal ram horns: Borchardt 1913: Blatt 37. For the ram horns in combination with crowns, see also Abubakr 1937: figs. 2, 4–8, 10–11, 13, 20–23, 25, 27. 59  Vassilika 1989: 94. 60  Richter 2016: 85, with notes 317–318; Dils 1998: 1327–1330, for a list of kings and gods wearing “Arsinoe’s crown.” See also Nilsson 2012: 42. 61  Dils 1998: 1326–1327. 62  Hölbl 2001: 101–103. For Arsinoe II as Isis in the temple of Philae, see Žabkar 1988: 1–16. 63  For the cornucopia as a royal attribute, see Albersmeier 2002: 34–38. Arsinoe II and Cleopatra VII were also depicted with a double cornucopia. 64  See Quaegebeur 1991: 49–72; Dils 1998: 1309–1310; Richter 2016: 84–87, 92. See also Preys/Dégremont 2013: 95–109 (esp. 98 and figs. 3a–b and 4a–b). 65  Quaegebeur 1988: 43. 66  Žabkar 1988: 3, 12. Arsinoe II is depicted in room I: PM VI 238 (295); room VII: PM VI 241–2 (340); room X: PM VI 243 (354)–(355), (356)–(357); on the gate of Philadelphos: PM VI 214 (69)–(70). See Cauville/Ibrahim Ali 2013: 90, 232. 67  Žabkar 1988: 89–90. 57 

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Figure 5. Stela of Totoes. Albersmeier/Minas 1998: fig. 2 (Zeichnung Ulrike Denis).

Macedonian developments of her cults as a cross-inspiration, which found its expressions in both cultures, the Hellenistic and the Egyptian, becoming very prominent in the Egyptian environment. Besides the official cult, instigated by the royal court, a popular devotion to Arsinoe II also existed in the Egyptian environment, attested, for example, by a bilingual stela dedicated by Totoes,68 a pastophoros (gatekeeper)69 and nautes (sailor) of Arsinoe II (­ Figure 5). The stela shows the deified Arsinoe II facing a figure of an Egyptian god, now lost except 68 

Now in a private collection, see Albersmeier/Minas 1998: 3–29. For the translation and interpretation of the pastophoros as a gatekeeper, see Hoffmann/Quack 2014: 127–155. 69 

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for his lunar crown, with whom she is worshipped as his synnaos thea. There is no division between a “divine” and “royal” side, as in the traditional Egyptian ritual scenes in which a ruler presents a divinity with offerings or conducts a ritual, for which he receives an antidoron, such as the power over Egypt or a long life as ruler. Arsinoe’s elaborate clothing, closely related to the Isis dress, combines Egyptian traditions and Hellenistic innovation.70 Arsinoe’s visual identity is thus a mixture of traditions and new creations, referring to both Hellenistic and Egyptian royal and divine emblems, befitting for a divinised queen based in two cultures.

3. Berenike II, the Female Horus When Ptolemy II died in 246, his son Ptolemy III succeeded him. In the royal titles, Ptolemy III styled himself as the son of Ptolemy II and Arsinoe II, the Theoi Adelphoi, which is attested, for example, in the prescript of the Canopus decree, issued after the synod of Egyptian priests in 238.71 Arsinoe II was only his adopted mother, his biological was Arsinoe I, who had been exiled to Coptos before Ptolemy II married his sister.72 Although Arsinoe I had been a king’s wife and the mother of another ruler, she did not appear officially as one of the Ptolemaic ancestors, neither in the Hellenistic nor the Egyptian dynastic cult. Ptolemy III married Berenike, daughter of Magas of Cyrene.73 This dynastic alliance had considerable political and ideological implications. Egypt and the Cyrenaica were unified once again, and under the third Ptolemaic couple the Lagid imperial power was at its height and the empire at its greatest extent. While Ptolemy III invaded Syria, Berenike II was left in command of the Ptolemaic court in Alexandria. In a poem honouring the queen, Callimachus praised her devotion to the king. She vowed to offer a lock of her hair in exchange for his safe return from the campaign. This lock was dedicated in the sanctuary of Arsinoe II at Cape Zephyrium east of Alexandria, where Arsinoe II was worshipped as Aphrodite (see section 2). Berenike’s lock was carried off by Zephyrus at the command of Aphrodite who placed it among the stars.74 By making Arsinoe’s specific sanctuary the scene of this cultic action, Berenike linked herself with her direct predecessor. Like her husband, she also claimed her legitimacy and divine ancestry from the powerful Arsinoe II through adoption.75 Had Ptolemy II still tried to explain the consanguinity as a Zeus-Hera respectively Isis-Osiris union, his son Ptolemy III even forced the impression of a feigned sibling marriage. During the third Syrian War (246–241 BCE), Ptolemy  III was represented as a victorious king and benefactor, which was of ideological significance since the demands of the war and the king’s absence had triggered an uprising. PSI IV 389, which dates to August – September 243, is the first papyrus to attest that Ptolemy III and his wife Berenike II 70 

Albersmeier 2002: 85–105; Albersmeier 2004: 421–432. Pfeiffer 2004: 66–69. 72  Hölbl 2001: 36. 73  For the date of their marriage before or after his coronation, see van Oppen de Ruiter 2015: 38–40. 74  For the evidence and a discussion, see Gutzwiller 1992: 359–385; Llewellyn-Jones/Winder 2016: 139–162. 75  See Huß 2001: 354; van Oppen de Ruiter 2015: 36. 71 

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were incorporated, as the reigning couple, into the eponymous cult of Alexander and the Theoi Adelphoi, adopting the cult name of Theoi Euergetai, “Benefactor Gods.”76 Euergetism, with its political and diplomatic aspects, was an important factor in the Hellenistic world. The Ptolemaic rulers as successors of the ancient Egyptian pharaohs were also the benefactors par excellence, since the prosperity of the land by the Nile and its population was associated with the king’s virtue from early dynastic times onwards.77 At least from the reign of Ptolemy III Euergetes onwards, the Egyptian priests met regularly in synods, mainly in or around Alexandria and Memphis, establishing Egyptian forms of ruler and dynastic cults. The honorific decrees were published in Greek, hieroglyphic Egyptian, and demotic. The first attested example is the decree of Alexandria, dating to 3 December 243.78 The reason for the decree are the benefactions of the king (§ 3 seqq.), whose queen Berenike II is only mentioned in the later paragraphs (§ 14 seqq.). The Canopus Decree (238) praises from the beginning the benevolence of the royal couple, their provisions for the population, and their care for the sacred animals and the Egyptian temples.79 Ptolemy III richly endowed the temples, and the priest decreed in return copious honours for the Theoi Euergetai as well as their parents and grandparents. It was Berenike II, the wife of Ptolemy III Euergetes I, not Arsinoe II, who was the first Ptolemaic queen to be designated as the female Horus in Egyptian inscriptions.80 Every king incorporated Horus on earth, so this title clearly marked the queen’s powerful status as a co-ruler, who was thus able to receive the rulership over Egypt. The female Horustitle is, for example, attested in the Canopus Decree81 and the ritual scene on the propylon of the Khonsu temple,82 the so-called Euergetes gate (Figure 6), in which Khonsu denotes the regnal years of the reigning couple, with the king wearing the fringed mantle, already mentioned above. In the royal framing column, Berenike II is designated as ḥr.t sȝ.t ḥqȝ jr.tn ḥqȝ.t, “the female Horus: daughter of a ruler, born by a female ruler.”83 Before the Ptolemaic period, the title of a female Horus is attested for some powerful queens from the Middle Kingdom onwards, such as Sobekneferu (12th Dynasty), Hatshepsut (18th Dynasty), and Tauseret (19th Dynasty).84 The God’s Wives of Amun of the Third Intermediate and Late Period were also designated as the female Horus.85 Being a female Horus was a considerable advance in Berenike’s status over Arsinoe II, but she was still defined via her relationship to Arsinoe II in order to strengthen her dynastic power. In the axially corresponding scene on the Euergetes gate, Ptolemy III burns incense to the deceased Ptolemy II and Arsinoe II (Figure 7),86 clearly connecting his own 76 

Hölbl 2001: 49. See Minas 2000: 102. van Minnen 2000: 437–469. 78  El-Masry/Altenmüller/Thissen 2012. See Huß 1991: 201–203, for a list of the known seventeen synods. 79  See Pfeiffer 2004: 200–205, 220–225. 80  See Hölbl 2003: 9; Eldamaty 2011: 24–29; Cassor-Pfeiffer/Pfeiffer 2019: 206–207. 81  Line 31, see Pfeiffer 2004: 166–167. 82  Clère 1961: pl. 43. 83  Sethe 1957: 83, 7 (= no. 98a). 84  Troy 1986: 139–143. 85  Ayad 2009. See also Eldamaty 2015: 72–6. For Arsinoe II as a God’s Wife, see Minas-Nerpel 2019b: 161–165. 86  See Clère 1961: pl. 61. 77 



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Figure 6. Propylon of the temple of Khonsu at Karnak. Clère 1961: pl. 43.

confirmation with the Ptolemaic ancestors. The ruler cult of the deceased Ptolemies thus also found a visual expression.87 This ritual scene on the propylon of the Khonsu temple (Figure 7) is the oldest surviving evidence of the ancestral ruler cult of Ptolemaic Egypt. Since there are three examples on monumental gateways in Karnak, it is obvious that it was, together with its corresponding scene (Figure 6), an integral part of the decoration programme developed under the early Ptolemies for these doorways in Karnak.88 The legitimation scenes were not linked to a specific god and they were also used on gateways other than in Karnak, such as the one of the temple of Haroeris in Qus, dating to the time of Ptolemy X,89 and possibly one on the Roman gate in Medamud.90 That the Khonsu gateway ritual scenes (Figures 6–7) are the oldest surviving ones does not necessarily mean that these types of scenes were a Theban creation. The temples north of Athribis are almost completely lost, including those of the Delta, except for Behbeit el-Hagar. As the Mendes and Pithom Stelae attest, the Delta was of great importance 87  See Minas 2000: 61–73, for a compilation and discussion of these cult rituals, with further references, especially to the articles of Winter 1978: 147–160, and Quaegebeur 1989: 93–116. 88  Preys 2015a: 159–215, esp. 160–9; Preys 2015b: 149–184, esp. fig. 1. 89  The gateway is now almost completely destroyed. See Kamal 1902: 215–235. See Preys 2015b: 162, doc. 15. Minas-Nerpel 2017: 259–275, esp. 268–271 (parallel scene 5). 90  See Preys 2015b: 155, note 24.

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Figure 7. Propylon of the temple of Khonsu at Karnak. Clère 1961: pl. 61.

to the Ptolemies and much closer than the Thebais or other Egyptian provinces. The Satrap Stela also shows how the earliest Ptolemies took Delta cults very seriously.91 It dates to the seventh year of Alexander  IV (311 BCE), when Ptolemy son of Lagus ruled over Egypt as satrap. In the last section (lines 12–18), the monument commemorates the return of an agricultural area to the ownership of the temple of Buto in the Delta, where the stele was probably set up. In return, the priests reassure Ptolemy of divine support, which implies their own. This example is a key to understanding the effort which went into constructing temples and thus caring for the Egyptian cults: according to the principle do ut des the ruler would be blessed and supported by the Egyptian deities and thus by the native clergy. The Ptolemies needed to secure the support of the clergy and administrators since they played such a leading role in the political, economic, social, and cultural life of Egypt. One can imagine that in the early Ptolemaic period, a number of Delta cities, such as Mendes and Pithom, took advantage of the change of rulers, and the rulers did too. The Kom el-Hisn Stela,92 which attests the Canopus decree, shows the Ptolemaic ancestors in the lunette, so we can only speculate that ancestor worship scenes were once attested in the Delta temple. The Egyptian ruler cult of the Ptolemies was probably even created in 91  92 

Kamal 1904–1905: pl. LVI; Schäfer 2011: 31–203. See Pfeiffer 2004: 29–38, figs. 2–3 (description of the Kom el-Hisn Stela, CG 22186).

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the north, since the cultural centre was in the north and the most creative regions were probably in the Delta and the Memphis area. Under Ptolemy III not only the tradition of the above mentioned ancestor veneration scenes is first attested, but also the custom to list the Ptolemaic ancestors in hieroglyphic inscriptions.93 Ancestor veneration scenes and ancestor lines are usually not attested in the same temple.94 From the reign of Ptolemy III onwards, the dynastic ancestors, characterised as synnaoi theoi, could be listed right after the cartouches of the ruling king and, at times, the queen, establishing the dynasty further in the Egyptian temples by highlighting that their power depended on divine and ancestral legitimation. As the dynasty grew, the lists became increasingly longer, providing important dynastic information. The upper bandeau inscription on the façade of the Ptolemaic temple at Esna, for example, the current rear wall of the pronaos, shows an example of the time of Ptolemy VI: his full fivefold titular is listed on both sides of the inscription, starting in the centre, the temple axis. To the right (Figure 8.1) followed by his sister-wife Cleopatra II, to the left (Figure 8.2), by his younger brother Ptolemy VIII and Cleopatra II.95 The inscription dates to the years 170/169–164, when all three siblings ruled together. On both sides the following ancestral gods are mentioned: Theoi Adelphoi (Ptolemy II and Arsinoe II) Theoi Euergetai (Ptolemy III and Berenike II) Theoi Philopatores (Ptolemy IV and Arsinoe III) Theoi Epiphaneis (Ptolemy V and Cleopatra I)

Figure 8.1. Façade of the Ptolemaic temple at Esna, left part of the bandeau inscription with the ­ancestor lines after the names and titles of Ptolemy VI, Ptolemy VIII, and Cleopatra II. Esna II: 7, no. 2A.

93 

3–79.

Minas 2006: 203–204. For further information on the evidence from Ptolemy IV, see Minas 2000:

94  See Minas 2000: 68–73. These “ancestor veneration scenes” are predominantly attested in the Horus temple at Edfu, where not a single “ancestor line” is inscribed. 95  PM VI 116, “Cornice etc.”. Esna II: 7–8, no. 2A–B. Minas 2000: Doks. 49–50.

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Figure 8.2. Façade of the Ptolemaic temple at Esna, right part of the bandeau inscription with the ancestor lines after the names and titles of Ptolemy VI and Cleopatra II. Esna II: 8, no. 2B.

Two facts are obvious: firstly, the first Ptolemaic couple was excluded from the ancestor lines, as was Alexander. Secondly, as in the eponymous cult, the emphasis was on the Ptolemaic couples, not on the male rulers only. One should also note that in contrast to the eponymous cults, which included dedicated priestesses of certain queens, the female dynastic members were not separately named in the hieroglyphic ancestor lines. The inclusion of the dynastic ancestors within the Egyptian temples, either visually or textually, can only have been sanctioned, if not instigated, by the royal court in Alexandria. These dynastic matters were too important to be developed locally, very much like the inclusion of Arsinoe II as synnaos thea. We can also assume that the Egyptian priests will have related to the king and his advisors the ancient Egyptian custom of listing the royal predecessors. In contrast to the Ptolemaic examples, the ancient Egyptian king lists and annals record only the kings, and not the queens.96 Their intention was not to compile a chronological list, but to let the predecessors participate in the offerings presented. Neither had the Ptolemaic inscription, which noted the dynastic ancestors, a historical aim; they wanted to demonstrate the divine connection and thus legitimation. The formal difference between the ancient Egyptian and Ptolemaic lists are twofold: firstly, the Ptolemaic ones only include dynastic members; secondly, not only the kings, but the royal couples are included.97

4. Arsinoe III Philopator, Sister and Wife of Ptolemy IV Ptolemy IV become king of Egypt in 221 and married his sister, Arsinoe III, within his first regnal year.98 In 216/215, the year which followed the battle of Raphia, the couple was introduced to the Alexander cult as Theoi Philopatores.99 In the following year (215/214), 96  For a compilation, see Redford 1986. See also Minas 2000: 74–79. In the private context, however, also female ancestors could be present, see the contribution of Yasmin El Shazly in this volume. 97  Only in obvious cases, such as that of the crown-prince Neos Philopator who was never married, solely a male family member was included. 98  Hölbl 2001: 127–128. 99  Minas 2000: 107–112.

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far-reaching changes took place in the ruler cult. Firstly, the first Ptolemaic couple was also included in the cult of Alexander. Secondly, an additional eponymous priesthood was created in Ptolemais Hermiu for its ktistes (founder) Ptolemy I and his wife Berenike I as well as Ptolemy IV and Arsinoe III.100 This new cult never developed as elaborately as in Alexandria, and the emphasis was clearly not on Alexander, but on the first Ptolemaic couple as well as the reigning king and queen. In the twelfth regnal year of Ptolemy  IV (211/210), a further eponymous priesthood was created posthumously for the king’s mother, Berenike II.101 Like her predecessor Arsinoe II, she was now honoured as a single queen by her own priestess, the athlophoros (“contest-prize bearer”), a fact that highlights the importance of both queens for the dynasty and how they were presented to the population, also through the prescripts in both Greek and demotic papyri, or by cult objects such as the oinochoiai described in the introduction. Berenike II even gained priority over her predecessor in the eponymous cult in Alexandria: in the dating formulae of documentary texts, the athlophoros was not just added to the dynastic priest of Alexander and the Ptolemies and Arsinoe’s kanephoros, but was placed right before the kanephoros. The younger queen thus gained precedence over the older one, which was also demonstrated by the fact that the eponymous priestesses in Alexandria first served Berenike II and only in the following year Arsinoe II.102 But Arsinoe II was still exceptional regarding the fact that her husband had worshipped her as synnaos thea in the Egyptian temples, the starting point of the Egyptian ruler cult. These drastic developments in the dynastic cult must have been carefully devised in Alexandria by elevating the first Ptolemaic couple, thus further legitimising and strengthening the Ptolemaic dynasty by developing the cult of Alexander the Great into a full dynastic cult. The emphasis of the eponymous cult in Alexandria was now on Alexander and all Ptolemaic couples, including the reigning one. In addition, two queens – Arsinoe II and Berenike II – were singled out by separate priesthoods, which reflected their powerful status within the dynasty. Arsinoe III was only venerated by her own priestess from the seventh year of her son Ptolemy V Epiphanes (199/198) onwards, when this priesthood was introduced during an additional reorganisation of the eponymous cults.103 Other than in the ancestor veneration scenes discussed above (see Figure 7), in which the reigning king presents offerings to his preceding Ptolemaic couple, the Ptolemaic ancestor were also visualised behind the gods in ritual scenes in the Egyptian temple from the time of Ptolemy III onwards.104 In the west staircase of the temple at Edfu,105 for example, Ptolemy IV offers to Horus, Hathor, and Horsemataui, the divine triad of Edfu, and the three ancestral Ptolemaic couples: Ptolemy III Euergetes with Berenike II, Ptolemy II Philadelphos with Arsnioe II, and Ptolemy I Soter with Berenike I. The divine ancestors are clearly categorised as synnaoi theoi. In contrast to the ancestor lines and the ancestor 100 

Minas 2000: 112–116. Minas 2000: 116–119. 102  Minas 2000: 117–118; Caneva 2016: 181. 103  Minas 2000: 120–131, esp. 125. 104  See Minas 2000: 66–67, with a list of the examples. 105  Edfou I: 526; Edfou IX: pl. 36a; Edfou XV: pls. 32–33. See Quaegebeur 1978: 248; Winter 1978: 152, Dok. 28. 101 

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veneration scenes, the first Ptolemaic couple is included. This corresponds with the eponymous cult of Alexander in Alexandria, but only from the time of Ptolemy IV onwards. The first Ptolemaic couple was thus not fully excluded from the ruler cult in the Egyptian temples, but we note the different traditions in the visual and purely textual expressions. The strong emphasis placed on the queens is also apparent in the Ptolemaic ancestral gallery found at Thmuis (Tell Timai), located in the Delta close to Mendes (Tell Rubʾa). Thmuis flourished in the Ptolemaic Period, and the only archaeologically attested example of a Ptolemaic dynastic gallery, surviving in forty-five fragments, was found at this site.106 The complex once displayed ten marble statuettes, comprising two male (Ptolemy III and Ptolemy IV ) and three female dynastic members (Arsinoe II, Berenike II, and Arsinoe III), as well as deities (Dionysos, Isis, and twice Aphrodite) and an image of Alexander the Great, thus underlining the female elements and the ideological point of origin. The fragments were found together with altars, clearly pointing to a cultic veneration. According to Lembke’s art historical interpretation, the gallery dates to the time after Arsinoe III and the Memphis decree preserved on the Rosetta stone (196 BCE),107 which would mean that no living Ptolemy was included in the display. Pfeiffer, however, thinks it possible that the group of statuettes dates already to the lifetime of the fourth Ptolemaic couple.108

5. Outlook to the Second Half of Ptolemaic History With Cleopatra I, a Seleucid princess who married Ptolemy V in the winter of 194/193, a new chapter of the powerful Ptolemaic queens began. After her husband’s death in spring 180,109 Cleopatra I reigned on behalf of her young son Ptolemy VI. For the first time in Ptolemaic history, it was a queen who ruled and was named first in the dating formulae of documentary papyri and inscriptions.110 In this respect, she was more successful than Arsinoe III, her mother-in-law. After the death of Ptolemy IV Philopator, Arsinoe III had intended to reign on behalf of her minor son Ptolemy V Epiphanes, but was killed instead.111 In contrast to her, Cleopatra I survived the death of her husband in 180 and laid the foundation for the enormous increase in status of her daughter Cleopatra II and granddaughter Cleopatra III; Cleopatra III especially manipulated the dynastic cult by creating several eponymous priesthoods for herself. Cleopatra II and III surpassed any other Ptolemaic queen in the number of ritual scenes in which they appeared.112 This is a notable difference to their mother or grandmother, Cleopatra I, and all their successors, except for Cleopatra VII. The first Cleopatra had changed the status of a Ptolemaic queen considerably, but she was never depicted as a living queen in any Egyptian temple, mainly because her hus106 

Lembke 2000: 113–146. Lembke 2000: 133–136. 108  Pfeiffer 2008a: 68–69. 109  Hölbl 2001: 142. 110  P. Freib. III 12–33: In the prescript, Cleopatra I is called “the goddess Epiphanes”, whereas her son is only called Ptolemaios. See Minas 2000: 133–134; Hazzard 2000: 125–126. 111  See Grimm 1997: 233–249. 112  Minas-Nerpel 2011: 58–76; Minas-Nerpel 2014: 143–166; Minas-Nerpel 2015b: 809–821. 107 

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band Ptolemy V faced rebellions in Upper Egypt and hence not many temples were extended or decorated under his reign.113 There are two contemporary inscriptions in the temple of Horus at Edfu, which indicate the increased status Cleopatra I had gained: in the southern part of the bandeau du soubassement of room V, decorated after the rebellion ended in 186 BCE, Epiphanes is mentioned with his full five-fold titulature, in the corresponding northern section his wife Cleopatra I with her full titulature, including her Horus name.114 The same division of the king and queen appears on the two door jambs of the vestibule of the treasury: the southern one bears the full titulature of Ptolemy V, the northern one of Cleopatra I, again including her Horus name.115 This separation of royal names, until this point exceptional for the Ptolemaic period, underlines the queen’s enhanced prestige, since she is singled out as a co-ruler in the corresponding section of the room. Because the sons of Cleopatra I, Ptolemy VI and Ptolemy VIII, built and decorated so many temples, it is only natural that their queens – Cleopatra II and Cleopatra III – were depicted more often than any other Ptolemaic queen. But this was not the only reason for their salience: they also played a very active role in the dynasty, and they were essential to its survival. The powerful status of Cleopatra II and III, which is evident in some features of the Egyptian temple reliefs, relates directly to the increased emphasis on the dynasty through the ancestral line. This emphasis on the queen and the dynasty was important for the continuation of the Ptolemaic ruler and became an essential part of temple decoration under Ptolemy VI and VIII. Towards the end of the second century BCE, the eponymous cult was further used to express the position of the ruling king and queen and to emphasise their importance rather than that of the dynasty. First, Ptolemy IX and X took over the office of the Alexander-priest themselves, and finally even the queen, Cleopatra III, although the office had been male.116 Various eponymous priesthoods had been created for this specific queen, which rendered the dynastic idea and emphasis of important members almost obsolete. After 84/83, the dynastic cult seemed to have lost its significance since priestly names are no longer attested.117

6. Conclusion Although women were integrated into the ideological structure of the state throughout the history of ancient and Ptolemaic Egypt, the combination of women and power obviously still requires explication. In the Hellenistic ruler cult of the Ptolemaic dynasty the queens played an extraordinary role, beginning with Arsinoe II. In Egyptian temples the ruler cult started not with a king, but a queen, again Arsinoe II. She was a vital image of the dynasty, which provided, through various iconographic and textual means, legitimacy for herself, her brother-husband, and their successors. The court and its advisors obviously 113 

For the building work under Ptolemy V, see Lanciers 1986: 81–98; Lanciers 1987: 173–180. Edfou I: 517; PM VI: 142 (166); Lanciers 1986: 94; Eldamaty 2011: 31. 115  Edfou II: 158–159; PM VI: 139 (139 a–b); Lanciers 1986: 94; Eldamaty 2011: 32–33. 116  Minas 2000: 160–161 (with references to the evidence). 117  P. dem. Hamb. 2 (= Urk. Hawara XXIa–b, see Lüddeckens 1998: 221–230), dating to 83 BCE, is so far the last papyrus to attest the name of an eponymous priests, see Clarysse/van der Veken 1983: 39, no. 207. See also Minas 2000: 161–162. 114 

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saw this potential and promoted the second Ptolemaic couple as Zeus and Hera, or Osiris and Isis. Also Hellenistic symbols, such as the thunderbolt, were applied to royal Egyptian representation in the native temples. Arsinoe’s distinctive crown might even relate, through its mythological connection with Geb, to the abundance supplied by the Ptolemaic rulers, as expressed with the cornucopia in the Hellenistic environment. Berenike II was also an exceptional queen, whose status was promoted by poems that praised her devotion to her husband, expressed through a lock dedicated in Arsinoe’s extraordinary temple at Cape Zephyrium. In the Egyptian context, her status was elevated to a female Horus. All these cult developments were most likely sanctioned by, or an invention of, the royal court in Alexandria, with the cooperation of Egyptian priests; they should not be seen separately, but as the cross-cultural intention to create an imagery of the new dynasty. The drastic developments in the ruler cult under Ptolemy IV had two main targets, firstly the inclusion of Ptolemy I and Berenike I to the existing Alexander cult, and secondly, the new cult in Ptolemais, which emphasised the first and the reigning Ptolemaic couple, not the connection to Alexander. In both cases, the queens were included, which is reflected in the visual expressions of the Egyptian ruler cult in the temples: the queens were worshipped as ancestors. They were not included, however, on the royal side executing the ruler cult. Only the reigning king could conduct these rituals, probably in reflection of a triad: father and mother (the Ptolemaic ancestral couple) and the royal-divine child (the reigning king).118 The cross-cultural elements augment and adjust the picture of ancient Egyptian queenship and create new patterns. In the multicultural Ptolemaic kingdom, the rulers used different identities in different circumstances, connecting themselves to existing traditions, modifying them, or creating new ones. For example, the similarities of the ancestor veneration in the Egyptian temples with the purely Hellenistic eponymous cult are obvious. With the worship of Arsinoe II not only the ruler cult developed in the Egyptian temples, she was also the first queen to be specifically venerated by a single eponymous priesthood in the Hellenistic ruler cult. She received temples of her own and even a festival, the Arsinoeia, for which specific jugs were produced, the oinochoai, which comprise Egyptian and Classical elements. How much of the extraordinary status of the Ptolemaic royal women is based on the Macedonian traditions of queenship, or even personal ambitions, remains unclear, but the Ptolemaic queens were certainly trendsetters in the Hellenistic world. The royal court in Alexandria used the Egyptian traditions to create a social and cultic imaginary that lasted several centuries. The Ptolemies and their advisors were highly successful in constructing an identity for their dynasty, expressed in visual and textual sources. They created an iconographic repertory for the diverse ethnic groups in their kingdom, with a strong emphasis on the queens. “Multilingualism” was thus not only expressed in texts such as the trilingual decrees, but also – in a manner of speaking – in the iconography, but the question of how much the Ptolemies were directly responsible for these creations or rather the Egyptian designers working under their direction is difficult to answer. 118 

For a discussion of this idea see Minas-Nerpel 2019b: 172.



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Arsinoé III dans les temples ptolémaïques La légitimation d’une dynastie hellénistique Virginie Joliton L’un des objectifs principaux de ce colloque est de tenter d’analyser le lien entre le culte royal hellénistique – pour le cas de l’Égypte, le culte dédié à la dynastie ptolémaïque – et les cultes indigènes antérieurs. Ainsi, il serait possible de distinguer les caractéristiques de ce culte héritées des traditions indigènes, et celles, propres à la culture hellénistique, amenées en Égypte par les Ptolémées afin de dresser un portrait plus précis de ce qu’était le culte royal hellénistique. Seulement, l’exercice est peu aisé pour qui s’intéresse à l’une des sources d’informations les plus importantes sur la religion égyptienne, à savoir le temple. En effet, comme l’énonce clairement Winter dans l’introduction de son article « Der Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln »1, si la lecture des noms n’avait pas été possible, et si le contexte historique n’avait pas été connu, il aurait été très difficile de reconnaître dans le roi représenté sur les parois des sanctuaires ptolémaïques un souverain étranger tant les reliefs cultuels, dans leur construction comme dans leurs thématiques, sont identiques d’une période à l’autre. Et ce constat est valable pour toutes les époques, quelles qu’elles soient. Ainsi, le temple égyptien semble ne pas avoir subi l’influence des différentes dominations étrangères qui se sont succédées dans le pays, témoignant d’un certain degré d’imperméabilité des théologies sous-jacentes aux religions extérieures. Les scènes liées au rituel journalier, fondement de la liturgie égyptienne, se retrouvent aussi bien dans les sanctuaires dynastiques que dans les temples ptolémaïques2, de même que les scènes d’offrandes aux dieux, les scènes de massacre des ennemis ou les processions. Pourtant, lorsque nous observons plus en détail les décors de ces monuments, force est de constater que des éléments nouveaux apparaissent à l’époque lagide. Il en est ainsi des scènes de réception de la royauté, ces reliefs mettant en scène le couple régnant en train de recevoir de longues années de règne ou des symboles du pouvoir de la part des divinités. Ces compositions figurant le roi et la reine n’existaient pas auparavant dans les temples égyptiens dédiés à des divinités3. Or, dès Ptolémée Évergète, 1 

Winter 1978 : 147. Nombre de scènes qui ont servi à la reconstitution du rituel journalier proviennent en effet du temple de Séthi Ier à Abydos alors que d’autres sont issues du temple d’Horus à Edfou, ou de celui d’Hathor à Dendera. Cf. Dendara I, pl. 51–54, 62–64 ; Dendara III, pl. 180, 186–187, 190–192 ; Edfou IX, pl. XI–XII (premier registre) ; Mariette 1873 : 34 sqq. 3  Seules deux scènes, provenant du petit temple de la XVIIIe dynastie à Amon de ḏsr-s.t et représentant Thoutmôsis III et Mérytrê-Hatchepsout recevant des offrandes d’Imoutef précédé de porteurs, figurent 2 

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c’est la quasi-totalité des couples régnants qui a ainsi été représentée, mettant en image la réalité d’un culte dynastique destiné certes aux ancêtres, mais également au couple dirigeant4. Un autre élément frappe l’observateur averti, c’est la fréquence d’apparition d’un personnage royal de premier plan, pourtant très souvent oublié de la littérature égyptologique : la reine. En effet, comme l’avait relevé Quaegebeur5, les reines lagides sont beaucoup plus présentes dans les temples ptolémaïques que leurs ancêtres dynastiques, et ce postulat est encore plus vrai lorsque nous réduisons le champ des investigations aux seuls sanctuaires dédiés aux dieux – en excluant donc de fait les temples funéraires et les temples dédiés aux souverain(e)s divinisé(e)s. Or, si les apparitions des reines sont plus nombreuses à l’époque lagide, il existerait peut-être d’autres innovations proprement hellénistiques relatives à ces figures dans les temples égyptiens. Se poserait alors la question des raisons pouvant expliquer ces nouveautés d’époque lagide, et notamment de leur lien éventuel avec le culte royal lagide et la légitimation de la dynastie régnante. Afin de répondre au mieux à ces interrogations, nous avons choisi d’étudier le cas d’Arsinoé III6. D’une part, et de façon très pragmatique, Arsinoé III est la première souveraine lagide à apparaître dans les sanctuaires en tant qu’épouse du roi – et non en tant que déesse ou ancêtre comme Arsinoé II – et pour laquelle nous avons à disposition suffisamment de documents provenant d’une unité religieuse complète : le temple d’Horus à Edfou. En effet, pour Bérénice I, les sources sont quasi inexistantes, et, pour Bérénice II, la plupart des attestations proviennent uniquement de propylônes ou de portes de temples construits et/ou décorés par d’autres, empêchant ainsi toute analyse pertinente puisque limitée à une seule partie de temple. D’autre part, Arsinoé III est au pouvoir à un moment clé de la construction du culte royal lagide. Il nous semblait donc intéressant d’étudier la façon de représenter cette dernière dans les sanctuaires indigènes, alors même que des changements importants s’opèrent dans le pays au niveau politico-­ religieux. En nous concentrant donc ici sur la figure d’Arsinoé III, nous allons tenter de mettre en évidence la part d’héritage dynastique et celle d’innovation hellénistique dans la représentation de la souveraine au sein des temples, afin de montrer comment les théologiens égyptiens se sont adaptés, ou non, à la nouvelle dynastique au pouvoir et à ses besoins de légitimation.

un couple royal dynastique recevant des offrandes de la part d’une divinité. Voir PM II² 472, Room VI, (72)–(73) ; The Epigraphic Survey 2009 : 59–63 et pl. 86–89 ; Hölscher 1939 : 10, 13 ; LD III, 38 a–b. Cependant, il est manifeste que le but servi et la portée de ces reliefs ne peuvent être comparés à ceux des scènes d’époque ptolémaïque. 4  Sur le sujet, lire en dernier lieu Preys 2015 : 149–184. 5  Quaegebeur 1978 : 246. 6  Une étude portant sur la totalité des représentations et des mentions de souveraines ptolémaïques dans les sanctuaires égyptiens a été menée dans le cadre de notre thèse de doctorat. Cf. Joliton 2015.



Arsinoé III dans les temples ptolémaïques

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1. Rappels historiques Arsinoé III7, fille de Ptolémée Évergète et Bérénice II, sœur de Ptolémée Philopator, apparut pour la première fois en 217 av. n. è., sur le champ de bataille à Raphia, alors qu’elle exhortait les troupes à poursuivre le combat contre le roi séleucide Antiochos III et son armée8. Avant cela, nulle mention d’elle n’est faite ailleurs dans la littérature antique. Son union avec Philopator serait à dater aux environs de 220 av. n. è., et seule la naissance de son fils, Ptolémée, le futur Épiphane, peut être située avec certitude en 210–209 av. n. è. Elle est en outre intégrée au culte des dieux Philopators en 216–215 av. n. è9. Délaissée10, Arsinoé III laissa le souvenir d’une reine effacée, et qui subit toute sa vie les excès du roi et de sa cour qui la maintenait volontairement à l’écart du pouvoir11. Ainsi, lors du décès précoce de Philopator en 204 av. n. è., le jeune Ptolémée fut rapidement associé au pouvoir empêchant de fait toute tentative d’Arsinoé III de revenir à la tête du pays, en tant que mère du nouveau souverain. Elle mourut assassinée12, peu de temps après son époux, mais reçut tout de même un honneur posthume : une prêtresse éponyme fut nommée pour elle en 199–198 av. n. è13.

2. Arsinoé III dans les temples Analysons maintenant les représentations et mentions d’Arsinoé III issues des temples indigènes afin de définir le rôle attribué à cette reine par les théologiens égyptiens. 7  Cette courte notice historique a été élaborée à partir de Ameling 2003 : col. 36 ; Bennett 2001–2011, «Arsinoe III» ; Hölbl 2001 : 127, 135, 170–171 ; Huß 2001 : 382, 464–466, 474–476, 530 ; Lanciers 1988 : 27– 32 ; Macurdy 1932 : 136–141. 8  3 Maccabées 1, 4 ; Polybe, V, 83–84. Cette prise de parole publique de la reine sur le champ de bataille est apparemment unique dans l’histoire des reines hellénistiques. Quels que soient les motifs qui ont conduit la souveraine à agir ainsi, il semble que cet acte « hors normes » ait bien été reçu dans le pays. Il aurait donc pu conférer à Arsinoé III une certaine aura auprès du peuple, et lui donner ainsi une position stratégique sur l’échiquier politique de l’époque. C’est peut-être même ce pouvoir qui pourrait expliquer sa mise à l’écart par les conseillers du roi relatée par la littérature antique, ces derniers voyant en elle une menace réelle pour leur statut. Lire Bielman Sánchez 2012 : 53–55. Voir aussi infra p. 159 et p. 163–164. 9  Minas-Nerpel 2000 : 107–112. 10  Jean d’Antioche évoque même la répudiation d’Arsinoé III mais aucun indice concret ne vient corroborer cette affirmation. Cf. Müller 1851 : 558, Frg. 54. 11  C’est surtout la description de la fin tragique de la reine par Polybe qui a fourni les éléments fondateurs du souvenir d’Arsinoé III en tant que victime de son frère et de ses courtisans. Narrant l’annonce de la mort des deux souverains, Polybe fait état des soupçons de la foule quant au décès mystérieux de la souveraine, mais aussi du désarroi des Alexandrins quant au destin tragique de cette dernière. Ainsi, il écrit : « les uns rappelaient son enfance orpheline ; ceux-là les mauvais traitements et les avanies subies continuellement depuis sa naissance ; on y ajoutait cette fin malheureuse ». Enfin, la disparition de ses restes remplacés dans l’urne funéraire par des aromates achève l’histoire bien sombre d’Arsinoé III selon l’auteur antique. Cf. Polybe, XV, 25, 4–5 et 7. Voir cependant supra n. 8 et infra n. 41 afin de nuancer cette image très stéréotypée de la souveraine. De même, pour une analyse critique des textes antiques et une nouvelle vision sur la personnalité de Ptolémée Philopator, lire Lefebvre 2009 : 91–101. 12  Dans son œuvre, Polybe dénonce explicitement le complot ourdi par Sosibios et mis en œuvre par Philammon qui aboutit à l’assassinat de la reine. Voir Polybe, XV, 25, 10 et 12. Justin plaide lui aussi pour le meurtre d’Arsinoé qu’il nomme Eurydice et qui aurait été, selon lui, commandité par Philopator lui-même. Cf. Justin, XXX, 1. 13  Minas-Nerpel 2000 : 125.

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2.1 Présence dans les temples Arsinoé III est figurée et citée dans la plupart des temples indigènes dans lesquels la présence de son époux, Ptolémée Philopator, est signalée. Il en est ainsi – et entre autres – des temples d’Amon, de Khonsou et de Ptah à Karnak, de celui d’Amon à Louqsor ou de ceux de Thot au Qasr el-Agoûz et à El-Dakka, du sanctuaire d’Hathor à Deir el-Medina, ou encore de ceux dédiés à Montou à Médamoud et à Tôd. Cependant, c’est dans le temple d’Horus à Edfou que nous retrouvons le plus grand nombre des attestations relatives à cette souveraine. En effet, la construction de ce monument fut entamée sous le règne de Ptolémée Évergète, et l’intérieur du naos de ce temple fut en grande partie décoré au nom de Ptolémée Philopator – l’extérieur de ce dernier ayant été gravé sous Évergète II14. D’un point de vue strictement quantitatif, Arsinoé III est attestée 98 fois dans les temples égyptiens et 92 de ces mentions datent du règne de Philopator15. En comparaison, Bérénice I, épouse de Ptolémée Sôter, n’est représentée que trois fois dans les temples, et une seule attestation pourrait être contemporaine du règne de Sôter I16. Arsinoé II, la déesse Philadelphe, figure quant à elle à 34 reprises dans les sanctuaires ou sur des blocs qui en sont issus, et un peu plus de la moitié (18) des scènes relèvent du règne de Philadelphe. Enfin, Bérénice II apparaît 62 fois dans les temples, et 46 de ces documents datent de son règne avec Évergète. Ainsi, Arsinoé III est plus représentée qu’aucune autre de ses devancières, et, si nous laissons de côté les cas particuliers de Cléopâtre II et de Cléopâtre III, les attestations de notre souveraine sont même plus nombreuses que celles relevées pour Cléopâtre I (14) ou Cléopâtre VII la Grande (69). Afin de confirmer ce propos, il faut cependant ôter tout biais lié à la quantité même de scènes et d’inscriptions disponibles pour chaque règne. En effet, un nombre plus important de reliefs de temples datés d’un règne en particulier pourrait tout à fait expliquer une fréquence d’apparition plus élevée de l’épouse royale par rapport aux autres souveraines, rattachées pour leur part à des règnes moins pourvoyeurs de vestiges. Pour cela, nous avons étudié plus en détail les décors du temple d’Horus à Edfou qui ont l’avantage d’avoir été réalisés sur la quasi-totalité de la période lagide. Nous avons analysé règne par règne le nombre de scènes issues des parois figurant une reine en exercice, en rapportant ce nombre au nombre total de scènes relevées dans chaque salle du tem14  Sur la chronologie de la construction et de la décoration du temple d’Horus à Edfou, lire Cauville/ Devauchelle 1984 : 31–55. 15  Deux attestations n’ont pu être datées avec certitude et leur attribution à Arsinoé III reste hypothétique. Il s’agit de deux blocs épars. L’un, consistant en un fragment de représentation de la souveraine, provient du site de Médamoud et figure dans le registre d’enregistrement des objets des fouilles de Clément Robichon et Alexandre Varille sous le numéro 8732. Cependant, il n’a pu être retrouvé. Le second est un fragment de cartouche issu du temple d’Isis à Assouan. Cf. Bresciani/Pernigotti 1978 : 170, fig. no 19 et 171, fig. no 19. 16  Cauville 1989 : 56. Les deux autres attestations relèvent, quant à elles, des scènes évoquant les ancêtres du roi en place au moment de la gravure des reliefs. Cf. Edfou IX, pl. XXXVI a (gauche), chambre de l’escalier ouest, paroi nord, 1er registre ; Clère 1961 : pl. 18, linteau externe du propylône du temple de Khonsou à Karnak, registre supérieur côté est.



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ple17. Et, de nouveau, la tendance dessinée par l’étude des données purement quantitatives se confirme : Arsinoé III est la souveraine la plus fréquemment représentée et citée sur les parois de ce temple. Tableau 1 : Répartition des scènes issues de registres et représentant une reine en exercice, en fonction de différents règnes dans le temple d’Edfou. Nombre de scènes issues des registres et figurant une reine en exercice (%) Ptolémée Philopator   Sanctuaire (intérieur)   Couloir mystérieux   Vestibule central (salle de l’Ennéade)   Ouâbet   Salle des offrandes   Chambre de l’escalier ouest   Hypostyle interne (salle de l’Apparition)

32 (9,12 %)  8 (20 %)  4 (4,60 %)  3 (18,75 %)  4 (13,33 %)  1 (1,89 %)  1 (6,25 %) 11 (10,10 %)

Ptolémée Évergète II  Pronaos   Extérieur du naos

14 (4,17 %)  3 (2,0 %) 11 (5,79 %)

Ptolémée Sôter II/Ptolémée Alexandre I   Extérieur du pronaos   Mur d’enceinte – Face interne   Mur d’enceinte – Face externe

31 (7,42 %)  2 (3,45 %) 15 (13,27 %) 14 (5,67 %)

En effet, d’après les données récoltées dans le temple d’Edfou détaillées dans le Tableau 1 ci-dessus, les reliefs provenant des registres et figurant la souveraine en fonction représentent un peu plus de 9 % du nombre total des tableaux dénombrés pour le règne de Ptolémée Philopator. Ce chiffre pourrait sembler faible, mais il est cependant nettement plus important que celui que nous pourrions obtenir pour les représentations de la reine des époques antérieures à la dynastie ptolémaïque18. De même, pour le début de la période lagide, sous le règne de Ptolémée Philadelphe, nous n’avons relevé que 4 scènes représentant une souveraine sur les registres, et il s’agit d’Arsinoé II figurée en tant que divinité parèdre, non en tant qu’épouse royale19. Puis, lors du règne d’Évergète, ce sont uniquement 3 reliefs issus des registres qui mettent en scène une souveraine, à chaque fois Bérénice II20. 17  Pour cette étude, nous n’avons pas pris en compte les scènes issues des soubassements des salles, ni celles provenant des encadrements des portes. Nous avons également considéré uniquement les reliefs figurant des souveraines en exercice, ceux représentant des reines défuntes ayant été écartés. 18  Ce constat est déjà établi par Jan Quaegebeur. Cf. Quaegebeur 1978 : 246. 19  Toutes les attestations proviennent du temple d’Isis à Philæ. Chambre I, paroi nord côté est, 2e registre : Bénédite 1893–1895 : pl. II ; chambre VII, paroi nord côté est, 1er registre : Bénédite 1893–1895 : pl. XVII–XVIII ; chambre X, paroi est, 1er registre, 3e scène et la scène symétrique sur la paroi ouest : Bénédite 1893–1895 : pl. XXIII–XXIV. 20  Temple d’Isis à Assouan, sanctuaire, paroi est, 2e registre, scène du côté sud : Bresciani/Pernigotti 1978 : 114, fig. et 115, c) ; temple de Khnoum nb-sḫ.t à Esna nord, façade côté sud, 2e registre : Champollion 1835–1845 : pl. CXLV (sext.) 2. Enfin, la 4e scène du 1er registre de la paroi nord côté ouest du pronaos du

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C’est donc à partir du règne de Ptolémée Philopator que le recours à la figure de la reine sur les registres des temples se développe de façon notable. 2.2 Statut d’Arsinoé III Si nous étudions ensuite le statut d’Arsinoé III, c’est-à-dire si cette dernière apparaît dans les temples en tant que reine défunte (déesse ou ancêtre), ou en tant que reine en exercice, nous constatons que seules 4 attestations sur les 98 répertoriées la présentent dans un rôle de souveraine disparue, cela toujours dans le cadre de scènes de culte aux ancêtres toutes datées du règne de Ptolémée Évergète II. Dans les 92 reliefs restants réalisés sous Philopator21, Arsinoé III apparaît donc en tant qu’épouse du roi en exercice. En cela, son image s’oppose à celle d’Arsinoé II qui, dans les temples, est figurée uniquement dans un rôle de reine divinisée, y compris dans des reliefs réalisés au cours du règne de Ptolémée Philadelphe. 2.3 Analyse spatiale Dans son article intitulé « Un manuel de géographie liturgique à Edfou »22, Derchain a mis en lumière toute la complexité symbolique de la décoration des temples égyptiens. Non seulement chaque scène rituelle est porteuse d’une signification qui lui est propre, mais, de plus, l’agencement de ces reliefs les uns par rapport aux autres joue un rôle essentiel qu’il est indispensable d’analyser pour quiconque souhaiterait appréhender le message gravé sur ces murs de la façon la plus complète et la plus exacte possible. Dans ce contexte, il nous a donc paru utile d’examiner la position des scènes rituelles figurant Arsinoé III dans le temple afin de dégager, s’ils existent, les principes décoratifs régissant l’apparition de cette dernière dans un sanctuaire, et d’en rechercher la signification éventuelle. Ainsi, il serait possible de constater si la souveraine apparaissait plus fréquemment dans certaines salles au détriment d’autres, ou encore si elle ne figurait de façon privilégiée, voire exclusive, qu’en certains points d’une pièce, d’une paroi. Nous pourrions ensuite analyser ces éléments afin d’en comprendre le sens d’un point de vue théologique et/ou politique. Parmi les 98 attestations concernant Arsinoé III relevées dans les temples, la majorité des reliefs se trouve sur les parois des temples mais un grand nombre provient aussi de l’encadrement externe des portes des différentes salles des sanctuaires. Enfin, plus rarement, ces attestations sont issues de soubassements, de corniches ou d’architraves (voir Figure 1). Les emplacements privilégiés pour figurer Arsinoé  III sont donc principalement les parois et les entrées. Pour ce qui concerne les encadrements de porte, le principal avantage de cette localisation vient de sa nature architecturale. En effet, les portes étaient des lieux de passage emtemple d’Isis à Philæ pourrait s’ajouter à notre liste, à moins qu’il ne s’agisse d’un relief datant du règne d’Évergète II mais réalisé en hommage au 1er couple des Évergètes de la dynastie. Cf. Junker/Schäfer 1975 : nos 1335–1340. 21 Voir supra n. 15. 22  Derchain 1962 : 31–65.



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Figure 1. Répartition des attestations relatives à Arsinoé III datant du règne de Ptolémée ­Philopator – Temple d’Horus à Edfou (extrait de Joliton 2015).

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pruntés par le clergé mais aussi par le peuple, selon où l’on se trouvait dans le temple. De plus, de par leurs dimensions, bon nombre des décors qui s’y trouvaient pouvaient être vus de loin, surtout si l’on considère les encadrements de porte des pylônes et les propylônes. Ainsi, apposer le nom du souverain en place sur les entrées permettait de proclamer et d’affirmer la présence de ce dernier au sein du sanctuaire comme à la tête du pays, et ce aussi bien aux yeux du personnel religieux que des simples fidèles. Seulement, à Edfou d’où viennent la plupart des scènes concernant Arsinoé III, les reliefs figurant ou mentionnant cette dernière sont placés uniquement sur des portes accessibles aux seuls initiés. L’argument porte donc peu. Par contre, d’un point de vue mythologique, les reliefs ornant les encadrements de porte sont particuliers puisqu’ils résument à eux seuls la théologie de leur sanctuaire d’origine. Nous y retrouvons les divinités principales du temple sur les linteaux et les scènes à hauteur d’homme des montants, alors que les dieux des centres cultuels voisins sont figurés dans les autres tableaux23. Les portes jouaient alors le rôle important de support pour ce condensé théologique et la présence du roi y apparaît d’autant plus indispensable qu’il était le premier des prêtres du pays24. Dans cette logique qui faisait des portes des mémentos de la religion locale, et plus minoritairement dans le cas d’Arsinoé III, des moyens d’affichage du pouvoir royal religieux et politique, la forte présence de la reine à ces endroits précis pourrait ainsi témoigner de son statut de membre à part entière de ce couple qui dirigeait le pays, mais aussi le culte en Égypte. Sa présence vient ainsi asseoir le pouvoir royal religieux et politique du monarque dont elle est l’épouse. D’après l’étude menée à Edfou, les attestations d’Arsinoé III datées du règne de Ptolémée Philopator et issues des parois se répartissent quant à elles de façon très différente d’une salle à l’autre (voir Tableau 1). Le sanctuaire et la salle de l’Ennéade, ou vestibule central, sont les lieux privilégiés afin d’y représenter la reine. Viennent ensuite la ouâbet et la salle de l’Apparition, ou hypostyle interne. La salle des offrandes ne fournit, quant à elle, qu’un seul tableau avec la souveraine (voir Figures 1 et 2). L’étude du type d’offrandes et du sexe des divinités interagissant avec le couple royal n’a pas permis de mettre en évidence de règles régissant les apparitions de l’épouse royale. De même, cette dernière n’apparaît pas systématiquement lorsque des couples divins sont les bénéficiaires des présents royaux. Il faut alors chercher plus loin. Les reliefs d’une salle sont en lien avec les mythes qui y sont développés25. Or, si nous écartons les scènes de réception de la royauté, à Edfou, la présence rituelle de la reine en place est surtout requise dans le sanctuaire, cœur sacré du temple, lieu de repos du dieu, mais également théâtre du rituel journalier assurant quotidiennement la satisfaction de la 23 

Kaper 1995 : 99–114 ; Thiers 1997 : 582–583 ; Traunecker 1991 : 84. Ajoutons que les portes servaient également à évoquer les fonctions des salles auxquelles elles donnaient accès. Cf. Arnold 1962 : 127–128 ; Kockelmann 2011 : 33. 24  Dans l’exécution des reliefs, l’encadrement de porte est prioritaire tout comme la salle de culte, et, plus précisément, l’encadrement extérieur prime sur l’encadrement intérieur qui peut rester anépigraphe tout comme l’intérieur de certaines salles. Cf. Traunecker 1991 : 84 ; Vassilika 1989 : 45, 171, 210. 25  Derchain 1993 : 94. Lire également à ce sujet Arnold 1962 ; Derchain 1963 : 234–236.

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Sanctuaire

Quâbet

Vestibule central ou salle de l’Ennéade Salle des offrandes

Salle hypostyle interne ou salle de l’Apparition

purgatorium bibliothèque

COUR

chambres

Figure 2. Plan du temple d’Horus à Edfou.

divinité et l’équilibre cosmique26. Alliot avait démontré toute l’importance de la présence des couples, le couple royal et le couple divin, dans la symbolique développée sur la paroi nord du sanctuaire quant à la complétude et la pérennité des deux royautés qui transparaissent dans ces reliefs27. La souveraine accompagne également son époux dans le vestibule central (ou salle de l’Ennéade) où se trouvaient probablement rassemblées les images des divinités parèdres 26 

Edfou IX, pl. XIII b. 1954 : 163. Sur la symbolique de cette paroi, lire aussi Cauville 1984 : 35–36 ; Cauville 1987 :

27  Alliot

5–12.

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du temple, et où elles recevaient leur propre rituel chaque jour28. Cet espace intermédiaire était également symboliquement dédié à tous ces dieux puisqu’il rassemble de nombreux rituels en lien avec les différentes théologies évoquées dans chacune des chapelles divines rayonnant autour du cœur du temple29. De nouveau, la reine est donc représentée dans cette salle qui, comme le sanctuaire, contribue à satisfaire les divinités afin d’assurer la prospérité du pays. Cependant, cette fois, il ne s’agit pas de dieux principaux du temple, mais de ceux de l’Ennéade divine locale. La présence de l’épouse royale sur les registres dans la ouâbet30 s’explique, quant à elle, par la vocation même de cette chambre qui était dédiée à la fête du Nouvel An. Ces célébrations étaient en effet fondamentales pour le culte royal31 et la participation du couple dirigeant se comprend alors parfaitement. Théâtre des cérémonies de couronnement réaffirmant le pouvoir royal transmis des dieux au roi avant l’entrée de ce dernier dans l’intimité sacrée du cœur du temple, l’hypostyle interne renvoie également, par ses reliefs, à la procession du Nouvel An ainsi qu’à différents centres cultuels égyptiens32. Ses parois fournissent deux reliefs avec la reine en exercice, dont l’un est une scène de réception de la royauté33, mais ce sont surtout les colonnes qui mettent en scène l’épouse royale avec 9 attestations relevées34. Kurth a étudié le programme iconographique de ces éléments ainsi que sa signification et a mis en évidence que le programme décoratif des colonnes témoigne de la prise de pouvoir légitime d’Horus de Béhédet en tant qu’héritier de son père, tout en soulignant la propre légitimité du pouvoir royal terrestre. Ainsi, l’apparition de la reine dans ces scènes pourrait tout à fait se comprendre puisqu’elle fait partie intégrante de cette royauté. En outre, ces reliefs seraient le reflet mythologique de la réalité liturgique de la sortie du dieu lors des processions fériales, et, dans cet autre contexte, la présence de la reine lors de ces fêtes, qu’elle soit réelle ou symbolique, pourrait parfaitement justifier ses apparitions sur ces colonnes. Dans le temple d’Horus à Edfou, Arsinoé III apparaît donc sur les parois de salles dont les décors ont pour but premier d’affirmer et de renforcer la royauté du couple régnant. En plaçant le couple des dieux Philopators, et non le roi seul, face au couple divin vénéré dans le sanctuaire, les théologiens consolident l’équilibre du pouvoir terrestre face à celui du pouvoir céleste, mais la présence de la reine semble également nécessaire auprès de son époux afin d’assurer la stabilité et la longévité du pouvoir royal, par la satisfaction du panthéon local élargi et le bon déroulement des grandes fêtes indispensables au culte royal comme celle du Nouvel An. 28  Paroi sud côté est, 1er et 2e registres : Edfou IX, pl. XXXI c (gauche) et Edfou XII, pl. CCCXXVII ; paroi sud côté ouest, 3e registre : Edfou IX, pl. XXXI c (droite). 29  Alliot 1954 : 98–103 ; Cauville 1987 : 84–86. 30 1ère scène, 1er registre de la paroi ouest (Edfou IX, pl. XXXIII a [gauche]) ainsi que le relief symétrique sur la paroi est (Edfou IX, pl. XXXIII b). 31  Sur cette fête et son déroulement, voir Alliot 1954 : 303–433 ; Daumas 1951 : 382–400 ; Daumas 1982 : « Neujahr » ; Fairman 1954 : 165–203 et surtout 183–189. Pour une étude récente sur le sujet, lire Rickert 2019. 32  Cauville 1987 : 116–128. 33  Paroi ouest, 2e registre, 4e scène : Edfou IX, pl. XL b ; paroi est, 2e registre, 5e scène : Edfou IX, pl. XL c. 34  Edfou IX, pl. XL j–k.

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Comme pour les attestations provenant des encadrements de porte, les reliefs issus des parois des temples confirment donc le rôle de la reine en tant que partenaire du roi dans l’exercice du pouvoir, mais également comme élément venant légitimer et renforcer le pouvoir royal lagide en place, tant que le plan politique que sur le plan religieux. 2.4 Analyse iconographique Sur les 51 scènes rituelles constituant le corpus iconographique dédié à Arsinoé III, 4 seulement sont des représentations posthumes de la reine. Elles figurent cette dernière auprès du roi dans le cadre du culte aux ancêtres rendu par Évergète II, et témoignent ainsi que la reine recevait l’hommage de ses descendants au même titre que son époux. Tous les autres documents pouvant être datés proviennent du règne de Philopator, et la majorité montre la reine auprès de son époux, plus précisément derrière ce dernier. Le plus souvent, elle participe avec lui à différentes offrandes aux dieux, et est donc pleinement associée aux scènes classiques de piété royale envers les grandes divinités de l’Égypte. Cependant, elle n’est jamais l’interlocutrice principale et directe des divinités, et elle n’a jamais d’offrande spécifique. Arsinoé III accompagne ainsi le roi dans le rite sans y prendre une part active, et c’est le souverain qui reste l’acteur principal du rituel qu’il exécute. Plus rarement, la souveraine en exercice est également représentée en tant que récipiendaire d’offrandes, et cela dans le cadre de scènes particulières déjà évoquées précédemment : les scènes de réception de la royauté dans lesquelles titulature, nombreuses années de règne et autres symboles du pouvoir sont offerts par les dieux au roi en place. La signification de ce type de reliefs est très importante puisqu’elle contribue à renforcer la légitimité royale en montrant que ce sont les dieux égyptiens eux-mêmes qui ont conféré au souverain lagide le pouvoir de diriger le pays35. Dans ces représentations, Arsinoé III est toujours auprès de Philopator, recevant avec lui les honneurs et les bienfaits divins. C’est donc le couple lagide, et non le roi seul, qui est légitimé par les dieux égyptiens dans ce type de reliefs. La représentation d’Arsinoé  III en elle-même est très classique pour l’époque ptolémaïque : robe fourreau, collier ousekh, diadème à uræus et basiléion. La reine tient généralement le signe ânkh dans une main et exécute un geste de protection ou d’adoration36 de l’autre, combinaison classique pour la reine lagide en tant que participante passive aux rites. Dans les scènes de réception du pouvoir, Arsinoé III porte parfois un sceptre de papyrus affirmant son statut divin mis en avant dans ce type de reliefs37. Mais, globalement, son iconographie ne laisse transparaître aucun pouvoir ou aucun statut religieux et/ou politique particulier pour l’époque, à l’inverse de la déesse Philadelphe pour laquelle une couronne particulière avait été composée. 35 

Winter 1978 : 153. Ce geste à la signification encore floue a été interprété par certains auteurs comme un geste de vénération. D’autres y voient un geste de protection. Enfin, il a parfois été décrit comme un geste de salut. Cf. Chassinat 1935–1938 : 513 ; Grenier 1994 : 250, 254 ; Minas-Nerpel 2005 : 141 ; Traunecker 2013 : 186. 37  Pour une étude plus détaillée portant sur l’habillement de la reine dans ces scènes, lire Preys 2015 : 170–171. 36 

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Ainsi, dans les temples égyptiens, Arsinoé III apparaît comme un membre du couple royal, quasiment toujours présente derrière le roi qu’elle accompagne. Aux côtés de son époux, la reine peut recevoir des offrandes ou les symboles de la royauté de la part des dieux ou de ses descendants, mais le plus souvent, elle est figurée en tant qu’officiante. Plus précisément, elle assiste au rituel, mais sa passivité rituelle, traduite par l’emploi de la combinaison geste dit « de protection »/signe ânkh et l’absence d’offrande propre, indique que, même si le couple est représenté, c’est le roi qui mène le culte rendu aux divinités. 2.5 Titulature Enfin, une brève analyse de la titulature de la reine dans les temples montre qu’aucun titre particulier ne vient désigner notre souveraine. Dans les reliefs datés du règne de Ptolémée Philopator, Arsinoé III est fille du roi, sœur et épouse (ou grande épouse) du roi, souveraine et maîtresse du Double Pays, des titres très généraux, très répandus parmi l’ensemble des reines lagides et hérités de la période dynastique. Elle est aussi parfois qualifiée de mère du dieu dans la cadre du culte des ancêtres, là encore un titre habituel en la circonstance. Arsinoé III ne reçoit donc pas de nom d’Horus, comme Bérénice II par exemple, ou de titre particulier.

3. Synthèse et comparaison L’étude des attestations concernant Arsinoé III dans les temples indigènes met donc en lumière un certain nombre d’éléments permettant de mieux définir le rôle attribué à cette souveraine par les théologiens égyptiens. Tout d’abord, Arsinoé III est représentée dans la plupart des temples dans lesquels apparaît son époux. Il ne semble donc pas y avoir de localisation privilégiée, ou exclusive, pour l’apparition de cette figure, même si la conservation aléatoire des monuments ne permet pas une étude complète et affirmative sur ce sujet. De même, aucun sanctuaire ne semble avoir proscrit la présence de la souveraine. Au contraire, Arsinoé III est l’une des reines les plus fréquemment représentées dans les temples, notamment dans le temple d’Horus à Edfou dont la construction et la décoration couvrent la quasi-totalité de la période lagide. Par son statut, Arsinoé  III est majoritairement considérée dans les temples comme l’épouse du roi en exercice. Plus rarement, sous le règne de Ptolémée Évergète II, elle apparaît en tant qu’ancêtre divinisée dont le souvenir est évoqué dans le cadre du culte des ancêtres, et cela toujours auprès de son époux. La localisation des scènes et des mentions la concernant renforce également ce positionnement en tant que partenaire de Philopator dans l’exercice du pouvoir, puisque la reine apparaît essentiellement sur les encadrements de porte, structures architecturales qui visent à asseoir et à affirmer le pouvoir religieux et politique du couple royal représenté, ainsi que dans des salles développant largement des thèmes liés à la royauté, à sa légitimation sur terre comme dans la sphère divine et à la liturgie du culte royal.



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L’étude iconographique, quant à elle, confirme et affine les données fournies par l’analyse spatiale. Le positionnement d’Arsinoé III en tant qu’accompagnatrice de Philopator dans le rituel – qu’il s’agisse du rituel consacré ou du rituel reçu – et son rôle d’observatrice passive en font certes une partenaire du roi, mais, par son inaction rituelle et sa place derrière le souverain, la reine n’empiète pas sur le domaine réservé de ce dernier en tant que chef religieux, à savoir l’exécution de l’acte cultuel. Du reste, la tenue, la couronne et les attributs d’Arsinoé III ne lui octroient pas une place prééminente dans la liturgie, contrairement à Arsinoé  II. De même, les titres qui lui sont attribués sont généraux et sans connotation particulière, traduisant ainsi un rôle « classique » pour cette souveraine, d’un point de vue politique et religieux. Le rôle attribué à Arsinoé III dans les temples semble donc clairement défini : celui de partenaire du roi dans l’exercice de la royauté politique et religieuse, mais il reste évident que la position dominante dans le couple dirigeant est celle du souverain, Ptolémée Philopator. Or, cette image de la reine dans les temples sous Philopator est finalement très similaire à celle de la souveraine d’époque dynastique. Cette dernière était en effet le plus souvent représentée dans les sanctuaires dédiés aux divinités en tant qu’épouse du roi, suivant ce dernier dans le rituel dans un rôle à nouveau passif, la combinaison sceptre floral/signe ânkh ou tige de papyrus venant remplacer celle geste dit « de protection »/signe ânkh. La tenue, la couronne, les attributs ainsi que les titres attribués à Arsinoé III sont, quant à eux, clairement d’inspiration dynastique38. Aussi, si le rôle attribué dans les temples à Arsinoé III est semblable à celui de la reine d’époque dynastique, nous pouvons nous interroger sur la réalité d’apports hellénistiques dans la représentation de la souveraine. Comme cela a déjà été souligné précédemment, la différence majeure existant entre la figure de la reine lagide et celle d’époque dynastique tient dans la fréquence d’apparition de la souveraine au sein des sanctuaires39. Les reines hellénistiques sont bien plus présentes que les reines dynastiques dans ces espaces, et Arsinoé III en particulier est plus souvent figurée ou mentionnée que ses devancières, qu’elles soient dynastiques ou ptolémaïques. Il convient alors d’expliquer pourquoi le recours à la figure de la souveraine devient plus systématique à partir de l’installation des Ptolémées à la tête du pays, et surtout sous le règne de Ptolémée Philopator alors que le rôle même de la reine n’a pas beaucoup évolué depuis l’époque dynastique. La personnalité et le statut influent d’Arsinoé III, sœur et épouse du roi, pourraient justifier un tel phénomène40. Selon les dires des auteurs antiques, la reine fut relativement rapidement mise à l’écart du pouvoir par les conseillers et favoris du souverain. Pourtant, elle apparaît à ses côtés sur les registres de salles dont la décoration a dû s’étaler tout au long du règne de son époux. Les temples semblent donc transmettre une image d’Arsinoé III – et de son couple – bien différente de celle véhiculée par la littérature antique, qui 38  Pour une étude comparative des représentations de la reine dynastique et de celle d’époque lagide dans les temples, lire Joliton 2015, partie II 2. 39  Supra p. 148 et n. 5. 40  Supra n. 8 et infra p. 163–164.

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présente inévitablement Arsinoé comme une souveraine effacée et victime des intrigues des palais41. La seconde hypothèse à examiner serait celle rattachant ce phénomène à la (ré)organisation du culte dédié aux souverains lagides qui eut lieu à cette époque, sur ordre du roi42. Jusqu’à l’arrivée sur le trône du quatrième roi lagide, le culte dynastique hellénistique, symbolisé par la prêtrise éponyme associant Alexandre et la succession des couples royaux divinisés (couple régnant inclus), ne semble pas avoir été un culte strictement « dynastique » puisque les fondateurs de la maison royale, les dieux Sôters, en étaient absents43. En effet, bien que vénérés en tant que couple mais aussi de façon individuelle44, Ptolémée Sôter et son épouse ne furent pas immédiatement inclus dans la titulature du prêtre alexandrin, et il fallut ainsi attendre 215–214 av. n. è., et le règne de Ptolémée Philopator, pour que le couple y retrouve sa place, entre la mention d’Alexandre et celle des dieux Adelphes. Le culte devint dès lors véritablement dynastique45. Le culte dynastique avant Ptolémée Philopator était en outre essentiellement alexandrin, et l’instauration d’une prêtrise éponyme dédiée à Ptolémée Sôter ainsi qu’au couple régnant à Ptolémaïs en Thébaïde eut pour objectif de changer cet état de fait en impliquant un peu plus les cités de la chôra46. Toutes ces modifications concernent bien évidemment la vénération des souverains dans son aspect hellénistique, mais la mise en place d’un cadre clairement défini pour ce culte a peut-être eu une résonance indirecte dans les temples égyptiens. En créant un culte dédié au couple qu’il formait avec Arsinoé II, et non pour sa seule personne, Ptolémée Philadelphe instaura de fait une dévotion consacrée à deux entités, le roi et la reine, unies sous le nom des dieux Adelphes. Or, c’est cette vénération à deux destinataires qui servit de modèle pour le culte dynastique. Ainsi, avec le temps, ce furent les dieux Évergètes, les dieux Philopators ou les dieux Épiphanes qui furent célébrés et inclus dans les 41 Voir supra n. 11–12. La contradiction entre les dires des auteurs anciens et la représentation d’Arsinoé III dans les temples devait donner lieu à une enquête fondée sur la documentation grecque et égyptienne contemporaine, qui tente enfin d’éclaircir les relations au sein du couple des dieux Philopators ainsi que le statut réel d’Arsinoé III. Cf. Bielman Sánchez/Joliton 2019. 42  Cerfaux/Tondriau 1957 : 194, 198, 205 ; Minas-Nerpel 2000 : 107–120 et surtout 112–116. 43  Cerfaux/Tondriau 1957 : 194–195. 44  En plus de la divinisation de son père en tant que « dieu Sôter » et de l’instauration de jeux en son honneur, Philadelphe et sa sœur-épouse firent construire un temple pour les dieux Sôters (Theoc., Id. 17, 121–124) et, selon la description de la pompe des Ptolemaieia fournie par Callixène de Rhodes et reprise par Athénée, Bérénice I bénéficia d’un Berenikeion, un temple dédié à son propre culte (Ath., 5, 202d.). Cf. Fraser 1972 : 218, 228. 45  Minas-Nerpel 2000 : 112–113 avec une apparition de la mention des dieux Sôters située plus précisément entre novembre – décembre 215 av. n. è. et février – mars 214 av. n. è. pour la documentation grecque, et dès avril – mai 214 av. n. è. pour la documentation démotique. De plus, l’auteur situe cette intégration sans doute au moment de la célébration de Ptolemaieia (cf. 112, n. 426 pour un rappel bibliographique sur le sujet). 46  Minas-Nerpel 2000 : 114–116. À partir du règne de Ptolémée Épiphane, la titulature du prêtre éponyme de Ptolémaïs n’évoque plus que le souverain de façon individuelle, au détriment de la mention des couples royaux divinisés, comme c’est le cas à Alexandrie. Cf. Minas-Nerpel 2000 : 121. La tradition se serait ensuite répétée pour les règnes suivants. Des prêtrises dédiées aux seules reines seront néanmoins créées en parallèle. Voir Minas-Nerpel 2000 : 120–154 ainsi que Clarysse/Van der Veken 1983 : 40–52 ; Pestman 1967 : 136–149.



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prêtrises éponymes, cela n’empêchant aucunement des cultes individuels47. La reine était donc pleinement associée au culte dynastique hellénistique, et il en était de même pour le culte dynastique indigène. Comme en témoignent les titulatures des prêtres, ce sont également le souverain et son épouse en tant que synnaoi theoi qui étaient vénérés dans les temples depuis Ptolémée Philadelphe48. Cependant, si la présence de la reine sur les registres des sanctuaires n’était due qu’à son statut de membre du couple révéré, alors pourquoi Arsinoé II, par exemple, n’est-elle pas plus souvent représentée sur les parois du temple d’Isis à Philæ ? Pourquoi ce principe décoratif ne se développe-t-il qu’à compter du règne de Ptolémée Philopator, si ce n’est parce qu’un ou plusieurs autres facteurs sont venus favoriser la représentation imagée de la souveraine sur les registres du temple à ce moment précis ? La réforme du culte dynastique hellénistique, mais également son renforcement en dehors d’Alexandrie, notamment en Thébaïde, pourrait sans doute être une explication convenable. La souveraine, en tant que contrepartie féminine de la royauté, est indispensable à la stabilité, à la durabilité et au renouvellement de cette dernière49, et, servant ainsi les objectifs de la politique religieuse de Philopator, l’augmentation de la présence de la reine aux côtés du roi dans le sanctuaire indigène vient certes consolider sa propre position de divinité parèdre, mais, au-delà, c’est le culte dynastique dans son ensemble, et, par extension, le pouvoir royal lagide qui sont renforcés. Cette explication n’exclut en aucun cas d’autres hypothèses, comme par exemple l’influence de la théologie horienne, qui auraient également favorisé l’apparition de l’épouse royale sur les registres à Edfou. En plus d’une présence accrue, d’autres éléments, discrets et très ponctuels, viennent, par petites touches, souligner l’importance d’Arsinoé  III par rapport aux autres souveraines l’ayant précédée. Ainsi, nous avons relevé deux scènes très particulières qui se trouvent, pour l’une, au registre supérieur de la paroi est côté sud de la chambre III du temple d’Arensnouphis à Philæ (voir Figure 3), et, pour l’autre, sur un bloc épars se trouvant encore actuellement à l’avant de ce même sanctuaire (voir Figure 4)50. Le titre de la scène en place ayant été préservé, il s’agirait ici de deux tableaux d’adoration de la déesse Hathor et les similitudes textuelles et de composition entre ces deux reliefs laissent à penser qu’ils devaient très probablement être positionnés de façon symétrique dans la salle. Le bloc au sol proviendrait ainsi du registre supérieur de la paroi est côté nord cette fois. Ensuite, bien que le cadre mythologique développé sur la paroi soit difficile à appréhender du fait de la mauvaise conservation des élévations ainsi que de l’absence de relevés précis, nous pouvons constater que le même rituel d’adoration est exécuté par le roi seul, à chaque fois face à une déesse, dans les tableaux situés juste en dessous de ceux figurant la reine (voir Figure 5)51. 47  Le sujet ayant fait l’objet d’une abondante littérature, nous ne renverrons ici qu’à l’ouvrage de Minas qui fait référence et traite largement du culte dynastique hellénistique, de son évolution, mais également des cultes personnels dans le cadre de l’étude des prêtrises éponymes. Minas-Nerpel 2000 : 81–162. 48  Lanciers 1991 : 117–145 ; Quaegebeur 1989 : 93–116. Voir également Thompson 1988 : 134 et n. 128–129. 49  Troy 1986 ; Troy 2002 : 1–24. 50  SERaT Datenbank nos 340053 et 340055. 51  Ainsi, dans la 1ère scène du registre inférieur de la paroi est, côté sud, Philopator exécute le rituel dwȝ-

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Figure 3. Temple d’Arensnouphis à Philæ, chambre III, paroi est côté sud, 2e registre (photographie personnelle).

Figure 4. Temple d’Arensnouphis à Philæ, bloc épars à l’avant du temple (photographie personnelle).



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Il y aurait donc une connexion rituelle entre ces scènes, en plus du jeu graphique bien attesté qui consiste à séparer formellement le roi et la reine alors qu’ils officient dans des reliefs mitoyens, ici en suivant l’axe vertical de décoration. De plus, les vestiges encore en élévation indiquent, du côté nord comme du côté sud de la paroi est, la présence d’une scène avec le roi faisant face à celle figurant Arsinoé III, selon un axe de symétrie passant par le centre de chacun de ces murs52. Ceci, ajouté aux scènes latérales encore existantes, témoigne de l’omniprésence de la figure du roi dans l’environnement de notre relief. Dans notre scène en élévation, la légende se rapportant à la souveraine mentionne le nom personnel de Philopator, mais les dégradations ne permettent plus de déchiffrer les titres qui, s’ils existaient, reliaient les deux cartouches. La reine y est qualifiée de nb(.t)-tȝ.wy (Arsinoé)|, « maîtresse du Double Pays (Arsinoé)| », titre très fréquent qui ne fournit pas d’information particulière sur son statut. Le bloc au sol ne présente, quant à lui, aucun élément pertinent, si ce n’est la titulature de la souveraine, qui est identique à celle de la scène du côté sud de la paroi est. Le contexte et les textes rattachent donc fortement Arsinoé III à son époux, même si elle est figurée seule adorant Hathor. Cependant, Arsinoé III a le privilège d’être la destinataire des paroles divines, en témoigne l’emploi du pronom féminin ṯ dans les textes inscrits dans ce relief. Ce type de scènes figurant une reine seule face à la divinité est relevé à 48 reprises dans les sanctuaires d’Égypte. Les souveraines concernées sont Arsinoé II (1)53, Arsinoé III (2), Cléopâtre II (2), Bérénice III (1), et surtout Cléopâtre III (7) et Cléopâtre VII (25) qui à elles seules représentent un peu moins de 70 % des reines figurées seules face aux dieux. Dix attestations restent, quant à elles sans attribution. En étudiant les attestations, et en accord avec le raisonnement de Hölbl repris par Minas-Nerpel, il semble évident que le rôle politique réel des femmes royales a contribué à favoriser leur représentation seule face aux divinités54. Nous l’avons mentionné, 70 % des reliefs en question représentent Cléopâtre  III et Cléopâtre VII, ces souveraines étant les deux reines qui ont sans aucun doute eu le plus de pouvoir politique dans l’histoire de leur lignée. Quant à Cléopâtre II et Bérénice III, le lien avec le roi est toujours présent dans les scènes où elles apparaissent seules. Les reliefs placés autour de ces attestations figurent le roi, la titulature des reines inclut le nom du souverain, et, pour le cas de Cléopâtre II, les bienfaits divins sont destinés à Évergète II, et non à la reine pourtant représentée55. Ce sont donc certes des femmes seules qui apparaissent sur ces parois, mais toujours en relation, en association très étroite avec le souverain. nṯr, « adorer le dieu » face à Nephthys (SERaT Datenbank no 340049) et, dans la 1ère scène du registre inférieur de la paroi est, côté nord, il l’effectue cette fois devant une divinité féminine non identifiée, peut-être Isis, afin de répondre à la présence de sa sœur dans le tableau symétrique (SERaT Datenbank no 340071). 52  SERaT Datenbank no 340056. Sur la paroi est de la chambre III, la symétrie entre les scènes devait donc s’exercer de chaque côté de l’axe médian de chaque mur, mais aussi entre les parois opposées, de part et d’autre de l’axe central de la salle. 53  Dans ce relief, Arsinoé II est envisagée en tant que déesse Philadelphe vénérée par Ptolémée Philadelphe, et non en tant que « simple » épouse de ce dernier. Voir Junker/Schäfer 1975 : no 1104. 54  Hölbl 2003 : 93–94 ; Minas-Nerpel 2005 : 143–144. 55  Sur l’analyse de la scène concernant Cléopâtre II, lire Martzolff 2009 : 37–55.

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Figure 5. Temple d’Arensnouphis à Philae, chambre III, paroi est côté sud, 1e registre (photographie personnelle).

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Or, cet état de fait renvoie à la situation politique de l’époque où, comme le montre la papyrologie démotique, ce n’était plus un pharaon, mais des Pr-Ꜥȝ.w, des « pharaons » au pluriel qui régnaient ensemble sur l’Égypte. Pour Arsinoé III, la situation était cependant bien différente de celle de Cléopâtre II par exemple, et, s’il est peu surprenant de voir cette dernière figurée comme l’égale d’Évergète II sur l’encadrement du deuxième pylône du temple d’Isis, cela l’est en revanche d’observer la sœur de Philopator représentée de façon quasiment identique dans la chambre III du temple d’Arensnouphis. En effet, nous l’avons évoqué précédemment, d’après les auteurs antiques, Arsinoé III n’a marqué la vie politique de la maison lagide, ni par son influence, ni par un exercice quelconque du pouvoir. Ainsi, en faire l’égale du souverain à Philæ ne semble pas cadrer à la réalité des faits transmise par la littérature, d’autant que les protocoles démotiques n’ont jamais associé le frère et la sœur en tant que Pr-Ꜥȝ.w, « pharaons », comme ce fut le cas pour Cléopâtre II. Ces deux représentations de la déesse Philopator officiant seule face à une divinité semblent donc contredire la corrélation entre ce type de scènes et le pouvoir réel des femmes royales, à moins qu’il ne faille revoir le rôle politique de cette souveraine. En effet, dans les années qui ont suivi l’arrivée de son frère sur le trône d’Égypte, il semble qu’Arsinoé III ait eu un rôle d’importance auprès de Philopator, comme en témoignent son intervention publique et sa présence sur le champ de bataille à Raphia. Ces faits, inhabituels pour une reine hellénistique, peuvent en effet être interprétés comme les signes d’une position influente et privilégiée de la souveraine dans la sphère politique de l’époque, et c’est peut-être ce statut particulier qui aurait pu conduire les théologiens à la représenter seule face aux dieux56. Autre hypothèse qui n’exclut pas la précédente : replacer à nouveau ces scènes dans le contexte religieux particulier du règne de Ptolémée Philopator. Dans ce cadre, ce n’était pas le roi, mais les deux membres du couple royal qui étaient objets de vénération, la royauté lagide s’imposant comme une royauté duelle. À ce titre, en tant que membre du duo dirigeant, la reine a vu sa position s’affirmer dans les sanctuaires, et nos représentations d’Arsinoé III seule face à une déesse s’inscrivent peut-être dans cette logique de renforcement de l’autorité de la souveraine, du couple royal, et donc de la dynastie. Le lien permanent de dépendance de la reine vis-à-vis de Philopator dans ces deux reliefs vient cependant minorer cette prise d’indépendance formelle d’Arsinoé III par rapport au roi et inscrivent ainsi pleinement ces reliefs dans la conception du couple royal voulu par le pouvoir, faisant du souverain la figure dominante au sein du couple royal. Cette hypothèse reste cependant fragile, car le caractère exceptionnel de ces tableaux les rend difficilement compatibles avec une politique religieuse d’envergure nationale, décidée par le pouvoir en place. La théologie locale ne semble pas non plus pouvoir expliquer ces représentations car, si cela était une particularité de Philæ, nous retrouverions probablement d’autres tableaux de ce genre ailleurs dans le sanctuaire. Peut-être alors que la mythologie relative à Arensnouphis, dieu nubien, aurait pu motiver la gravure de ces scènes57 ? La question n’est pas tranchée. 56 

57 

Supra p. 159 et n. 8. L’importance des femmes dans la civilisation nubienne pourrait, en effet, avoir influencé la théolo-

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Il convient néanmoins d’admettre que ce type de reliefs très particulier n’est attesté que pour la seule Arsinoé III lors du règne de Ptolémée Philopator, et aucune reine dynastique ou lagide l’ayant précédée n’a eu l’honneur d’être représentée seule face à une divinité. Cela, associé à l’augmentation de la présence de la reine confirme l’idée qu’il y a eu, à cette période, une réelle volonté d’amplifier et d’accentuer le rôle de la reine au sein du sanctuaire. Ce phénomène devait sans doute servir la politique royale de consolidation du pouvoir dynastique, même si l’influence du statut politique réel de la reine n’est pas à écarter.

4. Conclusion Notre étude montre ainsi comment la figure d’Arsinoé  III a été utilisée par la dynastie régnante afin de légitimer son pouvoir au sein des temples égyptiens, le cœur même de la religion indigène. Dans le but de consolider sa position, la royauté lagide a fait appel à la figure de la reine en devenant une royauté duelle, le culte royal hellénistique en est la preuve, et les prêtres égyptiens ont su adapter le culte royal indigène à cette caractéristique proprement hellénistique. En effet, la royauté dans l’Égypte dynastique, et le culte qui y est rattaché, sont à l’inverse centrés autour de Pharaon, figure masculine, seule détentrice du pouvoir politique et religieux. En plus d’être très probablement une reine politiquement influente, Arsinoé  III fut donc l’un des instruments de la légitimation du pouvoir lagide dans les temples égyptiens, dans le cadre d’une refonte du culte dynastique par son époux Philopator. Dans le temple, comme dans la réalité, la figure de la reine lagide a donc servi à renforcer cette dynastie hellénistique à la tête de l’Égypte, soulignant ainsi toute l’importance donnée à l’épouse royale dans le monde hellénistique.

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Le culte des Ptolémées dans les temples égyptiens Les décrets royaux et la décoration des temples René Preys Après la mort d’Alexandre à Babylone en 323 av. n. è., Ptolémée fils de Lagos s’attribua l’Égypte où il s’installa et vers laquelle il détourna le corps d’Alexandre. Cette intervention, soi-disant pour respecter le vœu du conquérant d’être enterré à Siwa, avait plus vraisemblablement comme but de tirer le prestige et la légitimité que pouvait lui conférer le fait de posséder et d’enterrer le corps du roi défunt1. Ce prestige devait avant tout produire un avantage tangible, c’est-à-dire rallier à sa cause les soldats macédoniens dont il aurait besoin dans sa quête du pouvoir contre les autres diadoques2. La problématique autour du corps d’Alexandre montre surtout à quel point la guerre entre les diadoques était une guerre d’idées autant qu’une guerre entre soldats3. Dans sa politique intérieure, Ptolémée n’agira pas différemment. Une propagande bien réfléchie devait maintenir le pays sous contrôle afin de créer non seulement un arrièrepays sécurisé dans lequel il pouvait se replier, mais également un arrière-pays générateur de ressources financières et matérielles conformes à ses ambitions. Comme fin politicien, Ptolémée a vite compris que le clergé égyptien était un pouvoir dont il fallait s’assurer l’appui. La Stèle du Satrape4 est le premier exemple d’un décret ptolémaïque qui établit les lois réglant la relation entre les deux forces : le roi grec et le temple égyptien. Le premier accepte de jouer le rôle de Pharaon, personnage nécessaire au maintien du cosmos, et de garantir les privilèges économiques des temples. En retour, le temple construit une idéologie pharaonique qui établit la légitimité du roi et entretient le contrôle sur le pays5. Entre les deux, les prêtres versés aussi bien dans la culture égyptienne que la culture grecque6 sont les intermédiaires idéaux. L’image présentée de Ptolémée Satrape, réel détenteur du pouvoir, correspond déjà parfaitement à cette idéologie. Quand en 305, Ptolémée s’autodéclare roi, les prêtres établiront sa titulature, avec un nom de couronnement « choisi par Rê, aimé d’Amon » (stp-n-rꜤ mrj-jmn) exactement dans la lignée de celui d’Alexandre le Grand, de Philippe Arrhidée et d’Alexandre IV7, mais avec un nom de naissance « Ptolé1  Meeus 2008 : 66–68 ; Meeus 2009 : 242–243 ; Roisman 2014 : 457–458 ; Erskine 2002 ; Caneva 2012 ; Caneva 2016 : 35–42. 2  Voir entre autres les événements entourant l’invasion de Perdikkas en Égypte : Roisman 2014. 3  Un autre exemple est la problématique autour du père de Ptolémée : voir Collins 1997. 4  Caneva 2016 : 59–68 ; Schäfer 2011 ; Gorre 2017. 5  Pfeifer 2008 : 8–13. 6  Clarysse 2000. 7  Pour ces noms de couronnement, voir De Meulenaere 1991. Pour la titulature d’Alexandre : BoschPuche 2013 ; Bosch-Puche 2014a ; Bosch-Puche 2014b ; Bosch-Puche/Moje 2015.

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Figure 1. Porte de Khonsou à Karnak (époque Ptolémée III) : scène de la transmission de l’imit-per (d’après Clère 1961 : pl. 43).

mée » qui énonce clairement le changement. Le couronnement fut probablement le moment d’un nombre de décrets (prostagma) dont un daté de 304 nous est connu : celui-ci protège les temples contre l’accaparement ou la réquisition des biens8. La présence du corps d’Alexandre permettait à Ptolémée I de créer un culte d’Alexandre où celui-ci est vénéré comme fondateur de la cité d’Alexandrie, mais qui devient rapidement un culte royal en faveur des Ptolémées géré par un clergé éponyme. Parallèlement à ce culte attaché principalement à la fonction de basileus des Ptolémées, un culte pharaonique vit le jour sous Ptolémée II Philadelphe, d’abord dédié à son épouse Arsinoé II divinisée, et par la suite à chaque couple royal. Ce culte dans les temples égyptiens est attesté aussi bien par les titres de prêtres que par la décoration des parois9. En effet, un couple de scènes apparaît dès le règne de Ptolémée III Évergète. La première scène (Figure 1) présente le roi régnant, accompagné de sa reine recevant l’imit-per de la part des dieux. Il s’agit d’un acte notarial fixant la titulature et les possessions du roi, en d’autres termes établissant sa légitimité. Dans la scène parallèle (Figure 2), le roi régnant exécute le culte funéraire pour ses ancêtres. Des éléments iconographiques tels les 8 

Rodriguez 2009. Arsinoé II et son culte, voir récemment Van Oppen 2010 ; Caneva 2016 ; Minas-Nerpel 2015 ; pour l’instauration du culte, voir Collombert 2008. 9  Pour

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Figure 2. Porte de Khonsou à Karnak (époque Ptolémée III) : le culte des ancêtres (d’après Clère 1961 : pl. 61).

habits du roi et de la reine ou l’orientation des personnages, permettent de souligner le caractère divin du roi régnant, tout en le distinguant du roi défunt10. Ce couple de scènes constitue un schéma décoratif récurrent qu’on peut qualifier de schéma décoratif du culte royal. Celui-ci s’intègre dans un schéma décoratif plus large qui permet de rattacher le culte royal au culte d’Osiris en général et au culte du dieu local en particulier11. Cette construction décorative sera utilisée moyennant des adaptations parfois importantes durant toute l’histoire de la dynastie ptolémaïque jusqu’au règne de Ptolémée XII Néos Dionysos. Sous ce dernier, le « vocabulaire » changera fondamentalement témoignant d’une transformation de l’idéologie royale12. Tout comme les monnaies, les inscriptions dédicatoires grecques et le culte éponyme, ce schéma décoratif déployé sur les parois des temples faisait partie de la propagande des Ptolémées. Une telle théorie a toutefois des implications importantes suscitant des questions auxquelles il faut tenter de répondre.

10 

Preys 2015a. Preys 2015b. 12  Pour le développement du schéma décoratif et sa disparition, voir Preys 2017. 11 

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1. L’origine du schéma décoratif du culte royal La première question concerne la création du schéma décoratif du culte royal. Peut-on identifier la ou les personnes qui en ont pris l’initiative et peut-on déterminer les circonstances dans lesquelles celle-ci a été prise ? On peut avec grande certitude éliminer le roi hellénistique comme créateur du schéma. L’importance de l’iconographie pharaonique, des textes hiéroglyphiques, et la complexité de la décoration de temple régie par un grand nombre de règles, exigent des connaissances dont le roi ne dispose pas. Il doit donc nécessairement se tourner vers les prêtres. Or, le dialogue entre le roi et les prêtres est bien connu grâce aux décrets trilingues (en hiéroglyphes, démotique, grec) que nous ont transmis les rois durant presque toute la période ptolémaïque13. Contrairement à la Stèle du Satrape dont les décisions ont une implication plutôt locale, les synodes qui sont décrits par ces décrets comme une réunion du clergé du pays entier14 témoignent d’une concertation plus « nationale » entre le roi et le clergé dont le décret même est le résultat. Les décisions qui peuvent varier d’un décret à l’autre, reflètent ainsi l’image que le roi veut donner de lui-même. Le dialogue crée donc l’idéologie, sujet de la propagande royale qui, pour être efficace, doit être transmise au pays entier. Les décrets sont bien clairs à ce sujet puisqu’ils énoncent l’ordre d’inscrire le texte du décret sur une stèle qui doit être érigée dans tous les temples. L’image royale est de plus mise en valeur par l’installation de statues du couple royal dans les temples du pays où elles doivent faire l’objet d’un culte associé à celui du dieu local15. En somme, les textes trilingues rendent compte de trois étapes : la concertation entre le roi et le clergé16, l’établissement d’une idéologie royale et les mesures prises pour diffuser cette idéologie17. La question que l’on se pose est à savoir si les décisions des synodes ont eu un impact sur la décoration des parois des temples. L’étude de deux cas suggère en effet que le schéma décoratif du culte royal reflète les décisions prises par les synodes. 1.1 Premier cas : le décret de Canope18 On admet généralement que le schéma décoratif du culte royal apparaît pour la première fois sur la porte de Khonsou à Karnak, dite porte d’Évergète puisqu’elle fut érigée et déco13 

Pour un aperçu des décrets : Clarysse 2000. El-Masry/Altenmüller/Thissen 2012 : 174, 182 ; Pfeiffer 2004 : 288. 15  Pour un aperçu des statues : El-Masry/Altenmüller/Thissen 2012 : 180. Pour le culte : Thiers 2003 ; Pfeiffer 2010. 16  Il est difficile d’affirmer à quel niveau le roi intervenait personnellement dans cette concertation. Les décrets donnent l’impression qu’un contact direct entre le roi et les prêtres est instauré lors des synodes mais ceci pourrait faire partie du formulaire des textes. En réalité, il est probable que le roi était représenté par des conseillers. 17  Pour la conception grecque du texte, mais le contenu égyptien et le rôle des prêtres égyptiens : Clarysse 2000 : 50–51 ; voir aussi Moyer 2011 : 117–125 qui développe l’idée du « middle ground » et FischerBovet 2016 : 123–124 avec l’idée de « translocal culture » et de « translocal Individuals ». Von Recklinghausen 2018 : 181–220. 18  Pour une étude approfondie du décret de Canope, voir Pfeiffer 2004. 14 

Le culte des Ptolémées dans les temples égyptiens



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Figure 3. Le cintre de la stèle de Kom el-Hisn (Caire CG 22186, d’après Roeder 1960 : 151).

rée sous Ptolémée III Évergète. L’absence de références aux événements du règne d’Évergète dans la décoration de la porte ne permet pas de préciser le moment de la gravure de la décoration à l’intérieur du règne. Toutefois, la porte de Khonsou n’est pas le seul document du règne de Ptolémée Évergète qui utilise ce même vocabulaire iconographique afin d’exprimer l’idéologie royale. La Stèle de Kom el-Hisn qui contient une version du décret de Canope présente dans son cintre (Figure 3) une scène qui se distingue nettement des stèles royales des règnes précédents. Dans le cintre de la Stèle du Satrape19, de la Stèle de Mendes20 ou de la Stèle de Pithom21, le roi figure dans son action traditionnelle exécutant le rituel en faveur des dieux. Dans la scène du cintre de la Stèle de Kom el-Hisn, le roi se tient en effet face aux divinités du lieu, mais son iconographie, avec son manteau à franges, les sandales, la double couronne pourvue d’un diadème à uræus, et le sceptre-ouas en main, l’identifie parfaitement au roi tel qu’il est représenté dans le schéma décoratif du culte royal (Tableau 1)22. Les autres personnages du cintre complètent le groupe de protagonistes de l’événement. Comme dans la scène sur les parois des temples, la reine accompagne son époux. À sa suite, les dieux Thot et Sechat inscrivent l’imit-per pour le roi tandis que la procession est fermée par les deux couples d’ancêtres, les Philadelphes et les Sôteres23. La scène n’est donc pas une scène d’offrandes traditionnelle, mais bien une scène où le roi prend possession du document témoignant de sa légitimité en présence des divinités locales et de ses ancêtres. 19 

Schäfer 2011. Kamal 1905 : 159–168 ; Kamal 1904 : Pl. LIV–LV. 21  Thiers 2007. 22  Preys 2015a. 23  Tout comme dans les scènes de la porte de Khonsou, l’habillement permet parfaitement de faire la différence entre le roi régnant et le roi ancêtre. 20 

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Tableau 1 : comparaison entre le cintre de la stèle de Kom el-Hisn et le schéma décoratif du culte royal sur la porte d’Évergète à Karnak Kom el-Hisn

Couples d’ancêtres royaux (Philadelphes + Sôteres)

Karnak   scène droite Karnak   scène gauche

Thot + Sechat

Couple royal ­régnant

Khonsou-Thot

Couple royal ­régnant

Divinités ­locales

Couple d’ancêtres royaux (Philadelphes)

Le décret de Canope est promulgué en l’an 9 d’Évergète et constitue ainsi la première version datée du schéma décoratif du culte royal. Le texte du décret stipule l’instauration dans les temples égyptiens d’un culte royal pour le couple des dieux Évergètes, rattaché au culte des dieux Philadelphes et Sôteres. Son instauration est accompagnée de la création d’une cinquième phyle qui était responsable de ce culte. Ptolémée Évergète fait ainsi le pas24 que son père n’avait pas encore franchi, c’est-à-dire de s’inclure de son vivant dans le culte des temples égyptiens. L’instauration de ce culte ne pouvait pas réussir sans l’appui des prêtres qui est justement obtenu lors du synode de Canope. Cette innovation requérant un nouveau « vocabulaire », il est vraisemblable que cette nouvelle iconographie fut créée et imposée en même temps que l’instauration du culte royal. Il faudrait dès lors conclure que ce sont les prêtres rassemblés en synode qui ont « inventé » le schéma décoratif du culte royal25. Le texte du décret de Canope mentionne uniquement l’obligation de graver le texte sur une stèle ; aucune indication spécifique ne concerne le cintre de la stèle elle-même. Cela explique la variation entre les différentes versions du décret26. Ainsi la stèle de Tanis se limite-t-elle à un disque ailé auquel se rattachent deux uræi. De la stèle Louvre C 122, seule la partie droite est préservée. On peut encore y détecter une série de divinités orientées vers la gauche. Cette série est clairement différente de celle de la stèle de Kom el-Hisn27. Cela ne doit cependant pas étonner : puisque la copie du Louvre provient d’un autre temple, il est tout à fait normal que les prêtres fussent, sur ce point, libres de représenter les divinités de leur temple. Toutefois, il n’est pas impossible que la partie gauche de la stèle se présentât comme sur la stèle de Kom el-Hisn avec le couple royal tourné vers les divi24  Un premier pas dans l’instauration du culte royal avait peut-être déjà été franchi en l’an 5 lors du décret d’Alexandrie (El-Masry/Altenmüller/Thissen 2012). Malheureusement, la scène du cintre ne fut jamais achevée. La présence des dieux Philadelphes pourrait suggérer que la scène était comparable à celle de la stèle de Kom el-Hisn. 25  Il est possible que le terme « phyle » fut utilisé comme équivalent du mot égyptien sȝ pour la première fois dans le décret de Canope et que cela fut également une « invention » des prêtres réunis en synode : Pour la signification du terme « phyle » dans ce contexte : Moyer 2011 : 121–122. Cette « invention » constituerait un complément particulièrement bien venu à la décision des prêtres concernant le « vocabulaire » du culte royal. Ainsi le synode se serait-il attaché aussi bien à l’aspect théorique qu’à l’aspect pratique du culte royal. Voir aussi Fischer-Bovet 2016 : 108, 112–117, 123–124 qui confronte les « localist idioms » des décrets sous Ptolémée I et II au « translocal ideology » des décrets trilingues, mettant ainsi en lumière la nouveauté des décrets émis par les synodes. 26  Pour cette problématique, Pfeiffer 2004 : 40–42. 27  Pfeiffer 2004 : 41.

Le culte des Ptolémées dans les temples égyptiens



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nités du lieu et suivi des dieux de l’écriture (Thot et Sechat) et des couples ancêtres. Finalement, une version provenant du temple de Karnak28 présente un cintre tout à fait original. Deux scènes convergent vers l’axe central de la stèle. Contrairement à l’organisation classique des cintres, illustrée par exemple par la Stèle du Satrape, les personnages royaux ne se dirigent pas vers le centre de la stèle, mais lui tournent le dos. Ainsi, la composition donne l’impression que ce sont les divinités qui se présentent devant le couple royal. Dans la scène gauche, Amon, Mout et Khonsou se tiennent devant Ptolémée  III, tandis que dans la scène droite, c’est la reine Bérénice qui accueille Amonet suivie de deux autres personnages29. L’inversion de l’orientation traditionnelle des scènes sur la stèle n’est pas sans évoquer la même inversion que l’on constate dans la scène de la rédaction de l’imit-per en faveur du roi régnant. Dans ces scènes, le roi tourne le dos au sanctuaire du temple et est donc supposé résider dans le temple, tandis que le dieu ou la déesse de l’écriture regardent vers le sanctuaire et se dirige donc vers le roi30. Ces différentes versions attestent que l’ordre d’ériger une stèle avec le texte du décret dans tous les temples du pays fut effectivement suivi. Par contre, elles prouvent également que l’absence d’instructions quant à la décoration du cintre laissait le champ libre aux prêtres locaux même si une thématique semblable est identifiable entre les différents documents31. Il est toutefois impossible d’être certain de la relation chronologique entre le décret de Canope et la gravure de la porte de Khonsou à Karnak. Si, comme nous le suggérons, le décret de Canope est à l’origine du schéma décoratif utilisé dans les temples, alors la gravure de la porte de Karnak a dû être exécutée postérieurement à l’an 9, date du décret. Les données du règne d’Évergète même ne permettent pas de trancher, mais celles du règne de Philopator pourraient contenir, sinon une certitude, au moins le début d’une réponse. 1.2. Deuxième cas : le décret de Raphia Il nous faut donc chercher d’autres arguments. Si les décrets ont influencé la décoration des parois des temples dans le cadre du culte royal, les changements observés pour les décrets devraient nécessairement avoir des répercussions dans la décoration du temple. Le décret de Raphia possède une différence importante pour notre sujet. Il fut promulgué suite à la victoire de Ptolémée IV Philopator à Raphia en l’an 6. À cette occasion, la décoration du cintre de la stèle qui devait accueillir le texte du décret ne fut pas laissée au 28 

Pour cette stèle : Lauffray/Saʾad/Anus 1970 : 73–75 ; Nespoulous-Phalippou 2015 : 249. Je remercie Christophe Thiers, qui prépare une publication de cette stèle, d’avoir mis à ma disposition des photos du cintre de la stèle et d’avoir partagé ses idées quant à l’identification des personnages. Selon lui, les deux personnages accompagnant Amonet pourraient être Ptolémée II et Arsinoé II. Pour la stèle dans le contexte de la révolte thébaine : Moyer 2011 : 117–188. 30  Pour l’orientation des personnages dans ces scènes et la signification de l’inversion de l’orientation par rapport à une scène d’offrande classique, voir Preys 2015a. D’autres versions sont encore connues en provenance d’Elkab et de Boubastis (Pfeiffer 2004 : 39–40) ; pour la version de Boubastis, ajouter Tietze/ Lange/Hallof 2005. 31 Remarquons également que la séquence des trois inscriptions, hiéroglyphique, démotique et grecque, n’est pas la même sur toutes les stèles. Le décret n’émet pas de consignes à ce sujet non plus (Pfeiffer 2004 : 40). 29 

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Figure 4. Le cintre de la stèle de Raphia CG 31088 (d’après Kamal 1904 : pl. LXXIV )

hasard. Outre l’ordre d’ériger la stèle dans les temples du pays, le texte mentionne également la scène qui devait décorer son cintre. Il s’agit d’une image du roi sur son cheval portant une armure et coiffé du diadème, transperçant de sa lance un ennemi agenouillé32. Les deux versions connues de ce décret 32  Image décrite dans la version démotique : Gauthier/Sottas 1925 : 9–10 (2), 39, 60–61 ; Thissen 1966 : 23, 71. Remarquons que l’imposition d’une image grecque du roi (pour la signification de la lance dans le monde grec, voir entre autres : Barbantani 2010 : 234–236) sur une stèle égyptienne ne confirme nullement l’interprétation des décrets comme une concession du roi grec au milieu égyptien, mais plaide plutôt pour une concertation entre les deux milieux, au pire pour une concession du clergé au roi grec. Par contre, sous Ptolémée V, l’image du roi victorieux sera remplacée par une image plus égyptienne du roi frappant les



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Figure 5. Le cintre de la stèle de Raphia CG 47806 (d’après Thissen 1966 : Abb. 1)

(Figures 4 et 5)33 présentent de fait une scène tout à fait analogue où seules les divinités sont adaptées aux circonstances locales34. Le décret précise également que des statues du couple royal seront érigées dans les temples. Devant elles sera dressée une statue figurant le dieu local offrant au roi l’épée de la victoire35. Bien que la description des statues se distingue clairement de la description de l’image royale qui devait être gravée sur la stèle, sa thématique a néanmoins été reprise par le graveur de la stèle provenant de Pithom où Atoum tend en effet le bras vers le roi en tenant l’épée de la victoire. Le cintre de la stèle combine ainsi les deux images du roi : celle qui devait être gravée sur la stèle et celle qui devait être érigée en trois dimensions. Le thème du cintre du décret de Raphia, mais également le contrôle opéré sur la manière de figurer le roi, créent une situation fort différente de celle relative au décret de Canope. Si le décret de Canope avait été en son temps à l’origine de la création du schéma décoratif du culte royal, alors on peut s’attendre à ce que des glissements de sens s’introduisent dans ce schéma sous l’influence du décret de Raphia et de ses modifications.

ennemis (voir infra). Pour l’image du cavalier sur la stèle de Cornelius Gallus comparée à celle de Ptolémée IV, voir Hoffmann/Minas-Nerpel/Pfeiffer 2009 : 19–31 ; Minas-Nerpel/Pfeiffer 2010 : 271–278. 33  CG 47806 : Thissen 1966 : abb. 1 ; CG 31088 : Kamal 1905 : 218 ; Kamal 1904 : pl. LXXIV. Pour un dessin des cintres : Minas-Nerpel/Pfeiffer 2010. 34  Sur la stèle CG 47806, c’est Atoum qui est en tête de file. Sur la stèle CG 31088, les divinités sont en lacune. 35  Thissen 1966 : 23 ; Gauthier/Sottas 1925 : 15 (5), 38–19, 59.

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1.2.1 Le schéma décoratif dans le sanctuaire d’Edfou Le temple d’Edfou semble témoigner d’une adaptation du schéma sous le règne de Ptolémée IV. La décoration du temple contient deux versions du schéma décoratif. La première version (Figure 6) est gravée sur les parois latérales du sanctuaire36. Il est probable que le sanctuaire fut un des premiers lieux à être décoré et que cette version soit la plus ancienne du temple. Sur la paroi est, le dieu Thot inscrit l’imit-per du roi sur un papyrus. Le roi tournant le dos au fond du sanctuaire prend de fait la place de la divinité, tandis que Thot exécutant le rite se dirige vers le roi qui est accompagné de sa reine. Sur la paroi parallèle ouest, le roi se présente devant ses parents, les dieux Évergètes, accomplissant pour eux le culte funéraire. Comme nous l’avons démontré par ailleurs37, ce couple de scènes reprend non seulement le schéma décoratif tel qu’il fut instauré sur la porte de Khonsou à Karnak sous Évergète, mais en copie également en grande partie les textes, démontrant ainsi qu’il relève de la même tradition. En somme, le décret de Canope ne s’applique pas seulement au règne d’Évergète. Il instaure pour ainsi dire une loi de la « grammaire du temple » à laquelle tous les sanctuaires, à toutes les époques devaient se plier : « intégrer une image du culte royal dans la décoration du temple ». Si on ne peut pas exclure la possibilité qu’un synode au début du règne de Ptolémée IV avait réactualisé les devoirs du clergé envers le roi tels qu’ils étaient stipulés par le décret de Canope, cela n’était probablement pas nécessaire du point de vue des prêtres égyptiens. Le synode de Canope avait décrété qu’une image du couple Évergète devait être intégrée dans la décoration du temple, et chaque temple devait s’y soumettre. Quand un nouveau temple était construit sous un autre règne, il n’était que normal que cette image, tout en restant la même, fût adaptée quant à la titulature du roi. À l’image du couple Évergète se substituait donc logiquement celle du couple Philopator, tout comme dans n’importe quelle autre scène d’offrandes Philopator remplaçait désormais Évergète dans l’accomplissement du rite. Les textes « historiques » d’Edfou autorisent toutefois une autre interprétation de l’histoire du schéma décoratif du sanctuaire d’Edfou. D’après ces textes38, les activités de construction à Edfou débutèrent en l’an 10 de Ptolémée III Évergète, c’est-à-dire une année après le décret de Canope. Il n’est pas impossible que l’activité architecturale de Ptolémée III à Edfou soit une conséquence directe du synode. Bien que le schéma décoratif du culte royal du sanctuaire soit au nom de Ptolémée IV Philopator, la conception de ce décor pourrait bien dater du règne de Ptolémée III Évergète. Cette conception est alors nécessairement postérieure au décret de Canope et obéit aux règles imposées par le synode. Or la porte de Khonsou à Karnak répond aux mêmes règles et les textes de Karnak et d’Edfou sont quasiment identiques. Sans pouvoir l’affirmer de manière définitive avant de disposer d’autres arguments, on pourrait proposer comme hypothèse de travail que les travaux d’Évergète à Karnak fussent contemporains de ceux d’Edfou. Ainsi, la conception de la décoration de la porte de Khonsou serait contemporaine de celle du sanctuaire d’Ed36 

Edfou I 26, 17–28, 4. Preys 2017 : 391–395. 38  Cauville/Devauchelle 1984 : 31–55. 37 



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Figure 6. Le schéma décoratif du culte royal dans le sanctuaire d’Edfou : scènes des annales (A : paroi ouest) et du culte des ancêtres (B : paroi est) (époque Ptolémée IV ) (d’après Edfou IX, pl. XI–XII).

fou. Dans ce cas, il est même envisageable que la version d’Edfou soit antérieure à celle de Karnak. Quoi qu’il en soit, lors de la gravure effective du sanctuaire d’Edfou sous Philopator, les prêtres n’ont pas éprouvé la nécessité de changer le schéma décoratif du culte royal tel qu’il avait été mis en place par le décret de Canope.

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1.2.2 Le schéma décoratif dans la salle hypostyle d’Edfou Dans la salle hypostyle, le schéma décoratif fut mis en œuvre une seconde fois sous Philopator (Figure 7-B). La scène en faveur du roi régnant sur la paroi ouest est surmontée des scènes du culte des ancêtres. Bien que le roi porte le même habillement que dans la scène du sanctuaire, le dieu qui se présente devant lui, ne lui transmet pas l’imit-per, mais lui tend l’épée de la victoire. Pour cette raison, le dieu Montou prend la place de Thot. En effet, les épithètes de ce dieu sont plus appropriées au contexte de la victoire royale puisqu’il est celui « dont la force est grande à Edfou, le jeune taureau aux cornes pointues », ou encore « le victorieux (qn) dont les bras sont puissants, dont la force est terrible, celui qui frappe ses ennemis ». L’action du dieu est également décrite par ses épithètes. Il est « celui qui affermit la force (srwḏ pḥtj) du seigneur du double pays, qui donne la victoire (qn) à celui qui est établi sur le trône », « celui qui transmet la victoire (qn) au seigneur du Double Pays ». Malgré ce glissement d’accent39, le sens du rite n’a pas fondamentalement changé. L’iconographie du roi, c’est-à-dire le manteau, les sandales, la double couronne avec le diadème, le sceptre-ouas, mais également la présence de la reine, l’orientation des personnages royaux tournant le dos au sanctuaire, la mise en relation de la scène avec celles du culte des ancêtres sont autant d’éléments visuels qui militent en faveur d’une scène qui est à comprendre dans la tradition mise en place par le décret de Canope. Les textes vont dans le même sens. La victoire et la force sont transmises au « seigneur du Double Pays » ou à « celui qui est établi sur le trône », ce qui transforme l’épée en un symbole de la légitimité du roi tout comme l’imit-per. Mais de plus, Montou est identifié à « Horus, le taureau puissant, le seigneur de la royauté » « le seigneur de la fonction (royale), qui offre la royauté à celui qu’il aime ». L’évocation de la destruction des ennemis dans la scène d’Edfou place le rite explicitement dans un contexte de « guerre » qui rappelle la victoire de Raphia. L’identification de Montou à Horus sous-entend qu’il n’est ici qu’une forme du dieu local dont la fonction est d’offrir au roi l’épée de la victoire selon les ordres du décret. En ce sens, la scène d’Edfou n’est qu’une copie de la scène du cintre de la stèle du décret de Raphia où c’est Atoum de Pithom qui reprend la même fonction. On peut supposer qu’à Edfou, une stèle semblable était érigée afin de rendre publiques les décisions du synode des prêtres. La scène sur la paroi du temple d’Edfou suggère également que la distinction entre image gravée et statue tridimensionnelle qui semble être établie par le décret, ne doit pas être prise à la lettre, car dans le cas de la salle hypostyle d’Edfou, les indications tridimensionnelles du décret ont été transposées en deux dimensions sur la paroi40.

39  L’idée de l’offrande de l’épée comme référence à la force et la victoire du roi est en fait déjà présente sur la stèle de Kom el-Hisn, puisque la déesse Sekhmet y tient en main l’épée de la victoire (Pfeiffer 2004 : 35–36). 40  Dans le temple de Qasr el-Ghueita dans l’oasis de Kharga, une scène où l’Amon local offre l’épée de la victoire à Ptolémée IV et Bérénice fut gravée dans la salle hypostyle. Il n’est toutefois pas clair si elle constitue une attestation du schéma décoratif du culte royal. Pour cette scène, voir Coleman Darnell/ Klotz/Manassa 2013 : 20.



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Figure 7. Les scènes des colonnes 3 (A) et 5 (B) de la paroi ouest de la salle hypostyle d’Edfou (d’après Edfou IX, pl. XLb).

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L’emphase mise sur le mot qn(.t) qui évoque la force41, le héros42, la victoire43, et par l’expression ḫpš n qn.t « l’épée de la victoire »44, peut également être considérée comme une allusion au décret de Raphia. Celui-ci précise que la statue du roi recevant l’épée du dieu portera le nom de « Horus protecteur de son père (Harendotes), celui dont la victoire est belle »45. L’expression nȝ-Ꜥn pȝj⸗f qn, rendue en grec par καλλινίκου utilise le même terme46. L’identification à Harendotes détermine, d’une part, la relation du roi avec son père Osiris et, d’autre part, sa légitimité comme successeur de ce père. Elle place surtout le culte de la statue dans un contexte osirien qui était déjà évident pour le schéma décoratif du culte royal selon le décret de Canope et mis en œuvre sur la porte de Khonsou à Karnak47.

2. L’emplacement du schéma décoratif du culte royal Le décret de Raphia ne se limite pas à définir l’image du roi, en deux et en trois dimensions, elle détermine aussi le contexte dans lequel cette image doit fonctionner. À ce titre, deux précisions nous intéressent particulièrement. L’image sera exposée dans un lieu public et accessible48 et les prêtres exécuteront trois fois par jour le culte pour le couple royal à l’instar du culte rendu aux dieux. Les portes monumentales donnant accès au domaine divin telles que la porte de Khonsou et la porte de Montou à Karnak peuvent certainement être considérées comme des lieux publics. Malgré leur emplacement sur les parois intérieures du passage des portes49, l’iconographie particulière des scènes royales permettait de facilement les reconnaître parmi les scènes d’offrandes plus ordinaires, même par le public qui n’était pas en mesure de lire les textes. De plus, les portes étaient souvent des lieux où la justice était rendue ; elles constituaient dès lors des endroits où les gens se rassemblaient50. L’image royale pouvait même évoquer la présence du roi en la personne des fonctionnaires51. Toutefois, les salles hypostyles étaient à certaines occasions accessibles à un plus large public52. Les différents décrets définissent le lieu public comme le wsḫ.t nt mšʿ, « la cour du peuple ». Bien que souvent perçue comme la cour précédant le temple, une identification avec la salle hypostyle du temple n’est pas à exclure53. 41 

Wb V, 41, 5–43, 17. Wb V, 44, 7–16. 43  Wb V, 45, 1–46, 6. 44  Wb V, 45, 6. 45  Gauthier/Sottas 1925 : 38 ; Thissen 1966: 22–23, 67–69. 46  Pour la variation avec le mot qnqn (Wb V, 55, 4–56, 9) et la version grecque καλλινίκου, voir Thissen 1966 : 67–68. 47  Pour ce contexte osirien, voir Preys 2015b. 48  Quack 2012 : 289. 49  Pour les images divines dans les passages des portes qui sont « visible, yet «inside» the temple », voir Brand 2007 : 60. 50  Pour les lieux où est donnée la justice et les portes rwt-djt-mȝꜤt : Sauneron 1954 ; Traunecker 1992 : 141, § 134, 373–379 ; Quaegebeur 1993 ; Derchain 1995 ; Cannuyer 1998 ; Labrique 2006 ; Coulon 2010 : 139–140. 51  Pour la justice divine et royale, voir Quaegebeur 1993 et Cannuyer 1998. 52  Pour le Nouvel Empire : Bell 1997 : 132. 53  El-Masry/Altenmüller/Thissen 2012 : 113–114 ; Pfeiffer 2004 : 197. Pour l’identification de la wsḫ.t nt mšꜤ avec la cour du temple, voir Quack 2000 : 5. 42 

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Cela peut en soi expliquer la présence du schéma décoratif dans la salle hypostyle d’Edfou sous Ptolémée IV. Toutefois, le terme qn et le contexte osirien permettent de mieux comprendre le rôle du schéma décoratif du culte royal dans l’agencement des scènes à l’intérieur de la salle hypostyle. En étudiant la paroi ouest de la salle hypostyle, on constate une alternance entre des colonnes de scènes dédiées à une seule divinité54 et d’autres dédiées à deux divinités. Le schéma décoratif du culte royal prend place dans la cinquième colonne. Les scènes sont dédiées au couple royal, ce qui les relie visuellement à la troisième colonne, également composée de scènes dédiées à deux divinités (Figure 7-A). La colonne du schéma décoratif du culte royal est composée de deux parties (voir Tableau 2). Au deuxième registre, le roi régnant et sa reine reçoivent l’épée de la victoire. Aux troisième et quatrième registres, les couples d’ancêtres sont l’objet d’un culte. La troisième colonne n’est composée que de deux scènes, au troisième et quatrième registre. Mais chaque scène de cette colonne peut être mise en relation avec un groupe de la cinquième colonne. En effet, l’épée de la victoire au deuxième registre de la cinquième colonne est thématiquement liée à la destruction des ennemis au troisième registre de la troisième colonne. La destruction des ennemis est symbolisée par le harponnage de l’hippopotame, animal sethien et, dès lors, ennemi d’Osiris. Le roi est « celui dont la victoire est belle » (nfr qn)55 évoquant ainsi directement le nom de la statue royale. De fait, la combinaison de la scène de la troisième colonne (massacre de l’hippopotame) et de celle de la cinquième colonne (offrande de l’épée) reflète parfaitement le cintre de la stèle si ce n’était que la scène non égyptienne du roi à cheval est remplacée par l’image du roi harponneur56. La connotation osirienne de l’ennemi est non seulement confirmée par la présence d’Hathor identifiée à Isis protégeant son fils,57 mais également par la scène qui surmonte le massacre. Le roi identifié à Horus fils d’Osiris et d’Isis y exécute les rites funéraires pour son père58 Sokar-Osiris protégé par Isis59. Cette action du roi/Horus pour son père Osiris résumée par le terme wȝḥ ḫt60, correspond évidemment à l’action du roi pour ses ancêtres qui est décrite à l’aide des mêmes termes61.

54 

Il s’agit des colonnes 1, 2, 4, 6 et 7. Edfou II 45, 4. 56  Pour la relation entre les deux, voir Thissen 1966 : 71–73. Remarquons que sur une stèle du règne de Ptolémée V portant le texte d’un décret du roi (Stèle de Nobaireh CG 22188), le roi est figuré harponnant de sa lance un ennemi ligoté. Deux autres stèles du même roi le figurent dans la position plus traditionnelle du roi frappant les ennemis de sa massue (Caire JE 44901 et Caire RT 2/3/25/7 : pour ces trois stèles, voir Nespoulous-Phalippou 2015 : 7–12). Ici aussi le dieu lui offre l’épée de la victoire. Malheureusement, l’activité décorative de Ptolémée V dans les temples égyptiens est minime et il n’est donc pas possible de vérifier si les décrets de ce roi ont eu une influence sur la décoration des temples. Pour l’activité architecturale de Ptolémée V : Lanciers 1986 ; Lanciers 1987 ; pour les décrets de ce roi : Nespoulous-Phalippou 2015. 57  Edfou II 45, 9–10. 58  Edfou II 53, 16 : sȝ wsjr msj.n ȝst jrj ḫt n pr.n⸗f ; 54, 1: sw mj ḥrw wȝḥ ḫt n jt⸗f. 59  Edfou II 54, 4, 5, 7–8. 60  Edfou II 54, 1. 61  Edfou II 46, 6 : jrj ḫt n jt⸗f ; 46, 9 : ḥtp⸗ṯn ḥr wȝḥ ḫt. 55 

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Tableau 2 : Structure de la paroi ouest de la salle hypostyle d’Edfou. Salle hypostyle 3e colonne thématique osirienne

Salle hypostyle 5e colonne thématique royale (schéma décoratif du culte royal)

4e reg

wȝḥ ḫt pour Sokaris

Culte pour ancêtres

Roi à cheval

3e reg

Harponnage pour Horus Roi = nfr qn

Culte pour ancêtres

Épée de la ­victoire

2e reg

Porte

Épée de la victoire pour le roi ḫpš n qn.t

Stèle du décret de Raphia

1e reg

Ainsi les deux colonnes de scènes relient-elles le schéma décoratif du culte royal avec un contexte osirien comme c’était le cas sur les portes de Karnak. Toutefois, un autre argument offert par le décret de Raphia permet de comprendre l’emplacement de ce schéma. Trois fois par jour, les prêtres devaient se présenter devant les statues du roi afin d’exécuter le rituel62. Or la porte insérée à hauteur de la troisième colonne est précisément la porte par laquelle les prêtres entraient trois fois par jour dans la salle hypostyle pour apporter l’eau pure provenant du puits du temple63. La cinquième colonne est quant à elle placée en symétrie avec la porte est de la salle hypostyle qui permettait aux prêtres d’introduire trois fois par jour les aliments pour les divinités64. Ainsi, les prêtres empruntant chaque jour ces portes passaient au même moment devant les scènes et exécutaient virtuellement le culte royal. La forme que prenait cette performance est perdue pour toujours, mais, quelle que soit cette action, elle devait évoquer le culte du roi et de ses ancêtres. La manière dont ce culte s’intègre dans le message global apporté par la décoration de la salle hypostyle nécessiterait une étude complète de ce décor et dépasse de loin notre sujet. Toutefois, on peut remarquer que lors de la décoration du pronaos du temple qui reprenait à son compte la fonction de salle semi-accessible du temple, le schéma décoratif du culte royal est à nouveau utilisé sous le règne de Ptolémée VIII Évergète II. Ce schéma est distribué sur deux colonnes. Une première colonne située sur la paroi ouest est placée symétriquement par rapport à une seconde sur la paroi est ; cette dernière intègre également la seule porte latérale du pronaos par laquelle les prêtres entraient trois fois par jour pour exécuter le culte65. En établissant une connexion entre le schéma et les portes de déambulation des prêtres, l’emplacement du schéma décoratif du culte royal dans le pronaos et dans la salle hypostyle peut être expliqué par les exigences des décrets royaux : il témoigne dès lors de l’influence des décisions prises lors des synodes. 62 

Gauthier/Sottas 1925 : 39 ; Thissen 1966 : 70–71. Cela est précisé par les textes des montants de la porte du passage ouest : voir Alliot 1954 : 9–24. 64  Voir Alliot 1954 : 25–46. 65  Edfou III 355, 8 ; Alliot 1954 : 102. 63 

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3. Les circonstances de l’utilisation du schéma décoratif du culte royal Si les décisions des synodes sont réellement à l’origine du schéma décoratif du culte royal et de son utilisation dans la décoration des temples, la mise en œuvre du décor doit nécessairement être postérieure aux décrets. Nous avons déjà indiqué que dans le cas de la porte d’Évergète à Karnak, aucune indication ne permet de définir avec précision le moment de construction et de gravure de la porte, encore moins le moment de la conception de la décoration. Il est donc impossible de prouver de manière absolue que le décret de Canope précède chronologiquement le travail à la porte de Khonsou. Il est toutefois possible de rassembler un certain nombre d’indices qui tendent à confirmer la relation entre l’activité architecturale et décorative d’un règne et les événements historiques qui sont liés à l’organisation des synodes. 3.1 Edfou sous Ptolémée IV Philopator Sous le règne de Ptolémée IV Philopator, deux versions du schéma décoratif furent gravées dans le temple d’Edfou. La forme de la version du sanctuaire n’a pas été dictée par les directives du décret de Raphia. On peut donc suggérer qu’elle fut gravée avant l’émission du décret. Par contre, la version de la salle hypostyle répond aux exigences du décret de Raphia et lui serait donc postérieure. Cette interprétation est confirmée par les textes « historiques » du temple d’Edfou66. Après avoir mentionné le début des travaux sous Ptolémée III, le texte décrit la continuation des travaux sous Ptolémée IV. Ensuite, en l’an 10 de Ptolémée IV, soit quelques années après le décret de Raphia, une nouvelle exécution du rituel de fondation eut lieu en relation avec la partie avant du naos, en d’autres termes avec la salle hypostyle. Il y aurait donc eu deux phases de décoration sous le règne de Ptolémée IV : une avant et une après la bataille de Raphia. La première se situe dans le prolongement des activités du père de Ptolémée IV. La décoration du sanctuaire d’Edfou, mais également l’achèvement de la décoration de la porte de Montou à Karnak peuvent se situer dans cette période. La décoration de la salle hypostyle d’Edfou daterait dès lors de la deuxième phase67. 3.2 Karnak sous Ptolémée VI Philométor Sous Ptolémée VI Philométor, le schéma du culte royal fut appliqué sur la porte d’Amon du deuxième pylône de Karnak. Les scènes de la façade de la porte font preuve d’une grande originalité dans l’utilisation du vocabulaire et dans la phraséologie. Ainsi, il est possible non seulement d’établir une « carte d’identité » de l’auteur, mais également de le rapprocher de l’auteur de la façade ptolémaïque du temple d’Esna, à un tel point qu’il est probable qu’il s’agisse du même auteur68. 66 

Voir Cauville/Devauchelle 1984. n’est pas à exclure que d’autres parties du naos, telles que le couloir mystérieux et ses chapelles, aient également été gravées pendant la deuxième phase. Une étude plus approfondie de la gravure et de la paléographie des textes pourrait à l’avenir générer des arguments supplémentaires. 68  Pour cette problématique, voir Preys sous presse. 67  Il

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Par contre, nous avons démontré que les scènes du schéma décoratif du culte royal gravées dans le passage intérieur de la porte sont des copies abrégées, aussi bien dans la figuration que dans le texte, des scènes de la porte de Khonsou69. Elles ne sont donc pas originales, mais ont fait usage du matériel à portée de main sans trop le renouveler. La titulature de Philométor permet de situer plus exactement la décoration du pylône à l’intérieur du règne de ce roi qui fut assez mouvementé. En effet, le règne peut être divisé en quatre phases. Pendant la première phase entre 180 et 175 av. n. è., le roi mineur est associé à sa mère Cléopâtre I70. Ensuite de 175 à 170 av. n. è., à la suite du mariage de Ptolémée VI avec sa sœur Cléopâtre II, le pouvoir est aux mains du couple royal. Mais, durant la troisième phase (170–163 av. n. è.), les problèmes intérieurs et extérieurs obligent le couple à associer le jeune frère Ptolémée – futur Ptolémée VIII – au pouvoir. Cette alliance sera de courte durée, puisqu’après une brève période de dispute, Ptolémée VI et Cléopâtre II reprennent le pouvoir en 163 pour ne plus le lâcher jusqu’à la mort du roi en 145. Ces quatre phases sont caractérisées par le nombre de personnes au pouvoir qui, à son tour, influence l’épithète « Philométor » portée par le roi71 : Phase 1 :

nṯr mrj mw.t⸗f

Phase 2 :

nṯr.wj mrj.wj mw.t⸗w

Phase 3 :

nṯr.w mrj.w mw.t⸗w

Phase 4 :

nṯr.wj mrj.wj mw.t⸗snj

Les différentes formes de l’épithète permettent de dater de manière assez précise l’activité architecturale de Ptolémée VI. Ainsi, la façade de la porte d’Amon à Karnak utilise la forme nṯr mrj mw.t⸗f et doit nécessairement dater de la première phase du règne. Par contre, dans les textes des scènes du passage intérieur, la forme nṯr.wj mrj.wj mw.t⸗snj de la quatrième phase apparaît. Les deux phases de décoration sont donc séparées par un intervalle de douze années. Le fait que le schéma décoratif du culte royal est le thème central de la décoration du passage de la porte s’insère parfaitement dans le contexte historique (Figures 8 et 9). Le retour de Ptolémée VI vers l’an 18, après son exil à Rome, a constitué le moment d’une reprise en main du pays. Parmi les documents qui pourraient dater de cette époque, le décret datant de l’an 20 du roi est particulièrement intéressant. Le texte72 est fort semblable à celui des décrets précédents. Le synode décide entre autres d’ériger des statues en faveur du couple royal. Le texte mentionne aussi les rites de couronnement exécutés pour le roi à Memphis lors de la prise de pouvoir. La mention de la reine rend improbable que le texte fasse référence au couronnement du roi lors de son accession au trône puisqu’à ce moment le souverain n’est pas encore marié à sa sœur. Il semble plutôt que le 69 

Preys 2015a ; Preys 2017. Cléopâtre I meurt probablement quelque temps avant le mariage de son fils de sorte qu’on peut envisager une courte période où Ptolémée VI a régné seul. Pour cette problématique, voir Bielman Sanchez/ Lenzo 2015 : 15. 71  Pour l’étude de l’épithète Philométor, voir Preys 2017b. 72  Il s’agit de la stèle du Caire CG 22184 : Kamal 1905 : 178–181 ; Kamal 1904 : Pl. LVIII ; pour ce document et d’autres qui pourraient dater de cette période, voir Preys 2017b. 70 



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Figure 8. Porte d’Amon à Karnak (époque Ptolémée VI) : la transmission de l’imit-per (© Cnrs-Cfeetk/J.-Fr. Gout).

retour du roi ait été l’occasion d’un re-couronnement décrété par le synode73. Cet acte en l’an 20 devait prouver à tous que le pays était de nouveau aux mains du roi légitime. Malheureusement, le texte du décret est mal conservé et la description des circonstances historiques, que l’on retrouve généralement consignées dans le texte des décrets des synodes, et ­justifiant leurs décisions, n’est pas conservée dans le décret de Ptolémée  VI Philo73  Pour le décret de Canope dans un contexte de re-couronnement, voir Pfeiffer 2004 : 42–43. Pour un re-couronnement de Ptolémée X Soter II : Veïsse 2004 : 194–196.

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Figure 9. Porte d’Amon à Karnak (époque Ptolémée VI) : le culte des ancêtres (© Cnrs-Cfeetk/J.-Fr. Gout).

métor74. Toutefois, la présence à Karnak de statues du couple Philométor portant l’épithète de la quatrième phase75, et la gravure du schéma décoratif du culte royal également datable de la quatrième phase, incitent fortement à faire le lien entre le décret et l’activité de Ptolémée VI à Karnak. 74  A. Nespoulous-Phalippou prépare actuellement une nouvelle publication de la stèle. Celle-ci pourrait livrer de nouvelles informations concernant le contexte historique du décret. 75  Thiers 2002.



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4. Conclusions En conclusion, il semblerait que les décrets ont réellement influencé la décoration des parois des temples pharaoniques. Les différentes copies connues de certains décrets prouvent que les prêtres du pays entier recevaient une copie de l’édit avec l’ordre de la faire graver sur une stèle, mais également avec l’ordre de créer des images du roi. Dans certains cas, ces images semblent avoir été en deux dimensions sur les parois. Mais le cas de Karnak témoigne du fait que des images en deux et en trois dimensions pouvaient se côtoyer. Les décrets des règnes successifs démontrent des changements dans la conception de ces images. Or, ces changements ont des répercussions sur les parois des temples, comme le montre clairement l’exemple d’Edfou. Les décrets étant des documents de propagande, il n’est pas étonnant qu’ils soient édités à des moments cruciaux du règne. Il est parfois possible de démontrer que ces occasions coïncident avec des étapes d’intensification de l’activité architecturale et décorative d’un roi. Tout cela démontre clairement que le monde des temples et le monde du roi n’étaient pas dissociés l’un de l’autre. Loin de se replier sur lui-même, le monde des temples, par l’action de ses prêtres lors des synodes, et par la pensée de ses théologiens lors de l’élaboration des décors, jouait un rôle politique actif dans le monde qui l’entourait.

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Part Three

Seleucid Kings and Royal Cult

The “Royal Seleucid Cult” A Top-to-Bottom Religious Approach of the Phenomenon The Mesopotamian Evidence* Panagiotis P. Iossif This article is dedicated to the beloved memory of my dear friend Federicomaria Muccioli

1. The Seleucid Kings as Actors of the Akītu Festival 1.1 Antiochos II Participating at the Akītu Festival The discussion on the contextualization of the Seleucid cult, the “divinization” of the king, and the personal connection of the royal to the divine, cannot be complete without considering the evidence from non-Hellenic sources.1 It is a well-known and established fact that the kings participated in local rites in non-Greek cities of their empire, especially in the area which was the original center of their empire, i. e., Babylonia. They took part in the Babylonian festival of Akītu, the New Year’s celebration. The very first documented participation of the Seleucid kings in the Babylonian festival dates to 11 Nisannu 66 SE = 14 April, 246 BCE: This month (Nisannu), the 11th day, […][…]…[…Se]leucos, Antiochos and Apammu, his children, to Esagila… […]2

King Antiochos II, whose name is to be recovered in one of the lacunae before the name of Antiochos, appears with his two sons and his daughter in relation to the temple of Esagila. The ritual which is mentioned on the astronomical tablet takes place on 11 Nisannu, which is the last day of the New Year’s feast in Babylon. Two important elements stand out from this entry: * I would like to thank Alain Bresson, Omar Coloru, David Engels, Laetitia Graslin-Thomé, Paul Kosmin, Cathy Lorber, Laurianne Martinez-Sève, Julien Monerie, Kathryn Stevens, and Bert van der Spek for discussing with me various aspects addressed in this paper. I would also like to thank the two anonymous reviewers for their suggestions. I am using the standard abbreviations as used in Supplementum Epigra­ phi­cum Graecum (for epigraphy) and Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie (for related issues). All errors of interpretation remain in my sole responsibility. 1  For the non-Greek sources especially focusing on sacrifices and the related rituals, see now the useful work by Claus Ambos (Ambos 2014). 2  Sachs/Hunger 1989: –245 A o’ 12–13. See also the new edition by Del Monte 1997: AD 2, no. 245 A r° 11–13. The main argument for connecting this diary with the Akītu festival is the date of the very fragmentary passage. In my view, the date argument is quite compelling and little doubt exists on the association of the events with this festival. Nevertheless, the possibility cannot be ruled out that the events concern another presence of the king in the area celebrating a different ritual.

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Panagiotis P. Iossif

– King Antiochos II had a daughter, whose name was “Apammu,” “Apama.”3 – A ritual involving the king and his sons took place on the last day of the great feast. Bert van der Spek suggests that sacrifices for the “salvation of the king and his sons”4 should be identified in this fragmentary text. This suggestion is based on parallels of sacrifice for the “salvation of the [Seleucid] king” during the Akītu under Seleucos  II and Antiochos III (the inscriptions are analyzed hereafter). An important detail nevertheless makes this hypothesis rather unlikely: in both cases, some twenty years apart, the sacrifices “for the salvation of the king” take place on the same day: 11 Nisannu.5 Tom Βοiy considers that this hypothesis is likely because of the date and the place of death of Antiochos II: he was killed in Ephesos and the news arrived in Babylon on 20 Abu 66 S. E. = 19 August 246 BCE.6 Could a four-month time span between a hypothetic participation of the king in the Akītu and the arrival in Babylon of the news of his assassination at Ephesos seem impossible? In order to answer this question, one must calculate the time that was necessary to travel from Babylon to Ephesos and the time for a royal order to make the opposite journey. 1.1.1 The Length of the Journey between Babylon and Ephesos Different sources are likely to offer information in order to calculate the length of time that was necessary to travel from Babylon to Ephesos: Herodotos is the most ancient source for the matter of travelling across the Persian Empire. The most interesting passage is the one that refers to the embassy of Aristagoras of Miletos to Kleomenes, king of Sparta;7 the con3 On the identity of “Apammu,” there has long been a confusion based on an editorial error in Hunger’s edition, because he transliterated a masculine determinative instead of the feminine denominator (SAL = f ). Until recently, “Apammu” was considered as a “younger son” of Antiochos II, see Boiy 2004: 147– 148, n. 107: his name was understood as the “last one,” the “younger/junior” and the origin of the word is the racine *apamā-. For van der Spek 1993: 72 n. 7, this could only be the son of Antiochos II and Berenice, his second wife. In that case, he would have been the son assassinated by Laodice at the beginning of the “Laodicean war” (Val. Max. 9.10 and 9.14; Pliny, HN 7.53; Jerome, In Dan., 11.6; Polyen. 8.50; Just. 27.1.7). Boiy was more cautious on the identity of this son. Del Monte 1997: 46–47 considers “Apammu” as the son of Berenice; see also Muccioli 2011: 86 who was more cautious speaking as a son of Antiochos II in general following Martinez-Sève 2003: 699–700. In any case, the inscription from Kildara clearly shows that the son of Antiochos II and Berenice was called “Antiochos” (Blümel 1992: 127–133). Nevertheless, all these interpretations should be dismissed since, very recently, Bert van der Spek corrected the editorial error and showed that “Apammu” was an otherwise unknown daughter of Antiochos II (http://www.livius.org/cgcm/chronicles/bchp-ptolemy_iii/bchp_ptolemy_iii_related_texts.html#Astronomical). This proposal was already advanced by J. D. Grainger 1997, s. v. Apama (2) but without further argumentation; Omar Coloru (Coloru 2010, 275–276) was one of the first to point out that Apammu was a daughter of Antiochos and therefore solved the question of the kid’s identity. 4  van der Spek 1993: 72. See now: van der Spek 2016: 52–53. 5  On the sacrifices for the Seleucid kings, see e. g., Ilion: OGIS 219, ll. 17, 32 (if the Ilian decree is to be dated under Antiochos III – see Ma 1999b); Teos: Ma 1999a: no. 18, ll. 9–12, 24–25, 32–33, 70–80; Sardes: Gauthier 1989: no. 2, ll. 3–8; Iasos: Ma 1999a: no. 26, ll. 9–13, 23–26; Iasos: Ma 1999a: 27, ll. 10–11; Herakleia under Latmos: Ma 1999a: no. 31, fr. b, ll. 8–11. On the importance of 8 Nisannu in the ritual, see below. 6  Boiy 2004: 148–149 n. 109 where he follows the hypothesis by van der Spek. On the exact date of An­tiochos II’s death at Ephesos, see Assar 2007: his death is dated to the fifth month of SE year 66, i. e., 246  BCE. Consider also in that respect BCHP 10 (consulted online: http://www.livius.org/cg-cm/ chronicles/bchp-dynastic/dynastic_02.html). 7  Hdt. 5.49–54.

The “Royal Seleucid Cult”



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text of this embassy concerns the preparation of the uprising of the Greek cities of Ionia against the Persians. The Greek historian offers a very complete description, at least for the part of the empire which was West of Susa, its road network, what the historians call the Royal route:8 the description concerns the daily stops, the distances between the stathmoi expressed in parasanges, and geographical information. He calculates the distance between Susa, to the east, and Sardis, to the west, to be 450 parasanges = 13,500 stadia = 2,500 km, to which one must add 540 stadia for the distance between Sardis and Ephesos;9 the total distance between the two cities being 13,500 stadia + 540 stadia = 14,040 stadia.10 In the same extracts, Herodotos estimates the length of the journey between Susa and Ephesos to be 3 months and 3 days (for a daily stage of 150 stadia).11 According to Herodotos, a length of time of c. 90–92 days would be necessary to someone travelling in the fifth century BCE between these two imperial capitals. This information concerns a longer distance than the one between Babylon and Ephesos, since Susa is situated more eastward in comparison to the Babylonian capital. Strabo offers precise information on the distance between Susa and Babylon: 3,400 stadia.12 Therefore, the distance between Babylon and Ephesos is 14,040 – 3,400 = 10,640 stadia = 1,900 km. With daily stops of 150 stadia (c. 27 km), the journey between Babylon and Ephesos would take 71 days. This calculation is confirmed by another source: Diodoros describes the events of the occupation of Susiana by Antigonos Monophthalmos in 315 BCE and the nomination of new satraps.13 When he arrived in Susa, Antigonos put his hand on the rich treasure from the citadel of Susa: 15,000 talents in artwork and 5,000 talents in money and crowns. This loot was charged on camels and chariot; it took the procession 22 days to join Babylon.14 So, if the distance between the two cities is estimated to 22 days, this would mean that in order to cover a distance of 10,400 stadia, one would need c. 65 days. The two calculations, based on independent data and several centuries apart, confirm that the length of the journey between Babylon and Ephesos was c. 70 days, which is the result that we have accepted for this study.15 1.1.2 Transmission Times for a Royal Order Once that the travelling time of Antiochos II’s journey has been calculated, as well as the date of his murder in Ephesos, one must estimate the time that was necessary for the news of his death to travel to Babylon. van der Spek dated with precision the arrival of the news 8 

On the Royal Route (or Routes), see Briant 1996: 369–376, especially 369–371. Hdt. 5.53–54. 10  This information is also confirmed by using Google Earth and the geographic data from NASA satellites. 11  Hdt. 5.53. 12  Strab. 2.1.34. 13  Diod. 19.55.2. 14  On the events of the period, see Mehl 1986: 46–61; Grainger 1999: 43–50, especially 48; SherwinWhite/Kuhrt 1993: 10. 15  The same estimations are also offered in Graslin-Thomé 2017: passim and esp. 214–215 where, based on additional documents, the French scholar arrives at the very same estimations of journey times. I would like to thank Laetitia Graslin-Thomé for sending me her paper before publication. 9 

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of the king’s death in Babylon: 20 Abu 66 SE = 19 August 246 BCE.16 Seleucid inscriptions containing royal letters that have been dated precisely allow us to estimate the time that passed between the writing of the order and its delivery. The most famous case and the most striking is the one of the prostagma for the nomination of the High Priest Nikanor in 209 BCE.17 As is well-known, the epigraphical dossier of Nikanor inscribed on the stone contains the following: a. the royal letter, ordering the nomination of Nikanor for the position of High Priest of all sanctuaries beyond the Taurus; b. the letter of Zeuxis, to whom the royal letter was addressed, introducing the prostagma of Antiochos III; c. the letter of Philotas to Bithys, two officers of the Seleucid bureaucracy in the area of Mysia.18 The royal letter is dated to 23 Dystros 103 SE = 26 February 203 BCE. In 209 BCE, An­ tiochos III was somewhere in Armenia or in Parthia, since at the beginning of the year he had begun his campaign against the Parthians of Arsaces.19 The reception of the letter by Zeuxis who was in Sardis is dated 3 Artemisios 103 SE = 5 April 203 BCE. This means that 39 days were necessary for the letter which left Armenia to arrive in Sardis.20 The letter written by Zeuxis in the file of Philomelion in Phrygia unfortunately does not preserve the date of writing. Another dossier allows us to calculate the transmission time of royal prostagmata, although the journeys are not comparable. It is the prostagmata of 193 BCE on the instauration of the cult of the Queen Laodice III and the nomination of the High Priestesses, one of the most cited inscriptions on the Hellenistic cult (alone with the ithyphallic hymn to Demetrios Poliorcetes).21 Two inscriptions come from the province of Media and one from Phrygia or Caria.22 The royal letter was written on Xandikos 119 SE  = 18 Febru16 

See van der Spek 1993: 73. The bibliography on this dossier is very rich. For the editio princeps of the so-called Pamukçu letter: Malay 1987 (SEG 37.1010; Ma 1999a: no. 4). A second copy of the same πρόσταγμα has recently been found at Philomelion and published in Malay 2004. For comments and analyses (especially focusing on the dating of the documents), cf. 204 BCE: Müller 2000: 528–537; Virgilio 2003: 119; Ma 2004: 232–233, Muccioli 2013: 65–66. 209 BCE: Van Nuffelen 2004: 286. Both follow Robert/Robert 1983: 168 n. 40. See also Capdetrey 2006: 120 and 124 for an analysis of the different levels of administration. 18  For Sartre 2003: 47 there is no doubt that Philotas was the satrap of Mysia and Bithys was most likely the hyparch of the satrapy; Capdetrey 2007: 239 also believes that Philotas was the strategos of Seleucid Mysia (“Philotas était certainement le stratège chargé de la Mysie séleucide”). 19  Plb. 10.28–31; Justin 41.5.7. On the events of the period, see Will 1982: 57–59, Capdetrey, 2007: 350. 20  For Ma 2004: 95 n. 76, the king was at Iran when he wrote the letter to Zeuxis. He also argues in favor of a short delay of c. 40 days (“one month and ten days”) for the travelling of the letter. Contra Sherwin-White/Kuhrt 1993: 198 arguing for a delay period between 13 and 25 months. This possibility can now be eliminated after the discovery of the second copy from Philomelion confirming the date of 103 SE of the letters. 21  See Iossif 2014 (with extensive bibliography and the most up-to-date analysis). For the ithyphallic hymn to Demetrios, see Chaniotis 2011. 22  Three copies of the πρόσταγμα came down to us. The πρόσταγμα has been promulgated in Xandikos 119 (mid-Feb./mid Mars 193) and the following copies have been found at: 1. Kermanchach (Feb./ March 193): Robert 1967 (= OMS V: 469–484); 2. Laodicea-Nehavand (March/April 193): Robert 1949: 17 



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ary – 18  March 193 BCE. During this period, Antiochos was in Pisidia, where he carried out a military campaign.23 The letter comes to Anaximbrotos, the strategos of Phrygia (or Caria), before 19 Artemisios 119 SE = 6 May 193 BCE and to Menedemos, the strategos of Media, before 3 Panemos 119 SE = 19 June 193 BCE. The letter took around 70 to 80 days to arrive in the neighboring Phrygia, and about 120 days to arrive in Media (Ecbatana?). The two examples of transmission time for royal prostagmata attest the variability of the transmission of orders from the center (the King) to the periphery (his subordinates).24 For the purpose of this demonstration, it is essential to understand that the transmission of a royal order from a region somewhere in Armenia or in Parthia toward Sardis could be done in a short timeframe of 38 days. Furthermore, one must expect a fast transmission, or perhaps faster, in the case of the death of a king. This study shows that a period of 128 days between the hypothetic presence of Antiochos II in Babylon for the celebration of the festival of Akītu and his murder in Ephesos is possible: c. 70 days for the king to travel from Babylon to Ephesos, and c. 40 days for the transmission of the news in the opposite direction – that is, c. 110 days in total. The hypothesis of the physical presence of King Antiochos II at the celebration of the New Year’s festival of the year 66 SE = 246 BCE is therefore possible, as well as the sacrifices for the salvation of the king and his family suggested by van der Spek. 1.2 Seleucos II as Recipient of Sacrifice at the Akītu Festival: The Chronicle of Seleucos III A Babylonian chronicle mentions the sacrifices executed by the šatammu of Esagila in honor of Bēl, Bēltīja, the great gods and the King Seleucos and his sons: the so-called Chronicle of Seleucos  III.25 The sacrifice seems to take place during the celebration of Akītu, since it was carried out on 8 Nisannu 88 SE = 7 April 224 BCE. [Year] 88, Seleucos (III) king, month Nisannu (I). That month, day 8, a certain Babylonian, the šatammu of Esagila, [an exorc]ist of Esanila, provided at the command of the king, in accordance with the parchment letter of the king that he had received before, [equival]ent to money from the royal treasury, from his own estate 11 fat oxen, 100 fat sheep (and) 11 fat ducks for the food offering within Esagila, for Bēl, Bēltīya and the great gods and [f ]or the ritual (in behalf ) of ki[ng] Se[leu] cos and his sons. Portions of those oxen and sacrificial animals he designated ˹for8′˺ the lamentation priests and the šatammu. To the judges of the king and the citizens [to] Seleucia he sent (it). (Translation by: Bert van der Spek)

This chronicle is about the šatammu of Esagila who was accused to put his hand on a part of the dedications of the king to the table;26 nevertheless, Philippe Clancier proposed a simpler reading of the affair where the šatammu simply did not distribute the royal ded5–22; Virgilio 2003: no. 10; 3. Eriza in Phrygia (date not given in the text): Holleaux 1942: 165–181; Welles 1934: no. 36; Ma 1999a: 37. See also Capdetrey 2007: 350 and Capdetrey 2006, 114 n. 46 (where he argues for the “diffusion radiale” of the orders from the centre to the periphery). We have argued elsewhere (Iossif/Lorber 2007) that not too many copies of this πρόσταγμα must have been issued. 23  Aymard 1949. 24  For the transmission of royal orders, the delays and the different levels of the royal administration, see Capdetrey 2007: 344–350. 25  ABC 13b = BCHP 12 I l. 3–8. 26  BCHP 12.

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ications after being “consumed” by the deity.27 In any case, the very particular character of the chronicle is not central for the demonstration. This inscription presents certain fundamental elements for the understanding of the Seleucid cult in a non-Greek context. The 8th day of the month Nisannu is an important day in the celebration of the rite of the Babylonian New Year (Akītu). Little information is preserved on the rituals that were performed on that day, but the role of the king, as we will see later, is central, as also pointed out in the recent work by Annette Zgoll.28 The grammatical study of the text appears critical for the understanding of the cult to the kings. The lines 7–8 on the obverse side of the text are the following: a-na den dgašan-ia u dingirmeš galmeš ù a-na ˹dul-lu˺ šá mSi-[lu]-ku lugal u ameš-šú.

The translation of the text is this: “for Bēl, Bēltīja and the great gods and [for] the ritual of the k[ing] Se[leu]cos and his sons.” Some elements distinguish this text from the rest of the Babylonian corpus: the presence of the term dullu and u ana. The term dullu has been much discussed. For G. J. P. McEwan, the term dullu refers to a royal cult, more precisely to the cult of the ancestors which took place in the temple of Esagila, where it seems to have had the same status as the cults to Bēl and Bēltīja.29 S. Sherwin-White rejects the thesis of McEwan and interprets the term dullu as an offering made in the temple by a Seleucid king.30 The thesis of McEwan was originally followed by van der Spek, who added more arguments in favor of a royal cult of the Seleucid ancestors, where he recognizes a cult to Seleucos I and to his descendants.31 The thesis of the dullu as evidence for a royal cult has been accepted by V. Messina who arrives at the same conclusion, especially taking into consideration the double title of the Seleucid kings.32 M. J. H. Linssen follows the reading of the term dullu in the text and he interprets it, although with hesitation, as a sort of ritual for the king and his sons.33 Very recently, van der Spek suggested that the term dullu should be understood as “ritual” for the king,34 and this interpretation of the term is also proposed by P. Clancier and J. Monerie: “sa traduction [of dullu] dans ce contexte, ne fait pas de doute: il s’agit bien d’un culte.”35 The second interesting point of this inscription concerns the term u(-ana). This phrase is translated as “and for.” As Linssen points out, this term does not indicate a separation between the gods and the royal family, but rather an association, a close relationship.36 The king, as well as his family, does not become a god as the traditional gods (Bēl, Bēltīja 27 

Clancier/Monerie 2014: 201–202. On the role of šatammu and that of Esagila, cf. Clancier 2012. Zgoll 2006 where the importance of the 8th day and the role of the king are pointed out. 29  McEwan 1981: 161–162. 30  Sherwin-White 1983: esp. 158. 31  van der Spek 1985: esp. 558–562, but later rejected by the same scholar in van der Spek 1993: 100–101, as well as in his commentary on BCHP 12. 32  Messina 2004: 170–171. 33  Linssen 2004: 127. See also Clancier 2007: 38–41. 34  van der Spek 2016: 52. 35  Clancier/Monerie 2014: 209. 36  Linssen 2004: 127; Pirngruber 2010: 537. Contra Sherwin-White/Kuhrt 1993: 202–203 and Boiy 2004: 278 where the phrases ana DDNN and ana bulti P “designate respectively the recipients and the intention of the offering” (see Mitsuma 2015: 120–121 for an updated bibliography). 28 

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and the great gods) mentioned in the first part of the phrase; he is indeed associated with them as a being of superior nature, something in-between gods and men; someone being more than man, less than god. One more argument in favor of this reading is the absence of the sign dingir which precedes divine names. The commentators of this inscription place it in the continuity of the tradition of rituals given “for the salvation and the life of kings.”37 This inscription however breaks away from the tradition: the previous inscriptions were destined to the gods in order to insure life and salvation of the king (and his family) and the term that was used was: ana bulṭi.38 In this context, the inscription was made “for the gods” but also “for the ritual of the king:” ana [name of the god] ana bulṭi šarri against u ana dullu. The difference is essential and lies in the presence of the term dullu and in a hellenization of the ritual:39 in a 2005 study of the dedications ὑπὲρ the king, we have examined the religious implications in the context of Egyptian and Ptolemaic royal cult.40 The texts that were written in cuneiform seem to follow the same scheme established for the hyper inscriptions, they actually seem to have been influenced by this practice: in the ana [name of the god] ana bulṭi šarri dedications, the king or the royal family are not the object of the cult (of the dedication, of the sacrifice etc.). They seem to occupy a similar position to the one occupied by the Lagid kings in the dedications using ὑπὲρ + genitive in their honor.41 On the contrary, these inscriptions with ù ana dullu do not place the king as a medium of the cult anymore, but the king (and his family) become the true object of adoration, as well as the Lagid king was honored in his divine aspect in the inscriptions using ὑπὲρ + dative.42 The Greek influence on the cult to the kings in this context is also visible in the comparison with other Greek inscriptions: these are mainly dedications to the god(s) and to the king. The king himself is associated to the dedication (or to the honor) through the use of καὶ.43 An inscription from Delos refers to the sacrifices that the Nesiotes will offer on Delos to all the gods, the 37 

Mitsuma 2015: 120–121. Sachs/Hunger 1989: –204 C rev. 18; –187 A rev. 5′ et 8′; –178 C rev. 21′; –171 B rev. 7′; –160 A obv. 2′; –160 C rev. 2′; –144 rev 18. 39  By saying this, I do not imply that the personal relationship between the sanctuary and the king is specific to the Seleucids, since it has on the contrary a long tradition in the area. For the very close relationship between previous dynasties and sanctuaries through rituals (sacrifices) to the statues of the king, see the tablet BM 72747, where daily (sattukku) offerings are performed to the statue (ša “of ”) of King Darius at Sippar under the reign of King Xerxes (Rollinger 2011: 44–46 and n. 142; Waerzeggers 2014: esp. 325 for a new edition of this text attesting to the unique practice of worshipping royal images in temples at Sippar). The aspect relating to hellenization more specifically has to do with the form of the ritual as influenced by Greek practices attested elsewhere in the Hellenistic world. 40  Iossif 2005. Dedications “for the life (of the donor)” exist from the 3rd millennium BCE and are not a new Hellenistic practice. Nevertheless, this practice is adapted to get a Greek shape comparable to that of the hyper dedications. See also Gladić 2007 and Abrahami 2014: 148–149 for early examples of dedications “for the life of the king.” 41  Iossif 2005: 237–248. 42  Iossif 2005: 248–251. 43  Yasuyuki Mitsuma (Mitsuma 2015) argued against this reading, downgrading the importance of the conjunction u and qualifying it as “redundant (120).” Mitsuma is right to point out that the kings bear the determinative of humans (mPN), but this does not mean that these (royal) humans were not susceptible of receiving cultic honours. On the contrary, the structure of the phrase, the presence of the u, and the status of the kings seem to argue in favour of a Greek influence on this particular aspect of the “royal cult” in Babylonia. 38 

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Soteres gods and the king Ptolemy.44 This inscription, which dates to c. 280 BCE, shows similarities with the cuneiform text: in both cases, it involves a sacrifice taking place in the main sanctuary of the city (the sanctuary of Apollo in Delos – the temple of Bēl in Babylon); it is offered to a series of divinities (all the gods and the Soteres gods in Delos – Bēl, Bēltīja and the great gods in Babylon) and the king himself is associated to this sacrifice. The copulative particles καὶ and u are common to the two types of inscriptions: they are used to define the association between the king and the gods, without presenting them nevertheless as equal beings from an ontological point of view. Other Greek inscriptions are structured in the same way: the dedication of a portico by the demos of Halicarnassos to Apollo and to the king Ptolemy;45 an inscription from the same Carian city which announces the erection of a list of contributors for the construction of this stoa;46 lists of offerings in the sanctuary of Delos associating different divinities and Hellenistic kings;47 or the dedication by Ptolemaios, the son of Thraseas, to Hermes, Heracles and to the Great King Antiochos (III) in the gymnasium of Soloi.48 This short and non-comprehensive list aims at showing the Greek character of this evolution of the cult or the ritual given to the Seleucid kings in the context of Babylonian temples.49 van der Spek also points to the problem regarding the identity of the king Seleucos in the inscription. In an article published in 1985, the Dutch scholar suggested to identify a cult to Seleucos I and to his descendants, since Seleucos III had no sons and had just ascended the throne.50 He has now revisited this opinion, and in the preliminary publication of this inscription he makes an interesting suggestion following the previous proposal by S. Sherwin-White: the king Seleucos would in fact be Seleucos II, who was recognized as the liberator of Babylonia after the invasion of Ptolemy III.51 This hypothesis can find support in the representation of this king on coins: on one series of bronze coins from Seleucia on the Tigris, on the obverse, is depicted a draped bust situated 3/4 to the left, wearing horns on his head; whereas the reverse figures a rider with horns beating an enemy.52 The series date to c. 245 BCE and is certainly a triumph series commemorating the restoration of the Seleucid order in Seleucia on the Tigris after a short Ptolemaic occupation (or the Galatian invasion of Hierax’s mercenaries). Elsewhere, I have already argued extensively in favor of the identification of the horned figure on the obverse with Seleu44 

IG XI.4.1038, l. 23–25. Halikarnassos II 693, no. 3a. 46  OGIS 46. 47  IDélos 297; 298; 314 etc. 48  Ma 1999a: no. 21. 49  See also other examples: FD III, 3.241; FD III, 3.242; SEG 48.812; SEG 41.599; IEph 1101 and the numerous Ptolemaic dedications associating Sarapis, Isis and the king or the royal family (Iossif 2005: 253– 257). A comparable association between the Greek and Babylonian formulas has been recently proposed for the hyper of Susian manumission inscriptions and the ana muḫḫi bulṭi formula by Julien Monerie (Monerie 2015: 418) but in a different context than the one considered here. 50  See van der Spek 1985: 557–561. This hypothesis is confirmed by the new evidence from Sachs/ Hunger 1989: –229B obv. 9′–10′, which van der Spek recently studied and reedited; see van der Spek 2016. 51  http://www.livius.org/cg-cm/chronicles/bchp-seleucus_iii/seleucus_iii_02.html. Sherwin-White 1983: 156–159. This idea was originally rejected by van der Spek before accepting it. See van der Spek 1994. 52  Houghton/Lorber 2002: 767–768; Iossif 2012. 45 

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cos II.53 The king appears with the characteristics of the founder of the dynasty: he is presented as the restitutor orbis in the area of Babylonia. It is only after this restoration of the legitimate order that he could bear the epithet Callinicos,54 and his coins attest to this new situation. The monetary portrait with horns, which was limited to Seleucia on the Tigris and whose circulation within Babylonia was restricted, shows that the king was the object of a particular devotion in this province of the empire.55 The existence of a cult to the king in the neighboring city of Babylon would therefore be no surprise. In this model of interpretation, the u ana dullu appears to be the translation of the Greek formula consisting of hyper + dative; it is the interpretatio Babylonica of a Greek model. If this hypothesis is correct, Linssen was probably right to say that “[t]he evidence at least leaves the possibility open that perhaps from Seleucos III [that is, Seleucos II in fact] on, a special royal cult was practiced side by side with the cult of the great Babylonian gods, in the Esagila-temple of Babylon.”56 It would be, in this case, the very first testimony of a royal cult to the Seleucids in a Mesopotamian context, albeit owing to Greek influence on the royal cult.57 1.3 Antiochos III Present in Person in the Akītu Festival In other cases, the physical presence of the king in person at the ritual makes no doubt. This presence is attested by a fragment of the astronomical journal, edited for the first time in 1989 (AD –204C: r14′ ff ): r14: … That [month], day 8: king Antiochos and [his brother], r15: went out from the palace to the ‘Pure Gat[e’, the great Gate of the E]sangila. The harû-ritual of year x r16: [the ša]tammu of the Esangila performed before them. Ni[ndabû-offerings] ‥ ‥ Mardukēţir?‥ ‥ r17: [for the life of …] of their descendants they performed; into the ‘A ll-Day-Temple’ [he/they] entered [‥ ‥] r18: [offerings for Bēl, Bēltīja,] Ištar of Babylon and the life of Antiochos, the king [he/they made] r19: [‥ ‥ ‥ ‥] to the house/temple [‥ ‥ ‥] U. E.1: [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ offering]s for Bēl and Bēltīja [and ‥ ‥] U. E.2: [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥] from Babylon to the land of Elam [‥ ‥] U. E.3: [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥] against [‥ ‥] 53 

Iossif 2012. Details on the Ptolemaic presence are offered by BCHP 12 (BM 34428). Plb. 2.71.4. 55  In my “Seleucid Excavations Database,” we find 28 horned bronzes coming from the excavations at Seleucia on the Tigris (six of Seleucos II and 22 dating to the reign of Demetrios I). The possibility that this king was Seleucos I is not to be excluded, since the term “A-MEŠ-šu2” in Sumerian means “his sons” but also “his descendants.” Nevertheless, the fact that the coinage of Seleucos II presents the king as the object of particular devotion in Seleucia on the Tigris (and in Mesopotamia in general), and that the tablet postdates this event, argues against an identification of King Seleucos with the founder of the dynasty. Otherwise, we should postulate a vacuum of two reigns for creating a cult to the founder of the dynasty. I would like to thank Julien Monerie for drawing my attention to this possibility. 56  Linssen 2004: 127–128. 57  It should be noted here that AD –144, r18 and AD –133B, r24 use the same terms to refer to generals making offerings for the god “and for” their own lives. 54 

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Akītu, the purification ritual in honor (among others) of Bel/Marduk, was also a sort of coronation ritual, in which the king temporarily had to abdicate before being reinstalled on his throne by the god Nabu.58 The god Bel/Marduk was identified by the Greeks as Zeus. The participation of the king at the festival was characterized by different stages: – The king leaves the royal palace of Babylon and walks towards the main gate of Esagila. The event is precisely dated to 8 Nisannu 107 SE = 7 April 205 BCE. According to the analysis of J. A. Black, J. Bidmead and M. J. H. Linssen, which are based on known texts from other New Year’s celebrations in Babylon, the 8th day of the festival was dedicated to the ritual involving the king taking the hand of the god Bel/Marduk in order to introduce him to the saint of the saints of Esagila.59 – What comes next in the rituals is of particular interest: the god is taken to the “Dais of Destinies” (a gold-plated platform) where he is recognized as the main god of the pantheon by the divine assembly. – The next stage consists of the announcing of the “Destinies,” followed by a ritual directly connected to the royalty. The king washes his hands in a ritual of purification and penetrates the Esagila; the high priest takes off all the attributes of his royalty and places them on the empty throne of the god Bēl, inside the cella. The high priest comes out from the cella in front of the god’s statue and strikes the king’s cheek, then takes him by the hand and leads him inside the cella in front of the god’s statue. At that moment, the high priest catches the king’s ears and makes him kneel in front of the statue. Striking on the cheek is a gesture of accusation of the king, to which the latter answers by saying that he has not neglected the gods, the city of Babylon, nor the care of the Esagila’s temple or the people of Babylon. After this ritual, the king leaves the cella and the high priest ensures that Bēl will make his royalty grow, reinforce his reign, and destroy his enemies. With this performance speech, the king has his dignity being restored, and the high priest gives him back his scepter, his ring and his crown. The king’s role is then completed with another strike on the cheek by the high priest: if the king cries, this means that Bēl is satisfied; otherwise, the god is furious and may put an end to the reign of this king.60 The ceremony ends with a procession of Bel/Marduk from the Esagila to the New Year’s temple (Akītu) outside the city wall.61 The ritual for the divination of the royal destiny seems to be the main reason for the king’s participation in the New Year’s festival. Putting the tablet in its context, Antiochos  III returned victorious from his oriental anabasis. He managed to control the royal territory in the east part of his empire. The motivation for Antiochos’ participation in the New 58  On the analysis of the different stages of the Akītu festival, see Linssen 2004: 78–86 (on the Babylonian Akītu); Bidmead 2002: 265–275, with exhaustive bibliography. See also Del Monte 1997: AD 2 no. 245 A r° 11–13 and AD 2 no. 229 B r° 5. 59  Black 1981: 45–46; Bidmead 2002: 88–93. 60  See Linssen 2004: 82 for a detailed description of the rituals taking place during that day. 61  The location of this temple extra muros bears a highly symbolic value: the temple stands as a symbol of the chaos, of the opposite of civic order. See on this the excellent analysis by Pongratz-Leisten 1994: 74– 78 and Zgoll 2006. It is also worth noting that we know this ritual exclusively through documents dating from the Hellenistic period. One cannot reject the possibility that it might be (partly) invented tradition. Thanks to Bert van der Spek for drawing my attention to this point.



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Year festival could be explained by his interest in confirming his blessed destiny: the king aimed at re-conquering ancestral lands by referring to the restoration of the empire of the founder of the dynasty; hence, his participation in the rituals of the 8th day. John Ma has convincingly argued that the epithet Μέγας was adopted around 204 BCE – less than one year after the participation of the king in the festival of Akītu.62 One cannot suggest a closer relation between the two events (participation in the festival and use of the epithet). Nevertheless, in light of the above the king’s will to take part in the ritual for the divination of royal destiny suggests more than the mere will to perform a different indigenous ritual: namely, as a divine ratification of his exploits in the East and a sacralization of his future actions. Furthermore, this participation was doubled by the harû-ritual: this ritual was performed as recognition of the legitimacy of the king, as can be seen in the Nabonidus Chronicle with respect to Cyrus.63 To sum up, everything was encompassed in the sign of a “new era” marked by the symbolism of the New Year. Antiochos III will leave this ritual, qualified as a “crowning” ritual, and become a new king, a king Μέγας. This interpretation of the participation of Antiochos III in the festival of Akītu is further supported by a second cuneiform document: it is an astronomical tablet dating to the month Šabātu of the year 124 SE = 187 BCE.64 The context of this new visit of the king is important: the king had just been heavily defeated by the Romans in Magnesia on the Meander in 189 and suffered the humiliating clauses of the Apamea Treaty the following year.65 The conditions imposed by the Romans forbade him access to the Western part of his empire; this is particularly so for the clauses which took away from him the whole territory beyond the Taurus and forbade the circulation of ships west of the mouth of the Calycadnos. The king was forced to turn his interests once more toward the East. The cuneiform text is the following: r3: [‥ ‥ ‥ ‥] That month [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥] day 3? 18 double hours [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥] r4: [‥ ‥ ‥ ‥] Day 7? to Babylon [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥] the bīt gappis which [‥ ‥ ‥ ‥] opposite of [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥] r5: [‥ ‥ ‥ ‥] their [‥ ‥], whose name (is)? [‥ ‥ ‥ ‥] bulls and sacrificial sheep [to Bel, Bēltīja and the great god]s for his life and for the life of his wife and his sons [he performed; he prostrated himself ] r6: [The ‥ ‥ ‥] which were in their hands [in‥ ‥ ‥ ‥ ‥] aforementioned he deposited. [The ‥ ‥ ‥] aforementioned with the [x-official] 3 times he turned around?. A festival and [a ‥ ‥ ‥ was organized] r7: [In some building] he entered. Day 4 (= 15 February 187 BC), at the “Pure gate,” the great gate of the Esangila [he ‥ ‥ ‥]. Bulls and sacrificial sheep for Bēl, [Bēltija, the great gods for his life] r8: [and for the life of ] his wife and his sons [he performed and he] prostrated himself. The šatammu of the Esangila and the Babylonians, the assembly of the Esangila [‥ ‥ ‥ ‥] 62  Ma 1999a: appendix 4. Nevertheless, a tablet dated to 29 October 212 associated Antiochos III with the epithet GAL, the “Great” in Sumerian, probably referring to an Assyrian title. This is a hapax and it is difficult to estimate its value. See now Graslin-Thomé 2017: 219. François Gerardin (Gerardin 2017) explores the Egyptian influences and inspirations for this title. 63  Kessler 2002: 389–393 and Zgoll 2006. 64  Sachs and Hunger 1989: –187 A v° 4–18, to be completed by the new edition of the text in Del Monte 1997: AD 2 no. 187 A v° 4–18 and Pirngruber and van der Spek forthcoming. I want to thank Bert van der Spek for sending me a version of the translation before publication. 65  On the Treaty of Apamea, with extensive analysis and bibliography, see Iossif 2011a.

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r9: [‥ ‥ ‥ ‥] under it.? A crown of 1,000 shekel of gold to king Antiochos they presented. That day, the governor of Babylon [and the politai (?)]66 r10: [who are in Babylon] presentedpl [a wreath?? of ] gold to king Antiochos. That day, he went up to the Esangila and prostrated himself. That day he entered the “All-Day-Temple” and bulls and sacrificial sheep [‥ ‥ ‥ ‥] r11: [‥ ‥ ‥ ‥ ‥] Babylon; a golden crown, a golden box of Bēltija and a purple garment of king Nebuchadnezzar, which in the treasure? house [‥ ‥ ‥] r12: [‥ ‥] this [‥ ‥] from the treasure house [‥]pl came out. He crossed over to the garden of the king which is on the west bank. That day, he entered the palace. Day 5 (= 16 February) [‥ ‥ ‥ ‥] r13: [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ bulls and] sacrificial sheep he sacrificed in the temple [‥ ‥ ‥] Day 13 (= 24 February), he entered into Borsippa. Day 14 (= 25 February), to the ziqqurat of the Ezida [he went up] r14: The great […]s of [the …] of Adad, which before had come to Borsippa, he took. Bulls and sacrificial sheep before? [‥ ‥ ‥ ‥] r15: [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥] went up and crossed over to the people which were amidst/in a brushwood pile? and x[‥ ‥ ‥ ‥ ‥] r16: [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥] went up and the people who from the crossbeam on the inside receded [‥ ‥ ‥ ‥] r17: [‥ ‥day] 21? (= 4 March) the king arrived from Borsippa to Babylon; [to] the Esangila he went up. Bulls and sheep for Bēl, Bēltīja and the great gods [he sacrificed; he prostrated himself ] r18: [That month,] that day, in the afternoon, from Babylon [to Seleucia,] which is on the Tigris, the royal city] he went up. That month, [‥ ‥ ‥ ‥ ‥ ‥].

The first day of the visit of Antiochos III in Babylon is 4 Šabātu 124 SE = 15 April 187 BCE, and sacrifices were made for the life of his family members in the temple of Esagila. The temple is the residence of Bel/Marduk, as well as the departing point for the festival of the New Year. The sacrifice is doubled, the same day, by a second one which probably took place in the temple of Akītu, the one of the New Year, which is the second central point of the celebration. Within one day, the king seems to repeat, without all the rituals, the course of the principal festival of the city of Babylon: from Esagila to Akītu. This double sacrifice and visit of the king take place practically one month and a half before the official celebration of the New Year’s feast, which starts on 1 Nisannu = 12 April of the Julian calendar. Antiochos III spends at least 12 days in Babylon: from 4 Šabātu (= 15 February) to 15 Šabātu (= 26 February). During this long stay, the king takes a two-day trip (on 13 and 14 Šabātu = 24 and 25 February) to the neighboring city of Borsippa (17 km away), where there was a famous temple of Nabu.67 It is interesting to note that Antiochos III will spend at least two days in this city and offer sacrifices to Ezida, the temple of Nabu.68 One more element that connects the presence of the king in 187 BCE in Babylon to the celebration of a New Year’s festival is the length of his stay. The tablet of the year 124 SE attests to the presence of the king in Babylon for at least 12 days (with some caution in light of the fragmentary state of the tablet): the dates attested for the king’s stay extend from 66  For

this restitution, see Boiy 2004: 208. It is an attractive solution for this lacuna, which remains however far from certain. I would like to thank Bert van der Spek for drawing my attention to this point and for his help with the translation. 67  On the temple of Nabu at Borsippa and the Seleucid presence(s), see Kuhrt/Sherwin-White 1991. See also Limet 2005 and Kosmin 2014b. On the significance of the ziqqurat and the Ezida, along with recent archaeological data, cf. Allinger-Csollich 1998. 68  On the god Nabu, see the old by still classic work Pomponio 1978. See also Porter 1997: 253–260.

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4 Šabātu (= 15 February) to 15 Šabātu (= 26 February). Significantly, this length of time corresponds to the length of the festival of Akītu, which starts on 1 Nisannu and finishes on 12 Nisannu.69

2. The Role of Apollo, Artemis, and Nabu as Protectors of the King and the Royal Family One must now examine the significance and the symbolism of the festival of Akītu.70 Modern research agrees that the participation of the king is fundamental, since the celebration aimed at confirming the supremacy of the king in Babylonia. J. A. Black considers the festival as a celebration of the spring barley harvest, but mostly as a confirmation ritual of the enthronization of the god Nabu, who tends to occupy a more important place in comparison to Bel/Marduk.71 K. van der Toorn presents a sociological approach of the feast, in which a series of rites of passage associated with the social, political and religious renewal in Babylon would be highlighted. In this approach, the role of Nabu corresponds to his position as the major divinity in the feast. Namely, the god appears as the tutelary divinity of the Babylonian king, who refers his royal mandate to him.72 For M. E. Cohen, the importance of Nabu’s role makes no doubt and he even suggests the existence of two separate Akītu: one in honor of Bel/Marduk and another one dedicated to Nabu.73 This division of the festival is questioned by Bidmead, for whom there is no doubt regarding the central position of the god of Borsippa.74 B. Pongratz-Leisten very convincingly suggests abandoning the idea of an Akītu festival on a canonic model; for her, local political and cultic factors made for very different ways of celebrating this festival.75 In any case, the exaltation of royalty emerges as a central element of the festival both in the Babylonian and Assyrian way of celebrating the festival and regardless of the numerous ritual differences between these two periods. After the Treaty of Apamea which questioned his royal pride, Antiochos III tried to shine once again through his participation in an extraordinary form of the festival in Babylon and Borsippa. The god Nabu, in his role of patron deity for the Babylonian king, is essential in this process: Antiochos III, as well as his predecessors, was a true Babylonian king, therefore he was protected by Nabu. The cylinder of Borsippa which was written by Antiochos I, leaves no doubt about the will of the Seleucids to follow a tradition of Babylonian royalty which is several millennia old:76

69 

For a detailed analysis of the rituals taking place every day of the festival, see Bidmead 2002: 45–106. See Sommer 2000: 82–87 on the methodological problems raised by the exact reconstruction of the Akītu rituals. 71  Black 1981. 72  van der Toorn 1990. 73  Cohen 1993. Annette Zgoll (2006) insists on the several functions of the festival. 74  Bidmead 2002: 28. 75  Pongratz-Leisten 1997: 245. 76  Beaulieu 2015: 19–20 points out the uniqueness of such an artifact, which he explains as a way to express the association between Apollo and Nabu as part of Antiochos I’s policy in the region to promote the newly founded divine paternity of the dynasty. See Iossif 2011b for the detailed analysis of Antiochos I’s Apollonian policy. 70 

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Antiochos, great king, mighty king, king of the world, king of Babylon, king of the Lands, provider for (the temples) Esagil and Ezida, foremost heir of Seleucos, the king, the Macedonian, king of Babylon, I am.77

Some evidence indicates that Nabu was “assimilated” to Apollo, the divine protector of the Seleucids.78 The interpretatio Babylonica of the divine archegetes of the Seleucids was complex enough, and consisted of different networks: one network involves Apollo and Shamash, the ultimate solar of the Babylonian pantheon.79 Another network associates Apollo with Nabu and Tishtrya (= Tir).80 Apollo and Nabu are identified in a passage from Strabo81 and are assimilated with Palmyra, as it is clear through the tessera coming from that city82 or their iconographical representations.83 These testimonies date from the end of the Hellenistic period and come from Syria. In order to better understand the situation at the beginning of the Hellenistic period, one must examine the origin and the nature of Nabu: according to F. Pomponio, the god is a deity who originates from Syria and was introduced to Babylonia by the Amorean peoples, most likely at the beginning of the 2nd millennium.84 In Babylonia, from the Kassite period onward he became the son of Bel/Marduk and played the role of the divine scribe. At the end of the Neo-Babylonian period, the god became, with his father, the main god of the pantheon and had new characteristics through assimilation with Nanna-Sin, the Sumerian god of the moon. There are five main reasons which led the Greeks to identify Nabu with Apollo in the Hellenistic period: (1) both divinities are associated with wisdom; (2) they are both sons of the main god of each pantheon – Nabu is the son of Bel/Marduk and Apollo the son of Zeus; (3) they are associated with the planet Mercury; (4) they were worshipped as part of a divine couple, with Nanaia in the case of Nabu and with Artemis in the case of Apollo; and finally, (5) they are tutelary and protective deities with regard to the royal function. L. Dirven likewise observes these many relations between the two divinities, but she notices that the oracular function of Nabu is not one of his original characteristics; she puts forward arguments in favor of her thesis according to which the oracular Apollo of the sanctuary in Hierapolis, as described by Lucian (De Dea Syria, 35–36), is the result of an assimilation of this local Nabu with the Greek god.85 L. Dirven also offers an important introduction, which sums up the reasons for the identification between two (or more) divinities: (1) a common mythic-religious back-

77 

I follow here the translation in Stevens 2014: 68. On the use and definition of terms like “assimilation,” “association,” or “identification” with the divine, see Iossif 2018. 79  Castellino 1976: 71–74; Seux 1976. See also Erickson 2011. 80  Bernard 1990. 81  Strab. 11.1.7: τὰ δὲ Βόρσιππα ἱερὰ πόλις ἐστιν Ἀρτέμιδος καὶ Ἀπόλλωνος. See Beaulieu 2015: passim. 82  Ingholt/Seyrig/Starcky 1955: no. 302: Apollo bears the name of Nabu. 83  Bounni 1981: 107–112. 84  Pomponio 1978: 235 proposes to date the introduction of the god to the 3rd millennium; this dating must however be corrected, see Pomponio/Seidl 1998. 85  Dirven 1999: 136 n. 43: among the numerous arguments offered by Dirven, the most important is the discrete presence of three divine epicleses connected to divination in the list presented in Pomponio 1978: 187. 78 

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ground, (2) common or comparable functions, (3) a shared or similar iconography, and (4) an onomastic relationship.86 The relationship between Nabu and Apollo is, above all, functional.87 No Seleucid source mentions the identification between Nabu and Apollo explicitly. Nevertheless, the way in which both divinities were treated by the Seleucid kings provides solid evidence for their identification and/or their assimilation, from the beginning of the Seleucid period onward.88 In this context, their function of tutelary gods for the person of the king and the dynasty emerges clearly. The relationship between Nabu and the person of the king seems clear through the analysis of his role in the rituals of the festival of Akītu (as well as through the Antiochos’ Cylinder).89 The Seleucids were not the first to have profited from the relationship between the king and the god: the Assyrian and Persian kings had already participated in the festival, and recognized the role of Nabu; the importance of Nabu goes back to the Neo-Babylonian period already.90 The cylinder of Antiochos I underlines this privileged relationship between the king and the god of Borsippa.91 P.‑A. Beaulieu pointed out the “triplication” of prayers to Nabu in the Antiochos Cylinder from Borsippa. He rightly insisted on the importance of reason b. pointed out above: both Apollo and Nabu were sons of the main god of their respective panthea.92 Nevertheless, Beaulieu (and all previous commentators) seems to fail to identify the most obvious point in the Cylinder: Nabu, here, as Apollo elsewhere, plays the role of none other than Antiochos I himself, the son who gains legitimization through his illustrious father. Nabu and Apollo are brought together through the person of Soter, the son of the founder of the dynasty. Two elements argue in favor of this reading of the evidence. An inscription of Seleucia in Pieria, which dates from the reign of Seleucos IV, furnishes a list of priests for the deceased Seleucid kings. The first king honored by a priest in the city is none other than Seleucos I.93 In this inscription, the king is assimilated to, or associated with, Zeus, the 86 

Dirven 1999: 136. A first model for this analysis in Dirven 1999: 136–146. 88  See Kosmin 2014b: 182–184; Stevens 2014: 79–82. 89  Paul Kosmin (Kosmin 2014b: 182–184) proposes an “association” between Nabu and the Seleucids through the phonetic relationship between the word aplu, meaning “son” or “heir” and used to describe Antiochos and Nabu in the Borsippa Cylinder, and the word “Apollo.” Kathryn Stevens (Stevens 2014: 81– 82), while finding this hypothesis interesting, convincingly argues in favour of the use of a more standard phrasing. The final conclusion is that the Cylinder reflects the superimposition of the dynastic Seleucid model upon the divine model. 90  Dirven 1999: 137–139 makes reference to the sources related to the participation of Sennacherib and Cyrus the Great to the celebration of Nabu. 91  For a well worked-out edition of the inscription, see Kuhrt/Sherwin-White 1991, with references to the previous editions and a bibliography. This edition must however be supplemented with Limet 2005. The best edition is now the one made by Stevens 2014: 66–88. See also the edition by Marten Stol and Bert van der Spek, which can be accessed at http://www.livius.org/cg-cm/chronicles/antiochus_cylinder/ antiochus_cylinder1.html. For an excellent analysis of the Babylonian and Greek epithets of Antiochos I in the Borsippa Cylinder, see Del Monte 2001. For Kosmin 2014a: 113–115, the cylinder is an expression of the influence of royal Seleucid ideology on Akkadian documents. See, also, the analysis in Beaulieu 2015 where the author identifies the Cylinder as a unique document intended to promote the cult of Apollo in Babylonia through an association with the popular god Nabu. 92  Beaulieu 2015: 23–26. 93  OGIS 245; SEG 35.1521; IGLSyr 3.2 1184. 87 

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main god of the city: “Seleucos Zeus Nicator,” while Antiochos is honored by a priest of “Antiochos Apollo Soter.” The coinages of both kings, as I argued elsewhere, clearly show the association linking the first two Seleucids with Zeus and his son Apollo.94 The “­ fusion” of the persons of Antiochos I and Apollo is also attested by a unique series of royal coins issued in Seleucia on the Tigris, the original mint of the Apollo-omphalos coins.95 As I pointed out recently, in this series of coins the obverse head of the king shares the same physical features with the reverse depicting a seated “Apollo.”96 If my argument on this point is correct, then the association between the Seleucid king and the god went as far as blurring their images. In this narrative, the presence of Nabu is perfectly explained and goes beyond ingenious (but rather impossible) analyses regarding the imbrication of the Seleucids in local cults. Nabu formed a couple with the goddess Nanaia, and the goddess herself was honored in the city of Borsippa, but mostly in Uruk where she bore the titles of “Queen of Uruk” or “Mistress of Uruk.”97 Her association and patronage of the kings become clear in the hymns which are addressed to her: the kings Sargon II (721–705) and Assurbanipal ­(668–626) request the goddess’ protection.98 The goddess is also associated with Seleucid kings; inscriptions from Susa, dedications by soldiers, and manumission acts, show a close relationship between Nanaia and the royal family.99 These sources attest to the role of the gods Nabu and Nanaia as protectors of the person of the king for the Seleucid periods and before. Yet, Apollo also assumes this role in a number of sources, as well as Artemis. The most interesting case is probably the dynastic cult to the couple formed by Apollo and Artemis Dattai. The first appearance of a cult to this divine couple dates to 189 BCE, in a letter of Antiochos III announcing the nomi94 

Iossif 2011b; Iossif 2012; Iossif 2018. Iossif 2011b. 96  Iossif 2018. The coins are of the SC 379 type. 97  Borger 1996: 77, § 50; VAB 4, 92 ii 52. On the cult of Nanaia, see Iossif/Lorber 2007; also Ambos 2003, especially p. 237. 98  See Livingstone 1989: no. 4 for the hymn of King Sargon to the goddess. Assurbanipal makes reference to the restitution of the cult statue of the goddess, which had been looted by the Elamite king KutirNa‥unte II 1,635 years before his reign; see Livingstone 1989, no. 5, and Borger 1996: 57–58, 242. 99  There are several manumission acts from Susa where the role of gods associated to the royal couple is clearly attested. Manumission acts appear also at Uruk but never, thus far, in Greek language; there, the slaves are dedicated to the sanctuary of the divine couple Anu and Antu, which is also associated with the dynasty. Since we have no Greek inscription of this type from Uruk, I prefer to see a different practice between Susa and Uruk; contra Monerie 2015 (I do not assume that Greek inscriptions of this type did not exist at Uruk, they were probably inscribed in perishable materials [skin] but their absence from the finds of a well excavated site is significant and needs to be pointed out). One of the manumission acts from Susa (CIGIAC no. 15) dates to 142/141 BCE (= 171 SE). A man called Straton, son of Simios (or Simos) dedicated to the temple of the goddess Nanaia a young girl (παιδίσκην) for the salvation of the king and the queen. The goddess is directly related to the protection and the salvation of the dynasty; her role is identical to the one assumed before by the Assyrian kings. A second manumission act, dating to the reign of a king Antiochos (Antiochos III or, more likely, Antiochos IV; CIGIAC no. 23; Canali de Rossi 2004: no. 193), involves again the Seleucid kings and the goddess. The dedicator, whose patronym alone is known, the son of Olympios (?), dedicates his slave Scorpion to the temple of Nanaia for the life and salvation of king Antiochos and the queen Laodice (?). A series of other inscriptions from Susa involve the goddess in her role of protector of the royal family (CIGIAC nos. 17 and 20). 95 



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nation of the high priest in charge of the sanctuaries of Daphne, Apollo and Artemis Dattai, and “all the other sanctuaries whose temenos is situated around Daphne:”100 τῆς ἀρχιερωσύνης τοῦ Ἀπόλλωνος [κ]αὶ τῆς Ἀρτέμιδος τῶν Δαιττῶν καὶ τῶν ἄλλων ἱερῶν ὧν τὰ τεμένη ἐστὶν ἐπὶ τῆς Δάφνης. for as the chief priesthood of Apollo and Artemis Daittai and of the other sanctuaries whose precincts are at Daphne.

The sanctuaries of Daphne, particularly the one of Apollo and Artemis, are dynastic sanctuaries, whose value for the formation of the royal ideology is obvious: “As a symbolic and religious centre of gravity, not only of the Syrian territory, but probably of the whole territory, the sanctuary of Apollo at Daphne offers an example of a sanctuary related through its existence to the Seleucid royal power.”101 The existence of a joint cult is confirmed by later evidence, such as Strabo and John Malalas.102 The importance of this cult in the whole royal territory, as L. Capdetrey notes, is reinforced by the existence of a dedication found in Susa:103 Βασιλεύοντος Σελεύκου, ἔτους λρʹ, μηνὸ[ς] Δαισίου, ἐν Σελευκείαι [τ]ῆι πρὸς τῶι Εὐλαίωι·ἀφιέρωσεν Καλλιφῶν Διοδώρου, φάμενος εἶναι τῶν ὑπὸ Ἀλέξανδρον ἱππέων, Ἀπόλλωνι καὶ Ἀρτέμιδι Δαΐτταις ὑπὲρ τῆς [Σε]λεύκου τοῦ βασιλέως καὶ Λ[αο]δίκης τῆς [βασιλ]ίσση[ς τῆς μητρὸς] [τοῦ βασιλέως καὶ Λαοδίκης τῆς] [βασιλίσσης τῆς γυναικὸς τοῦ βασιλέως σωτηρίας]104 In the reign of Seleucos, in the year 130, in the month Daisios, in Seleucia by the Eulaios, Calliphon, son of Diodoros, declaring himself a horseman under the command of Alexandros, dedicated to Apollo and Artemis Daittai for the life of Seleucos the king, of Laodice the queen, mother of the king, and of Laodice the queen, wife of the king.

Hence, Calliphon dedicated something [a statue? an altar?] to Apollo and to Artemis­ Dattai for the salvation (for the life) of the king Seleucos his mother and his wife, both named “Laodice.” The inscription dates to 130 SE = 183/2 BCE and the king Seleucos is Seleucos IV. The fact that the dedication comes from a soldier (cavalry) who presents an

100  OGIS 244; RC 44; IGLSyr 992, l. 22–25. The translation of the lines is that by Bagnall/Derow 2004: 260 no. 159. 101  On the role of the sanctuary of Daphne, as well as on the cursus honorum of the king’s unknown friend assuming the charge of high priest, see Capdetrey 2007: 178. 102  Strab. 16.2.6; John Malalas 243, 3–9. 103  Both the inscriptions from Susa and the seal impressions from Seleucia on the Tigris are absent from the data presented in Dirven 1999. 104  CIGIAC no. 13 (modified); Canali de Rossi 2004: no. 190.

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offering for the salvation of the royal family testifies to the dynastic character of the gods Apollo and Artemis. This analysis shows that Apollo and Artemis, as divine ancestors of the dynasty, had a similar function to the one of Nabu and Nanaia, even if a Macedonian origin of the D ­ aittai is not to be excluded.105 What brings together the two couples and seems to confirm their identification since the beginning of the Hellenistic period is their common function as protectors of the person of the king and his family. It is a functional relationship, as well as an iconographic one. Among the seal impressions from the Archive of Seleucia on the ­Tigris, there is one seal represented by 875 impressions;106 it depicts Apollo/Nabu, standing on the right. The god is naked, but his shoulders are covered by a himation. He is holding an oblique scepter or a bow in his right hand. The space in front of his feet is decorated with a moon crescent and a tablet. The iconography corresponds to that for Apollo in the same archive, and the attributes seem to reinforce the doubt in the identification: the scepter could be a symbol of royalty, and the bow could belong to Apollo. The moon crescent indicates the lunar character of Nabu, who was associated to Sin, and the tablet would be his symbol as a divine scribe. One of the examples is associated with a stamp bearing the date 131 SE = 182/1 BCE. This is more or less contemporary with the dedication of ­Calliphon, son of Diodoros, in Susa. The interest that the Seleucids had for this cult also appears in their decisions to restore the temples of Ezida and Esagila, the temples that marked the beginning and the end of the Akītu procession.107 The sources that are available, of different nature and date, show that the identification of Nabu to Apollo is presumably a phenomenon that can be dated to the beginning of the Hellenistic period. Antiochos III’s stay in Babylon and Borsippa in 187 BCE could refer to the defeated king’s need to reaffirm his royal power by celebrating a “special and extraordinary” Akītu. The celebration of Akītu also had function of triumph for the king who participated in it – at least this was its function during the Assyrian period. An inscription of king Assurbanipal (668–c. 630 BCE) offers a detailed description of the procession of Ishtar.108 This procession started from the temple of the goddess at Nineveh and ended at the New Year’s temple on 16 Tebētu: As far as Tammaritu is concerned, Paʾe, Ḫumban-ḫaltaš, who have exercised sovereignty in Elam one after the other, but that I have dominated thanks to the power of Aššur and Ishtar, and Uwaiteʾ, the king of Arabia, that I have defeated under the orders of Aššur and Ishtar and that I have brought back from his country to Assyria – after having entered the É.MAS.MAS, the headquarter of their power, offered sacrifices and participated in the ritual of bīt akīti, in presence of Ishtar/Nihlil, the mother of 105  This possibility was already proposed by Franz Cumont in Cumont 1931: 282–283 and repeated in a footnote in CIGIAC 72 n. 173. No documents among the very numerous inscriptions from Macedonia attest to this divine epiklesis and, in the actual state of documentation, I am inclined to prefer the Mesopotamian origin of the epithet. I would like to thank Laurianne Martinez-Sève for pointing this evidence to me and discussing the possible Macedonian origin of Daittai. 106  Invernizzi 2004: 59–60, nos Nb1 and 2. 107  See Strootman 2014: 227. On the Babylonian inscriptions dealing with building and temple foundations, see Ambos 2004. 108  George 1996 (book review of Pongratz-Leisten 1994).



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the great gods, Aššur’s beloved partner, I made them take the chariot’s yoke and they pulled me to the Gate of the sanctuary.

This participation of the king in the procession of the goddess became the ideal context for celebrating military victories by exposing captured enemies, a sort of celebration of his triumph.109 A second document of the king Assurbanipal mentions his participation in the Arbela Akītu: After having offered sumptuous sacrifices to Šatru, after having participated in the festival of bīt akītu and having taken the reins (of the chariot) of Ishtar, I, Assurbanipal, king of Assyria, entered in a triumphal manner the city of Arbeles with Dunānu, Samgunu, Aplâ and the cut off head of Teumman, that Ishtar, my Lady, gave me back.

The exposition of defeated enemies seems to be an important part of this celebration, and this aspect corresponds to the two personal and physical participations of Antiochos III in the Akītu: in 205 BCE, in order to organize his triumph after the legendary anabasis, and in 187 BCE, after his defeat against the Romans, in order to prepare his march toward the East in the best conditions. The Seleucid participated in a festival which did not aim at legitimizing his royal power, but which was a celebration aiming to make visible and to assert his pretentions to a universal territorial domination. This is the least that the world could expect from the one who wanted to restore πατρώια ἀρχή. As for the precise context of the presence of Antiochos III in Babylon in 187 BCE, the cuneiform sources do not mention any feast in the Hellenistic period dating to the month Šabātu. There is only one fragment of an inscription, published by A. R. George, but it does not provide any information on the liturgical calendar of that month.110 The reading of the inscription offered here aims at integrating all the available data, and at placing it in its precise historical context. It seeks to move beyond negative judgments regarding Antiochos’ behavior while collecting money to pay the Roman compensation,111 or views construing him as a king who wanted to redefine his relationships with communities and populations of Babylonia. Finally, another king who received a ritual in Babylon was Demetrios I. An astronomical tablet, dating to Tašrītu 151 SE = October/November 161 BCE mentions a sacrifice made for: the great gods and for the life of the king Demetrios.112

109  On the Roman triumph and its origins, see Versnel 1970; the same interpretation is also given for the Daphne procession in Iossif 2011a. 110  George 2000: 289–292, no. 4. 111  Will 1982: 239–240; Boiy 2004: 156–157. Boiy ignores the conclusions of the excellent study by Le Rider 1993: namely, the reimbursement of the indemnity was not a considerable economic burden for the Seleucid finances (this, of course, does not mean that the indemnity did not have any effect on the Seleucid economic policy). See now Iossif 2017 on the numismatic and economic policy of Antiochos III. 112  Sachs/Hunger 1989: –160 A: ‘obv.’ 2′.

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3. Concluding Thoughts The city of Babylon has kept a place of special honor in the Seleucid empire and Mesopotamia (especially through the creation of Seleucia on the Tigris) remained the core of the empire.113 The Seleucids have taken as much part in the royalty rituals of other indigenous cities. A passage from the second book of the Maccabees presents as an extraordinary event the introduction of King Antiochos (i. e., Antiochos III or IV ) in the temple of Anahita-Inanna in order to unite with the goddess in a sacred marriage.114 When Antiochos IV invaded Egypt, he was crowned pharaoh in Memphis: he partly wanted to continue the Ptolemaic practice, but it does seem that he acted in this way because of the cultural flexibility and the ideological polyvalence which are typical of the Seleucid dynastic ideology.115 The analysis of the Mesopotamian data shows that the Seleucids actively participated in the rituals taking place in indigenous temples, especially in those rituals celebrating and renewing their power; again, these rituals took place behind the closed walls of the Babylonian sanctuaries and focused on establishing the personal connection between the king and the divine. A comparable conclusion was also reached by P. Clancier and J. Monerie, who identify the Seleucid period in Babylonia as a “ré-apparition” since they connect Achaemenid offerings (under Darius I) with the Seleucid cult.116 Of course, this practice served well the Seleucid king, whose position was that of more than men, less than gods in all different cultic expressions throughout the kingdom. In all sources we examined above, there is no single reference to a king claiming any form of divinity other than his special connection to the divine; the main focus of the ritual is the expression of his power among his (native) subjects. The Seleucids are not “divine” or “divinized,” as I also have argued in many different studies; they are pious, eusebeis, and as such, they enjoy the divine eunoia, the key-notion of the royal Seleucid “cult.”

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See Iossif 2011b for Mesopotamia as the omphalos of the newly created royal realm. 2 Macc 1,13–17. Also, 1 Macc 3,31; 3,37; 6,1–3; 2 Macc 9,1; Plb. 31.9; Diod. 31.18a. 115  Thompson 1988: 16. 116  Clancier/Monerie 2014: 209 n. 110. 114 



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Étude interculturelle des formulaires akkadiens Les honneurs cultuels séleucides en Babylonie Patrick M. Michel et Marie Widmer Au lendemain de la mort d’Alexandre le Grand, la conférence de Triparadeisos attribue la satrapie de Babylonie au général Séleucos (le futur Séleucos I)1. Dès 320, il administre ce territoire oriental jusqu’à son éviction par Antigone en 315. Accueilli par Ptolémée, Séleucos organise la reconquête de la Babylonie qu’il récupère en 312. Cette campagne militaire renforce sa légitimité puisque, comme le remarque Laurent Capdetrey : « c’était désormais de son propre fait et par son seul mérite que Séleucos était à nouveau le maître de la Babylonie2 ». Cette opération entraîne le changement du statut politique de Séleucos, désormais stratège et alter ego des autres Diadoques3. La portée symbolique de cet événement est si importante qu’elle marquera pour les Séleucides le début de leur calendrier. Dans les faits, la consolidation de l’influence de Séleucos en Babylonie ne semble pas avoir été évidente ; cependant dans la construction plus tardive du discours du pouvoir séleucide, la reprise de Babylone est considérée comme le moment fondateur4. Le lien qui unit les Séleucides à la Babylonie devient ainsi idéologique. Les Séleucides observent à Babylone les traditions locales et s’inscrivent dans la continuité des rois néo-babyloniens5. Ils reprennent la charge du roi bâtisseur et rénovateur des temples, à l’instar d’Antiochos I qui rénove l’Esagil et l’Ezida, ou s’associent au prestige d’un grand roi néo-babylonien comme Antiochos III, qui admire, dans l’enceinte de l’Esagil, les regalia de Nabuchodonosor II6. Les prêtres, formant une partie de l’élite babylonienne, contribuent à l’intégration du pouvoir séleucide et conservent ainsi leur position privilégiée. Cette participation active du clergé sert également les intérêts de la couronne séleucide qui cherche à légitimer sa présence et son influence dans la région. La 1  Pour une analyse précise de l’autorité de Séleucos entre 320 et 312, nous renvoyons à Capedetrey 2007a : 193–214. 2  Capedetrey 2007a : 213. 3  Le texte de la chronique babylonienne concernant les Diadoques (BM 34660 et BM 36313 = Grayson 1975 : 115–119 no 10, planche XVIII) désigne, à la ligne 6 de l’avers de la tablette, Séleucos en tant que satrape d’Akkad : lúmuma’’er (GAL.UKKIN) kurAkkadîki (KUR URI.KI) alors qu’à la ligne 4 du revers de la tablette, Séleucos est stratège lúráb lúummānimeš ( lúGAL lúERÍN.MEŠ). Le changement de la dénomination de Séleucos dans le récit des chroniques date de 311 et marque son nouveau statut politique désormais équivalent à celui d’Antigone. Cf. Capedetrey 2007a : 213. 4  Capedetrey 2007b : 35–38. 5  Canepa 2015 : 17. 6  Pour Antiochos I : Stevens 2014 : 68–69 offre une nouvelle translitération et traduction du texte du cylindre de fondation du temple de Borsippa. Cf. également Clancier 2007 : 36–37 et Michel 2015 : 503– 517 ; Pour Antiochos III, voir Sachs/Hunger 1989 : no-187 A, rev. ll. 7–12. Au sujet de la valeur symbolique de l’action du roi séleucide, cf. Del Monte 1997 : 68, suivi par Monerie 2018 : 258.

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réciprocité des intérêts des Séleucides et des élites babyloniennes offre un terrain propice à la négociation. Cette dernière permet à deux systèmes culturellement différents d’exprimer l’autorité de chacun dans un compromis intelligible pour tous. C’est dans cette perspective d’interactions culturelles que nous souhaitons examiner l’institution d’honneurs cultuels pour les souverains séleucides dans les temples babyloniens7. Nous avons identifié deux typologies d’honneurs cultuels en Babylonie : les dédicaces faites à une ou plusieurs divinité(s) pour la vie ou le bien être du souverain, et les rites destinés à la figure du roi vivant ou mort et pouvant impliquer aussi bien le roi en fonction que ses fils ou son épouse. Pour examiner ce phénomène, nous étudions le matériel épigraphique à disposition. Nous possédons six attestations provenant de Babylone et trois attestations provenant d’Uruk. Parmi les cas babyloniens recensés, cinq proviennent des journaux astronomiques8. À cela, il faut ajouter une attestation dans une chronique de Babylone déposée dans les archives de l’Esagil9. Quant aux documents provenant d’Uruk, nous en avons recensé trois qui mentionnent des honneurs cultuels pour les souverains séleucides. Il s’agit des ventes de contrats de prébende qui concernent l’approvisionnement des tables d’offrande du temple en victuailles10. En nous appuyant sur cette documentation de typologie très diverse, nous chercherons à savoir si la pratique des honneurs cultuels en Babylonie sous les Séleucides est le fruit d’une négociation entre le pouvoir séleucide qui, en Asie mineure, est familier de ces usages et les élites politico-religieuses babyloniennes qui avaient des pratiques similaires. Nous traiterons cette question de manière philologique. Nous isolerons les divers formulaires akkadiens afin d’établir s’ils impliquent des pratiques cultuelles différentes et les examinerons dans la double perspective grecque et akkadienne. L’intérêt de proposer une étude diachronique de ces formulaires a été souligné par Karlheinz Deller dans son article consacré au formulaire des inscriptions votives assyriennes11. Nous serons, dès lors, en mesure d’apprécier les interactions culturelles et le sens que chacun des acteurs entend derrière ces mots.

1. Les formulaires Le corpus constitué comporte trois formulaires différents qui rendent compte d’honneurs cultuels. 7  Rossi 2011 : 5–6 rappelle rapidement les différents outils théoriques qui sont utilisés pour conceptualiser les interactions culturelles (créolisation, hybridité, métissage, négociation, …). 8  Ces derniers sont des éphémérides, rédigées par les administrateurs du temple de l’Esagil, consignant les phénomènes célestes observés chaque jour et associés à des événements sociaux ou politiques importants. 9  Clancier 2007 : 38. Les Chroniques sont les récits d’événements politiques ou religieux présentés par ordre chronologique et datés du règne des souverains régnants. Les Chroniques semblent rédigées sur la base des journaux astronomiques (Van Seters 1997 : 79–82). 10  Ces contrats de travail sont en lien avec le sanctuaire et « assurent à leurs détenteurs, contre exécution régulière du travail auquel ils sont astreints, un certain revenu », cf. Joannès 2000 : 134. 11  « Eine diachronische Studie aller Votivinschriften (…) könnte sowhol für philologische Aufbereitung der Text von grossem Nutzen sein als auch uns einen tieferen Einblick in das vermitteln, was wir ‹ Familiensinn › nennen », cf. Deller 1983 : 24.



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a-na (muḫ-ḫi) bul-ṭu šá pour la vie de (5 attestations sur 9) a-na dul-lu ? šá pour le service divin de (1 attestation sur 9) a-na gišBANŠUR  šá ṣa-lam LUGALmeš  pour la table (d’offrandes) de la statue des rois (3 attestations sur 9).

Ces trois formulaires prescrivent des honneurs cultuels de formes diverses. Dans le premier cas (a-na bul-ṭu), il s’agit d’actions rituelles faites pour une ou plusieurs divinité(s) et pour la vie ou le bien-être du souverain. Dans le deuxième cas (a-na dul-lu), il s’agit d’un service divin instauré par le souverain pour sa propre personne et celle de ses fils. Enfin, le troisième formulaire témoigne d’offrandes faites par un dignitaire sur des tables d’offrandes placées devant la statue ou le relief des rois. 1.1 La formule a-na (muḫ-ḫi) bul-ṭu šá (pour la vie de) La formule a-na bul-ṭu šá (pour la vie de) est attestée à l’époque séleucide dans les textes des journaux astronomiques de Babylone. La première mention de ce formulaire dans notre corpus date du printemps 205 av. n. è.12. À cette date, le roi Antiochos III termine son Anabase et participe à la fête du Nouvel an à Babylone13. L’expédition qu’il a menée pendant sept ans (de 211–205 av. n. è.) lui a permis de rétablir et de consolider l’autorité séleucide de l’Arménie jusqu’aux satrapies supérieures. Il la clôt symboliquement à Babylone lors des cérémonies du Nouvel An qui rappellent notamment la transmission de la royauté du dieu Marduk à son représentant terrestre, le roi séleucide Antiochos III14. Ces fêtes contribuent à asseoir l’autorité du souverain et célèbrent la sécurité de son règne, comme l’attestent certains passages de prières récitées à cette occasion15. C’est dans ce contexte de consolidation territoriale, politique et idéologique du pouvoir séleucide qu’Antiochos III, alors présent à Babylone, bénéficie d’offrandes faites pour sa vie. La deuxième mention de la formule a-na bul-ṭu šá (pour la vie de) date, elle aussi, du règne d’Antiochos III. Le journal astronomique de février/mars 187 consigne les gestes rituels que le souverain a effectués à Babylone et à Borsippa avant de se rendre à Séleucie du Tigre. Selon le texte, Antiochos offre par deux fois des animaux en sacrifice pour sa vie, pour la vie de son épouse et de ses fils. La seconde offrande est effectuée par le roi à la porte principale de l’Esagil16. À cette date, Antiochos III vient de signer (pendant l’été 188) la Paix d’Apamée qui sanctionne sa défaite face aux troupes romaines. Le texte qu’il 12  Del Monte 1997 : 61 et Sachs/Hunger 1988 : 200–205, no –204 C. Cf. Texte 7 du corpus situé en fin d’article : […d]15 TIN.TIRki ana!? bul-ṭu ša man LUGAL ˹DÙ˺ « on fit des [offrandes à] Ištar de Babylone pour la vie du roi Antiochos (III) ». 13  Sur l’Anabase cf. Will 19822 : 51–69. Sur la participation d’Antiochos III à la fête de Nouvel An cf. Del Monte 1997 : 61–63. 14  Ristvet 2015 : 205–207. 15  Pour la description des rituels hellénistiques du Nouvel An à Babylone cf. Linssen 2004 : 79–86. 16  Del Monte 1997 : 66–67 et Sachs/Hunger 1988 : 326–335, no - 187 A. Cf. Texte 8 du corpus : ll. 4–5 : « […] le 7? À Babylone […] la maison des … du … devant? […] leur […] du … [… le roi Antiochos] offrit des bœufs et des chèvres pour sa vie, pour la vie de son épouse et pour celle de ses fils … » et ll. 7–8 : « Le 4, à la porte Kisikilla, la grande porte de l’Esagil …, [le roi Antiochos] a offert des bœufs et des moutons à Bel et B[eltia pour sa vie et pour la vie] de son épouse et de ses fils et se prosterne ». Pour l’identification de Kasikilla (KÁ SIKIL.LA) en tant que porte principale de l’Esagil, cf. Boiy 2004 : 83.

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signe limite désormais l’extension de son royaume au Taurus. Antiochos III ne peut donc plus revendiquer d’autorité sur la plus grande partie du territoire de l’Asie mineure. Ainsi amputé, le royaume séleucide se recentre sur la zone de la Tétrapole syrienne et sur la Mésopotamie. Dans ce contexte, le don par Antiochos III d’offrandes pour sa vie, celle de son épouse et de sa descendance agnatique à Babylone sonne comme la mise en évidence du noyau dur de la famille séleucide, dont le renouvellement est assuré et la continuation de l’autorité proclamée malgré les événements. Les contextes politiques dans lesquels s’inscrivent les deux premières attestations babyloniennes du formulaire a-na bul-ṭu šá (« pour la vie de ») soulignent le caractère idéologique de ces offrandes réalisées pour la vie du souverain, puis de sa famille. Si la participation du roi aux rituels est établie à ces différentes occasions, il semble que, par la suite, la présence du souverain ne soit pas requise pour que des offrandes soit déposées pour sa vie. En effet, en 178 av. n. è., c’est le chef de l’armée d’Akkad qui se charge de réaliser ces offrandes17. Les animaux sacrifiés lui sont remis par le Šatammu de l’Esagil et les Babyloniens afin qu’il les offre, lui-même, pour les dieux et pour la vie de Séleucos IV et celle de sa famille18. Il a sous ses ordres quatre généraux qui contrôlent les villes de Séleucie du Tigre, de Borsippa, de Kutha et de Babylone19. En raison de ses compétences administratives et militaires, il incarne le pouvoir royal séleucide dans la région de la Babylonie20. En l’absence du roi, il offre, en tant que représentant local de l’autorité séleucide, les sacrifices pour les dieux et pour la vie de la famille royale. Si les rituels consignés dans les journaux astronomiques de 178 sont effectués à la porte principale de l’Esagil, six ans plus tard, sous le règne conjoint d’Antiochos IV et de son neveu Antiochos, le chef de l’armée d’Akkad accède à l’intérieur du temple du « Premier Jour » pour déposer « devant Ištar de Babylone (et) la tiare ? des grands dieux qui se trouvait dans (ina lìb-bi) le temple trois offrandes pour Bel, Beltia, Ištar de Babylone, les grands dieux et pour la vie des rois, avant de se prosterner21 ». Il agit semblablement à Antiochos III qui en 187 entrait dans le même temple pour offrir des bœufs et des moutons22. Le roi Démétrios I Sôter est le dernier souverain séleucide pour la vie duquel les textes des journaux astronomiques répertorient des offrandes. Le texte de la tablette est très lacu17  Le chef de l’armée d’Akkad est, selon Laurent Capdetrey, « un agent royal très puissant », cf. Capedetrey 2007b : 290. 18  Del Monte 1997 : 71–72 et Sachs/Hunger 1988 : 408–415, no - 178. Cf. Texte 9 du corpus : « … le Šatammu de l’Esagil et les Babyloniens ont mis à disposition du [chef de l’armée du] pays d’Akkad un bœuf et 5 (animaux) sacrifiés ; il (i. e. le chef de l’armée du pays d’Akkad) place l’offrande pour Bel et Beltia, pour les grands dieux et pour la vie de Séleucos, Roi, de son épouse et de ses fils ». 19  La ligne 18 du texte a conservé la titulature complète du haut fonctionnaire séleucide : lúGAL ERIN 2 KUR URIki.meš šá ana UGU 4 lúGAL UKKINmeš. Del Monte 1997 : 54 traduit littéralement le titre « chef de l’armée d’Akkad qui (est) au-dessus des quatre satrapes ». 20  Capedetrey 2007b : 289–290. L’émergence de ce « stratège général pour l’ensemble de la Babylonie » est datée du règne d’Antiochos III. 21  Del Monte 1997 : 74 et Sachs/Hunger 1988 : 438–441, no - 171 B. Cf. Texte 10 du corpus : « Le même jour, il entra dans le temple du Premier Jour (et) devant Ištar de Babylone (et) la tiare ? des grands dieux qui se trouvait au cœur (du temple), il fit trois actions rituelles pour Bel, Beltia, Ištar de Babylone, les grands dieux et pour la vie des rois (et) il se prosterna ». 22  Del Monte 1997 : 66–67 et Sachs/Hunger 1988 : 326–335, no - 187 A. : l.10 UD BI ana É UD.1.KÁM KU ub 4 GUDmeš UDU.SISKUR.SI[SKUR] « Le même jour il entre dans le temple du Premier Jour (et) [offre] des bœufs et des moutons ».



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naire mais permet pourtant d’attester qu’en septembre/octobre 161 Démétrios est honoré à Babylone dans sa fonction royale23. R. J. van der Spek suppose que cette offrande réalisée pour la vie de Démétrios célèbre la répression que le jeune souverain opposa à la révolte menée par Timarque dans les régions orientales du royaume séleucide24. Au terme de cette analyse contextuelle du formulaire a-na bul-ṭu šá (pour la vie de) nous pouvons souligner que la pratique d’offrandes réalisées pour la vie du souverain et de sa famille soutient la politique séleucide et participe à la représentation du pouvoir. Ce rituel, performé par le roi ou son représentant, contribue à la consolidation et à la perpétuation de l’autorité séleucide en Babylonie. Il s’inscrit dans un contexte rituel babylonien (Nouvel An, temple de l’Esagil, rôle du Šatammu) pour présenter l’image idéalisée du pouvoir séleucide ; celle d’une famille soudée qui tiendra pour longtemps le royaume25. Le formulaire séleucide utilisé pour définir cette action rituelle adapte un formulaire antérieur. Avant la période hellénistique, divers textes attestaient d’offrandes faites pour la préservation de la vie du souverain : a-na (TI) balāṭ (ZI.MEŠ) napšāti « pour la préservation de la vie26 ». Il s’agit de textes néo-assyriens qui mentionnent des offrandes adressées au dieu pour assurer la longévité et la qualité de la vie du roi27. Parmi celles-ci, on note le cas de la tablette dite de Naqī’a, la mère du roi régnant Esarhaddon. Naqī’a dédie, à BēletNinūa, un pectoral d’or rouge incrusté de pierres précieuses (GABA KÙ.GI ḪUŠ.A ša tamlit NA4 ni-siq-ti) pour la préservation de sa vie propre, de celle de son fils, le roi, et de celles de ses petits-fils28. Nous pouvons également mentionner la seconde colonne du prisme d’Assurbanipal, découvert dans le temple de Nabû à Borsippa, qui évoque l’étendard que le roi a élevé pour le dieu Nergal pour la préservation de sa vie29. La variation séleucide du formulaire néo-assyrien pourrait être la marque de la traduction en akkadien d’une expression araméenne. Elle témoignerait du passage d’une formule habituellement énoncée dans une langue vernaculaire à une langue hiératique. Une 23  Del Monte 1997 : 87 et Sachs/Hunger 1988 : 40–45, no - 160. Cf. Texte 11 du corpus : « [… on fit des offrandes à Bel, Beltia et] aux grands dieux et pour la vie de Démétrios, Roi ». 24  Voir van der Spek 1997/1998 : 168. 25  L’imaginaire politique de la famille séleucide est développé par Antiochos III. Dès lors, le vocabulaire de l’affection décrit les relations qui unissent les membres de la famille de pouvoir afin de publier l’entente de la maison séleucide et la stabilité du pouvoir. Cf. à ce propos Widmer 2019. 26  balāṭ napšāti, suivant le AHw p. 99 balāṭu(m) 2.d, est rendu par « Lebenserhaltung ». Pour une traduction par « pour la vie de », cf. Gladić 2007 : 132 (für das Leben). 27  Deller 1983 : 13–24 présente le corpus des inscriptions votives assyriennes en ana balāṭ. 28  Lignes 6 à 8, J645 = Esarhaddon 2005 (also attested in J644). Voir http://oracc.museum.upenn.edu/ rinap/corpus/#Q003407.2 (05.01.2017). Copyright Erle Leichty, and the Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period (RINAP) Project, 2011. Lemmatized by Jamie Novotny, 2010. (6) ana balāṭ (TI) napšāti (ZI. MEŠ) šá mAššur-aḫu-iddina (AN.ŠÁR-PAP-AŠ) šarru (LUGAL) šá dAššur (KUR AN.ŠÁR) māri-šá (DUMUšá) (7) ù šāša ana balāṭi-šá (TI.LA-šá) kunnu (GIN) palêmeš-šá (BALA.MEŠ-šá) šulmu-šá (SILIM) zēr-šá (NUMUN-šá) (8) taškunma (GÁ-ma) taqêš (BA-ìš). « Elle plaça et dédia (cet objet) pour la préservation de la vie de Esarhaddon, roi d’Assyrie, son fils, et pour sa propre (vie), pour la préservation de son règne (et pour) le bien-être de sa descendance ». 29 BM 121006. Publié par Thompson 1931. http://www.britishmuseum.org/research/collection_on​ line/collection_object_details.aspx?objectId=291289&partId=1&searchText=Esarhaddon+Prism+&pa ge=1 (05.01.2017). (25) a[na dNer]gal giššu-ri-in-ni (26) [a-na] balāṭ napšāti-ia (27) [i-na] bāb É.GALAM. MEŠ (28) [ina libbi] ša uruTar-bi-ṣi a[z-ku]-up « [Pour Ner]gal l’étendard [pour] la préservation de ma vie [à] la porte de É.GALAM.MEŠ [au milieu] de Tarbisu, j’ai élevé ».

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statue anthropomorphe, découverte en 1979 à Tell Fekheriye en actuelle Syrie, est dédiée au dieu Adad par le gouverneur de Guzana (Tell Halaf ), Adad-id’i, notamment pour la préservation de la vie de son père. Cette statue, datée du IXe s. av. n. è., est recouverte d’un texte gravé en akkadien (néo-assyrien) et de sa traduction en araméen30. La formule assyrienne ana bulluṭ (TIuṭ) napšāti (ZI.MEŠ) : « pour la préservation de la vie » est rendue par la formule araméenne ‘l ḥyy npšh « pour la vie de sa personne »31. Cette formule, attestée en araméen au IXe s. à Guzana, est aussi gravée sur une coupe de bronze provenant probablement d’Iran et datée des VIIe–VIe s. av. n. è.32. Elle est toujours employée dans la deuxième partie du IIe s. av. n. è. en contexte nabatéen33. Ces différents exemples témoignent de l’existence d’une tradition formulaire araméenne (koinè araméenne de Syrie) tout au long du premier millénaire, qui est susceptible d’avoir contaminé le formulaire akkadien rédigé par les scribes du temple de l’Esagil à l’époque hellénistique. Il ne faut cependant pas exclure la possibilité que ce formulaire ait aussi eu un sens pour les hellénophones. Nous voyons, en effet, une résonnance du a-na bul-ṭu šá (pour la vie de) dans le formulaire grec des dédicaces en ὑπέρ. De notre point de vue, il ne s’agit pas d’une influence des pratiques ou des formulations grecques sur le formulaire babylonien, mais d’une forme araméenne attestée au Ier millénaire transposée en akkadien et qui fait sens à la fois pour les Grecs et les Babyloniens34. Si ces dédicaces en ὑπέρ sont habituelles dans l’espace culturel et cultuel lagide, elles le sont beaucoup moins chez les Séleucides35. Nous mentionnerons ici la consécration faite par Thémisôn, le neveu du roi, au Zeus Casios (d’Ougarit36) pour le salut (ὑπέρ) du grand roi Antiochos (III), d’Antiochos le fils de la reine Laodice et de leurs enfants37. Thémisôn est un proche du roi, un membre de l’entourage d’Antiochos III38, qui lors d’un passage en Asie mineure, à proximité d’Aigai, fait une dédicace à Zeus Casios, pour le salut de la famille royale séleucide. Il met en évidence par ce moyen sa proximité avec le pouvoir royal et consacre à un dieu qui lui est proche un objet (un autel, une statue …) pour le salut de l’entier de la famille séleucide, dont la perpétuation est assurée par Antiochos le fils et tous les autres enfants du couple royal. Dans ce contexte, le formulaire en ὑπὲρ renvoie à la même réalité que le formulaire a-na bul-ṭu 30 

Abou-Assaf/Bordreuil/Millard 1982 : 13–18. Greenfield/Shaffer 1983 : 109–116. Dijkstra 1995 : 3, remarque : « Although it does not have our special attention here, it should be notes that the Assyrian formula ana balât, for the life of, not only corresponds to the Aramaic ‘l ḥyy as regards its meaning but also is similarly applied ». Au sujet du sens de npš, voir Steiner 2015 : 21. 32  Dijkstra 1995 : 246 reporte le texte de l’inscription : lz/pd/r‛ [ ] qrb ’b’ṣr ks’ znh lḥyy npšh et le traduit : « To (name of a deity) Abaser has offered this chalice for the life of himself ». 33  Dijkstra 1995 : 48–53 discute les deux premières attestations nabatéennes de la formule ‘l ḥyy (pour la vie de). 34  Pour une vue différente, voir l’article de Panagiotis P. Iossif dans ce volume. 35  Pour une analyse des formulaires grec et démotique en contexte égyptien (lagide et romain) avec un « Ausblick » sur la Babylonie séleucide cf. Gladić 2007. Iossif 2005 : 253–255 liste l’entier du corpus des dédicaces avec ὑπέρ suivi du nom du ou des souverain(s) au génitif. 36  Le Zeus du mont Cassius à proximité de Séleucie de Piérie. 37  Sayar 2001 : 227–232.῾Υπὲρ βασιλέως μεγάλου | Ἀντιόχου καὶ Ἀντιόχου | τοῦ υἱοῦ καὶ βασιλίσσης | Λαοδίκης καὶ τῶν παιδίων | Θεμίσων ὁ ἀδελφιδοῦς | τοῦ βασιλέως | Διὶ Κασίωι. « Pour (le salut, la santé) du grand roi Antiochos, d’Antiochos le fils, de la reine Laodice et des enfants, Thémisôn, le neveu du roi (a fait cette offrande) à Zeus Casios ». Traduction : Marie Widmer. 38  Il commande la cavalerie à Raphia en 217. Ma 2004 : 82. 31 



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šá qui permet d’associer la famille royale séleucide à une action cultuelle et de diffuser la longévité et la stabilité du pouvoir. Enfin, il est intéressant de noter que, dans les inscriptions bilingues de Palmyre, la formule ‘l ḥyy est rendue par le grec ὑπὲρ ὑγιείας/σωτηρίας39. Ainsi, nous constatons l’équivalence du sens dans les formules akkadiennes (néo-assyriennes), araméennes et grecques. Ces phénomènes de bilinguisme illustrent l’interculturalité qui caractérise les sociétés du Proche-Orient et plus largement du monde hellénistique. On retrouve également la formule a-na bul-ṭu šá dans un contexte évergétique. Le texte du cylindre dit de Nikarchos, daté de l’an séleucide 68 (244 av. n. è.), soit au début du règne de Séleucos II, rappelle les différentes restaurations du sanctuaire d’Anu, le sanctuaire principal d’Uruk. Celles-ci sont financées par un certain Anu-uballiṭ, gouverneur d’Uruk, à qui Antiochos II, le père du souverain régnant en 244, donna, selon le texte, le nom de Nikarchos. Le texte précise ensuite que ces restaurations ont été faites « pour la vie d’Antiochos et de Séleucos40 ». On peut s’interroger sur l’identité des deux souverains séleucides mentionnés. S’agit-il d’Antiochos II et de son fils Séleucos II ? Lorsque le cylindre est rédigé, en 244, Antiochos II est mort depuis deux ans (en août 246)41. Cela signifierait que Nikarchos consacre les rénovations du sanctuaire d’Anu pour la vie/la santé d’un souverain défunt et de son fils vivant. Ce serait la seule attestation, à notre connaissance, qui témoignerait de l’usage de la formule a-na bul-ṭu šá pour un roi défunt42. La mort inattendue d’Antiochos II en août 246 a engendré un conflit lié à sa succession43. Le roi avait en effet deux épouses ; d’une part Laodice épousée depuis de nombreuses années qui lui avait donné deux garçons, Séleucos et Antiochos Hiérax  – des hommes lors du décès du roi ; et d’autre part Bérénice, la sœur du roi lagide Ptolémée III, épousée à la suite de la 2e guerre de Syrie en 253 qui lui avait donné un fils, Antiochos, encore enfant lors de son décès. En août 246, ce sont donc deux clans qui s’affrontent pour la succession du roi séleucide : celui soutenant Séleucos, le fils aîné de Laodice et celui soutenant Antiochos, le fils de Bérénice. Parmi les soutiens du fils de Bérénice, figure le roi lagide, Ptolémée III qui entreprend le mois suivant le décès d’Antiochos II, en septembre 246, une expédition pour secourir sa sœur et son neveu. Cependant, lorsque le roi lagide 39  Dijkstra 1995 : 3. CIS II 3998 = autel de calcaire gravé d’une inscription bilingue ll. : 1–9. Διὶ ὑψιστῳ καὶ ἐπηκ[όῳ] | ἀνέθηκεν Ζαβδιβω[λος Ἰαριβωλεους] | τοῦ Λισαμσαιου τοῦ Αἱ[ρανου ὕπερ τῆς] | ὑγείας ἀυτοῦ καὶ τέκνω[ν αὐτοῦ καὶ] | ἀδελφῶν ἔτους δη[υ´] ῾Υπ[ερβερταίου] | [(QRB LDK)R]N QDM BRYK ŠMH L‛L[M’] | [ZBDBWL B]R YRḤBWL’ BR LŠMŠY | [(ḤYRN ‛)L Ḥ]YWHY WḤYY BNWHY W’ḤWHY | [(BYRḤ TŠ)R] Y ŠNT 444. Traduction du grec : « À Zeus très-haut et secourable [– – –] | a dressé Zabdibô[los, fils de Iaribôlês] | fils de Lisamsaios, fils de Air[anês, pour] sa | santé et celle de ses enfant[s et] | de ses frères. L’an [4]44, Hyp[erberetaios]. Traduction du palmyrénien : [A offert en mémo]rial devant Celui dont le nom est béni à jam[ais | Zabdibôl fi]ls de Yarḥibôlâ, fils de Lišamšai | [Ḥairan, p]our sa vie et la vie de ses enfants et de ses frères. | [Au mois de Tiš]rí de l’an 444 ». Traduction : Gawlikowski 1974 : 327, n. 130. Cf. Gawlikowski 1973 : n. 92 pour la traduction en ὑπὲρ σωτηρίας de ‘l ḥyy. 40  Cf. texte 1 du corpus. 41  « Ce mois-là [août de l’an 246] le 20, on apprit à Babylone [que le roi Antiochos est mort] et dans le pays on a eu peur ». Del Monte 1997 : 48 ; Savalli Lestrade 2003 : 73. 42  Une autre possibilité d’interprétation de ce texte, qui permettrait de contourner cette difficulté, serait de proposer qu’il s’agisse de Séleucos II et de son frère cadet Antiochos Hiérax. Cependant, pourquoi placer le nom du frère cadet avant celui de son aîné ; une pratique qui, à nouveau, n’a pas de parallèles connus ? 43  Pour le contexte, cf. D’Agostini 2016 : 35–59.

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arrive à Antioche sur l’Oronte, Bérénice et Antiochos ont été assassinés. Ptolémée III décide alors de poursuivre son expédition jusqu’en Mésopotamie, n’allant certainement pas plus loin que Babylone, rappelé par une sédition en Égypte en 24544. Lorsque Nikarchos fait rédiger le cylindre en 244, une partie de la Mésopotamie vient de connaître un bouleversement politique important. Bien qu’Uruk semble avoir été épargnée par l’avancée de l’armée lagide, on peut supposer que l’influence séleucide dans la région a malgré tout été quelque peu ébranlée par l’arrivée des forces lagides ainsi que par l’incertitude de la succession d’Antiochos II. Est-ce la raison pour laquelle Nikarchos affirme avoir restauré le sanctuaire d’Anu pour la vie d’Antiochos et de Séleucos – le roi séleucide légitimement reconnu mais décédé et son fils aîné, Séleucos, dont la légitimité est discutée ? Il s’agissait peut-être d’un moyen, pour ce proche du pouvoir séleucide, de décréter, lors de la cérémonie d’enfouissement du cylindre de fondation, sa loyauté au pouvoir séleucide. Cette loyauté est liée à son histoire personnelle puisque Antiochos II lui avait donné le nom de Nikarchos comme le rappelle le texte du cylindre. L’auteur rappellerait, par la dédicace, sa proximité avec le souverain séleucide alors décédé et son fils, le nouveau roi séleucide. Quelle qu’ait été la motivation (personnelle ou politique) du dédicant, nous devons accepter que l’expression a-na bul-ṭu šá pouvait être utilisée pour un souverain défunt. L’idée exprimée ici n’est pas celle de la préservation de la vie du souverain (comme dans les textes néo-assyriens) mais plutôt l’idée de la continuité du pouvoir séleucide. Cette continuité profitait à Nikarchos, un proche du pouvoir séleucide à Uruk. Et réciproquement, l’acte de Nikarchos pouvait témoigner du soutien de l’élite urukéenne au pouvoir séleucide dans une période politiquement troublée. Cette dédicace qui rappelle la restauration du sanctuaire d’Anu « pour la vie d’Antiochos II et de Séleucos II » n’est aucunement cultuelle. Dans le contexte évergétique, il s’agit d’associer l’entité politique présente dans la région d’Uruk à l’action de restauration d’un espace sacré entreprise par le notable Nikarchos. C’est dans ce même sens que nous interprétons la mention de la formule « pour [la vie du] roi Antiochos  (III), mon Seigneur » qui est estampillée sur toute une série de briques qui ont permis la rénovation du sanctuaire d’Anu à Uruk45. Anu-uballiṭ/Kephalon, qui prend à sa charge la rénovation, marque ainsi son lien avec le pouvoir séleucide et intègre ce dernier à son action évergétique46. 1.2 Les formules a-na dul-lu? šá « pour le service divin de » et a-na gišBANŠUR šá ṣa-lam LUGALmeš  « pour la table (d’offrandes) de la statue des rois » À l’époque paléo-babylonienne (2004–1595 av. n. è.), des statues des rois étaient placées dans les temples47 afin d’assurer la pérennité des bénédictions sur les souverains. En tant 44 

Hauben 1990 : 29–37. Cf. texte 2 du corpus. 46  Dans les contextes mésopotamiens antérieurs, la restauration des bâtiments publics était à la charge du roi. Ici, à l’époque hellénistique, c’est un membre de l’élite locale qui reprend l’office à son compte et intègre le roi à son action. Cf. Michel 2015. 47  Cf. Clancier 2007 : 40. 45 

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Figure 1. Portes de Balawat, British Museum 124662 © The Trustees of the British Museum

que simulacre du roi, la statue assurait la présence du souverain dans la maison du dieu48. Cette démarche marquait le contrôle du roi pour les affaires humaines mais aussi pour les affaires célestes. Une inscription sur une statue de Salmanasar III, dédiée à Adad est éclairante : « Afin de préserver ma vie49, allonger mes jours et multiplier mes années, préserver le trône de ma condition de serviteur, pour incinérer mes adversaires, (…). J’ai dédié cette statue (stèle ou en ronde bosse50 ?) à Adad, mon Seigneur. Une statue pure, claire, d’albâtre scintillant dont l’artisanat est magnifique (…), je l’ai faite et je l’ai érigée devant Adad, mon Seigneur »51. Des statues royales (ṣalam šarrūtiya = image de ma royauté52) sont attestées après Salmanasar III (859–824), pour Tiglath-Pilesar III (745–727) et Esarhaddon (681–669) (Figure 1). À l’époque hellénistique, trois contrats de prébende provenant d’Uruk et datant vraisemblablement du IIe s. av. n. è. (soit les règnes d’Antiochos  III ou de ses successeurs) concernent un rite destiné à des statues de rois dans le temple. Dans ce cadre, des victuailles sont déposées sur la table (d’offrandes) de la statue des rois, parfois lors d’un jour de fête53. On ne sait pas s’il s’agit de diverses statues ou d’une stèle avec un relief montrant 48 

Holloway 2002 : 276. ana TI ZI.MEŠ-a. 50  Les inscriptions de Tiglath-Pilesar III rappellent l’érection d’au moins 10 monuments de ce genre, désignés sous l’appelation ṣalam šarrūtiya ou narû (stèle), à ce propos cf. Holloway 2002 : 183–184. On note aussi des reliefs rupestres et aussi un narû avec ṣalam šarrūtiya, autrement dit une stèle avec une représentation du souverain et peut-être une inscription royale, voir RINAP 1, textes 37. Voir aussi RINAP 41, 15, 28, 17, 37, 39, 49, 42, 48. L’ensemble du corpus est cité par Yamada 2014 : 36 n. 19–22. 51 Royal Inscriptions of Mesopotamia, Assyrian Period (RIMA) 3 A.0.102.12 :34–41, cf. Holloway 2002 : 276. 52  Winter 2009 : 254–270, voir spécialement 266. Pour les périodes antérieures, cf. Holloway 2002 : 179–181, 275–276. 53  Le jour eššēšu est attesté depuis Ur III jusqu’à la période hellénistique. On ne le connaît pas cependant en Assyrie. À l’origine il s’agissait, suivant les phases de la lune, des jours 1, 7, et 15 du mois. Mais durant la période hellénistique à Uruk, on note jusqu’à 11 jours eššēšu dans le mois, visiblement sans aucun lien avec le cycle lunaire. (Voir Linssen 2004 : 50). Les sacrifices opérés à cette occasion formaient une part importante des revenus dans le cadre des prébendes à Uruk. À Babylone, l’eššēšu est mentionné une seule fois, au mois de Nisan, dans le cadre de la célébration du Nouvel An, le 5e jour, pour une cérémonie appelée pīt bābi « ouverture de la porte », ce qui correspond aussi au contexte attesté à Uruk. Le cadre des attes49 

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plusieurs rois. La présence des tables d’offrandes en bois ( gišBANŠUR) souligne l’aspect cultuel54. En effet, le terme BANŠUR est attesté très tôt dans la documentation mésopotamienne pour désigner les tables d’offrandes dans les temples. Ces contrats de prébende tendent à prouver que les Séleucides jouissaient de régimes d’offrandes réguliers dans les temples d’Uruk où des tables d’offrandes étaient disposées devant leurs simulacres. Les sources provenant de Babylone, en raison de leur typologie (journaux astronomiques et chroniques), n’attestent ni tables, ni statues dans les temples de la ville. Cela ne signifie pas cependant qu’aucun culte n’était rendu à Babylone pour les souverains séleucides. Avec la mention du terme dullu « service divin55 » dans la chronique de Babylone (datant probablement du règne de Séleucos III56) nous sommes tentés de voir la mise en place de rites et d’offrandes pour honorer les rois séleucides. Il ne s’agit pas d’un culte dynastique car le « service » n’est rendu qu’aux souverains vivants, parfois aux enfants et à l’épouse57. Les notions de « culte » et de « divinité » sont délicates à manipuler58. Selon Marc Linssen, le culte est « a form, a practice in which the worshipping of a divinity take place. In a cult communication with the divine is expressed in certain words, formulas, gestures, and actions. (…) Cultic acts such as offerings, purifications, cultic meals, prayers, incantations and processions are often performed in or near sacred places like temple59 ». En suivant M. Linssen, nous considérons que l’ensemble des pratiques qu’implique le dullu peut être compris comme un culte, bien que le nom du roi ne soit pas précédé du déterminatif divin (DINGIR)60. Le service divin dullu61 va au-delà du bien-être du roi et s’associe à un véritable rituel. Les offrandes mentionnées sont importantes en nombre. On peut ainsi comprendre qu’elles étaient inclues dans les offrandes pour la célébration du Nouvel An à Babylone. La fête du Nouvel An (Akitû) était le moment où la royauté était légitimée à nouveau devant Marduk, la divinité poliade. On note alors que 11 boeufs, 100 brebis et 11 canards sont sacrifiés à cette occasion, ce qui est bien plus que les besoins quotidiens du temple. Les offrandes sont spécifiées pour Marduk et sa parèdre Ṣarpanitum et les Grands dieux. Séleucos instaure des offrandes pour son bien-être et celui de ses enfants. Or, nous sommes en 224–223, et à cette époque Séleucos III n’a pas d’enfants connus. Il ne semble pas en avoir puisqu’il meurt prématurément en 22262. On peut donc s’interroger sur le sens de cette tations est donc très bien défini dans le contexte d’un rituel d’ouverture de porte où le personnel de culte était payé par prébendes. 54  Cf. texte 3–5 du corpus. 55  Linssen 2004 : 21. Voir aussi Clancier 2007, 38 et note 93. La lecture du signe « lu » a été contestée par Geller (cité par Del Monte 1997 : 205) sur la base d’une collation. Cependant, Clancier, après une nouvelle collation assure la lecture dul-˹lu˺. D’après le AHw p. 175 le terme peut être traduit par « sacrifice/culte » dans un contexte religieux. Cf. également Gladić 2007 : 132, et Panagiotis P. Iossif dans ce volume. 56  Mitsuma 2013. Cf. texte 6 du corpus. 57  Clancier 2007 : 41, considère ces pratiques comme un « hommage rendu au pouvoir royal». 58  « The problem is not the elastic concept of the divine in Ancient Mesopotamia but our modern rigid notion of the meaning of godship, and the misleading translations and interpretative shortfalls its occasions», Holloway 2002 : 189. 59  Linssen 2004 : 12. 60  Dans un tel contexte, dullu est traduit par « rituel » (CAD D, p. 173–177). Cf. Linssen 2004 : 124–127 pour une analyse détaillée de dullu. 61  Cf. note 55. 62  Mitsuma 2013 : 743.

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mention. Doit-on y voir la mention d’une descendance voulue, ou espérée ou la marque d’un formulaire figé ? Il faut rappeler ici que cette célébration a lieu lors du mois de Nisan qui était celui de la célébration du Nouvel An (Akitû) dans l’Esagil de Babylone. D’ailleurs, comme nous l’avons vu dans le texte du journal astronomique du 8 du mois de Nisan 205, Antiochos III participait en personne au harû à la Kisikilla, la Grande Porte de l’Esagil, puisqu’il entre ensuite dans le temple du Premier Jour et que des sacrifices sont exécutés pour sa vie63. Or, le harû fait partie intégrante de la célébration du Nouvel An. Les offrandes faites à cette occasion, tout comme celles de Séleucos III, permettaient de légitimer son statut de roi, dans le cadre religieux mais aussi politique des fêtes pour la nouvelle année. Les prières attestées dans ce cadre comportaient des passages pour la sécurité du règne. Il est, de plus, particulièrement important de souligner que les offrandes pour le rituel (dullu) du roi sont demandées par Seleucos III au moyen d’une lettre. On peut se demander si cette lettre avait la forme d’un prostagma, comme ce sera le cas pour Antiochos III qui impose aux cités de son royaume un culte pour son épouse Laodice. Il n’est cependant pas possible d’aller plus loin dans la comparaison car s’il est évident que le culte pour Laodice s’intègre au culte dynastique séleucide, il n’est pas possible de l’affirmer pour l’exemple babylonien de Séleucos III. La singularité du formulaire que nous trouvons dans la chronique avec l’emploi du mot dullu (service divin) [« pour le culte de/le service divin de Séleucos, Roi, et de ses fils » (a-na dul-lu ? šá ISe[-lu]-ku ˹LUGAL˺ u A.MEŠ-šu)]64 pourrait renvoyer selon nous davantage à une conception grecque des honneurs cultuels envisagés pour les souverains séleucides qu’à la réinterprétation d’un modèle akkadien (néo-assyrien) préexistant. En effet la ligue ionienne vota entre 268 et 262 des honneurs cultuels pour les souverains séleucides65. Le décret stipule qu’à l’occasion de ce vote, les synèdres présents, venus de (toutes) les cités (de la ligue), accomplissent un sacrifice pour tous les dieux et toutes les déesses et pour les rois Antiochos et pour la reine Stratonice66. Dans ce cas, la divinité et les souverains sont sur pied d’égalité. Cette conception grecque pourrait transparaître dans le texte akkadien de la chronique qui mentionne l’instauration du service divin à Babylone pour le roi.

2. Conclusion Nous avons au cours de cette étude identifié trois formulaires possibles pour les honneurs cultuels : (1) offrandes pour la vie de (a-na bul-ṭu šá) ; (2) service divin (dullu) pour le roi et ses fils ; (3) offrandes sur la table de la statue des rois (a-na gišBANŠUR  šá ṣa-lam LUGALmeš). 63 

Cf. texte 7 du corpus. Cf. texte 6 du corpus. 65  I.Erythrai II 504. Construction d’un téménos et instauration d’une fête. 66  I.Erythrai II 504, ll. 31–34 : τοὺς συνέδρους τοὺ | παρόντας ἀπὸ τῶμ πόλεων [συ]ντελέσαι θυσίαν τοῖς θε|οῖς πᾶσι καὶ πάσαις καὶ τοῖς β[α]σιλεῦσιν Ἀντιόχωι καὶ τῆι | βασιλίσσηι Στρατονίκηι. 64 

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Au terme de ce travail, nous pouvons conclure que la formulation a-na bul-ṭu šá (pour la vie de) permet au pouvoir séleucide d’être associé à des actions rituelles dans les temples locaux. En ce qui concerne le formulaire akkadien (a-na bul-ṭu šá), notre analyse diachronique a montré qu’un modèle néo-assyrien préexistait (ana balāṭ [TI] napšâti [ZI. MEŠ]). La plus ancienne attestation de notre corpus, l’inscription sur la statue de Guzana (IXe s. av. n. è.), associe l’expression néo-assyrienne à son équivalent araméen (lḥyy npšh). Nous avons de plus observé une simplification du formulaire araméen au cours du Ier millénaire (lḥyy). Ainsi, nous proposons l’hypothèse que le formulaire akkadien d’époque hellénistique ait pu être influencé par la forme araméenne des dédicaces votives. De plus, en contexte palmyrénien et nabatéen, on retrouve des dédicaces bilingues qui associent l’expression araméenne (lḥyy) à ses équivalents grecs ὑπὲρ ὑγιείας/σωτηρίας. Ces expressions grecques (en ὑπέρ) étaient utilisées par les populations en contexte lagide et, dans une moindre mesure, séleucide, pour associer les souverains à leurs dédicaces et ainsi les honorer. Ces équivalences formulaires indiquent que les honneurs cultuels rendus aux souverains séleucides étaient intelligibles pour tous (les élites mésopotamiennes et grecques). Cette compréhension mutuelle permet au pouvoir séleucide d’affirmer sa présence et sa puissance dans la région avec le souci de pérenniser la dynastie. On remarque que cette pratique commence avec Antiochos III, lorsqu’il est présent lui-même à Babylone et que lorsque le roi n’est pas sur place c’est le chef de l’armée d’Akkad, vraisemblablement le représentant de la plus haute autorité royale de Babylonie en l’absence du souverain, qui agit. Le formulaire akkadien (a-na bul-ṭu šá) se retrouve aussi en contexte évergétique. Il permet d’associer le souverain ou la dynastie à une action de rénovation entreprise par des membres de l’élite locale. Ceux-ci pouvaient par ce moyen profiter de souligner leur loyauté à un pouvoir qui assure leur position sociale et qu’ils espèrent voir durer. Quant au formulaire comportant le terme dullu, nous avons pu déterminer qu’il s’agit d’un culte instauré à Babylone par décision expresse du souverain pour le roi et ses descendants. Cette pratique trouverait peut-être un écho dans les différents contrats de prébendes d’Uruk qui attestent au IIe s. av. n. è. des offrandes déposées devant les simulacres des rois dans les temples. Ces différents témoignages nous permettent d’affirmer que les souverains séleucides jouissaient d’honneurs cultuels à la fois à Babylone et à Uruk. Ils nous permettent également d’affirmer que, dès le règne de Séleucos III et sans interruption jusqu’à celui de Démétrios Ier, les souverains séleucides faisaient ou recevaient des offrandes pour leur vie et parfois pour celle de leur famille et bénéficiaient d’un culte dans les temples. Enfin, notre analyse a permis, d’une part, de mettre en évidence la spécificité des informations contenues dans les sources en fonction de leur typologie et, d’autre part, de souligner l’importance des circonstances pour comprendre certaines des motivations à l’origine des honneurs rendus.

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Annexe : Corpus des textes akkadiens67 A. Documentation provenant d’Uruk Texte 1 : YOS 1 52 a. 1–15. Cylindre de Nikarchos. 244 av. n. è. « Au mois de nisanu, an 68 (E. S.), Séleucos  (II) étant roi, Anu-uballit, fils d’Anu-iksur, descendant d’Ah’ûtu, gouverneur d’Uruk, dont Antiochos (II), roi des pays, a établi le deuxième nom, Nikarchos, a bâti et parachevé (dans) le Bit-Res “le temple d’Anu et d’Antu”, la Porte “Haute”, la Grand’ Porte, station du dieu Papsukkal, l’entrée du Bit-Res ; la Grand’Porte, station du dieu Nusku, la porte d’entrée, (soit) deux portes qui ouvrent vers l’Est, la Porte d’Abondance, porte par où entrent les revenus “de la montagne”, au total trois portes qui ouvrent vers Kanna ; cette cour jouxtant la cour du “Dais” des Destinées qui se trouve placée au centre ; l’enceinte du Bit-Res ; le bâtiment des services ; les cellae des grands dieux et leurs cours. (Il) construisit des portes de bois au doux parfum, il les fixa à leurs piliers, il entoura le temple de murs, il fit un verrou d’or et un pilier de porte en or, et il (les) fixa à l’extérieur de la Porte “Haute” pour la vie des rois Antiochos (II) et Seleucos (II), il construisit (tout ceci) et (le) créa parfaitement68 ». l. 15 : a-na bul-ṭu šá IAn-ti-’-i-ku-su u ISe-lu-ku LUGAL.MEŠ DÙ-uš-ma ú-šak-lil « Pour la vie d’Antiochos et de Séleucos, Rois, il (i. e. Nikarchos) construisit (tout ceci) et (le) créa parfaitement ».

Texte 2 : WVDOG 51 pl. 108 : Estampille sur brique. 201 av. n. è. « Anu-uballit, dont l’autre nom est Képhalôn, fils d’Anu-balassu-iqbi, chef des officiers de la ville d’Uruk : L’Enamenna, la cella du dieu Anu, et l’Egasananna, le temple d’Antu du Bit-Res, que dans le passé Oannès [le sage(?)] avait fondé, ce même (sanctuaire) […] je l’ai déblayé, le 2 nisanu 111 (E. S.), pour la vie de mon seigneur Antiochos (III). J’ai élargi ses anciennes fondations et j’ai construit ses murailles (?). J’ai terminé […]. J’ai fait apporter du cèdre du mont Liban (?), la montagne puissante (et) je les ai couvertes. J’ai fixé de puissantes portes de cèdre sur le seuil de leurs cellae69 ». l. 10–12 : a-na muḫ-ḫi [bul-ṭu šá] IAn-ti-’-i-ku-su LUGAL b[e-li-ia] te-me-en-na-šú-nu-ti SUMUN DAGAL

« Pour [la vie d’] Antiochos (III), Roi, [mon Seigneur]. J’ai élargi ses anciennes fondations ».

Texte 3 : BRM 2, 36. Vente d’un contrat de prébende. IIe s. av. n. è. l. 2 GIŠ.ŠUB.BA-šú šá qa-a-a-tu4 šá É INÍG.SUM.MU-dINNIN uzuGIŠ.KUN šá UDU.NÍTA uzukaršú u[zu…] l. 3 … 30 as-né-e šá ina UD.27.KAM šá ITI-us-su a-na BANŠUR šá dLX E11-[ú] [GIŠ.ŠUB.BA-šú (?)] 67 

Les traductions des textes akkadiens sont celles de Patrick Michel (sauf mention contraire en notes). Traduction Monerie 2012 : 331, et Sherwin-White/Kuhrt 1993 : 150. 69  Traduction Monerie 2012 : 336. 68 

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Patrick M. Michel et Marie Widmer

l. 4 šá qa-a-a-ut-tu4 šá É INÍG.SUM.MU-dINNIN šá ina UD.27.KAM šá ITI-us-su a-na gišBAN[ŠUR] l. 5 šá ṣa-lam LUGAL.MEŠ E11-ú … « … (a vendu) de son plein gré sa prébende de grain séché de la maison de Nidintu-Ištar, épaule de mouton, l’estomac et […] et 30 dattes de Dilmun, qui le jour 27 de tous les mois, sont présentées sur la table d’Anu ; [sa prébende ?] de grain séché de la maison de Nidintu-Ištar, qui le jour 27 de tous les mois, est présentée sur la table de la statue des rois … ».

Texte 4 : VS 15, 16 Vente d’un contrat de prébende. IIe s. av. n. è. l. 1 d60.din-su-e a šá Idu.a ˹a˺ [šá NP …] l. 2 ina hu-ud lìb-bi-šú giš.šub.ba-šú 2 t[a …] l. 3 ina 1.en ta uzugiš.kun uzukar?- [šú …] l. 4 pap 4 uzu.há ba-šal u bal-[ṭu …] l. 5 ina 1.en u4 èš.èš a-na 1.en ta ˹x˺ […] l. 6 ta udu.níta.meš šá in-ep-pu-uš-meš [u a-na gišbanšur] l. 7 šá ṣa-lam lugalmeš šá ina u4 èš.èš l. 8 meš ˹e11˺- [ú …] (…) « Anu-ubalassu-iqbi, fils de Mukin-apli, fils [de …] de son plein gré (a vendu) sa prébende de 2 […], un morceau d’épaule, d’entrailles? […] ; 4 morceaux de viandes cuits ou cr[us …] pour un jour de fête mensuelle pour 1 […] de moutons qui sont traités [et] sont présentés [sur la table] de la statue des rois (…)70 ».

Texte 5 : BM 93004. Contrat de prébende. Démétrios I ? l. 15 a-na gišpaššuri ša dPapsukkal u dBēlet ṣeri (EDIN) … « pour les tables d’offrandes de Papsukkal et de Belet » l. 19 ina mi-šil UDU.NÍTA šá ina UD ÈŠ.ÈŠ.MEŠ gab-bi šá ana MEŠ E11-[ú …]

gišBANŠUR

šá ṣa-lam LUGAL.

« dans la moitié d’un mouton qui est amené le jour eššēšu à la table de la statue des rois … »

B. Documentation provenant de Babylone. Texte 6 : Chronique 13 b. Règne de Séleucos III (226–223 av. n. è.) l. 3 [M]U ˹60˺+28.KAM  lúŠÀ.TAM É.SAG.GÍL

mSi-lu-ku 

LUGAL ITI BAR ITI BI UD 8.KAM 1+en DUMU E.KI

l. 4 […]x –BAR? šá  É.SAG.GÍL ina  INIM LUGAL lìb-bu-ú  kušši-piš-tum šá  LUGAL šá ina  IGI-ma iššá-a l. 5 [K]I?? KÙ.BABBAR TA É LUGAL TA É ˹rama-ni-šú˺ 11 GU4.HI.A ma-ru-tu 1.ME UDU.M[EŠ] l. 6 [m]a-ru-tu 11 mušenUZ.TUR ma-ru-tu a-na PAD.dINNIN ina lìb-bi ˹É˺.[S]AG.GÍL l. 7 a-na dEN u dGAŠAN-ia u DINGIR.MEŠ GAL.MEŠ a-na dul-lu ? šá ISe[-lu]-ku ˹LUGAL˺ u A.MEŠšu « [Année] 88, Séleucos (III) roi, mois de Nisan (I). Ce mois-là, le 8e jour (7 avril 224), un Babylonien, le Šatammu de l’Esagil, instaura [au sujet ?] de l’Esagil, sur ordre du roi, suivant la lettre parche70 

Traduction Clancier 2007 : 39, n. 99.



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Étude interculturelle des formulaires akkadiens

min du le roi que celui-ci avait envoyée auparavant, comme offrandes alimentaires dans l’Esagil pour Bel et Bēltia et les grands dieux et pour le culte de Séleucos, Roi, et de ses fils : [X s]icles d’argent provenant de la maison du roi et de sa propre maison, 11 bœufs gras et 100 brebis grasses (avec) 11 canards gras ».

Texte 7 : AD 2 No. –204 C. 205 av. n. è. « … on déposa des of[frandes] … Marduk … […] de leurs descendants. Ils entrèrent dans le temple du Premier Jour, on fit des [offrandes à] Ištar de Babylone et pour la vie du roi Antiochos (III) […] au temple […] à Bel (et) Beltia […] ». l. 18  […d]15 TIN.TIRki ana!? bul-ṭu ša man LUGAL ˹DÙ˺ [ « on fit des [offrandes à] Ištar de Babylone et pour la vie du roi Antiochos (III) ».

Texte 8 : AD 2 No. –187. 187 av. n. è. l. 4 […] 7? ana Éki […] x […]˹É˺? GAP-pimeš šá xx [x] tar-ṣa x[ l. 5 […] x-šú-nu šá MU x[…] GUD u UDU.S[ISKUR.SISKUR …]meš ana bul-ṭi-šú u ana DAM-šú u Ameš-šú

bul-ṭu šá

« […] le 7? À Babylone […] la maison des … du … devant? […] leur […] du … [… le roi Antiochos] offrit des bœufs et des chèvres pour sa vie, pour la vie de son épouse et pour celle de ses fils … »

Texte 9 : AD 2 No. –178 C. 178 av. n. è. l. 19 … lúŠÀ.TAM É.SAG.ÍL u lúEki.meš l. 20 GUD ù 5 SISKURmeš a-na [ lúGAL ERIN2 KUR UR]I ki.meš ul-te-zi-zu-ú ŠUK.dINANNA a-na dEN dGAŠAN-iá l. 21 DINGIRmeš GALmeš ù a-na b[ul-ṭu šá] mSi-lu-ku LUGAL DAM-šú ù Ameš-šú GARan « … le Šatammu de l’Esagil et les Babyloniens ont mis à disposition du [chef de l’armée du] pays d’Akkad un bœuf et 5 (animaux) sacrifiés ; il (i. e. le chef de l’armée du pays d’Akkad) place l’offrande pour Bel et Beltia, pour les grands dieux et pour la vie de Séleucos, Roi, de son épouse et de ses fils ».

Texte 10 : AD 2 No. -171 B. 172 av. n. è. l. 2 l. 3 l. 4 l. 5 l. 6 l. 7

UD.13.KÁM ana É.[SAG.GÍL KU4] 6 SISKUR.SISKURmeš ana dEN dGAŠAN-iá DINGIRmeš šá ana LUGALmeš DÙuš UD BI ana É UD.1.KÁM KU4ub ˹ina˺? IGI šá dINANNA TIN.TIRki AGA?meš DINGIRmeš GALmeš ˹šá˺ ina lìb-bi šak-nu 3 SISKUR.SISKURmeš ana dEN dGAŠAN-iá dINANNA TIN.TI[R ki] ˹DINGIR˺meš GALmeš u ana bul-ṭu šá LUGALmeš DÙuš uš-kin-nu

« … le 13e jour il (le général de l’armée d’Akkad) [entra] dans l’E[sagil] (et) fit six actions rituelles pour Bel, Beltia (et pour les) grands dieux … des rois. Le même jour, il entra dans le temple du Premier Jour (et) devant Ištar de Babylone (et) la tiare ? des grands dieux qui se trouvait au cœur (du temple), il fit trois actions rituelles pour Bel, Beltia, Ištar de Babylone, les grands dieux et pour la vie des rois (et) il se prosterna ».

Texte 11 : AD 3 No. -160. 161 av. n. è. l. 2. […]˹ana˺ DINGIRmeš GALmeš u ana bul-ṭu šá mdi-miṭ-ri LUGAL « [… on fit des offrandes à Bel, Beltia et] aux grands dieux et pour la vie de Démétrios, Roi ».

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Patrick M. Michel et Marie Widmer

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Étude interculturelle des formulaires akkadiens

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Heracles and Dumuzi The Soteriological Aspects of Kingship under the Seleucids* Eva Anagnostou-Laoutides The politico-religious program of the early Seleucids has been the focus of a number of recent studies which draw attention to the syncretistic1 tendencies of the regime.2 The Seleucids seem to have capitalized on their mixed bloodline as well as on Ptolemy’s political model, which their founder, Seleucus, had observed closely during his self-exile from Babylon.3 Therefore, the early Seleucids appreciated the importance of representing the kings as gods manifest on earth (rather than just divinely appointed) as much as the Ptolemies.4 In this context, the familial relationship of Seleucus Nicator and Antiochus I should be understood as replicating the relationship of Zeus with Apollo, and in the context of of local Babylonian religion (since Babylon was the first Seleucid capital) that of Marduk *  I am very grateful to Patrick Michel (University of Lausanne) and Annette Zgoll (Göttingen University) for their insightful comments on my paper. I am also hugely indebted to Paul-Alain Beaulieu for helping me with the transcription of the cuneiform texts in nn. 19 and 48 below, and for sharing with me his just published chapter on CT 24:50 (discussed in n. 48 below). Any remaining errors are of course my own responsibility. 1  I used the Loeb Classical Library editions for all Greco-Roman texts; the corresponding volume numbers and pages are indicated in a parenthesis next to each citation. I use the term syncretism in its original context, as in Plutarch, Moralia (On brotherly love) 490b (LCL 337: 312), where it means to form a union of communities (with reference to the Cretans); in my view, the term is applicable to the extent that the Seleucids and the other successors of Alexander wished to promote themselves as rulers of multi-ethnic empires in which several symbols of royal power were commonly appreciated as entrusted to earthly rulers by the gods. From this point of view, Hellenistic kings did attempt to create an impression of religious unity across the communities they ruled. Even if we think of the verb συγκρητίζω as attested in (the much later) EM s. v. ΣΥ 732.55, “to unite against a common enemy,” it is obvious that the “uniformity” of the kingdoms that the kings struggled to achieve was a product intended both for internal and external consumption. Cf. Amado Rodríguez 1995: 97; also, Gatti 2016: esp. 80: “Syncretism can only be understood as a concept that underwent transformations in a historical process and, in this sense, in contexts of relations of mobility and power … [U]nderstood as a dialogical process, this concept can recuperate its richness as an instrument of analysis.” 2  Erickson 2009; Erickson 2011; Erickson 2012; Wright 2012; Beaulieu 2015; Ogden 2017; cf. SherwinWhite 1987: 9 and Sherwin-White/Kuhrt 1993: 38–39. 3  Tarn/Griffith 19523: 128; cf. Odgen 2017: 68–98, on Seleucus’ flight from Babylon; Diodorus Siculus, Library of History (Vivliothēkē Istorikē) 19.55–56 (LCL 377: 380–386) and Appian, Syrian Wars (Syriakē) chapter IX, paragraph 53, lines 8–13 (LCL 3: 204). 4  Ptolemy V, ruler of Egypt in 197 BCE, was the first to adopt the title ἐπιφανής to emphasize the godlikeness of the king [OGIS vol.1, no. 90, line 5 (Rosetta stone)]; see Koenen 1993: 65; Burkert 2004: 16; Platt 2011: 142–143; Anagnostou-Laoutides 2013: 62–63. The affinity of kings with gods, advocated for centuries in the ancient Near East, was promoted among the Greeks through the concept of royal benefaction; Chaniotis 2003: 432–433.

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with Nabû.5 At the same time, the Seleucids could not ignore Heracles, a figure influenced by the traditions of eastern heroes such as Gilgameš6 and Ninurta,7 whose adventures remained popular throughout the ANE down to the Seleucid era.8 In Beaulieu’s words:9 … Ninurta […] was […] endowed with the qualities of kingship and rulership. Starting with the Middle-Babylonian period Assyrian and Babylonian theologians systematically transferred his imagery and titles to their own “king of the gods”: Aššur, Marduk, and finally Nabû. The mythology of Ninurta became, so to speak, an original “blueprint” for divine rulership which continued to flourish alongside the theologies of those major gods.

Thus, through his numerous cultural borrowings and adaptations Heracles was the ideal heroic figure to champion Hellenistic kings and their claims to divinity both toward their Greek and their eastern subjects. Heracles shared several of Ninurta’s adventures and features, including their solar associations and their journey to the Underworld; addressed as aplu dannu ša Enlil (“the strong son of Enlil”) in an incantation from Aššur (KAR 76:9– 10),10 Ninurta parallels Heracles who was celebrated in Theocritus as “the valiant son of Zeus” (Dios alkimos huios; see Idyll 25.42 in LCL 28: 344);11 in addition, in the Anzu Epic 5  Beaulieu 2015: 24–29. On Zeus’ identification with Marduk, see Oshima 2008: 355; Van der Spek (Van der Spek 2009: 110–111) argues that in Babylon the Greeks may have used the temple of Bēl, now identified with Zeus, as their main cultic space; Wright (Wright 2010: 58) argues that Zeus was identified with local Baʾals possibly already since the time of Alexander. In Erickson’s view (Erickson 2009: 37–41), Apollo’s promotion as the divine ancestor of the Seleucids was more systematic under Antiochus while Seleucus I mostly associated himself with Zeus (cf. Wright 2010: 57–59). Also, see Kosmin 2014: 184 who notes: “the fact that Nabû is related to Marduk as Antiochus to Seleucus … serves to legitimize Antiochus’ position as son of the founder-king. It also begins to equate Seleucus with Marduk and Antiochus with Nabû.” 6  Frankfort 1934: 2–29; Frankfort 1939: 115–123, 198; Frankfort 1955: 37, 42; Levy 1934: 40–53; Baumgartner 1944: 25; West 1997: 466–468; Annus 2002: 119–121. West (West 1997: 461–465) focused on both heroes’ association with lions and their wandering in lion-skins, their crossing of the sea in imitation of the Sun/Šamaš, and their adventures at a wondrous garden; Cf. Brenk 1991: 507–526; also, see Brundage 1958: 226–228; Burkert 1987: 14–19; Van Dijk 1983: 11, 15, 17–19. 7  See Annus 2002: 9, 11–12 for Ninurta as the tutelary god of Nippur. Guillaume (Guillaume 2004: 192– 195) follows the widespread tradition of Ninurta in Syro-Palestine from the 3rd millennium BCE to the Seleucid era. The hero possibly found his way in the Bible as Nimrod (Gen 10:8–12); Van der Toorn/Van der Horst 1990: esp. 10–15. Seals found in Syro-Palestine and dated from the 8th to the 7th century BCE illustrate the adventures of Ninurta-Nimrod, particularly his fight against the lion. Ninurta was also attested in the Gilgameš fragment from Megiddo. For Ninurta as the model for Enkidu, see George 2003: 789, n. 104; cf. Annus 2002: 170–171 pointing out a number of parallels between the adventures of Ninurta and Gilgameš’ journey to the Underworld. 8  Guillaume (Guillaume 2004: 193–195) discusses Ninurta’s profile as the victorious hunter of his enemies; after vanquishing them, Ninurta founded civilization by introducing royalty, cities, irrigation, ploughing and commerce: he was, after all, NIN.URTA, “lord of the arable land.” The tale Ninurta and the Stones (LUGAL-E) was very widespread with over 200 witnesses spreading from the beginning of the second millennium BCE to the Seleucid period; the text is probably the source of Heracles’ 12 labours. 9  Beaulieu 1993b: 70. 10  Also, see Ebeling 1920: 179. 11  Annus 2002: 119, n.318. Note, however, that Hermes also appears as “Dios alkimos huios” (Homeric hymn to Hermes 4.101 in LCL 496: 120), a title also applied to Minos in Homer, Odyssey 11.568 (LCL 104: p.440), the son of Zeus who became one of the underworld judges. Given that Hermes is a psychopomp and that Heracles travelled to the Underworld on several occasions, successfully retrieving queen Alcestis from the dead (Euripides, Alcestis 839–860; 1008–1163 in LCL 12: 238–240 and 254–272), it seems that the Greek figures which were attributed the title “valiant son of Zeus” had prominent underworld connections which correspond to Ninurta’s afterlife associations, discussed below.



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(line 130)12 Ninurta is named as “guardian of the throne of kingship,” which mirrors the increasing association of Apollo with Heracles during the Hellenistic period vis-à-vis their role as protectors of kings. In fact, already in Callimachus (Hymn 3.143–148 in LCL 129: 72), we are told that Zeus had replaced Apollo with Heracles as the gatekeeper of Heavens.13 Notably, as Annus argued, already by the Old Babylonian period Gilgameš had replaced Ninurta in a number of significant adventures, including his fights against a snake monster and against the Stone-ones.14 Ninurta’s fight against the Stone-ones and his subsequent judgement of their fate in the Lugale Epic has been understood to exemplify Ninurta’s role as judge of defeated enemies, a role typically reflected in the actions of prominent kings after a decisive victory,15 while Parpola put forward an esoteric reading of the Epic, which is thus understood “as an eschatological revelation of the fate of the sinners and the just on the day of judgement.”16 Furthermore, in Parpola’s view,17 “the myth was also understood in terms of the king’s resurrection from the dead and subsequent glorification in heaven (apotheosis).” In the Greek cultural context, Heracles was worshipped throughout Hellenistic Asia Minor18. Importantly, according to the Boiotian historian Aristophanes,19 Heracles had been educated by Rhadamanthys, another son of Zeus (Homer, Iliad 14.322 in LCL 171: 90–91), famous for his justice and his law-making, who served after his death as an Underworld judge (Plato, Gorgias 523a–524a1 in LCL 166: 518–521 and Apology 41a1–6 in LCL 36: 142–143) – a tradition which further aligns Heracles with Ninurta, especially in the context of Parpola’s reading of the Lugale Epic. Furthermore, Heracles posed as a model for earthly rulers precisely because of his justice 12  Annus 2002: 29. cf. Annus 2002: 123–133 discussing GE XI.17 where Ninurta poses as the chamberlain of the gods ([g]uzallâšunu) in connection with the Deluge episode. Also, in light of Heracles’ association with Dumuzi (to be discussed later), see the tale of Adapa and the South Wind in which Dumuzi is described as “gatekeeper of the highest heaven” (Lapinkivi 2004: 149). N. B. all references to the Epic of Gilgameš (= GE) in my paper refer to the 2003 edition by Andrew George. 13  See Dowden 2006: 78 on the importance of Zeus and Apollo in Hellenistic royal agendas. 14  Annus 2002: 168–171. In the Sumerian composition Gilgamesh, Enkidu and the Netherworld (136– 150) Gilgameš attacks and kills the snake; further, he forces the Anzud-bird and its young which have nested in the roots of the huluppu tree to flee; Ninurta, however, already posed in Angim 39–40 as the hero who had “brought forth the Anzud bird from the halub-haran tree. He brought forth the Seven-headed serpent from the … of the mountains” (trans. ETCSL, available online at http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr161. htm). Equally, Ninurta’s battle against Asag and his army of stones in the Lugale is clearly the model for Gilgameš’ fight against a set of Stone ones in GE X.96–106, a feat that was crucial for his successful crossing to Uta-napišti. 15  Annus 2002: 161 draws a parallel between Ninurta’s judgement and Sennacherib judging the inhabitants of Ekron after conquering the city. Also, see Annus 2002: 161–168 for a summary of the readings of the Lugale Epic and its meaning(s) with further bibliography. 16  Parpola 2001: 188, also cited by Annus 2002: 163–164. 17  Parpola 2001: 189. 18  Heracles was worshipped in Cyzicus, Erythrai, Phrygia (Keretapa, Stectorion, Ierapolis, Silvia, Nacoleia, Kibyra), Heracleia Pontice, Heracleia Salvake, Pergamos, Troja, Kilicia (Issos, Tarsus), Pisidia (Ariassos, Prostanna, Amvlada, Konana, Kremna), Lydia (Sardeis, Saitta), Sevastopolis-Herakleiopolis in Pontus, Pessinous in Galatia, Tios in Bithynia, Nicaia, Smyrna, Temnos in Aeolida, Chalcedona, Lycia; for Heracles’ cults, see LIMC (= Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae) volumes IV and V. In Karia, Maussolus had associated his kingship both with Heracles and Zeus Labrandeus already since the midfourth century BCE; Stafford 2012: 146–147. 19 See BNJ 379 F 8 [= scholia on Theocritus, Idylls 13.7–9b (Wendel 1914: 260)] with Davidson 1999: 249–250.

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as a king and was rewarded with an apotheosis on account of his labours and civilizing efforts.20 Heracles was the founding figure of the Heraclids’ legend which could enhance considerably any ruler’s claim to legitimacy through its renewed popularity.21 There is, of course, undeniable evidence of the importance of Heracles in the royal agenda of later Seleucids, including the Bīsotūn relief dedicated to Herakles Kallinikos in 148 BCE and the portrayal of Antiochus I of Commagene (circa 69–34 BCE) as shaking hands with Heracles on Nemrut Dağ.22 Here, however, I revisit the traditions associated with Heracles at the time of Alexander and the early Seleucids to explore his agency in propagating Near-Eastern royal ideologies. In doing so, I  focus on his syncretism with Nergal-Marduk and Dumuzi, the ill-fated consort of Inana who was sent to the Underworld as her substitute.23 Dumuzi appears along with Gilgameš24 in the Sumerian king-list which Berossus had translated for Antiochus I Soter25 in the second book of his Babyloniaca. My main argument is that, in the course of first millennium religious developments, Heracles-Marduk was invested with elements from the Dumuzi myths and cult, including his Underworld connections and his affair with the fertility goddess; in this guise he was invested with “sacred marriage” ideology, especially in the context of the Babylonian akītu festival celebrated for the blessing of the rulers26 already in the early Seleucid period. Of course, I do not imply that “sacred marriages,” celebrated across the ancient Near East since the time of the Sumerians, remained the same down the centuries, either in terms of the actual ritual or its meanings.27 But “sacred marriage” ideology as a way of validat20  Anagnostou-Laoutides

2017: 274–276, with nn. 880–884. Cf. Stafford 2010: 242 discussing Sophocles, Philoctetes 1418–1420 (LCL 21: 402) where Heracles claims to have acquired virtue on account of his labours. 21  Scheer 2005: 216–219. 22  Kleiss 1970: 145–147; Frye 1983: 230. 23  Inanna’s Descent l.410 (Attinger 2019: CDLI Literary Q000343.html, accessed online 27/05/2020: kù dinana-ke ddumu-zi sag-bi-šè x x bí-in-šúm-šúm-[mu] “Thus holy Inanna gave Dumuzi as a substitute”; 4 cf. l.289, where the demand for Inana’s substitute is first expressed). 24  Sumerian king list iii.7–17 (Jacobsen 1939, 86–89). After the OB period Dumuzi was no longer part of the official cult; nevertheless, his cult remained popular, especially among women; cf. Alster 1999, 831; Hallo 1996: 28–29; Marsman 2003: 585 with n. 73 citing Mettinger 2001: 149; Kutscher 1990: 44; cf. BM no. 72999: rev.11 for Dumuzi’s presence in Neo-Babylonian Sippar (https://www.britishmuseum.org/ research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=317684&partId=1&searchText=72999 &page=1) and Beaulieu 2003: 335–337 on the cult of Dumuzi in Uruk. 25 Berossus, BNJ 680 F 1b (= Syncellus, The Chronography of George Synkellos, p.38, par 29 [Adler and Tuffin]); also, see BNJ 680 F 8b (= Tatian, Oratio ad Graecos 36 [Schwartz]), reporting that Berossus became priest of Belus during Alexander’s time and had an excellent relationship with Antiochus to whom he presented his Babylonian history in three books; Tatian also attributes to him two books on the history of the Assyrians; cf. BNJ F 1a (= Eusebius, Chronicle p.6, 8–9, 2 [Karst]). 26  See Zgoll 2006a and 2007, also discussed below. 27  See Zgoll 2006b: 112–116 on the terms “theogamy” (marriage between gods), “anthropo-theogamy” (a goddess marrying a king as in the Inana and Dumuzi Songs discussed by Sefati 1998) and “anthropogamy” (a wedding between the king and his mortal queen). Pongratz-Leisten 2008: 66–67 classifies “sacred marriages” according to the genre of the texts in which they appear using the terms “cosmogamy” (appearing in mythological narratives), “hierogamy” (Inana-Dumuzi songs/hymns), and “theogamy” (royal banquets/inscriptions). On pp. 61–66 Pongratz-Leisten lists numerous first millennium “sacred marriage” rituals, while on p. 68 she adds: “[I]n the first millennium B. C. E., theogamy served as a vehicle to make the god susceptible to the goddess’s intercession, and then divine blessing and approval was conferred upon the king.”

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ing the king’s ability to achieve harmony and prosperity for his community under divine sanction survived both as ritual gloss to be celebrated, mainly in the form of theogamy, by kings of later periods and importantly as a popular literary motif, as evident in the socalled love lyrics (discussed in Section 5 below).28 Given the longstanding affinity of Heracles with ANE figures, the Seleucids did not force connections but remained attentive to the cultural agendas of previous ancient Near-Eastern rulers, and they astutely negotiated the eagerness of their subjects to feel confident in their rulers.

1. Heracles and Alexander Alexander had keenly promoted Heracles as the progenitor of the Argead house, following the example of several Macedonian kings including his father,29 who had been granted the right to participate in the Olympic Games on account of his alleged connection with Argos and Heracles.30 Equally, inspired by Heracles’ attack on Troy, Isocrates presented the hero as a model for Philip in anticipation of his campaign against the Persians,31 a campaign promoted as a Heraclean enterprise (for avenging the Greeks)32 and eventually realized by Alexander. The latter was keen to foster a personal relationship with Heracles who features prominently on Alexandrine coinage.33 In addition, Alexander sacrificed to Heracles after the defeat of the Getae (336 BCE)34 and ordered the procession of the Macedonian army (a forerunner of the Hellenistic form of triumph) in honour of Heracles after the fall of Tyre (332 BCE).35 Although Greek soldiers prayed to Heracles already since the time of Xenophon,36 at Tyre Alexander’s troops identified Heracles with Melqart,37 the 28  Anagnostou-Laoutides

2017: 81–86; cf. n.27 above and Pongratz-Leisten 2008: 49: “We must emphasize that there is no ritual text that describes the cultic actions involved in a sacred marriage ritual from central Mesopotamia proper. The whole notion of a ritual is based on literary texts, either royal hymns or love songs …” Pongratz-Leisten (Pongratz-Leisten 2008: 50) concurs with Lapinkivi (Lapinkivi 2004: 246) that “sacred marriage” functioned as a political metaphor, yet she is of the opinion that “[T]here is much more to the metaphor of sacred marriage than legitimation or mediation of divine power.” 29  Erickson 2012: 115; Edmunds 1971: 374 (cf. p.368–369 on Alexander’s belief that by emulating heroes whose virtue had earned them immortality he could share their divine status); also, see Scheer 2005: 228. 30 Herodotus, Histories 5.22 (LCL 119: 22); 7.137–139 (LCL 119: 438–442); Thucydides 2.99.3 (LCL 108: 450). Philip II did not convince everyone about his descent; see Demosthenes, Orations 9.31 (that is his third Philippic in LCL 238: 240–242). Cf. Malkin 1998: 141 with n. 103, 144–145. 31 Isocrates, Panegyricus 75–77 (LCL 209: 164); also, Demosthenes, Orations 9.3–19 (LCL 238: 226– 234). 32 Polybius, Histories 5.10.8 (LCL 138: 30); Diodorus Siculus, The Library of History 17.4.9 (LCL 422: 128); Justin, Epitome of Trogus 11.2.5 (Seel). 33  Wright 2012: 25. For coins representing Heracles issued by Alexander early in his eastern campaign, see Price 1991: 27–31 and Mørkholm/Grierson/Westmark 1991: 42. Le Rider (1996: 831–833, 842–846 and 857–860) argues that these coins were not issued before 333/332 BCE; also, Palagia 1986: 137–151. 34 Arrian, Anabasis 1.4.5 (LCL 236: 16). 35 Arrian, Anabasis 2.24.6 (LCL 236: 208, 210). 36  In Xenophon, Anabasis 3.2.9 (LCL 90: 238) the Greek soldiers in the service of Cyrus vow to offer sacrifices to Zeus, invoking nevertheless Heracles “the leader” (Anabasis 4.8.25 [LCL 90: 376]; cf. 6.5.24 [LCL 90: 518]). 37  On Heracles’ identification with Melqart, see Van Berchem 1967: 77–78 and 88 ff.; Bonnet 1988: 47–53, 346–352 and Bonnet 1992: 165–192; Burkert 1992: 111–127; Lipiński 1995: 228–229 (describing Mel­ qart as the Phoenician name of Nergal; cf. Mettinger 2001: 84–85) and Aubet 20012: 147–148 stressing the

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leading Phoenician god known for his prominent chthonic and royal associations.38 In doing so, they followed Herodotus who had identified Marduk with Zeus Belos and Melqart with Heracles.39 When Megasthenes under the first generation Seleucids compared favourably Nebuchadnezzar II to Heracles, offering the Seleucids an influential and lasting model of kingship,40 he may have been inspired by the tradition that Nebuchadnezzar had also laid siege on Tyre, the city (imagined as that) of Heracles/Melquart.41 Furthermore, as Tarn argued,42 Callisthenes’ story that Alexander wished to visit Zeus Ammon because Heracles and Perseus had done so before him may be true; in presenting himself as another Heracles, Alexander effectively posed as the last of the Heraclids who was re-claiming kingship under the patronage of his divine father (notably in this guise Alexander conveniently also posed as another son of Zeus by a mortal mother).43 Tarn drew attention to the tradition according to which Heracles had failed to conquer Aornos (in modern Punjab), a labour that Alexander wished to accomplish in order to outdo his famous ancestor.44 Although the veracity of the tale, as Tarn and Edmunds pointed out, was doubted already since antiquity,45 this did not inhibit its proliferation in literature46 further evoking a comparison between Heracles and Alexander. After all, according to Ephippus of Olynthus, a contemporary of Alexander, the king used to get dressed as (Hermes and) Heracles:47 chthonian aspects of Melqart and his connections with royalty. On the solar associations of the Tyrian Heracles/Melqart, see Farnell 1921: 144; Teixidor 1983: 247–252; Fauth 1995: 165–184. On the importance of Heracles in Greek and Phoenician colonization traditions, see Malkin 2005. 38 Melqart’s egersis or resurrection, a festival focused on restoration by fire (Barnett 1969: 9–10; Bonnet 1988: 104–108; Aubet 20012: 154) has been compared with Heracles’ funeral pyre (Sophocles, Trachiniai 1201–1278 [LCL 21: 242–250]; Hahnemann 1999: 67; West 1997: 465; Burkert 1985: 210; cf. contra Mettinger 2001: 109–110); cf. Wiggermann 1997: 115–116. For Heracles’ chthonic aspects, see Aristophanes, Frogs (Ranae) 108–164 (LCL 180: 32–40) and Euripides, Heracles 600–620 (LCL 9: 364, 366). 39 Herodotus, Histories 1.181–183 (LCL 117: 224–228); 3.158 (Marduk as Zeus Belus in LCL 118: 192); and 2.44 (Melqart as Heracles in LCL 117: 329–330); cf. Al-Maqdissi 2014: 66–71. Heracles’ cult at Thasos was, according to ancient sources, similar to the Tyrian cult of Melqart; read Herodotus, Histories 2.44 with Teixidor 1983: 244–245; Martinelli 2012: 82–84; cf. Malkin 2005: 238–247; Heracles’ cult at Erythrai also had an allegedly Tyrian origin with Pausanias insisting that the local Heracleion (still unidentified) was extremely ancient (Pausanias, Periēgēsis Ellados 7.5.5–8 in LCL 272: 194, 196); also, cf. Bonnet 1988: 356–357. For Marduk’s appropriation of the epithet Bēl (originally reserved for Enlil), see Oshima 2011: 348–352. 40  Beaulieu 1993a: 242–243; Beaulieu 2006: 126; Waerzeggers 2011: 739–740; Kosmin 2014: 190–191; cf. Dalley 2013: 23, 38. 41  BNJ 715 F 1a and 1b (= Josephus, Jewish Antiquities 10.227 [LCL 326: 282, 284] and Eusebius, Praeparatio Evangelica 9.41.1 [Mras]); Haubold 2013: 131–132; Gmirkin 2006: 258. 42  Tarn 1948: 2.51–52; for Callisthenes, see BNJ 124 F 14a (= Strabo, Geography 17.1.43, LCL 267: 112– 116); cf. Arrian, Anabasis 3.3.2 (LCL 236: 228). 43  Curtius Rufus, Historiae Alexandri Magni (= History of Alexander) 4.8.3 (LCL 368: 236). 44 Arrian, Anabasis 4.28.4 (LCL 236: 436); cf. Strabo, Geography 15.1.9 (LCL 241: 12). 45  See Eratosthenes quoted in Arrian, Anabasis 5.3.1–6 (LCL 269: 8–10) and Strabo, Geography 15.1.7–8 (LCL 241: 8–12). Tarn (Tarn 1948: 2.59) argued that the tale was likely invented by the Macedonian soldiers who had accompanied Alexander to this region. Also, see Edmunds 1971: 374, with n. 51. 46  Cf. Strabo, Geography 14.2.13 (LCL 223: 280) on Peisander, Alexander’s contemporary and likely a member of his entourage during his Indian campaign, who wrote a Heracleia; cf. the 3rd century CE ­A lexander Romance 1.45 (Stoneman) where Apollo of Acragas addresses Alexander as Heracles. 47  BNJ 126 F 5(lines 26–28) (= Athenaeus, Deipnosophistai 12.53.537d–538b [LCL 327: 130–134]); trans. Collins 2012: 377.

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ἐν δὲ τῇ συνουσίᾳ τά τε πέδιλα καὶ τὸν πέτασον ἐπὶ τῇ κεφαλῇ καὶ τὸ κηρύκειον ἐν τῇ χειρί, πολλάκις δὲ καὶ λεοντῆν καὶ ῥόπαλον ὥσπερ ὁ Ἡρακλῆς. On social occasions he put on the sandals and the petasos (= Hermes’ hat) on his head, and took the caduceus in his hand. Often he also wore the lion’s skin and club just like Heracles.

2. Heracles and the Seleucids Heracles appears regularly on early Seleucid coinage, probably in imitation of Alexander’s iconography; the principal type of these coins combined a youthful head of Heracles with a seated mature Zeus holding an eagle (often understood in connection to the famous Pheidian Zeus at Olympia).48 Later, Seleucus replaced the eagle with a wreath-bearing Nike, possibly in an attempt to allude to his victory against Antigonus. (Figures 1 and 2) Soon, however, the imagery on early Seleucid coins seems to reflect an awareness of eastern traditions associated with Heracles and his near-eastern analogues, including the Babylonian Bēl Marduk,49 to whom Nebuchadnezzar often prayed and who was believed to bestow the right to rule on the Babylonian as much as the subsequent Assyrian and Persian kings of the city.50 Heracles’ identification with Marduk was facilitated by their royal status, their extraordinary sense of justice but also their common associations to Nergal and the Hittite Santa/Šanta.51 Nergal, also known as “Marduk of battle,”52 was a god of plague and pestilence, linked already in the second millennium to Ereškigal, the queen of the Underworld,53 while Santa/Šanta was related to Kubaba in Hittite religion.54 This Santa is the Hittite/Luwian version of the Cilician Sanda/Sandon whom Laroche described as a Tammuz-Adonis type of god and who was identified with Marduk55 and later 48 

Erickson 2009: 80, 84–86 (Seleucus I), 130–132 (Antiochus I), 136, 149–155; cf. Wright 2010: 57–58. For the association of Bēl with Marduk, see ANET 332 and 390; cf. Wright 2010: 58. 50  Van der Spek 2014: 241–255. 51  Mastrocinque 2008: 201–202, 206, 209–212. 52  CT 24:50: dGÌR.UNUG.GAL dAMAR.UD šá qab-lu “The god Nergal (is) the god Marduk (when speaking) of battle” with Beaulieu 2020: 121 who appreciates this god list as a postscript to the Enūma eliš and who claims that “the compiler of CT 24 50 borrowed pre-existing Ninurta traditions and applied them to Marduk,” before adding: “Lambert (= Lambert 2013: 202–207 in Beaulieu 2020: 121n.35) has demonstrated that Ninurta mythology formed the background of the Chaoskampf of Enūma eliš.” In Babylon Nergal was also known as the “power of Marduk,” the “lord of peace,” and the “lord of the Underworld.” See Haider 2008: 196–197 with n. 23 citing Von Weiher 1971: 5, 14–15, 68–70, 73, Lambert 1973: 362, Lambert 1990: 44, 47–49, and Livingstone 1999: 622 (however, note that Haider cites p.1171 which does not exist in the DDD). 53  Nergal was regarded an underworld deity already in the early dynastic period; Lambert 1973: 356. From the OB period onwards, he was syncretised with Erra; RlA 9 1998–2001 (Wiggermann): 217; Livingstone 1999: 622. He had in his command a number of demons which he would unleash against his enemies; Foster 20053: 612–615, 715, 776. The tradition was obviously known in Babylon where a number of apotropaic amulets were found bearing Nergal’s representation. Reiner 1960: esp. 150. In the myth of Nergal and Ereškigal (Foster 20053: 506–524), the queen makes him her co-ruler; see Gurney 1960: 106–107; Lambert 1980: 62; Mastrocinque 2008: 204, with n. 17; Dalley 1989: 164. 54  Oshima 2011: 206, n.8; cf. Pongratz-Leisten 2013: 36; Suter 2000: 96–97. 55  Millington 2013: 549 refers to the identification of Santa with Marduk in one of the three scapegoat rituals of Zarpiya from Cilicia (Kizzuwatna; CTH 757); also see, Haas 1994: 368–369. 49 

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Figure 1. Silver Coin of Seleucus I Nicator, Laodicea ad Mare, 300–280 BCE; Houghton/Lorber 2002: no. 36.2; http://numismatics.org/collection/1976.107.3, accessed 5/1/2019.

Figure 2. Silver Coin of Seleucus I Nicator, Sardis, 282–281 BCE; Houghton/Lorber 2002: no. 3.3a; http://numismatics.org/collection/1944.100.78149, accessed 5/1/2019.

Heracles.56 Marduk also shared with Heracles his soteriological aspects.57 Both deities posed as deliverers of mankind from pain and trouble: Heracles-Nergal58 was called soter (saviour) – just like Seleucus’ son, Antiochus Soter – as well as the “important sufferer” 56 

Oshima 2011: 47; cf. Laroche 1973: 111: “Sandas serait un Tammuz-Adonis d’Asie Mineure.” festivals were celebrated in honour of Heracles at Thasos (from about 300 BCE; Stafford 2012: 189; Bergquist 1973: 27–28, 36–39) and Pergamos from the 2nd century BCE; Hansen 19712: 255; Jones 2000: 9, n.36. 58  Heracles and Nergal were identified with Melqart; Seyrig 1945: 70–71; Bonnet 1992: 180–184. 57  Soteria

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Figure 3. Silver Coin of Seleucus I Nicator, Babylon II, 311–304 BCE; Houghton/Lorber 2002: no. 88.8b (312–281 BCE); http://numismatics.org/collection/1944.100.72058, accessed 5/1/2019.

and the “conqueror of death.”59 The Seleucids were clearly perceptive of these religious intersections, because as the satrap of Babylon, Seleucus had minted, already between 311– 305 BCE coins depicting on the obverse a seating Baal holding the royal sceptre while the reverse of these coins featured a walking lion facing left.60 (Figure 3) Although the seated figure evokes Alexander’s seated Zeus and the lion on the obverse may be read as a variation of the Heracles/Nemean lion theme, it seems that Seleucus’ early Babylonian coins were designed as variants of numerous other issues that depicted local gods standing on lions, particularly the Tyrian Melqart and Shadrafa, a god of Persian origin, who was identified both with Heracles and Apollo61 and who appeared in a fourth century BCE inscription from Palmyra as the “Lord of the whole world.”62 Furthermore, the Baal of Tarsus was apparently portrayed in Cilician coins as seated and holding his staff on the right hand while on the reverse of these coins a lion was shown walking to the right.63 In other words, Seleucus was aware from early on of the claims to universal lordship that the image of Heracles-Marduk could afford his dynasty. 59 

Haider 2008: 196, with n. 22. Houghton/Lorber 2002: nos. 88–91, 102–104, 144, 184, 187, 220–221 in Erickson 2009: 81, with n. 205. The Tyrian lion was likely associated with Marduk through Mazaeus’ introduction of lion staters in Babylon; Iossif/Lorber 2007: 351–352. 61  Drijvers 1980: 105 for Heracles and Shadrafa; also, see Drijvers 1980: 176 with Starcky 1949: 72, fig.8 for a mythic episode represented on a peristylium from Palmyra where Shadrafa is represented as fighting a hydra-like monster. See Teixidor 1979: 104 for Shadrafa and Apollo; also, see Teixidor 1979: 103 discussing the famous stele from Amrit (Marathus) in Lebanon depicting the god standing on a lion and holding a smaller lion by its hind legs; cf. Jourdain-Annequin 1992 and Jourdain-Annequin 1993 arguing that under Persian rule the proliferation of artistic representations involving a smiting god with a lion was encouraged. 62  Teixidor 1979: 104 with Starcky 1949: 68–69. 63  Van Alfen 2008: 201–203, 205–207; cf. Van Alfen 2008: 203–205 discussing the ichthymorphic gods 60 

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Figure 4. Silver Coin of Seleucus I Nicator, Susa, 301 BC-295 BCE; Houghton/Lorber 2002: no. 173.5a; http://numismatics.org/collection/1944.100.74108; accessed 5/1/2019.

Based on contemporary Seleucid coinage, Erickson64 argued that Seleucus’ connection to Heracles (and Dionysus, with whom Heracles is often associated in myth and cult)65 is better understood in the context of Seleucus’ Indian campaign, although, in my view, Seleucus did not necessarily need a particular historical occasion for associating the two sons of Zeus whose salvific aspects coincided widely and both of which Alexander had already employed in his own religious program designed to support his claims to divinity. Given that all successors had employed divine attributes in their iconography for some time before their cult appeared,66 Seleucus probably did the same in the famous coins issued around 305–295 BCE where he (or Alexander, but likely Seleucus)67 is depicted with a helmet decorated with panther skin, bull’s ears, and horns.68 (Figure 4) Horned caps of divinity, while common for gods in general, were often worn by the sun-god Šamaš and his royal protégés in ANE representations, while Marduk, who had of Phoenician cities which were gradually assimilated to Heracles/Melqart. Perhaps the anchor featured on Seleucid coins, especially in relation to Seleucus I, was a symbol of (Tyrian) Heracles. 64  Erickson 2009: 167–168. 65  Heracles and Dionysus, both illegitimate children of Zeus by mortal princesses, attracted the rage of Hera who afflicted both of them with madness; for Heracles’ madness, see Callimachus, Hymn 3.148–191 (LCL 129: 72–76); Diodorus Siculus, Library of History 4.39.2–3 (LCL 303: 468). Ps- Apollodorus (Biblioteca [Library] 3.5.1 in LCL 121: 324–330) relates the madness of Dionysus who wandered in Egypt and Syria, before being initiated into mystic rituals by Rhea in Phrygia (τὰς τελετὰς ἐκμαθών); cf. Eumelus (fr. 11, Bernabé). The story is similar to Heracles’ initiation to the Eleusinian mysteries. The affinity of the two deities is cast in comic light in Aristophanes (Frogs 1–62 in LCL 180: 14–24) where Dionysus undertakes his journey to the Underworld disguised as Heracles. Lavecchia 2013: 70–75 stresses Heracles’ association with Dionysian eschatology as sketched out already in Pindar. For the role of Dionysus in Heracles’ apotheosis, see Sophocles, Trachiniai 510–511 (LCL 21: 180), Strabo, Geography 15.1.6 (LCL 241: 6–10). Also, Galinsky 1972: 81–82; Schauenburg 1963: esp. 117–119. 66  Erickson 2009: 168–169, with Hoover 2002: 52–55. 67  The argument is discussed in detail by Erickson 2009: 71–75. 68  Houghton/Lorber 2002: nos 173–176, 195–199 discussed in Erickson 2009: 71, with n. 164.



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appropriated Šamaš’ brightness in his preoccupation with justice and was worshipped in this guise by both Nebuchadnezzar and Nabopolassar,69 was also represented as horned.70 In fact, Alexander was already familiar with Marduk’s horned crown because he had generously repaired it in 325 BCE.71 Notably, the information was readily available to the Seleucids, not only visually, but, also, through Berossus’ surprisingly accurate account of the reigns of Nebuchanezzar and Nabopolassar.72 Furthermore, Zeus was often depicted with horns, especially in his guise as Zeus-Ammon, the god who allegedly advertised Alexander’s divine conception,73 and Alexander was also shown with horns on the iconic coins minted by Lysimachus after the king’s death (298–281 BCE). (Figure 5) Interestingly, however, these tend to be ram horns and Seleucus did not adopt the iconography in his coins – probably because he did not want to emulate the symbol of an Egyptian god, important in the Ptolemaic agenda,74 but, also, because, in my view, he preferred to employ local Babylonian iconography, since bull imagery was hugely popular across the ancient Mesopotamia in connection with divinely approved kings.75 Hence, Libanius reports that Seleucus’ statue in Seleucia depicted the king as horned.76 Heraclean imagery has been also utilized on the obverse of Seleucus’ victory coinage from Susa that shows a horned warrior bust. The warrior wears an Attic helmet rendered so to represent the skin of a panther or leopard while two legs of a similar animal hide are wrapped around his shoulders and tied in the front recalling the lion skin cowl of Herakles on Alexander’s silver coinage.77 (Figure 6) Importantly, on the obverse both the rider and his horse are portrayed as horned. I agree with Erickson that the figure on the coins is Seleucus whose iconography is derived from ANE models, including the famous Naram-Sin stela from Susa where the king is depicted as wearing a horned crown, smashing his enemies under the benevolence of 69  In prayers Marduk is identified with the sun and is called “šamaš/šamšu or šamšu nebû” (bright sun), “šarūru namru” (bright ray) as well as “šašši abbēšu” (the sun of his fathers). Oshima 2011: 455; he is also known as “ēbir šamê” (the one who crosses over the heavens), as “muttallik qereb šamāmē” (the one who advances in the midst of heavens), epithets which reflect the daily course of the sun, as well as “munammir ekleti” (the one who brightens the darkness). Charpin 2013: 67–68, 70; cf. Smith (Smith 1990: 38) on the characterization of Marduk as “sun god of the gods” in ANET 62, 69 [= the Babylonian Creation story Enūma eliš tablet 1, lines 101–102 and tablet 6, line 127 as per Lambert 2013: 56–57 and 116–117 respectively]. Also, see da Riva 2013: 71–73 citing C22 (= the E-edinna inscription from Sippar) where Nabopolassar refers to himself as “the mighty king … who consolidates the land, reverent prince, designated by Nabû and Marduk, favourite of Šaššu;” also, see on his p.73 s. v. 20 noting that Šaššu (the Assyrian version of Šamaš, lacks divine determinative and that “[I]n all other inscriptions Marduk is the architect of Nabopolassar’s victory over Assyria.” 70  Süring 1980: 149–150, figs.16–17; on the importance of horns in Mesopotamian ideology, also see Potts 1997: 187. 71  Anagnostou-Laoutides 2017: 248 with notes; Foster 20053: 362 for an inscription in which king Agum-karime boasts about his restoration of Marduk’s horned crown; cf. McCall 1990: 53 on a seal depicting a horned god on a horned mušḫuššu dragon. For the dragon and Marduk, see n. 95 below. 72  Beaulieu 2006: esp. 123. 73  Fredericksmeyer 1991: 199, with n. 2 citing the ancient sources. 74 Fulínska 2014: 25. 75  Anagnostou-Laoutides 2017: 60–67. 76 Libanius, Oration 11.92 (Downey). 77  Wright 2010: 116; cf. Erickson 2009: 74–76.

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Figure 5. Tetradrachm of Seleucus I Nicator, Ecbatana, 295 BCE; Houghton/Lorber 2002: no. 203.

Figure 6. Tetradrachm of Seleucus I Nicator, Ecbatana, 295 BCE; Houghton/Lorber 2002: no. 203.

Šamaš (whose celestial symbols occupy a prominent place on the stela),78 a point corroborated by the choice of Antiochus to advocate his father’s apotheosis by commissioning 78  On the presence of Šamaš’ celestial symbols on the stela, see Eppihimer 2019: 51 arguing that NaramSin emulates with his ascending posture the rising sun. See Appian, Syrian Wars, chapter IX, paragraph 57, lines 8–11 (LCL 3: 212) for a tale explaining how Seleucus managed to capture with his bare hands a sacrificial bull that had escaped from his bonds – from where he gained his portrayal with horns. The image was also discussed in the inaccurate description of the foundation of Alexandria in the gamma recension of the Alexander Romance (2.28, Stoneman) where Alexander is portrayed as having erected a horned statue of Seleucus to honour his bravery. Also, see Erickson 2012: 123, n.39 referring to the famous Naram-Sin stela from Susa (now in the Louvre) which depicts Naram-Sin with a horned helmet crashing his enemies under the benevolence of Šamaš.

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Figure 7. Stela of Naram-sin, Louvre SB 4 http://www.louvre.fr/en/oeuvre-notices/victory-stele-naram-sin, accessed 5/1/2019.

horned portraits of him.79 Importantly, Antiochus I issued coins which featured Heracles resting after his labours;80 kingship had been successfully reclaimed with the founding of the Seleucid dynasty. (Figure 7) 79  80 

Houghton/Lorber 2002: no. 322 discussed in Erickson 2009: 74, with n. 178. Erickson 2009: 131–132; cf. Mørkholm/Grierson/Westmark 1991: 122.

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Furthermore, although Libanius’ appreciation of Seleucus as a descendant of Heracles (rather than Apollo) is considerably late (Oration 11.91, Downey),81 Heracles’ association with Seleucid kingship was promoted by Megasthenes, the author of the Indica whom Seleucus had employed as his envoy to Maurya, a kingdom in northern India. As Kosmin has pointed out,82 by means of justifying Seleucus’ withdrawal from India, Megasthenes listed all the great kings of the past who were also repelled from conquering India including Nebuchadnezzar II.83 Megasthenes adds that Nebuchadnezzar was especially esteemed by the Chaldaeans on account of his greater bravery and achievements which surpassed those of Heracles.84 Notably, Nebuchadnezzar had allegedly experienced god-sent madness,85 just like Heracles (and Dionysus; cf. n. 65 above), a punishment he incurred on account of his arrogance which has been compared to the arrogance of Dumuzi, which caused Inana’s wrath against him.86 Furthermore, inspired by the Epic of Gilgameš, Nebuchadnezzar portrayed himself on the rock at Wadi Brisa, as cutting down trees and fighting a lion, recalling thus the adventures of the Urukian king in the Cedar Forest, but, also, of Heracles.87

3. Heracles and Dumuzi Heracles’ syncretism with ANE deities adds new interpretational strands to his Underworld adventures88 and puts renewed emphasis on the soteriological aspects of kingship during the Hellenistic period, especially since underworld deities were typically associat81  … Κρητῶν καὶ τῶν ἀφ’ Ἡρακλέους, οἷς ἦν, οἷμαι, συγγένεια Σελεύκῳ κατὰ τὸν παλαιὸν Τήμενον (… and Cretans who are descended from Heracles, who are, I believe, related to Seleucus by means of ancient Temenos); Mehl 1986: 6–12 argues that Seleucus claimed descent from Heracles in his own lifetime; Errington (Errington1976: 157, n.1) dismissed Libanius’ account as imaginative, yet Apollo does not appear much on the coins of the Seleucids before 300 BCE. Nawotka (Nawotka 2008: 144–145) argues that Apollo was introduced in Seleucid coinage when the dynasty felt confident to attempt a break with the iconography of Alexander; also, see Erickson 2013: 114–115. 82  Kosmin 2014: 190–191. 83  Kosmin 2014: 189. 84  BNJ 715 F la [= Josephus, Jewish Antiquities 10.227 (LCL 326: 282–284) and 715 F 11a = Strabo, Geography 15.1.6–7 (LCL 241: 6–10)] with Kosmin 2014: 191, n.112. 85  Dan 4; Deut. 28:27–29; Jer. 25:16. Cf. Collins 1993: 217–218 on the Prayer of Nabonidus, an Aramaic text from Qumran, which indicates that the madness episode was originally linked to Nabonidus and then transferred to Nabuchadnezzar by the author of the book of Daniel. Regardless, however, for a Greekspeaking audience the madness of Nebuchadnezzar was effortlessly evocative of Heracles’ madness that send him into exile and thwarted his chances of ever becoming king. 86  Shea 2005: 46–54. 87  Dalley 2013: 22. Furthermore, just like Nebuchadnezzar, the Seleucids pose as preservers of the Esagil (BCHP 5; Borsippa cylinder column I, lines 3, 7–9, 12–13 and column ii, line 20 in Kuhrt/Sherwin-White 1991), Marduk’s main cultic centre in Babylon (Oshima 2008: 355–356), while Antiochus’ prayer to Nabû seems to emulate Aššurbanipal’s prayer to the same god (685–627 BCE), inscribed on a stele found in an area of the temple of Marduk in Babylon (Anagnostou-Laoutides 2017: 260–261). 88  In several of his adventures Heracles had to travel to the Underworld; hence, he was required to recover Cerberus from the Underworld; Homer, Iliad 8.367–368 (LCL 170: 378) and Odyssey 11.623–626 (LCL 104: 444); Hesiod, Theogony 310–312, 769–773 (LCL 57: 26–28 and 64); Stesichorus fr. 206 (LCL 476: 120); Euripides, Heracles 612–613 (LCL 9: 23–25); Diodorus Siculus, Library of History 4.26.1 (LCL 303: 424– 426); pseudo-Apollodorus, Library 2.5.12.1 (LCL 121: 232–236); Ovid, Metamorphoses 5.534–550 (LCL 42: 274–276); cf. Xenophon, Anabasis 6.2.2 (LCL 90: 480) detailing how his men anchored near the Acheru-



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ed with fertility and regeneration both in the Greek and the ANE belief system. For example, Nergal, one of the gods identified with Heracles, was at times worshipped under the title Mešlamta-ea (Warrior who comes forth from the Underworld).89 A gruesome warrior, Nergal could nevertheless be engaged by kings as a powerful ally. Furthermore, Ninurta, associated with Heracles mainly as protector of kingship and civilization,90 seems to have acquired his Underworld connections partly through his identification with Ningirsu of Lagash, who was listed already in the Old Babylonian TCL 15.10 along with Dumuzi and Ninazu as an Underworld deity.91 As a result of intense religious re-organizing in the second millennium,92 a number of deities with underworld connections and prominent snake imagery were syncretized. Although, as Wiggermann argued, in the first half of the second millennium “Mesopotamia loses interest in the snake-gods,”93 their cults were now combined with that of Dumuzi.94 In Babylon, the mušḫuššu serpent-dragon, the symbol of the underworld gods Ninazu and Ningišzida, was associated with the consia Chersonese in the Black Sea, believed to be Heracles’ point of entrance to Hades. His adventure in the garden of the Hesperides has been also understood as a quasi-katabasis; see Hesiod, Theogony 215–216, 274–275 (LCL 57: 20 and 24; cf. lines 333–335 in LCL 57: 28); Euripides, Heracles 394–407 (LCL 9: 344); Pherecydes, BNJ 3 esp. F 17 (= scholia on Apollonius Rhodius Argonautica 4.1396 [Wendel 1935: 315.24]); Sophocles, Trachiniai 1090–1091, 1099–1100 (LCL 21: 230); Pausanias, Periēgēsis Ellados 6.19.8 (LCL 272: 114); Diodorus Siculus, Library of History 4.26.2–4 (LCL 303: 426); Lucan, De Bello Civili 9.355–358 (LCL 220: 530); Seneca, Hercules Furens 530–532 (LCL 62: 58; cf. Ovid, Metamorphoses 4.631–632 in LCL 42: 222); pseudo-Apollodorus, Library 2.5.11 (LCL 121: 218–232). In Euripides’ Alcestis Heracles goes to the Underworld once more to recover Alcestis, the king’s wife; finally, his association with the Underworld becomes more prominent through his initiation to the Eleusinian mysteries (Xenophon, Anabasis 6.3.6 in LCL 90: 488). See Kerényi 1967: 83–84; Clinton 2003: 59. 89  See Wiggerman 1997: 34: “The canonical godlist An-Anum starts its treatment of death deities in tablet V 213 with Ereškigal, the queen of the Netherworld. It continues with five city gods, Ninazu of Enegi and Ešnunna (V 239), Ningišzida (V250), Tišpak (V 273), Inšušinak (V 286), and Ištaran (V 239) … [T]he gods that follow are death gods too, but of a different type, the war gods Lugalgirra and Meslamtaea (my emphasis).” On Marduk’s identification with Meslamtaea, see Black/Cunningham/Robson/Zólyomi 2004: 155; Von Weiher 1971: 93–94; on Nergal as “Enlil of the Underworld,” see Katz 2007: 182–183; cf. Dalley 2014: 65 on Meslamtaea who “is associated with the image of a tree bent over, enclosing a deity” – an iconographic detail which brings to mind Adonis, the child born from the myrrh tree; on this, see Ovid, Metamorphoses 10.512–513 (LCL 43: 100); pseudo-Apollodorus, Library 3.14.4 (LCL 122: 84–88); scholia on Theocritus, Idylls 1.107 (Wendel 1914: 66). 90  Already in the Cylinders of Gudea, dated in the 22nd century BCE, Ninurta was associated with a number of monsters which he defeated; Suter 2000: 107. His victories were later utilized by gods of war as a symbol of their military supremacy. One of these gods was Marduk and his Esagil temple at Babylon bore representations of him overcoming such monsters. Wiggermann 1992: 145–146; cf. Beaulieu 2003: 356. Also, see the Enūma eliš tablet I, lines 41–146 (Lambert) where Marduk defeats eleven monsters created by Tiamat; West 1997: 467–469; cf. Dalley 2014: 67 who argued that the artistic motif of defeating Tiamat persisted as suggested by representations of Tyche stepping on half- submerged, beardless figures found in Dura-Europos and Antioch. Also, see Burkert 1985: 209 where Heracles is compared both to Ninurta and Ningiršu; cf. Brenk 1991: passim. 91  TCL; Wiggermann 1997: 34 also discussing an OB list of city-gods from Ur (UET 6/2.412: 11 ff.). 92  Wiggermann 1997: 38. The snake-dragon originally belonged and possibly represented Ereškigal. 93  Wiggermann 1997: 48. 94  Wiggermann 1997: 41 writes regarding the Sumerian lamentation In the Desert by the Early Grass, which was in circulation even after the Old Babylonian period: “In the Sumerian lamentation In the Desert by the Early Grass a number of third millennium cults concerning dying gods of different origin have coalesced into a hardly integrated whole. Among the forms of the dying god bewailed in this text are not only Dumuzi […] but also a number of gods belonging to the subgroup of netherworld gods defined by An-

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Figure 8. The constellation of Hydra as a Babylonian Serpent-Dragon (Mushussu) with horns and wings from a clay cuneiform tablet of the Persian period. Drawing from Langdon 1931: vol. 5, 286.

stellation of Hydra as evident from an astronomical tablet of the Persian period published by Langdon (see figure below). In its local context, the dragon95 came to represent Marduk’s decisive battle against the sea monster Tiamat at the beginning of his reign, an episode celebrated (and apparently re-enacted), during the Babylonian akītu festival.96 From a Greek perspective, of course, it reinforced the identification of Heracles with Marduk. (Figure 8). At the same time, the merging of underworld gods such as Ninazu and Ningišzida with Dumuzi allowed the vegetation god to be invested with more prominent chthonic powers – a development which likely paved the way for the growing affinity between Heracles and Dumuzi during the Hellenistic period. Anum: Ninazu, Ningišzida …”. On p.42 Wiggermann further explains that the connection of Dumuzi and Ningišzida is also stressed in the Middle Babylonian myth of Adapa. 95  Lambert 1963: 189–190 cited by Sommer 2000: 94. Also, see Oshima 2006: 78 with n. 11 noting that while Marduk is represented in art as standing on a horned dragon from the late Kassite period onward, similar representations are attested for Ninazu, Ningišzida, Tišpak, Aššur, Ninurta, or Nabû; cf. RlA 8 (Wiggermann): 455–462, also cited by Oshima. Lambert 1963: 78 states that Dumuzi’s title Amaʾušumgalana means “mother-great-serpent of Heaven,” thus alluding to the snake connections of Ninazu and Ningišzida. Krebernik 2003: 154–155 and 165–167 draws attention to the syntactic controversies in the relationship of the two nominal phrases in the title (ama and usumgal-an-na) and the unclear mythological background of the name; he conjectures that Dumuzi and king uRUX “KAR” Amaʾusumgal(ana) are divinized ancestors of two dynasties who came to be identified during the Sargonic period. Inana appears to mourn the abduction of Dumuzi, to whom she refers as her Amaʾušumgalana, in an Ur period hymn discussed by Heimpel 2015: 614. 96  Zgoll 2006a: 54–61 and 71 reviews the evidence with emphasis on the similarities between the Assyrian and Babylonian akītu festivals, offering additional arguments in support of Lambert’s theory that the battle of Marduk and Tiamat was re-enacted during the akītu (cf. Lambert 1963 in n.95 above). Hence, Zgoll points to the names of cultic buildings and pictorial representations involved in the cult of Marduk which indicate the importance of his encounter with Tiamat, including a shrine in the Esagil called Tiamat, and an installation in the akītu festival building understood to represent Tiamat/the sea. Also, an important inscription by Sennacherib survived from his newly designed door of the akītu house in Aššur. On the door, Aššur, the “Assyrian Marduk,” and other gods, most of whom are involved in the celebration of the akītu, were depicted as fighting against Tiamat. Cf. Zgoll 2007: 171, 174, 182.



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As I have argued elsewhere,97 aspects of Dumuzi’s tradition seem to have survived in the pastoral tales of Daphnis whom Theocritus, writing in the court of Ptolemy Philadelphus, cast as a shepherd and a lover, suffering premature death because of his uncontrollable passion for Aphrodite. Heracles who did not spurn pastoral duties during his adventures98 and died because of his overwhelming passion for princess Iole,99 shares several parallels with Dumuzi and his Hellenistic duplicate. A notable thread of their overlapping tradition survives in Sositheus,100 a native of Alexandria Troas, who also joined Philadelphus’ court. In his satyr-play entitled Lityerses, Daphnis is required to save his beloved nymph, Pimplea.101 Pimplea, whose name means abundance, was abducted by pirates and sold into slavery in the court of the Phrygian king Lityerses.102 The king challenges Daphnis into a reaping competition but at the critical moment, Heracles takes his place; after killing the bad king and throwing his body to the river, Heracles returns Pimplea to Daphnis along with the throne to Lityerses’ kingdom.103 The tale seems to be utilizing motifs from the Sumerian tale of Enmerkar and the Lord of Aratta which relates the irrational demands of the latter for ever more grain taxation on the city of Uruk, the city of Dumuzi. Unable to reach an agreement, the kings decide to resolve the matter in a duel between the champions of the two cities. The champion who rescues the city and Dumuzi from the rapacious Lord of Aratta resembles an archaic prototype of Heracles (lines 577–579), wrapped in a lion skin.104 The importance of the tale lies, in my view, in its emphasis on Heracles’ salvific aspects in connection with political power and his ability to legitimize new rulers. It also suggests the continuous association of just kingship with the prosperity of the land, already advocated in the Sumerian hymns that celebrated Dumuzi’s sexual union with the goddess Inana.105 From this perspective, Heracles’ marriage to Hebe (Youth) following his apotheosis,106 can be understood as a hieros gamos,107 while Dumuzi is clearly portrayed 97 Anagnostou-Laoutides 2016; Anagnostou-Laoutides 2017: 203–221; Anagnostou-Laoutides/Konstan 2008. 98  Anagnostou-Laoutides 2016: 52. 99  Anagnostou-Laoutides 2016: 65–66. 100  Suidas, σ 860 (Adler); Anagnostou-Laoutides 2017: 285–286. 101  The girl has different names in different traditions; for Echenais, see PMG F280 (Davies); Timaeus BNJ 566 F 83 (= Parthenios, Narrationes amatoriae 29.1, LCL 508: 626). For Nomia, see Servius on Vergil, Eclogues 8.68 (Thilo and Hagen); Ovid, Metamorphoses 4.277 (LCL 42: 192). Later, she appears as Thaleia; see Vergil, Eclogues 6.1–2 (LCL 63: 64); Plutarch, De musica 14 (LCL 428: 380–384). 102  The tale is strikingly similar to Dionysus’ abduction by pirates (as related in the Homeric hymn to Dionysus) but, also, to Dumuzi’s Dream where the shepherd dreams of Death attacking him in the shape of army recruiters who arrive by boat and try to capture him. Anagnostou-Laoutides 2016: 73, with n. 135. 103  Servius on Vergil, Eclogues 8.68 (Thilo and Hagen) = TGrF1 99 F1a (Snell); cf. TGrF1 99 F2 and Theocritus Idyll 10.41 (LCL 28: 162). 104  Vastinphout/Cooper 2003: 88–89; cf. Cohen 1973: 140; Anderson 1993: 72. 105  Sefati 1998: 90–92, 171–172, 210–217, 224–225, 301–311; Anagnostou-Laoutides 2017: 116. 106 Hesiod, Theogony 950–955 (LCL 57: 78); cf. Callimachus, Hymn 3.149 (LCL 129: 72) referring to Hera as Heracles’s πενθερὴ (mother-in-law). 107  On Heracles’ “sacred marriage” on Thasos where he shared a sanctuary with Hera and Hebe, see Stafford 2010: 234; also, see Stafford 2010: 243 discussing Euripides, Heracles 854–857 (LCL 9: 390; cf. lines 910–914 in LCL 9: 396) where he reportedly appeared alongside Hebe confirming the tradition regarding his apotheosis.

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in Heaven (following his underworld adventure) in CT 58,13.108 The “sacred marriage,” celebrated since the time of the Sumerians during the New Year (and eventually the combined New Year/akītu) festival,109 was an enduring ANE ritual aimed at renewing the divine promise for protection toward the king and his people. Although, we tend to assume an interruption of this tradition in later periods, especially in Babylon under Marduk,110 the latter was invested in the first millennium with fertility associations111 which enabled him to bestow immortality on his royal protégés. The Seleucids, of course, were not indifferent to this development.

4. Marduk and “Sacred Marriage” The debate about the possible celebration of a “sacred marriage” ceremony during the Babylonian New Year festival is fraught with difficulties, especially given that, following the creation of the states of Assyria and Babylonia, the Enūma eliš became part of the royal ritual and kings began to re-enact the part of Marduk in his encounter with Tiamat.112 Accordingly, the marriage of Inana and Dumuzi became of secondary importance,113 with the king now posing as a protégé rather than the passionate lover of the goddess.114 Nevertheless, kings continued to celebrate “sacred marriages”115 and neo-Assyrian letters often refer to the “sacred marriage” of Nabû to Tašmetu,116 while in second millennium Babylon both Marduk and Nabû celebrate rites alluding to the “sacred marriage.”117 According to Frymer-Kensky,118 “[I]n these later sacred marriages, the king no longer played the part of the god … The statues of the gods were brought to a garden (possibly in procession), hymns were sung, and the statues were left there overnight.” Pongratz-Leisten also suggested that from the second millennium onward the “sacred marriage” was replaced by rites of theogamy, that is, ritual weddings celebrated in honour of divine couples.119 The king was still invested with divine favour but this was now represented as the result of the 108  Kramer 1984: 5–9; also, see Kramer 1980: 8, 10 (CT 58, 42, ll. 66–68, 78) describing the galla-demons that pursued Dumuzi as practising magic in Heaven; Anagnostou-Laoutides 2016: 70–71; Anderson 1993: 73; cf. Penglase 1994: 28; Winter 1999: 52; Barrett 2007: 27. 109  Bidmead 2002: 102–106 with previous bibliography. Zgoll 2006a: 41 regards the celebration of a “sacred marriage” during the Babylonian akītu as speculative. For a summary of the evidence, see Stiebing 2016: 52–55. Although Stiebing believes that fertility of the land was the focus of the rite, rather than legitimizing the king, he concurs with Klein that the Sumerian “sacred marriage” took place on New Year’s Day. 110  George 2003: 67–68; cf. Bidmead 2002: 25. 111  See Oshima 2011: 356–357; Frayne 1990: 354, no. 17, 3–4; Hays 2011: 34–56, esp. 54. 112  See n.96 above. 113  Frymer-Kensky 1992: 76 and Frymer-Kensky 1997: 102. 114  Westenholz 2007: 340. 115  Westenholz 2007: 341. 116  Sefati 1998: 46–47, with nn. 44 and 46. However, he concludes that “nowhere in Mesopotamian literature of the first millennium is there a hint of the existence of a king-priestess marriage in the New Year ritual.” Yet, Annus 2002: 76 argued that “Ninurta’s akitu in Nippur and the ritual of ‘holy marriage’ in the first millennium have a common background and traces of it are found even in the arcane cultic calendar of the Neo-Assyrian empire.” 117  Frymer-Kensky 1992: 76. 118  Frymer-Kensky 1997: 102; also, see Cooper 1993: 94; Frayne 1985: 22. 119  Cf. Zgoll 2006b: 116–118.

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harmonious (sexual) relationship of the divine couple. The trend, recorded in first millennium Assyrian sources,120 continued in the Neo-Babylonian period under Nabonidus,121 while a similar ritual was mentioned for Anu and Antu in connection with the New Year Festival in Seleucid Uruk.122 In Babylon, the New Year festival was initially dedicated to Marduk while his wife Zarpanitu was only of secondary importance. Yet, by the first millennium, Ištar, the bellicose goddess who gradually overshadowed Inana123 and was worshipped at Babylon for some time as Marduk’s consort, was assimilated to Zarpanitu.124 In her discussion of first millennium “sacred marriages,” Pongratz-Leisten noted:125 … it seems that, at least in Assyria, theogamy may have existed in two contexts: one context is its regular celebration in the month of Šabaṭu […] similar to Mullissu’s love ritual (quršu) in the city of Assur; and the second context is the love ritual of Marduk and Zarpanitu in Babylon; both are attested during the reign of King Assurbanipal (669–627 B. C. E.) and were celebrated when the king was already in office.

Notably, Aššurbanipal celebrated the theogamy between Marduk and Zarpanitu after restoring the Esagil;126 furthermore, in Nineveh the completion of his bīt-akīti is followed by an akītu festival for which Aššurbanipal tells us:127 an.šár u dnin.líl dingir.meš tik-le-ia mu-šam-ṣu-ú ma-la šá-bi-ia qé-reb-šá ú-še-rib-ma ú-še-pi-[š]á i-sin-ni é á-ki-it I made (the god) Aššur and the goddess Mullissu, the gods who support me (and) fulfill my heart’s desire, enter inside and mad[e] (them) celebrate an akītu-festival.

Thus, it seems that already in the Neo-Assyrian period under Aššurbanipal combining rituals and their meanings, including investing the akītu with “sacred marriage” overtones, was acceptable practice. That Marduk possibly celebrated a “sacred marriage” during the akītu is implied in SBH VIII, a calendar text of Hellenistic date that describes the god as rushing to his wedding ceremony (iḫiš ana ḫadaššuti, II 6–8).128 Yet the matter is somewhat more complex. Zgoll argued that it is unclear whether Marduk is the subject of the sentence here,129 while others deny that such a small reference could carry any significance at all.130 However, despite our lack of extensive references to a theogamy ritual, the prayers sung during the Babylonian akītu seem to portray the king as the “beloved” of both Marduk and his es120 

Nissinen 2001: passim; Pongratz-Leisten 2008: 62–66. Pongratz-Leisten 2008: 63. 122  Nissinen 2001: 108; for further discussion of the evidence, see Anagnostou-Laoutides 2017: 162–174. 123  Abusch 1999: 1023. 124  Westenholz 2007: 342; cf. Oshima 2011: 48–55. 125  Pongratz-Leisten 2008: 61–62. 126  Pongratz-Leisten 2008: 62. 127  Prism T, v.50-vi.2 in Borger 1996: 170 and 255. Trans. cited from: RINAP 5, available at http://oracc. museum.upenn.edu/rinap/rinap5/corpus/. 128  Linssen 2004: 84–85; Bidmead 2002: 105 with Falkenstein 1959: 163. 129  Zgoll 2006a: 41. 130  Bidmead 2002: 105–106. 121 

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teemed wife. The carefully corresponding prayers, addressed to Marduk and his wife during the akītu, promote the idea of conjugal harmony between the divine couple which was obviously important for the successful completion of the rite.131 Zarpanitu, who poses as another Ištar in the prayer addressed to her, is also asked to show her benevolent face “for the king who respects your name, decrees the destinies.” Hence, the goddess did not disappear from Babylonian royal ideology, neither she was marginalized, but she appears to hold powers similar to those of Marduk. Furthermore, the akītu was a polysemic festival with notable agricultural (as well as theological, cosmological and political connotations, as discussed by Zgoll132); thus, it would be indeed odd for such a festival to overlook the fertility connotations of a theogamy, so palpable in the early Sumerian New Year festivals/ akīti, even if the rite was not its focal point. Furthermore, we know that during the third day of the Babylonian festival instructions were given to local workers to fashion two figurines which most likely had anthropomorphic shape.133 The statues were made to hold in their hands a snake and a scorpion respectively. Numerous interpretations have been given to these figurines in conjunction with snake and scorpion imagery including the idea that they were to enact the “sacred marriage,”134 a suggestion firmly rejected by Zgoll.135 I agree with Zgoll that the figures do not enact a “sacred marriage”; in my view, while the snake may evoke the forces of the Underworld, unleashed during Marduk’s absence from the city,136 offering thus a rare instance for the survival of the snake connections of the second millennium Underworld deities assimilated by Marduk, the scorpion may well be a symbol of fertility. Scorpions were sacred to Išḫara,137 whose cult was revived in Babylon during the Persian era, especially under Darius I.138 131 

Anagnostou-Laoutides 2017: 179–181 discussing DT 15. 2006a: 45–71, esp. 46 where she notes: “agrarischen Aspekt des Festes nicht als prominent und vorherrschend, doch fehlt er auch nicht.” 133  Bidmead 2002: 54–58; also, Black 1981: 45. 134  Van Buren 1937: 27–28. Yet, as Bidmead (Bidmead 2002: 58) notes we lack information on the gender of the figurines. Still, Radner (Radner 2012: 690–693 with bibliography) argues for the close association of the scorpion with Assyrian queens, notably including Tašmetum-šarrat, Sennacherib’s queen. Cf. Sommer 2000: 87 with n. 29. 135  See Zgoll 2006a: 22 (for a description of the statues) and 44 (arguing that during the festival the motif of “killing/destroying the enemies” is staged twice: a) when Marduk slays Tiamat and b) when the figurines in question are destroyed in front of Nabû. Yet, despite its convenient symmetry this explanation falters when we consider that the figurines are destroyed after the cleaning of the temple on the fifth day of the akītu. In my view, the ritual (the statues are thrown into fire) is probably an act of sympathetic magic that confirms the invincibility of the king with notions of divine protection. So instead of repeating cultic patterns the rite probably follows a linear, progressive structure that stresses Nabû’s profile as warrantor of divine approval. Cf. Enûma Eliš i.140–141; ii.27–28; iii.31–32 and 89–90 on Tiamat’s creation of several monsters, including the Hydra, the Dragon, and the Scorpion-man. 136  Sommer (Sommer 2000: 86) argues that the rebuilding of the Esagil, as part of the Babylonian akītu, entails the renewal of the whole world; cf. Van der Toorn (Van der Toorn 1990: 339) who argued that during the akītu, the old order is “momentarily jeopardized, emerges intact, and is reaffirmed.” Cf. RAcc 136, l.275; also, Pongratz-Leisten 1994: 77–78. 137  See Stol/Wiggermann 2000: 118, with n. 46. 138  Bing 1991: 164; Prechel 1996: 161 and id. 2009; cf. Plutarch’s Vita Artaxerxis 3 (LCL 103: 130–132) referring to the enthronement of the new king as an initiation performed by a Persian priest of a warlike goddess compared to Athena. 132  Zgoll

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Išḫara, who was closely linked to the king and his legitimacy,139 was in turn identified with Ištar and Ašerah.140 Her substance as a “sacred marriage” goddess survives in an incantation that reads:141 ša dIš-tar ˹a˺-[na] dDumu-zi DÙ-u[š] ša dNa-a-a a-na ḫa-ʾi-ri-ša D[Ù-uš] ša dIš-ḫa-ra a-[na] al-ma-ni-šá [DÙ-uš] What Ištar did for Dumuzi, what Nanaya di(d) for her lover, what Išḫara (did) for her husband (let me do for my lover!).

Išḫara was venerated in Cilicia where Seleucus Nicator founded Seleucia on Calycadnus, while Alexander had worshipped a local version of the goddess, along with Zeus and Heracles, before the battle of Issos.142 Importantly, Išḫara influenced the iconography of Athena, the divine protectress of Heracles143 (and Alexander), whom Seleucus employed extensively in his coinage.144 Hence, not only was Athena often shown as driving chariots drawn by elephants, but in her guise as the divine patroness of Seleucia145 she is depicted in distinctly oriental attire, complementing her triple-crested Attic helmet with earrings and necklace.146 Thus, Seleucus was appreciative of the religious traditions of Babylon, including those related to “sacred marriage” or in the very least, of the benevolent intimacy that fertility goddesses could afford the king. Thus, Antipater mentions that the king had dedicated to Saviour Athena an altar made of horns,147 which in the context of a warlike goddess, alludes to Gilgameš’ dedication of the Bull of Heaven’s horns to Ištar.148 ­(Figure 9)

5. Seleucids and “Sacred Marriage” Besides formal cult, “sacred marriage” ideology was extensively diffused in first millennium NE through the “love lyrics,” sung in popular rites especially in Syria-Palestine where the Assyrian and later Persian influence is noticeable.149 Unsurprisingly, the Neo-Assyrian “love lyrics” about Nabû and Tašmetu, dated circa the 7th century BCE, present striking 139 

Archi 2002: 27–28; Matthiae 2010: 284; cf. Michel 2014: 238. Haas 1994: 396–397; Van der Toorn 1996: 173 refers to her as “allomorph of Ištar in her capacity as fertility goddess.” Despite George’s reservations (George 2003: 190), the Old Babylonian Gilgameš texts reveal that Ištar took the name Išḫara when blessing weddings. George 1992: 315. 141  Text and trans. Biggs 1967: 44, no 25, ll.11–13; cf. Foster 20053: 870. 142  Bing 1991: 161–165. Curtius Rufus, History of Alexander 3.12.27 (LCL 368: 144); also, Diodorus Siculus, Library of History 17.40.1 (LCL 422: 230–232); Fredericksmeyer 2003: 261. 143 Homer, Iliad 8.364–369 (LCL 170: 378); Odyssey 11.623–626 (LCL 104: 444); Hesiod, Theogony 312– 318 (LCL 57: 26–28). 144  Athena’s eastern profile is also evident in Eumenes’ II temple to Athene Nike (= the Victorious). Kuttner 2005: 156. 145  Athena became the protectress of Seleucia soon after its foundation; see SNG (Levante 1986): 680– 690, 702–709, 711–717; SNG (Levante 1993): 887–916, 932–951, 953–957, 959–963. 146  Bing 1991: 163–164; cf. Astour 1965: 138, 248; also, see Selz 2000: 37, with nn. 128–129. For the association of the owl, the sacred bird of Athena with Ištar, see Barrett 2007: 41, with n. 97. 147 See GA 6.10 (LCL 67: 302); cf. GA 6.46 (LCL 67: 322). 148  George 2003: 175. 149  Nissinen 1998 and Nissinen 2001. 140 

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Figure 9. Cilicia, Tarsos, Balakros, Satrap of Cilicia, AR Stater, 333–323 BCE (Cilician Athena). SNGFr 367; http://www.wildwinds.com/coins/greece/cilicia/tarsos/i.html, accessed 5/1/2019.

similarities with the Jewish Song of Songs,150 a third century BCE relic of the dirges sung in honour of Tammuz (with palpable influences from Egyptian love poetry).151 The god, addressed as Adon (= Lord) by his west Semitic worshippers, was adopted by the Greeks as Adonis well before the Hellenistic period.152 Although there are differences between the “marriage” of Tašmetu and Nabû in Assyria and Babylon, both traditions present Nabû as visiting a garden;153 in the Babylonian version, dated in the Seleuco-Parthian period, the garden is specified as that of Anu who is responsible for the enthronement of Nabû. In SBH VIII, 145–146 [= VAT 663], col.2, lines 15–28 we read:154 dNabu

šá ḫa-da-áš-šu-tú i-na-an-di-iq te-di-˹iq˺ dA-nu-tú ultu qé-˹reb˺ Ézida ina šat mu-ši uš-ta-pa-a nu-an-na-ri-iš ki-ma dSin(30) ina ni-ip-ḫi-šú ú-nam-mar ek-let 150 

Nissinen 1998: 624. I totally agree with Hagedorn 2016 who insists on the Hellenistic setting of the Song, however, we cannot focus only on the interactions of Alexandrian Jews with Greek and Egyptian traditions, ignoring the fact that the Adonis of Sappho’s poetry is a Semitic version of Tammuz worshipped in the Levant already in the 7th century BCE. Equally, we cannot only focus on the erotic elements of the Song, pushing aside its obvious affinities with laments. See Anagnostou-Laoutides and Konstan 2008 but also Schipper 2016: 5 specifying the need to appreciate the Egyptian influences on the Song, without doubting its firm connection with Mesopotamia. Cf. Yang 2017 for the similarity of the Tammuz ritual in Ezekiel and the Sumerian city laments for Dumuzi. 152  Anagnostou-Laoutides 2017: 204–210. 153  See Matsushima 1987: 162–163; for ambassu as a royal hunting park, see Tuplin 1996: 83–85 and contra see Michel 2014: 231–237. 154  Text from Matsushima 1987: 159; trans. based on Matsushima, translated by author into English; also, see Beaulieu 2003: 186, with n. 52 adding that we are not certain whether the ritual was performed at Borsippa; however, Lapinkivi 2004: 87 describes Nabû during the second day of the rite as proceeding from the Ezida in Borsippa to Eḫuršaba, to the shrine of Nanaya; cf. Linssen 2004: 66, 70–71. 151 

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ina qé-reb É-ḫur-ša-ba uš-te-šir i-šad-di-ḫu ˹nam˺-riš i-ru-um-ma ana ma-ḫar dBelti(NIN) ka-li šit-ku-nu ana ḫa-d[u-áš-šú-tu] ina qé-reb É-ḫur-ša-ba kīma(GIM) u4-mu i-šak-kan na-m[ir-tu] ina ma-a-al-tum mu-ši ṭa-a-bi it-ta-na-a-a-lu ˹šit-ta˺ [tābta] UD.6.KÁM ana qé-rb giškirî(KIRI6) uš-te-sa!-am-ma ú-kal-lam x-[   ] UD.7.KÁM ana É.ME.UR.UR uš-te-šir a-na É-an-na el-[li] a-na giškirî uṣ-ṣa-a: ana giškirî(KIRI6) dA-nim i-ru-um-ma uš-ša-˹ab˺ áš-šú šarrutut dA-nim il-qu-ú ú-gam-mi-ri x [   ] šipit[ÉN] lúāšip­­­­­i (MAŠ.MAŠ): ḫi-im-ša-at gišgišimmari(GIŠIMMAR) agâ(AGA) dA-nim i-te-ed-[de-eq] [ana] giškirî ḫur-sa-an-˹nu˺ [uš]-te-šir [x x] [Nabû, in his bridegroom status, put on the clothes of supreme divine sovereignty.155 From the interior of the Ezida all through the night he shines like a night star. Like Sin in his entire splendor he illuminates the darkness. From the middle of the Eḫuršaba he advances: in all (his) radiance he proceeds. He comes before the Lady. Everything is available for the wedding feast. In the Eḫuršaba he brings the brightness (like that) of daylight. They lie on the lovely bed for a sweet night sleep. On the sixth day he is brought out to the interior of the garden and he appears. On the seventh day, he goes to the Emeurur to the holy Eanna, he comes out and goes to the garden; he is enthroned in the garden of Anu since he received supreme divine sovereignty. The refrain of the incantation priest: he puts on palm branch leaves and the crown of Anu. On the seventeenth day Nanaya rises and leaves the interior of the Eḫuršaba. She goes to the garden of the mountain.)

The “shining” of Nabû, mirrored in the later radiate crown of the Seleucids, may point exactly to their appreciation of the “sacred marriage” ideology. But, unlike Wright, who thinks this is a late development under Antiochus IV, in my view, the roots of the ideology were sown very early in the Seleucid rule.156 The Ptolemies in Egypt certainly appreciated the power of “love lyrics” and in many ways Theocritus’ Idyll 15 where Adonis is described as reclining, more handsome than ever, on his deathbed (Idyll 15.127 in LCL 28: 224); cf. Bion, Lament for Adonis, lines 70– 75 in LCL 28: 512–514)157 can be understood as a Greek love lyric commissioned by queen Arsinoe in support of the regime.158 Theocritus implies so in his poem, especially in lines 106–111 where we read: Κύπρι Διωναία, τὺ μὲν ἀθανάταν ἀπὸ θνατᾶς, ἀνθρώπων ὡς μῦθος, ἐποίησας Βερενίκαν, ἀμβροσίαν ἐς στῆθος ἀποστάξασα γυναικός: τὶν δὲ χαριζομένα, πολυώνυμε καὶ πολύναε, ἁ Βερενικεία θυγάτηρ ῾Ελένᾳ εἰκυῖα ᾿Αρσινόα πάντεσσι καλοῖς ἀτιτάλλει ῎Αδωνιν.159 155 

Linssen (Linssen 2004: 66, n.302) translated the word as “Anuship.” Wright 2010: 124–130 and Wright 2012: 60–64. 157  Anagnostou-Laoutides/Konstan 2008; Anagnostou-Laoutides 2017. 158  Foster 2006: 135: “Arsinoe’s festival also serves to advertise the divine status of Ptolemaic ancestors as well as the queen’s service to the goddess who may well engineer Arsinoe’s own future apotheosis.” 159  Text and trans. (with my modifications) Theocritus, Idyll 1, lines 116–117 (LCL 28: 30). 156 

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Lady of Cyprus, Dione’s child, you, from mortal to immortal as the story goes, changed Berenice dripping ambrosia into the woman’s breast. And for your sake, Lady of many names and many shrines, Berenice’s daughter, Arsinoe, lovely as Helen, cossets Adonis with all things good.

The description of natural abundance that follows (Idyll 15.112–126 in LCL 28: 222 and 224) is certainly compatible with the “sacred marriage” ideology. Notably, Theocritus describes the king as ὄλβιος which can mean “fortunate” as well as “blessed” in which case it could acquire sacral meaning, pointing to the king’s apotheosis.160 Hesiod had already described Heracles as ὄλβιος precisely at the point of his admission to Heaven when he celebrated his hieros gamos to Hebe (Theogony 954 in LCL 57: 78). Although we know little about similar initiatives in the Seleucid court, a number of Seleucid queens were systematically identified with Aphrodite. Thus, we hear that Stratonice I, wife of Seleucus Nicator, whom he later passed to his son, Antiochus I upon realizing the youth’s passion for her, was worshipped as Aphrodite Stratonicis at Smyrna.161 As Kosmin pointed out,162 Pliny’s reference to a painting of Ctesicles (Historia Naturalis [Natural History] 35.140 in LCL 394: 362–364)163 on which the queen was portrayed as fornicating with a fisherman is probably “a misunderstanding of a cult painting that depicted the queen as Aphrodite and perhaps attempted to project Seleucid maritime sovereignty.” However, the eroticized portrayal of Stratonice does not simply praise the charms of the queen who is addressed as bēltu in the Astronomical Diary,164 a title typically attributed to Tašmetu in the context of the “sacred marriage” ritual, as we saw, and as hīrtu (divine consort) and šarratu (heavenly queen) in the Borsippa Cylinder, again titles that point to her divine status as a royal replica of Ištar.165 In my view, Stratonice’s passion for a fisherman is reminiscent of Dumuzi’s tradition as a fisherman – this is the Dumuzi who appears in the Sumerian King List (iii.14–16) as the king of Kua(ra) and predecessor of Gilgameš.166 In addition, the fisherman poses as one of Dumuzi’s best men in the “sacred marriage” hymns167 which would suit perfectly the indecent insinuations of 160 

Nagy 2013: 320–321. Kosmin 2014: 186 with n. 81 citing OGIS vol. 1, no. 228, lines 3–4 and no. 229, lines 12, 70 and 83; cf. Wright 2012: 64–67 Seleucid queens as goddesses. 162  Kosmin 2014: 186. 163  [innotuit] Ctesicles reginae Stratonices iniuria. nullo enim honore exceptus ab ea pinxit volutantem cum piscatore, quem reginam amare sermo erat, eamque tabulam in portu ephesi proposuit, ipse velis raptus. regina tolli vetuit, utriusque similitudine mire expressa (Ctesicles became known by his insult to Queen Stratonice. For having received no honour from her, he painted a picture of her cavorting with a fisherman with whom gossip said she was in love and exhibited this painting at Ephesus Harbour, while he was carried away by ship. The queen would not allow the picture to be removed, the likeness of the two figures being admirably expressed). Although here we should take into account the scandalous aura with which Pliny invested this story regarding decadent Hellenistic kingdoms, it is obvious that the painting in question did not offend the queen who appears clearly flattered by Ctesicles’ rendition of her. 164  Kosmin 2014: 187, with n. 85 citing AD (= Astronomical Diary) 253 Obv. B 6. 165  Kosmin 2014: 187, with n. 87 citing Kuhrt/Sherwin-White 1991: 85. 166  Anagnostou-Laoutides 2017: 130–131. Jacobsen 1939: 88–89 with n. 125 observes that the meaning of ŠU-PEŠ is unknown but concedes to the general consensus that it means “fisherman.” On the meaning of ŠU-PEŠ as fisherman, cf. Westeholz 1997: 156 (s. v. 65 and 66). 167  Sefati 1998: 102, 110, 291 (for C1.23). 161 



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the painting described by Pliny, in the sense that it was Seleucus who arranged for Stratonice’s marriage to his own son. Furthermore, in the myth we are told that the fisherman vied with the farmer for Inana’s affection which again would point to the father-son rivalry between Seleucus and Antiochus for Stratonice’s love. Given the profile of Stratonice as Aphrodite168 and her mentions in the concluding prayer of the Borsippa Cylinder (column ii, lines 26–29) it may be inferred that the “sacred marriage” ideology was employed in the Seleucid court. Furthermore, the reference to Ezida as bīt Anūtīka in line ii.8 of the Cylinder is not so much in my view an allusion to the name of Antiochus transliterated as Antiʾikus, but it points to “sacred marriage” texts, such as SBH VIII, pp. 145–146, line 15, discussed above, where the kingship of Nabû was described as Anuship (supreme kingship) right at the time of his marriage to the goddess. Ezida, therefore, is cast in the Cylinder as the place where the sexual potency of the god and by extension of his king is realized, the place where he is enthroned as king, probably following the enactment of his “sacred marriage.”

6. Conclusion By appreciating the ever-renewed comparisons of Heracles with his near-eastern analogues, especially with Marduk but also Dumuzi, from early on in their reign, Seleucus Nicator and Antiochus prepared a careful blueprint for ruling a multi-ethnic empire whose coherence relied on the king’s ability to restore peace and prosperity under divine auspices. Their employment of Babylonian religious symbolism and ideology promoted them as the chosen kings of Marduk but also, of his consort. By posing as the heirs of Babylonian kings previously loved by Marduk and his queen, the early Seleucids sought to promote the notion of their divinity - a message best spelled out for their Greek subjects, through their association with Heracles who had sealed his apotheosis with a hieros gamos.

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Part Four

Funerary, Heroic and Royal Cults in Greece and in the Hellenistic Mediterranean

Les défunts héroïsés dans le monde grec d’Asie mineure et des îles de l’Égée (IIIe–Ier siècles av. n. è.) Marie-Thérèse Le Dinahet Le monde religieux hellénistique est, tout autant que le monde archaïque et classique, un monde peuplé de héros ; en effet, la création de royaumes et de cités dans la partie orientale de la Méditerranée a entrainé la création ou le développement de nouvelles pratiques religieuses autour de ces êtres à mi-chemin entre les dieux et les hommes ; la volonté des souverains de s’enraciner dans un passé mythique explique le développement du culte de héros protecteurs des dynasties1, et, de leur côté, les cités grecques, qu’elles soient autonomes ou en partie dépendantes des rois, qu’elles soient très anciennes ou issues de fondations récentes, ont toutes ressenti la nécessité d’affirmer les liens qui les unissaient : les légendes concernant les ancêtres héroïques communs permettaient de le faire ; comme l’a montré Olivier Curty, le culte des héros joua donc un rôle non seulement sur le plan religieux mais également politique dans le monde des cités et apparaît comme un élément important dans les relations diplomatiques2. De plus, après la mort d’Alexandre, à côté des cultes royaux qui offraient aux souverains de leur vivant des honneurs isotheoi3 égaux à ceux des dieux dans les cités grecques dont ils étaient bienfaiteurs, apparurent des cultes héroïques4 qui offraient à des citoyens après leur mort, soit dans le cadre de la cité, soit dans un cadre familial ou associatif, un autel, des sacrifices qui se renouvelaient dans le 1  Il suffit d’évoquer le rôle du héros Télèphe à Pergame célébré sur le grand autel, ce qui justifie le pouvoir de la dynastie attalide, Queyrel 2005 : 106. Les rois ont pu aussi être vénérés comme héros fondateurs ; ainsi par exemple Démétrios à Démétrias en Thessalie, Lysimaque à Lysimacheia de Thrace. 2  Curty 1995. 3  Traduction de Chaniotis dans son analyse du décret de Téos pour Antiochos III, Chaniotis 2007 : 157. 4  Ces questions ont été l’objet de nombreux travaux récents, ainsi Boehringer 1996, Hughes 1999, Buraselis 2000, Ekroth 2002 et 2012, Fabricius 1999 et 2010, Jones 2010, Carbon/Pirenne-Delforge 2013, Carvalho 2014, Géry 2014, Muccioli 2014, Caneva 2012 et 2016, Boddez 2016, Campanelli 2016, liste certes non exhaustive. Notons qu’entre les cultes isotheoi des souverains et les cultes héroïques se placent des « honneurs cultuels » qui comprennent aussi autel et sacrifices, parfois des concours. Gauthier 1985 : 61–63 établit ainsi une distinction entre les honneurs isotheoi conférés par Téos à Antiochos III et les honneurs cultuels donnés à la reine Laodice. La liste des très grands honneurs décernés aux grands bienfaiteurs de la cité s’accroit, à partir du début du IIe siècle av. n. è., outre des couronnes, des statues sont offertes ainsi que des autels et des sacrifices et, plus rarement, l’hommage de l’enterrement public (Gauthier 1985 : 61, 74 ; Buraselis/Aneziri 2004 : 181) ; le premier exemple provient de Xanthos pour Lyson honoré par les neoi du gymnase (Gauthier 1996, cf. aussi le cas d’un bienfaiteur fils de Drakon à Keramos [IK Keramos 30, 9] et de Parasitas de Cnide [IK 41 Knidos 606]) (Strubbe 2004 : 316–323). Ce sont ces honneurs cultuels qui au cours du Ier siècle av. n. è. sont aussi accordés à des magistrats romains en Grèce et Asie mineure, Thériault 2009 : 185. Comme l’a fait Boddez 2016 : 75–107 (pour le IIIe et le début du IIe siècles av. n. è.), j’ai recensé, de la fin du IVe à la fin du Ier siècle av. n. è., les cultes nommément appelés héroïques inscrits dans la durée autour d’un tombeau ainsi que les bâtiments appelés heroon. La présence du tombeau introduit en principe pour toujours le culte dans l’espace et le temps civique ; la protection de la cité par le personnage héroïsé s’exerce après sa mort ; il faut donc bien distinguer les honneurs héroïques des honneurs cultuels,

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temps, autour de la tombe du disparu, parfois même des concours. Certes le phénomène d’héroïsation n’est pas réservé à l’époque de la naissance de la cité, les témoignages pour l’époque classique dans un cadre civique sont bien attestés, mais le fait nouveau est l’apparition des héros dans un cadre familial et associatif. Le phénomène est certes documenté en Grèce propre et Macédoine5 mais il est mieux connu en Asie mineure et dans les îles des Cyclades, région où les cultes royaux sont, en dehors de l’Égypte, les mieux attestés6 ; c’est pourquoi il est tentant de confronter les deux phénomènes ; cultes héroïques et cultes royaux, se sont-ils développés de façon parallèle, sans interaction ? Ou bien les cultes héroïques peuvent-ils être compris comme une forme de résistance de la cité en face du développement du pouvoir royal ? Ou faut-il penser à un jeu plus complexe d’interaction entre des idéologies civiques et royales autour du culte des ancêtres ? Dans notre étude, nous tenterons d’utiliser non seulement les données épigraphiques mais aussi les données iconographiques pour étudier le phénomène de l’héroïsation confronté à celui des formes cultuelles royales. Il m’a paru utile de reprendre cette étude en classant chronologiquement les cas d’héroïsation proclamés par les cités, puis ceux réalisés dans le cadre privé et associatif, pour voir s’il y a eu une évolution chronologique parallèle des phénomènes et, sinon, quelles conclusions doit-on en tirer ? La documentation est riche grâce aux inscriptions retrouvées : des décrets, des inscriptions honorifiques (bases de statues), des textes juridiques mettant en place des fondations de cultes, des mentions sur les épitaphes : héros ou heroon. Quelques monuments ont pu être identifiés en l’honneur des héros mais ils sont peu nombreux, faute de fouilles systématiques des nécropoles. On a identifié le Charmyleion de Cos, fondation privée, un temple près de l’agora à Assos7, fondation publique, probablement l’heroon de Milet qui a dû être consacré au général Dokimos8. Il n’y a pas de plan type pour un heroon : le Charmyleion, avec sa chambre funéraire souterraine surmontée d’un bâtiment pour le culte des défunts, diffère de l’architecture de type macédonien reconnue à Milet (chambre souterraine voutée sous un tumulus) et du temple d’Assos qui contenait des sarcophages. L’ensemble funéraire des défunts héroïsés pouvait aussi comprendre des salles de réunion comme à Théra ou à Cos, un bâtiment consacré aux Muses (Théra) ou à des activités gymniques et musicales (Cnide)9. La documentation iconographique repose sur l’analyse des reliefs et stèles ; à la fin du Ve et IVe siècles av. n. è., l’image du héros est connue grâce à une série de reliefs votifs, notamment attiques10 : le héros est représenté en train de bansachant que parfois lorsque le texte est lacunaire, il n’est pas impossible que les honneurs cultuels proclamés du vivant du bienfaiteur aient été accompagnés de la reconnaissance comme héros du personnage après sa mort. 5  Signes d’héroïsation dans les nécropoles de Macédoine et de Thessalie (Kalaitzi 2016a : 508–509, Kalaitzi 2016b : 103–108, 112 et Stamatopoulou 2016 : 429–430) et à Messène (Themelis 2000). Pour le chef de la ligue achéenne Aratos vénéré à Sicyone cf. Boddez 2016 : 93–94. 6  Habicht 2017. Cf. aussi le corpus de Kotsidu 2000. 7  Cormack 2004 : 188–189, Schörner 2007 : 58–59. 8  L’identification du Diodoreion consacré à Diodoros Pasparos à Pergame est encore discutée, il a été reconnu dans une salle du gymnase devenue lieu de culte et modifiée à l’époque impériale ; la sépulture même de Diodoros n’a pas été retrouvée (Radt 1999 : 279–285). 9  Des domaines dont les revenus permettent d’assurer pour toujours le culte funéraire sont assignés à l’heroon, à Cos, il est question aussi d’un jardin, képos. 10  Thönges-Stringaris 1965. Lawton 2016 : 395–400. Sur les reliefs héroïques de Rhodes, Machaira 2014.



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queter, il tient un rhyton, il est souvent accompagné d’un ou plusieurs adorants ; parfois un serpent, une tête de cheval apparaît en arrière de l’image. Le héros est aussi représenté sur une seconde série de reliefs en cavalier11 : outre le cheval, sont présents un ou des adorants et parfois un serpent ; à partir de la seconde moitié du IVe siècle av. n. è., l’image du banquet, sans rhyton, adorants, ni serpent, éléments que l’on doit considérer donc comme héroïsants, est reprise sur des stèles funéraires peu nombreuses encore12 ; à l’époque hellénistique, ces représentations de banquets deviennent très fréquentes dans plusieurs nécropoles d’Asie mineure13. J. Fabricius a montré que ces images ne renvoyaient pas à un monde de l’au-delà ou à des rituels funéraires mais correspondaient aux modes de vie et aux valeurs de la cité des disparus14 ; mais elle a noté aussi qu’un certain nombre de reliefs des nécropoles empruntent aux reliefs votifs de l’époque classique des symboles héroïsants (autel, serpent, protomé de cheval et même adorants15). À l’époque hellénistique, un arbre autour duquel s’enroule un serpent apparaît sur les reliefs funéraires aux banquets, comme sur les reliefs funéraires aux cavaliers ; ces mêmes symboles sont présents parfois sur des stèles ou reliefs dits civiques16. Le terme définit les représentations de dexiosis, symboles de l’unité familiale, d’hommes debout dans une attitude digne rappelant celle des orateurs17, ou de femmes debout, ou assises dans une attitude réservée marquant leur sophrosyné ; on peut y ajouter les enfants et adolescents.

1. Les cas d’héroïsation publics Sans remonter aux cultes des fondateurs de cités à l’époque archaïque, à l’époque classique, quelques nouveaux héros sont connus par la documentation littéraire18 : Thucydide (V, 11, 1) a décrit l’héroïsation du Spartiate Brasidas qui mourut en sauvant Amphipolis en face des Athéniens en 422 et reçut de la ville des honneurs héroïsants. Il en fut de même au IVe 11  Voutiras 2010 résume les théories sur l’origine et le sens de cette image ; le cheval correspond à la notion de grandeur du héros, un défunt qui fit partie de l’élite de la cité, les adorants et les tables d’offrande rappellent le culte rendu aux héros dans les cités grecques ; cf. à ce sujet Ekroth 2002, qui a démontré que les sacrifices pour les héros et pour les dieux s’effectuaient suivant les mêmes rituels. 12  Clostermann 2014 : 1–23 dénombre pour l’Attique au IVe siècle av. n. è. dix-neuf stèles portant des banquets funéraires, ces scènes n’étaient pas réservées à des étrangers mais furent aussi utilisées par des Athéniens. 13  Pfuhl/Möbius, 1977–1979. Fabricius 1999, 2010 et 2016 ; sur le développement des grandes tombes à chambre et à lits funéraires, klinai depuis la fin du IVe siècle av. n. è., et des images de banquets à l’époque hellénistique dans le monde grec ; on trouve une présentation d’ensemble par Stamatopoulou 2010 : 17–18. 14  À savoir, abondance des signes de la culture à Byzance ; place des femmes parfois représentées comme étendues sur la kliné à Rhodes ; éléments de luxe à Samos correspondant à une nostalgie du passé dans une société descendant de gens soumis à la violence de l’émigration : cf. Fabricius 2016 : 53–60. 15  Sur les symboles héroïsants Fabricius 1999 : 57–68. Sur les adorants, Pfanner 1989 : 180 ; sur des stèles du IIIe siècle av. n. è., Fabricius 1999 : 41–43. Cf. aussi Wypustek 2013 : 65–66. 16  J’utilise cet adjectif pour désigner les stèles qui portent des images d’hommes, de femmes et d’enfants debout ou assis, parfois réunis par une dexiosis, par opposition aux stèles de banquets, de cavaliers en suivant la classification de PM. Puddu 2013 : 12–13 utilise pour ces représentations les termes suivants : figure di politai, citaddini, borghesi. Les hommes ont une attitude très digne, celle des orateurs, et l’attitude des femmes évoque leur sophrosyné, leur sagesse. 17  Zanker 1993 : 212–230. 18  Sur la complexité du passage entre cultes héroïques et cultes divins dans le cas des souverains, voir Muccioli 2014 : 17–24 ; sur l’ensemble des cultes de fondateurs de cités, Leschhorn 1984.

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siècle av. n. è., en 336, selon le témoignage de Diodore (XVI, 90, 1) et de Plutarque (Timoléon 39), pour Timoléon de Syracuse considéré comme le nouveau fondateur de la cité19. Alexandre s’inscrivit dans cette tradition lorsqu’il rendit des honneurs héroïques à son compagnon de combat Héphaistion20, alors que lui-même recevait de son vivant des honneurs isotheoi21. L’instauration d’un culte divinisant pour le roi et héroïque pour ses compagnons fut acceptée par Athènes lorsque la cité, après avoir retrouvé sa liberté en 307 av. n. è. grâce à Démétrios Poliorcète qui repoussa à nouveau Cassandre en 304 av. n. è., décida de voter les honneurs divins pour Démétrios, ainsi que les honneurs héroïques pour trois hommes de confiance de Démétrios, Bourichos, Adeimantos de Lampsaque, Oxythemis de Larisa, généraux et diplomates22. En partant de ces deux cas, on pouvait imaginer voir s’installer dans le paysage religieux des cités, à côté du culte du roi bienfaiteur et sauveur, un culte héroïque des proches du roi, de certains de ses philoi23 ; en fait les rares témoignages remontent seulement à l’époque des diadoques. Sur le territoire de Colophon était érigé un Prépélaion, probablement un heroon pour Prépélaos, ce général de Lysimaque24 qui passa au service de Séleukos Ier en 282 av. n. è. ; à Milet, un monument funéraire a été identifié au sein de la ville à proximité du port du Lion renommé port de Dokimos, il faut reconnaitre la sépulture de l’officier d’Antigone le Borgne, Dokimos, qui fut sans doute l’objet d’honneurs héroïsants après sa mort25. En dehors de ces cas qui remontent au temps des guerres entre les diadoques, lorsque se mirent en place les royaumes lagide, séleucide et attalide, on ne peut citer que celui de Thémison de Chypre, philos d’Antiochos II, qui, selon Athénée VII 289 f–290a, X 438d26, fut identifié avec Hé19 

Cf. Mari 2010 : 89, 96–97. 7, 14, 7 ; Plutarque, Alexandre, 72, 3. Mavrojannis 2016 : 656–657 à propos de l’ex-voto de Pella daté de la fin du IVe siècle av. n. è. sur lequel Héphaistion représenté en cavalier est invoqué en tant que héros. Goukowsky 2014 : 56–57 estime qu’Alexandre institua dès la mort d’Héphaistion un culte héroïque perpétuel et procéda ensuite, après avoir consulté l’oracle d’Ammon, à une forme d’apothéose d’Héphaistion vénéré à l’égal d’un dieu. Sur l’héroon d’Héphaistion identifié à Amphipolis, voir Mavrojannis 2016 : 633–645. 21  Habicht 2017 : 11–19. 22  Habicht 2017 : 35–36, 39–42 ; Buraselis 2003 : 189–191 ; Knoepfler 2001 : n° XII a montré l’importance d’Adeimantos, fils d’Androsthénès de Lampsaque général, homme de confiance à qui Démétrios avait confié en Grèce les plus hautes charges en le plaçant à la tête du synédrion des Hellènes réunis à Corinthe. 23 Les philoi d’Antiochos III sont honorés mais de façon collective à Téos (Gauthier 1985 : 169–175). Téos accorde la citoyenneté aux trois cités d’Antioche près de Daphné, Séleucie de Piérie et Laodicée sur mer, cités éponymes des ancêtres du roi d’où sont originaires les philoi royaux. 24  Robert/Robert 1989 : 63–64, col. I, 23, 36, il ressort de leur analyse que ce Prépélaion aux frontières de Colophon désignait l’enceinte funéraire et le monument consacré à Prépélaos général de Cassandre qui passa au service de Lysimaque après 301 av. n. è., et qui dut intervenir par la suite pour reconstruire la cité qui avait été prise par la violence par Lysimaque ; Prépélaos dut être considéré comme un nouveau fondateur. 25  Au centre de la chambre funéraire, un tombeau souterrain daté de la fin du IVe siècle av. n. è. contenait une sépulture masculine, au fond de la chambre, s’élevaient plusieurs loculi destinés à la famille du défunt ; une stèle funéraire pour une femme, Antigona fille de Pamphylos, de style macédonien et datée du IIIe siècle av. n. è., a été aussi retrouvée. L’importance du bâtiment qui s’élevait au milieu d’une grande cour a conduit Herda 2013 : 72–74 à reconnaitre le monument funéraire érigé pour Dokimos qui libéra en 313/312 av. n. è. Milet du pouvoir d’Asandros (Diodore XIX, 75, 3–4), à sa mort, Dokimos considéré comme un nouveau fondateur de la cité eut l’honneur d’être enterré au sein de sa cité et probablement avec des honneurs héroïques. 26  Savalli Lestrade 1998 : 16, 402. 20  Arrien,



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raclès et auquel on rendait hommage lors des cérémonies comme étant Thémison Héraclès. À l’exception du cas de Thémison sous Antiochos II, culte imposé par le roi et non par une cité, c’est seulement à la fin du IIe et au Ier siècles av. n. è., lors des interventions romaines en Asie mineure, lorsque les cités de l’ancien royaume de Pergame passées dans l’obédience de Rome sont devenues indépendantes du pouvoir royal, que les introductions du culte d’un nouvel héros dans les cités apparurent. Tout se passe donc comme si les rois ne voulurent pas laisser se développer le culte de personnages dont les cités pouvaient reconnaitre le charisme ; les cités ne souhaitaient pas non plus offenser le roi en reconnaissant le charisme d’un autre personnage près de lui. Il est vrai que l’on voit se développer à partir du IIe siècle av. n. è. des megistai timai pour les bienfaiteurs – déjà analysés par Gauthier – qui comprirent des actes cultuels. Mais l’héroïsation semble relever des mêmes motifs que ceux attestés à l’époque archaïque ou classique : la sauvegarde d’une cité entière dans des circonstances très difficiles, cette sauvegarde pouvant être considérée comme une nouvelle fondation. Beaucoup des cas d’héroïsation s’inscrivent dans une très ancienne tradition et relèvent d’un modèle religieux très ancien. 1.1 Le culte aux guerriers morts pour la patrie : trois cas attestés En Ionie, Apollonios, fils d’Attalos de Métropolis mourut en 132 av. n. è., lors de la défense de la ville contre Aristonikos, prétendant à la succession d’Attale III ; la cité avait choisi Rome pour garantir sa liberté ; elle concéda à ses fils le droit d’élever un heroon devant la porte de la ville sur leur propriété27. Au début du Ier siècle av. n. è., en Lycie, à Xanthos, Aichmon, fils d’Apollodotos, qui mena des combats contre des pirates, reçut un culte associé à celui de Sarpédon et un heroon (OGI 552, 554 =  TAM II 1. 265, 31928). Un décret pour un bienfaiteur de Cyzique du début de l’époque impériale révèle que le grand père, Asklépiadès, mort au combat, eut l’honneur d’un héroon au gymnase et de concours, les Héroa, célébrées pour lui et les soldats qui moururent avec lui29 : le personnage dirigea un contingent de soldats envoyé par Cyzique à Alexandrie pour aider César à la fin de l’année 48–47 av. n. è. dans sa lutte contre Ptolémée XIII30. 1.2 Les innovations du Ier siècle av. n. è. : actions diplomatiques et grands bienfaits Ces héroïsations concernèrent aussi des gens qui s’étaient dévoués à leur patrie grâce à leur fortune et aussi par leur action diplomatique. Entre l’époque de Sylla qui connut 27  IK Metropolis I A, l. 42. Cf. Jones 2010 : 34–35 et Fröhlich 2013 : 235, la famille prend donc en charge le coût du bâtiment mais le fait que la cité donne l’autorisation de la construction d’un heroon indique le caractère public de l’édifice. Sur un terrain privé, il n’y avait pas de raison de demander l’autorisation de la cité ; sur les relations de Metropolis et de Rome, Dreyer 2009 : 39–40. 28  Baker/Thériault 2005 : 361–365, son frère Ptolémaios fut ambassadeur de la ligue lycienne à Rome au temps de la première guerre contre Mithridate. 29  IGR IV, 159, Chiricat 2005 : 214–222 réédition du texte, traduction et commentaire ; Fröhlich 2013 : 264–265 ; l’heroon était dans le gymnase ou à proximité. Sur la situation à Alexandrie, César, De Bello Alex., 26–31. 30  Fournier 2014 : 316, restitue le patronyme d’Asclépiadès, Oiniadès, l.12, et non oikistès, qui n’a pas de parallèle dans les textes concernant des notables à l’époque hellénistique.

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les guerres contre Mithridate et celle d’Auguste, l’Asie mineure subit les contrecoups des guerres civiles, en particulier lors de la guerre menée en 40 av. n. è. par Labienus, allié des Parthes, contre Marc Antoine ; la situation fut souvent catastrophique, donc ceux qui réussirent à sauver leur patrie, à lui conserver l’autonomie, et à baisser les prélèvements financiers par leur action diplomatique auprès des Romains, furent considérés comme de nouveaux fondateurs de leur cité ; ils furent l’objet de cultes héroïsants31 et parfois même reçurent, comme les rois avant eux, des honneurs isotheoi. À Cos, Nikias, protégé de Marc Antoine, fut honoré comme héros durant le temps où il gouverna la cité (entre 40 et 31 av. n. è.) mais il fut considéré comme tyran et le culte fut aboli à sa mort (IG XII 4, 2, 683–711)32. Ce cas est intéressant puisqu’on voit que les honneurs héroïques décernés durant la vie de l’individu peuvent être abolis après son décès. À Mylasa, Hybréas dont la ville fut pillée par Labienus fut héroïsé (IK 35 Mylasa, 354– 355 ; cf. Strabon XIV, 2, 24)33. À Aphrodisias, on a retrouvé le mémorial de C. Iulius Zoilos, homme de confiance d’Octave ; l’iconographie est héroïsante34. G. Iulius Epikratès de Milet, ami d’Auguste35, obtint des privilèges exceptionnels pour sa cité, l’asylie pour le temple d’Apollon de Didymes et l’atélie pour les Didymeia : à sa mort, ce grand évergète fut proclamé héros (Insch. Milet VI 3, 1131). En Phrygie, à Laodicée du Lycos, l’orateur Zénon selon Strabon, comme Hybréas à Mylasa, lutta contre Labienus et reçut des honneurs héroïques36. En Lydie, Gaius Iulius Xénon, fils d’Apollonidès, de Thyatire (TAM 5, 2, 1098), fut honoré d’un Xénoneion au début de notre ère ; il fut grand prêtre du culte impérial. En Troade, deux frères, Kallisthénès et Aristias, fils d’Héphaistogénès, héros, ont été inhumés dans un monument en forme de temple dorique37 au centre de la cité, près de la stoa sud ; il est daté de la fin de l’époque hellénistique. Si les cultes héroïques examinés ci-dessus restent dans la tradition religieuse grecque, il faut noter que l’importance et l’influence des cultes royaux se manifestent dans la substitution des honneurs isotheoi aux honneurs héroïques ; dans quelques cas, les bienfaiteurs ont été vénérés à l’égal des rois. Pergame, lors de la première guerre de Rome contre Mithridate, avait suivi le roi et massacré des Romains, ce qui entraina la perte de ses libertés et un lourd tribut. Après la paix de Dardanos de 85 av. n. è., Diodoros Pasparos alla en ambassade à Rome. Il ob31 

Sur l’ensemble de ces célébrations, voir Robert 1966 : 408–420. Buraselis 2000 : 30–65. 33  Buraselis 2000 : 132 ; Ferriès/Delrieux 2004 : 53ss. 34  Smith 1993. La présence de Minos et l’évocation d’Aion place Zoilos au rang des eusebeis et des héros. À Aphrodisias, on connaît aussi Kallikratés fils de Molossos, qui a été identifié avec un personnage vainqueur de 60 ennemis dans la guerre contre Labienus, il fut enterré au gymnase (Reynolds 1982 : n° 11– 13, Robert 1966 : 419–422 = OMS VI : 43–46, Chiricat 2005 : 213) ; mais le terme de héros n’a pas été retrouvé dans ces textes lacunaires. 35  Herrmann 1994 : 221–229, sa carrière est connue à partir des années 40 av. n. è., son père G. Iulius Apollonios fut aussi désigné comme héros. 36  Robert 1969 : 307–308. 37  Cormack 2004 : 188–189. Il faut sans doute joindre à ces exemples celui d’un sauveur soter d’Apollonia de Pisidie (MAMA XI 2013 : 26–27, Ier siècle a.). Le texte est incomplet. 32 

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tint des allègements (restitution de propriétés, et fin des abus dus à l’obligation de loger des soldats), la cité vota le don d’un téménos, d’un naos « Diodoreion » avec une statue (agalma) et des concours en son honneur (IGR IV 294, l. 40–47) ; plus tard, après 69 av. n. è., année de sa gymnasiarchie38 marquée par l’organisation des Niképhoria pour la 29e fois, les honneurs furent amplifiés, il reçut des honneurs isotheoi, sa statue fut érigée près de celle de Philétairos, fondateur de la dynastie (OGI 764, l. 36). À Mytilène, Théophane, ami de Pompée, fut appelé second fondateur de la cité car, en 62 av. n. è., il obtint la liberté que la cité de Mytilène avait aussi perdue à la suite de la première guerre contre Mithridate, et fut désigné comme théos39. À Cnide, Gaius Iulius Artémidoros, fils du mythographe Gaius Iulius Théopompos, reçut des honneurs isotheoi et devint le synnaos d’Artémis, des concours Artémidoreia furent créés en son honneur ; en 48 av. n. è., après Pharsale, il avait obtenu de César – dont il était l’ami – la liberté et l’exemption de taxes pour sa cité. Lors des guerres contre Mithridate puis contre les Parthes, et lors des luttes intestines entre les chefs romains, certains hommes sont devenus des sauveurs comparables aux rois qui fondaient les cités, distribuaient la prospérité et qui avaient donc en eux un pouvoir venu des dieux. Ce phénomène explique vraisemblablement la résurgence de pratiques centrées sur la reconnaissance des caractères héroïques et même divins de ces personnages. 1.3 Le héros fondateur d’un sanctuaire et protecteur d’une cité Artémidoros qui était citoyen de Pergé s’établit à Théra dont il reçut la citoyenneté (IG XII 3, Supp. 1344) ; il vécut très longtemps, plus de 90 ans selon l’inscription IG XII 3, Supp.1350, dans laquelle Artémidoros remercie sa protectrice Artémis de Pergé pour lui avoir accordé une longue vie ; le personnage fut reconnu après sa mort et après la consultation de l’oracle de Delphes comme héros (IG XII 3, Supp. 1349). Il avait créé un sanctuaire retrouvé à l’entrée de Théra consacré à Homonoia, la Concorde (IG XII 3, Supp. 1336), ce qui implique que le personnage dut avoir un rôle de conciliateur en un moment de dissensions internes à Théra40 ; il montra aussi son dévouement pour les protecteurs lagides de Théra où il avait érigé un bâtiment (?) ou des statues (?) pour Ptolémée, le roi actuel, ainsi que pour le père et le grand père du roi (IG XII 3, 464, Supp 302). Comme l’a montré Tully41, il s’agit d’un téménos public dont Artémidoros fut le prêtre et qui était ouvert aux citoyens de Théra comme aux étrangers (IG XII 3, Supp. 1335 D, l. 2) résidents à Théra42. Le sanctuaire crée par Artémidoros était très consensuel car outre l’autel d’Homonoia, il comprenait aussi des autels aux dieux de Samothrace (IG XII 3, Supp 1337) et aux Dioscures (IG XII 3, Supp 1333) protecteurs de la navigation ainsi qu’à Hécate. Des invocations à Tyché, protectrice des destins (IG XII, 3, Supp 1338) et, Priape, dieu pro38 

196.

39 

Sur la chronologie de la carrière de Diodoros : Jones 1974, Chankowski 1998 : 167–169, 190–191, 195–

Labarre 1996 : 44–54. Sur le culte de la déesse Homonoia qui est attesté dès le IVe siècle av. n. è. mais se répand à l’époque hellénistique, notamment à Théra, Thériault 1996 : 27–28. 41  Tully 2014 : 195–196. 42  Étude d’ensemble des sanctuaires créés par des particuliers dans les monde grec, Hupfloher 2012 : 21–26 (Théra). Le sanctuaire de Théra a été aussi étudié par Graf 1995 : 107–112. 40 

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tecteur de la fertilité des habitants de Théra, à des héroïnes garantes de bonnes récoltes (IG XII 3, Supp 1340) s’y trouvaient gravées. De plus le sanctuaire enfermait des dédicaces à Zeus Olympien (IG XII 3, Supp 1345), Apollon Stéphanéphore (IG XII 3, Supp 1346) et Poséidon Pélagios (IG XII 3, Supp 1347) accompagnées de l’image de l’aigle, du lion et du dauphin. Palagia43 a vu dans ces symboles des rappels de la carrière d’Artémidoros au service de la puissance lagide ; on l’a longtemps identifié avec l’auteur d’une dédicace découverte au Paneion d’El Kanais, dans le désert de Haute Égypte, où l’on trouve des dédicaces de soldats, dont l’une a été gravée par un homme de Pergé, fils d’Apollonios ; or le nom d’Artémidoros avait été restitué à tort, car la pierre porte en réalité Mélanias, il n’y a donc aucune raison d’identifier les deux personnages44. C’est pourquoi il ne parait pas possible d’affirmer que les divinités honorées dans ce sanctuaire sont celles qui protégeaient les lieux où la carrière d’Artémidoros au service du pouvoir lagide s’était effectuée ; Ténos à cause du célèbre sanctuaire de Poséidon et du dauphin gravé sur des monnaies de la cité, Milet à cause du lion gravé près de l’inscription à Apollon Stéphanéphoros, Alexandrie car l’aigle sculpté près de l’inscription à Zeus Olympios rappellerait la protection de Zeus sur la dynastie lagide. Tully propose plutôt de voir à travers ces cultes le désir d’intégrer les dévotions des mercenaires milésiens de la garnison de Théra, celles des marchands des Cyclades présents à Théra, et des Lagides45 protecteurs de l’île. Je n’irai pas aussi loin, car Zeus Olympios est le dieu de tous les Grecs, et le culte de Poséidon Pelagios qui protège de la fureur des tempêtes est bien attesté dans toute l’Égée. Des liens commerciaux et non pas militaires peuvent aussi expliquer la présence de l’Apollon de Milet. Il n’en reste pas moins vrai que ce sanctuaire est très fédérateur puisqu’il unit les cultes des grandes divinités, Zeus, Apollon et Poséidon aux cultes de divinités nouvelles, Homonoia et Tyché, et d’héroïnes locales. Artemidoros a été considéré comme étant un représentant du pouvoir lagide, mais il peut s’agir d’un négociant qui s’est installé à Théra, en est devenu un bienfaiteur, a pu certes aider la cité dans ses relations avec les Lagides, mais cela n’en fait pas le gouverneur de la garnison. La date de la vie et des donations du personnage est contestée. Tully46 estime qu’il ne faut pas reconnaître, comme l’avait fait Fr. Hiller von Gaertringen, dans les trois rois lagides successifs qui sont mentionnés en IG XII 3, 464, Ptolémée Ier, II et III : il pourrait s’agir tout aussi bien de Ptolémée II ou III, Ptolémée IV et Ptolémée V, et le document pourrait dater du règne de Ptolémée IV Philopator (221–205) ou de Ptolémée V (204–181), ce qui, au lieu de placer la mort d’Artémidoros au plus tard lors du règne de Ptolémée III qui débute en 246 av. n. è., la renverrait à la fin du IIIe sinon au début du IIe siècle av. n. è. ; d’après l’écriture, d’ailleurs, l’inscription 464 semble appartenir plutôt à la fin du IIIe ou du début du IIe siècle av. n. è. 1.4 Autres cas d’héroïsations dans un cadre civique Dès le début du IIe siècle av. n. è. à Samos, dans un cadre civique, puisqu’il est question d’une division de la chiliastys, un culte funéraire pour un évergète fut créé (IG XII 6.I, 43 

Palagia 1992 : 176–177. Bernand 1972 : 109, n° 43. Ce petit sanctuaire est situé à 50 km à l’Est d’Edfou. 45  Tully 2014 : 198. 46  Tully 2014 : 201–202. 44 



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132) ; une subdivision des Epidauriens qui se réunissent pour sacrifier à l’Helikonion47 honorent Philombrotos, fils de Xénombrotos, qui a bien vécu de façon pieuse, pour avoir fait une donation afin que chaque année sur l’héroion construit par lui, il y ait un sacrifice auquel les mystes et la confrérie (synodos) doivent participer. Le personnage, après sa mort, est ainsi considéré comme héros et sur son héroion, on fait un sacrifice pour lui, sacrifice qui s’achève par un banquet de toute la fraction de cette communauté civique48. À Mytilène, à la fin de l’époque hellénistique, le peuple est mentionné sur un autel qui porte une coupe et un serpent et qui fut érigé pour le héros Aristandros, fils de Kléotimos (IG XII 2, 286, PM 2233).49 Dans les Cyclades, à la même période, d’autres cas d’héroïsation par l’ensemble de la communauté civique sont attestés ; des inscriptions funéraires mentionnent le démos comme auteur de la proclamation du défunt ou de la défunte comme héros ou héroïne, comme on le voit dans le tableau ci-dessous ; deux femmes, l’une à Andros, l’autre à Théra50, sont mentionnées, ainsi qu’un membre d’une grande famille de Théra, et un Lacédémonien proxène de Théra ; tous appartiennent à des familles fort aisées mais ils n’ont évidemment pu jouer le rôle politique des guerriers et diplomates étudiés ci-dessus. Dans l’île d’Amorgos, deux cas d’héroïsation de jeunes défunts, disparus avant d’avoir pu accomplir leur éphébie et de remplir envers leur cité les devoirs d’évergétisme auxquels leur naissance les prédestinait, sont attestés. Au tournant du IIe et Ier siècles av. n. è., de très jeunes gens à Amorgos devinrent donc l’objet de cultes héroïques, avant d’avoir pu se dévouer au service de leur cité, comme le montrent la fondation de Critolaos à Aigialé pour son fils Aleximachos trop tôt disparu, alors qu’il accédait à l’éphébie (IG XII 7, 51551), et l’épigramme d’Aigialé pour un jeune homme, Leonteus, disparu aussi prématurément (IG XII 7, 447) ; le processus de l’héroïsation est très bien explicité dans le décret concernant Aleximachos. Sa famille est bien connue pour son évergétisme.52 Critolaos, au lieu de faire une fondation privée comme Épiktèta de Théra, donna un capital à la cité pour faire célébrer un agôn et un sacrifice au gymnase près de la statue du jeune Aleximachos. L’héroïsation du jeune homme fut donc accordée par un décret de la cité à l’instigation 47  Le site de ce sanctuaire consacré à Poséidon Hélikonios protecteur de l’ensemble des Ioniens n’est pas identifié à Samos. Robert 1935 : 481, a rappelé qu’une partie des colons de Samos dirigés par Proklès venait selon Pausanias, VII, 4, 2, d’Épidaure ; l’existence de la subdivision civique des Épidauriens ne surprend donc pas. 48  Robert 1935 : 478–484. 49  Il faut sans doute rajouter un document de Mylasa, IK Mylasa 408, inscription qui mentionne des sacrifices ; l’inscription doit être complétée, suivant les indications de L. Robert, par la mention d’héroïstes : pour Reger 2012 : 159–160 ce document faisait partie d’une fondation en l’honneur d’un défunt héroïsé dont le culte était pris en charge par la cité associée à un groupement d’héroïstes ; comme à Samos, le défunt lui-même aurait créé une fondation, il est possible que l’inventaire des objets de culte publiés par Reger 2012 : 146–147 doive être reporté à l’héroon de ce défunt. 50  Sur les femmes bienfaitrices qui jouent un rôle économique et religieux à l’époque hellénistique, cf. Bielman Sánchez 2002 ; en Asie mineure, Bielman Sánchez 2003 ; dans les Cyclades, Bielman Sánchez 2004 : 201, 206–208, 213. Comme on le verra par les mentions signalées ci-dessous, elles sont qualifiées aussi de héroïnes. 51  Gauthier 1980 : 210–218. Cf. aussi Graf 1985 : 131–132 ; Ekroth 2015 : 392–394. 52  Nigdelis 1990 : 47, 50–51, 332 (stemma de la famille). Le grand père de Critolaos et son frère Parmenion furent chorèges, réparèrent le théâtre et offrirent des banquets à leurs concitoyens comme aux étrangers (IG XII, 7, 389).

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du père (IG XII 7, 515, 1–8). Toute la cité, ainsi que les Romains présents à Amorgos, furent invités au banquet en l’honneur du héros, fête qui devait se renouveler dans le temps. Toujours à Aigialé, Léonteus est nommé héros par le peuple ; après avoir été honoré dans l’enceinte du gymnase, il fut couronné et reçut un sèma (IG XII 7, 447) : l’inscription mentionne qu’il est parti vers la demeure des pieux, eusebeis. Comme l’a montré Michel Sève53, il reçut de plus grands honneurs qu’Aleximachos, car il fut enterré dans le gymnase même. Tableau 1 : Cyclades, héroïsation par la communauté civique Contexte

Référence

Andros, le peuple. Base Théra, le peuple. Fragment de colonne Théra, le peuple. Grande base Théra, le peuple a héroïsé. Grande base Amorgos Aigialé Amorgos Aigialé

IG XII

5, 78754

Date

Récipiendaire

Hellénistique

Philonis, fille de Phanulos, épouse de Ménékratès, heroïne

IG XII 3, 881

Seconde moitié du Thrasyléon, fils. d’Hypereidès, IIe siècle av. n. è. héros55

IG XII 3, 1625

Vers 100 av. n. è.

IG XII 3, 1624

Vers 100 av. n. è.

IG XII 7, 445 IG XII 7, 447 épigramme

Fin de l’époque

­hellénistique

Fin de l’époque ­hellénistique

Antibios fils d’Habrias, de Lacédémone héros, proxène (IG XII 3, 1299, 25) Nausikleia fille de Sophantos, héroïne56 Aleximachos, fils de Critolaos. Fondation d’un culte héroïque Leonteus. Fondation d’un culte héroïque

Pour comprendre ce phénomène, il faut se pencher sur l’apparition d’héroïsations dans un cadre privé et associatif, fait religieux qui apparaît dès le début de la période hellénistique, au tournant du IVe et du IIIe siècle av. n. è., alors que les cultes héroïques instaurés par des décisions prises par le peuple n’apparaissent qu’à la fin du IIe et au Ier siècles av. n. è.

2. Les cultes héroïques dans un cadre familial et associatif 2.1 Les témoignages épigraphiques : épigrammes et fondations Un des plus anciens témoignages de culte héroïque dans un cadre non civique est une épigramme retrouvée dans la nécropole de Cnide (IK 41, Knidos 30157). Le document est pos53  Sève

1996 : 682–688 ; l’épigramme, la statue et le tombeau étaient placés dans le gymnase ; sur la rareté de l’enterrement au gymnase, réservé aux très grands bienfaiteurs, voir Chiricat 2005 : 212–213, 223. 54  Petrocheilos 2010 : 209, n° 152. 55  Le personnage est un descendant de la fille d’Épiktéta, dont la fondation est étudiée ci-dessous, cf. stemma de Nigdelis 1996 : 336. 56  Il faut y joindre peut-être l’autel à guirlandes dont les lettres sont « assez élégantes »: « le peuple a héroïsé Euarestos, fils d’Apollonios » (IG XII 3, 872). 57  Kawerau/Rehm 1914 : n° 138. Le personnage fait partie des citoyens de Cnide qui ont accepté de prêter de l’argent à Milet pour lui permettre de verser à Lysimaque l’argent que la ville lui devait. Milet re-



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térieur à 283/2 av. n. è., car c’est à cette date que le personnage Antigonos, fils d’Épigonos, est mentionné pour avoir fait un prêt de 6000 drachmes à la ville de Milet. Le téménos où est enseveli le héros Antigonos avec son épouse comprenait un xyste, une palestre, des bains (loutra) et une thymélé pour des aèdes, musiciens et poètes. Je reprends ci-dessous la traduction de J et L. Robert (BE 1979 : 463). Hermès, dont la statue était érigée dans l’heroon, s’adresse au passant58. Il te reste encore un bout de chemin à faire, mais vers le sommet, tu achèveras le court sentier, en allant tout droit dans le sens de ma main gauche, étranger. M’ayant salué, tu pénètres dans le téménos du héros Antigonos qui m’est cher. Si les Muses t’ont départi l’un de leurs dons excellents, fais aux « daimones » la libation de ton talent. En effet il y a une « thymélé » pour les aèdes, et, au fond du vallon, une enceinte sacrée commune au fils d’Épigonos et à sa femme, on a établi un stade (dromos) et une palestre pour les jeunes gens, des bains et Pan qui joue de sa flûte de roseaux. Eh bien ! va sans peur et l’Hermès gardien du téménos, le dieu originaire d’Arcadie, de l’âpre Phénée, n’aura rien à te reprocher.

Au culte d’Antigonos est joint celui d’Hermès et de Pan, le fils d’Hermès, le grand dieu arcadien dont le culte convient bien aussi à ce lieu agreste, où se trouve le tombeau, et aux manifestations musicales qui peuvent s’y dérouler. Le texte ne permet pas de savoir quelles furent les modalités de la fondation de cet ensemble funéraire et gymnique, le téménos accueille les citoyens mais aussi les voyageurs, puisque les gens de passage sont invités à venir faire des prestations poétiques et musicales en l’honneur du défunt ; cependant, la périodicité des actes cultuels nous reste inconnue. Cet ensemble rappelle celui qui fut découvert à Calydon en Étolie daté la fin du IIe siècle av. n. è.59, qui était consacré au héros Léon ; il comprend, outre le tombeau du défunt, une chambre funéraire à voûte surmontée d’une salle de culte au centre de laquelle se trouvait un autel. Les invocations aux Muses trouvent un écho dans la fondation d’Épiktéta, qui comprend aussi près des tombeaux des défunts héroïsés un Mouseion, sanctuaire consacré aux Muses. D’autres documents nous renseignent davantage, en particulier les fondations pour Diomédon de Cos et Épikteta de Théra. Ces documents ont été beaucoup étudiés pour leurs aspects juridiques60 ; en effet ils mentionnent des terrains et des bâtiments parmi lesquels il faut compter l’héroon, la sépulture du fondateur du culte, qui deviennent inaliénables et sont transmis selon des modalités décrites dans l’acte fondateur ; le revenu tiré de ces biens permet d’entretenir le culte. mercie dans ce décret la cité de Cnide et donne la liste des souscripteurs. C’est à la suite de la reprise par Lysimaque de la cité de Milet, qui était passée dans l’obédience de Démétrios Poliorcète, que le roi lui infligea cette amende. 58  Robert (Robert 1935 : 44) explique que le morceau de musique chanté sur la thymélé est considéré comme une offrande de prémices (aparché) aux héros défunts. Traduction de von Hesberg 1981 : 60–61. Merkelbach/Stauber 1998 en ont donné aussi une traduction (01/01/03) et signalent l’épigramme d’Halicarnasse, qui décrit aussi l’environnement de la tombe, évoque des syngeneis, des sacrifices, mais sans préciser si le défunt est héroïsé (Merkelbach/Stauber 1998, 01/12/08). 59  Aneziri/Damaskos 2004 : 260–261 ; Charatzopoulos 2006. Les discussions récentes ont porté sur la date des statues et des médaillons, la poursuite du culte à l’époque impériale, mais on ne peut douter du lien entre le tombeau souterrain et la salle de culte où fut retrouvée l’une des inscriptions pour le héros Léon. 60  Campanelli (Campanelli 2012 : 75 et 82) insiste sur le rôle patrimonial des fondations héroïques. Elle reprend de façon complète l’étude de l’espace sacré délimité dans les fondations et celle de l’organisation des communautés cultuelles (Campanelli 2016 : 152–163, 167–181).

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Le texte de Cos pour Diomédon61 a été daté de la fin du IVe siècle av. n. è.62 Un personnage du nom de Diomédon a consacré un téménos, des propriétés et un esclave Libys à Héraclès Diomédonteios de Cos (IG XII 4, 348) ; il instaure un culte familial autour de sa personne et de celle d’Héraclès63, culte qui comprend aussi des divinités protectrices de la famille, Zeus Pasios et les Moires ainsi que des divinités bien attestées à Cos (Aphrodite, Dionysos64). Les célébrations qui ont lieu chaque année pour Héraclès et Diomédon sont réservées aux descendants de Diomédon, le prêtre est le plus âgé des descendants. Le culte pratiqué n’est pas seulement funéraire ; à la naissance des enfants, des offrandes sont prévues pour marquer l’appartenance à la lignée ; un porc, de l’encens, une couronne (l. 50– 55). Il est possible aussi pour des membres de l’association de se marier dans les locaux qui dépendent de l’héroon. À Théra, Épiktéta, fille de Grinnos, entre la fin du IIIe siècle et le début du IIe siècle av. n. è. (IG XII 3, 330), en suivant la demande de son mari, a fait ériger un Mouseion65 et un héroon pour son époux défunt, Phoinix, et son fils aussi défunt, Kratésilochos ; à la mort de son second fils, Andragoras, et à sa requête, elle fit aussi ériger un héroon pour lui et fonda un culte funéraire en donnant d’importantes sommes d’argent dont les intérêts finançaient les cultes ; une association familiale appelée koinon andreiou ton suggenon, « ceux qui revendiquent la même ascendance par les hommes », fut créée ; elle comprenait 25 hommes et huit femmes qui, en l’absence du mari défunt, transmettaient à leurs fils, à partir de l’éphébie, le droit et le devoir de participer à l’association . Chaque année, les célébrations avaient lieu sur trois jours : le premier jour, on faisait pour les Muses le sacrifice d’une victime, offrandes de gâteaux et de fromage aux Muses ; il en allait de même le second jour pour Phoinix et Épiktéta, et le troisième jour pour les fils. Une inscription de Mylasa (IK 34 1, 423), qui date de la fin de l’époque hellénistique, mentionne une association d’héroïstes qui doivent offrir une victime pour le défunt, la part qui est réservée au prêtre est indiquée ; il s’agit probablement d’une fondation funéraire. D’autres documents sont difficiles à classer66, on ne sait si le culte était adressé à des défunts héroïsés ou aux daimones des défunts. En Carie, et particulièrement à Mylasa, le 61  Les associations funéraires à Cos qui ont pour but l’enterrement des membres de l’association sont bien attestées (Maillot 2013 : 207–210). Certaines tirent le nom de celui qui est à l’origine de l’association mais les inscriptions, à la différence de celles de Rhodes, ne donnent pas d’indications sur les rituels ou le rôle des bienfaiteurs de l’association. 62  Carbon/Pirenne Delforge 2013 : 68–70, trois documents sont inscrits à la suite, le premier est daté de la dernière décennie du IVe siècle av. n. è., il mentionne la consécration d’un téménos à Héraclès Diométonteios ; le texte 2, formé de règlements complémentaires, est daté des environs de 300 ; le texte 3 appartient à la première décennie du IIIe siècle av. n. è. et concerne les descendants. 63  Même si le terme de héros n’a pas été lu dans le texte (les auteurs proposent toutefois la restitution du terme héros à un endroit, l.25–26), les honneurs à Diomédon sont ceux rendus à un héros fondateur. 64  Paul 2013 sur le culte des dieux à Cos. 65  Voir là-dessus Ritti 1981 : 72–81, n° 31 ; Wittenburg 1990 et 1998 ; Campanelli 2016. 66  Deux inscriptions (IK Mylasa 421–422) fragmentaires mentionnent la création par testament d’un culte pour un défunt, un prêtre est mentionné en 422 mais on ne sait pas si le défunt était considéré comme un héros ; dans un autre texte provenant peut être de Mylasa (Isager 2014 : 185–190), daté de la seconde moitié du IIe siècle av. n. è., il est question aussi d’un testament qui a permis la création d’un culte funéraire dans une enceinte, avec sacrifices et réunions de syngeneis, le culte comprend aussi une dévotion à Athéna, une malédiction est prononcée contre ceux qui ne suivent pas les décisions prises, un capital est affecté aux revenus nécessaires aux thysiai.



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daimon du défunt, une entité qui lui survit et qui est protectrice, est en effet fréquemment mentionnée, plutôt que le héros67 ; la mention la plus ancienne remonte au IVe siècle av. n. è.68, une autre, gravée sur un autel consacré au daimon de Démokrité69, appartient à la fin du IVe siècle av. n. è., plusieurs sont du IIe siècle av. n. è. Les modalités du culte sont connues grâce à un texte d’Halicarnasse et rappellent les prescriptions de Cos ou Théra. Entre 280 et 240 av. n. è., Posidonios d’Halicarnasse, après avoir consulté l’oracle d’Apollon de Telmessos, créa un culte privé, il associa aux cultes des dieux le culte de son propre daimon et de celui de son épouse. Les descendants vénéraient non pas le héros Posidonios mais l’agathos daimon de Posidonios et de son épouse70; le texte prévoit un sacrifice annuel. Le culte des daimones des défunts est mentionné aussi à Iasos et Lagina au IIe siècle av. n. è.71. Certes on ne peut identifier le daimon carien au héros grec, c’est un substrat religieux carien qui s’exprime dans ces documents ; sa présence a pu néanmoins favoriser le développement du culte des défunts héroïsés dans les régions voisines. Aux côtés de ces cultes de type familial, même s’il s’agit de familles élargies comme dans le cas d’Épiktéta, on connait un culte funéraire héroïsant dans le cadre d’une association composée de gens de différents villages ou lieux fortifiés dans les environs de Koloé en Lydie (elle comprend aussi un étranger originaire de Tarse); ils sont 6572. Cette association d’héroïstes est regroupée autour d’une famille et de son héroon familial73. Le texte indique comment le koinon se comporte lors de la disparition de l’un des membres de la famille fondatrice du koinon : la prêtresse Stratoniké vient de mourir, les héroïstes s’adressent aux proches de cette femme et transmettent, avec leurs consolations, l’indication des honneurs qui lui sont rendus, une couronne d’or, une statue dans l’héroon pour leur permettre de supporter l’apothéose74 de cette femme irréprochable. Des décrets de membres de koina pour des défunts qui ont été des bienfaiteurs sont bien connus par Rhodes75, mais il n’est pas question d’héroïsation ; dans le document de Koloé sont mentionnés non seulement l’héroon mais le terme apothéose pour désigner le passage de la vie à l’au-delà, en se rapprochant des dieux.

67  Pour une étude du daimon dans l’ensemble du monde grec, en mentionnant la particularité du phénomène religieux en Carie, voir Sfameni Gasparro 1997 : 89–91. 68  IK Mylasa 350 (cf. Carbon 2005 : 5 note 28) ; le culte du daimon semble bien précéder celui du défunt héroïsé. 69  Carbon 2005 : 1–6, l’autel (bomos) est consacré au daimon de Démokrité par une phratrie, groupement cultuel dont le nom dérive du héros macédonien Darron. Il y donc eu intégration d’un fait religieux local par des colons d’origine sans doute macédonienne. 70  Le premier jour, le sacrifice comprend un bélier pour l’Agathé Tyché du père et de la mère de Posidonios et un bélier pour l’Agathos Daimon de Posidonios et de Gorgis (son épouse), le deuxième jour, un bélier pour Zeus patroos et un bélier pour Apollon qui protège Telmesssos, un bélier aussi pour les Moires et, pour la Mère des dieux, une chèvre (Syll. 3, 1044 réétudié et republié par Carbon/Pirenne-Delforge 2013 : 99–114). 71  Carbon 2005 : 5. 72  Les noms sont presque tous grecs, et pour, une bonne partie, macédoniens. Ce sont des descendants de colons grecs qui ont constitué cette association. 73  Herrmann/Malay 2007 : 122–130, n° 96–97 ; Jones 2008 : 95–204. 74  Le terme n’est pas attesté par ailleurs pour un défunt dans les inscriptions hellénistiques. 75  Fraser 1977 : 61–63 ; Le Dinahet 2003 : 86–88 ; Maillot, à paraître.

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En Lycie, un texte daté du milieu du IIe siècle av. n. è. attribué à Tlos ou Xanthos, mentionne une association professionnelle, le koinon des chalcheis, « bronziers »76. Ce koinon a été chargé, par l’intermédiaire de ses représentants, les cheiristai, de gérer le capital donné par Symmasis afin d’organiser chaque année des sacrifices et banquets ; l’un a lieu le 25 du mois de Loios, il est consacré à Hélios qui a assuré la prospérité de Symmasis et de son épouse Mamma. Des précisions sont apportées sur les parts données lors des banquets à Symmasis et à Mamma ; après la mort du bienfaiteur et de son épouse, les parts des sacrifices sont attribuées aux fils et gendres de Symmachis, puis à leurs descendants, dont le nombre ne doit pas excéder dix ; après la mort de Symmachis et de Mamma, les archontes représentant le koinon doivent faire aussi un sacrifice annuel d’une chèvre et d’un mouton au « héros » de Symmasis et de Mamma sur l’autel érigé par Symmachis ; les archontes du koinon et les cheiristai participent au banquet près de la tombe de Symmachis77. Il est interdit de contrevenir à ces décisions, sinon des amendes doivent être versées à l’association. Ce sont des gens très fortunés, qui appartiennent à l’élite de la cité, qui font ces donations ; l’importance du bâtiment identifié comme le Charmyleion témoigne de cette richesse, Épikteta possède l’une des plus grosses fortunes de Théra, et l’on peut suivre sa lignée jusqu’au IIe siècle ap. n. è. Comme les responsables sont les descendants directs du fondateur, il est évident que la répétition de ces rituels permettait de créer des réseaux d’influence patronnés par des notables, mais ce fait ne doit pas occulter l’aspect religieux de ces associations. Ces cultes avaient lieu autour des autels et des tombes et comprenaient des banquets sacrificiels78 durant lesquels la chair des victimes, le vin, les gâteaux étaient partagés entre les participants. Jusqu’à la fin du IVe siècle av. n. è., dans les cités grecques, on ne cessa de vénérer les morts par des libations mais aucun témoignage ne mentionne d’héroon ni de banquet79 ; à partir du IIIe siècle av. n. è., l’apparition de ces banquets témoigne d’une transformation de la représentation de la mort au moins dans une partie de la population de l’époque hellénistique, d’autant qu’en même temps les témoignages épigraphiques et archéologiques (mentions du héros et symboles héroïsants sur les tombes80) se multiplient, d’une manière certes inégale, mais le phénomène touche aussi bien les îles de l’Égée que l’Asie mineure81. Il reste donc à déterminer la place que prennent les mentions de héros et les images héroïsantes dans ces cités d’Asie mineure et de l’Égée. 76  Parker 2010 : 103–120 ; Arnaoutoglou 2012 : 209–221. C’est la première attestation professionnelle attestée pour l’Asie mineure à l’époque hellénistique, les associations de bronziers sont bien connues à l’époque impériale. 77  Arnaoutoglou 2012 : 219 B, l.30–32. 78  On connait encore très mal, en dehors de Rhodes, les dispositifs nécessaires aux banquets près des tombes, cf. Patsiada 1996 : 103–104 et Puddu 2013 : 43–44. 79  Cette remarque concerne les citoyens. Il en était autrement en Asie mineure dans les cérémonies en l’honneur des dynastes ou aristocrates défunts dans les villes soumises à un dynaste local. 80  Une remarque préliminaire s’impose : j’ai estimé que lorsque le terme héros ou un symbole héroïsant apparaissait sur une stèle funéraire, sans qu’il n’y ait de référence à l’action de la cité, nous étions en présence d’une vénération qui s’inscrivait dans un cadre familial ; il me semble que, si le peuple était intervenu, le fait eût été porté sur les tombeaux, à côté du nom, comme cela est le cas à Théra. 81  Le phénomène est attesté aussi en Grèce et en Macédoine (cf. ci-dessus, n. 5) mais avec une ampleur moindre. À Athènes, où les stèles figurées sont quasiment absentes après la législation de Démétrios de Phalère, une association de Dionysiastes héroïse son bienfaiteur défunt Dionysios fils d’Agathoclès de Mara-



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2.2 La diffusion du terme héros sur les stèles et reliefs funèbres Dans les Cyclades, le terme « héros » ou « héroïne » apparaît sur des stèles, des bases et des autels à Andros, Paros, et Théra, comme le montre ce tableau qui n’est sans doute pas exhaustif82. Tableau 2 : Stèles, bases et autels avec les termes « héros » ou « héroïne » dans les Cyclades Lieu Andros Paros Paros Paros Théra Théra Théra

Référence

Date

Récipiendaire

Petrocheilos, 2010, n° 139 IG XII 5, 327 IG XII 5, 325 Orlandos, Arch.Delt.1975 p. 15, n° 15 IG XII 3, 890 Grande base IG XII 3, 886–887 autel à ­guirlandes IG XII 3, 889-autel à guirlandes

IVe

Thelpon Sosistratos Melissa Ménestratos

siècle av. n. è. ?

IIe siècle av. n. è. Fin de l’époque ­hellénistique Fin de l’époque ­hellénistique Fin de l’époque ­hellénistique

Charilaos fils de Naukratès et Theudosia Agapèma fille d’Epaphroditos Kallikratès fils de Théomnastos

Si le terme de héros n’est jamais utilisé à Délos, trois épigrammes néanmoins sur 9 évoquent un lieu où séjournent les hommes pieux, qui échappent ainsi au noir Hadès83. Parmi les grandes îles côtières, Samos constitue une exception car un grand nombre des épitaphes hellénistiques portent le terme de héros, comme le montre le catalogue de Hallof84 (IG XII 6, II). Presque toutes les mentions remontent au IIe et Ier siècles av. n. è., et se poursuivent à l’époque impériale. Une bonne partie des stèles samiennes complètes, soit les stèles sans décor (IG XII 6, 688, 690–694, 696, 697, 699, 702, 706), soit les stèles figurées (736–739, 741, 745, 747), les reliefs figurés (764, 766, 767, 769, 770, 772–779, 782– 784, 786, 787, 792), et 3 autels (815, 817, 818) portent la qualification de héros ou héroïnes85 L’épigramme IG XII 6, II, 740 (GV 1154, GG 166, PM 1821) évoque le séjour des pieux et Minos. Dans les autres grandes îles côtières, comme dans les grandes cités d’Asie mineure, le terme est attesté rarement ; la prédominance des héroïsations dans l’épigraphie samienne peut avoir son origine dans l’histoire tourmentée de la cité. Les descendants des Samiens thon et lui érige une statue près de celle du dieu dans le naos qu’il avait édifié, près de la statue de son père : voir IG II2, 1326, 45 (176/175 av. n. è.), et là-dessus Mikalson 1998 : 204–206 ; Boddez 2016 : 96. 82  Il n’existe pas de corpus récent de toutes les îles cycladiques et les inscriptions ne sont pas datées avec précision entre l’époque hellénistique et l’époque impériale. Dans son étude d’ensemble des cultes des héros dans les Cyclades, Samartzidou-Orkopoulou 2013 : 430, 435–436 mentionne les cas de Paros, de Théra et d’Amorgos, les cas d’Anaphé, 437, appartiennent à l’époque impériale. 83  Voir là-dessus Couilloud 1974 : 467, 481, 483. 84  La correspondance entre l’image et l’épitaphe n’est pas toujours possible à Samos, car beaucoup de reliefs ont été réutilisés, l’ancienne inscription effacée, et le terme héros peut être postérieur au relief. 85  Peu de documents ne portent pas héros ou héroïne : IG XII 6, 735, 765, 771, 780, 781, 785, 789, autel 816. La liste complète des héros samiens a été présentée par Fabricius 2010 : 266.

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chassés de leur île par le stratège athénien Timothée après 365 av. n. è., remplacés par des clérouques athéniens, ne purent revenir qu’après le rescrit d’Alexandre de 324 av. n. è. ordonnant le retour des exilés ; cette longue errance, qui avait dû voir des familles se disloquer, amena probablement les Samiens survivants à sublimer les liens familiaux, et honorer tout défunt ou défunte, héritiers de lignées meurtries, comme des héros qui avaient chacun à leur tour su faire renaître le passé glorieux de l’île et qui, après leur départ chez les eusebeis, ne cessaient de les protéger, à condition de recevoir les hommages de leurs descendants. J’ai tenté de réunir dans le tableau suivant les mentions de héros sur des reliefs funéraires en dehors de Samos et des Cyclades. Tableau 3 : Héros mentionnés sur des reliefs funéraires en dehors de Samos et des Cyclades Lieu

Description

Cyzique

Banquet tête de cheval

Cyzique Cyzique86 Pergame Pergame Éphèse Smyrne

Récipiendaire

Attalos fils de Métrodoros héros philopatris Cavalier libation d’une femme Posidès fils de Posidès, héros sur un autel arbre au serpent Banquet et cavalier sans élé- Teimothéos fils d’Apollonios ment héroïsant héros Cavalier et arbre au serpent Glykon et Asklépiadès héros Arbre au serpent Hellespontios héros Deux hommes, l’un debout, Deux frères morts prématurl’autre assis, tête de cheval et ément Diphilos et Alexandros héros arbre au serpent Père, jeune homme et mère Dionysios fils de Dionysos, debout qu’il soit égal aux héros immortels

Référence PM 1556 PM 1377, IK 18, 410, IK 26, 112 IK 18 451, IK 26, 119 PM 1378 PM 1448 PM 869, GV 1955, GG 677 (chœur des pieux) PM 640, GV 76887.

Tableau 4 : Héros mentionnés sur des reliefs funéraires à Rhodes et en Pérée rhodienne Lieu

Description

Rhodes88 Rhodes

Autel

Récipiendaire

Référence

Kallon héros Fraser 1977 : 78 fig 116 a Une femme de Cos héFraser 1977 : 74 roïne Pérée rhodienne Sur un autel à l’entrée d’un Deinoklès Héros Fraser 1977 : 78 intégrée grand monument funéraire Pérée rhodienne Sur un autel Une Rhodienne à la mé- Debord 2001 : 123, n° 16 moire de son époux AgriaPisyé das, fils de Léon héros

86  Il faut peut-être joindre le relief PM 1170, IK 18, 232 si l’ensemble date bien de 100 av. n. è. ; sous le banquet, image d’un forgeron, ce serait lui qui serait héroïsé ; l’inscription nomme Héphaistion, fils de Papas héros (cf Cremer 1992 : 44 et KN 7 sur la rare représentation d’un artisan). 87  Jones 2010 : 59, Merkelbach/Stauber 1998 : 556, 05/02/02. 88  Un très beau banquet au musée de Leyde qui comprend beaucoup d’adorants est attribué par PM 1520 à un atelier rhodien ; il est sculpté pour le héros Kydrogéneus, mais l’attribution n’est pas assurée.

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L’évocation de la demeure ou du chœur des pieux est attestée par des épigrammes à Kymé (Merkelbach/Stauber 1998 : 562, 05/03/06), à Samos : IG XII 6, II, 740 (GV 1154, GG 166, PM 1821), avec évocation de Minos, à Smyrne PM 863 (GV 760). À Milet, le défunt a rejoint les constellations (GV 1485, GG 334, Merkelbach/Stauber 1998, 01/20/2689).

3. Les symboles héroïsants Dans des cités ou le terme héros n’apparaît pas pour qualifier le défunt, il faut tenir compte de la présence des symbole héroïsants. C’est le cas de Délos, devenue colonie athénienne après 167 av. n. è.; l’iconographie délienne est abondante (plus de 350 stèles). La ville ne suit pas du tout l’exemple d’Athènes qui, conformément à la décision de Démétrios de Phalère, a interdit les représentations des défunts, ce qui sera largement respecté jusqu’à fin du Ier siècle av. n. è.90. Elle reste certes fidèle à l’iconographie classique ; néanmoins 9 reliefs représentent le symbole de l’arbre et du serpent ; Couilloud 1974 : 301, 302, 303, 311 (Romain, fig. 1), 312, 320, 499 (autel, Athénien), Le Dinahet-Couilloud 1997 : 643 (Tyrien), et Paul Getty Museum91, on trouve aussi un autel et un caducée (BCH 99 1975 : 317– 318). Ce sont des gens très fortunés qui sont ainsi « héroïsés ». Il faut signaler aussi l’exceptionnelle stèle de style cycladique du Musée Calvet92 sur laquelle une femme assise offre un œuf à un serpent (Figure 1). 3.1 Lesbos Les stèles funéraires de Mytilène portent soit des images civiques (PM 199, 404, 592), soit des banquets (PM 1802, 1837, 1839, 1868, 1887, 1912, 2011). Une stèle seule représente un cavalier qui s’avance vers l’arbre au serpent (PM 1385). Des éléments héroïsants sont présents sur les banquets 1839 (adorants), 1868, 2011 (protomé de cheval), 1887 (serpent), donc pour 4 banquets sur 7. Il faut y joindre l’image du serpent sculpté sur les autels 2109, 2232, et 2234. La majorité des images d’Éresos (17) sont de type civique 793, mais l’évocation d’un rituel funéraire autour d’un autel apparaît sur trois représentations (PM 1384, 1470, 1482) ; en 1384, l’héroïsation est signifiée par la présence d’un arbre au serpent devant lequel se trouve l’autel dont s’approche une femme qui chevauche un cheval ; en PM 1470, par la présence d’une tête de cheval en arrière de l’homme debout qui tient une coupe au-dessus de l’autel ; en PM 1482, la stèle fut érigée pour un couple94 : l’homme s’ap89 

Cf. Vérilhac 1978 : II, 326–327 ; Le Bris 2001 : 114–115 sur l’immortalité astrale. Sur la sculpture funéraire hellénistique provenant des fouilles de l’agora, voir Grossmann 2013 : 58 et 163–170. 91  Grossmann 2001 : 132–132, n° 48. 92  Cavalier 2003. En dehors de Délos, les motifs héroïsants ne sont connus sur les stèles cycladiques qu’à l’époque impériale, mais le petit nombre de stèles cycladiques hellénistiques connues explique probablement cette absence. La stèle du musée Calvet est d’autant plus intéressante que les représentations féminines de la femme avec un serpent sont peu nombreuses. On en compte deux exemples à Smyrne (PM 994 et 1096), signalés par Cavalier 2003 : 408. 93  PM 113, 134, 262, 267, 323, 373, 449, 458, 459,709, 857, 1009, 1022, 1023, 1078, 1081, 1101. 94  Le nom de la femme a disparu ; l’époux se nomme Critolaos, fils d’Agathéméros. 90 

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Figure 1. Femme au serpent. Avignon. Musée Calvet. inv. 999–1.

prête à accomplir le sacrifice d’une chèvre placée sur l’autel. Au total, d’après le corpus de PM, près de la moitié des stèles portent des symboles héroïques. 3.2 Chios95 On dénombre 23 stèles de Chios dans le catalogue de PM, 17 relèvent de l’iconographie civique96, 6 portent des banquets (PM 1552, 1625, 1838, 1954, 2044, 2063) ; les motifs héroïsants sont présents sur 3 des 6 banquets connus (1552, 1625, 1838, 1954, 2044, 2063) ; deux portent un serpent (1552 et 1954), auquel s’ajoute en 1954 une protomé de cheval et en 1838 des adorants. Seules trois stèles, par conséquent, sur 23 portent des motifs héroïsants. 95  96 

Les reliefs d’Erythrée (PM 137, 324, 1190, 1886, 1900, 1901) ne portent pas de motifs héroïsants. PM 148, 180, 396, 430, 440, 489, 544, 648, 720, 742, 746, 876, 877, 926, 1063, 1074, 1077, 1099.



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3.3 Samos97 Des éléments héroïsants98 sont présents sur de nombreuses stèles, soit sur des stèles civiques, soit sur des stèles à banquet et cavalier. Les stèles civiques suivantes portent le symbole de l’arbre au serpent (PM 164, 390, 728, 912, 938, 958, 1120) et du serpent seul (PM 136 [IG XII 6, 743], 453 et 904)99. Ces symboles peuvent accompagner des enfants, une fillette (PM 390), un enfant (PM 728), un adolescent (PM 136). Des cavaliers sont figurés près d’un autel (PM 1314), d’un arbre au serpent (PM 1443). Les banquets portent soit une tête de cheval (PM 1511, 1519, 1525 1557, 1565, 1585, 1586, 1587, 1595, 1772, 1797, 1820, 1862, 1894, 1915, 2003 [IG XII 6, 785], 2046, 2049), soit une tête de cheval et un serpent : PM 1512, 1514 (IG XII 6, 766, héros), 1517, 1526, 1561, 1566, 1574, 1575, 1581, 1583, 1584, 1593 (IG XII 6, 769), 1642, 1797, 1834 (avec autel), 1872, 1913 (IG XII 6, 784, avec un héros), 1916, 1943, 1956, 1967, 1993, soit un serpent seul : 1589 (IG XII 6,736), 1590, 1598, 1780, 1880 (IG XII 6,  780), 1969, 2059 ; soit un arbre au serpent : 1863, 1883 (IG XII 6, 787), 1965 (avec tête de cheval), 1992 (avec tête de cheval). Deux adorantes sont présentes sur le relief en PM 1826100. 3.4 Cos Les inscriptions funéraires hellénistiques de Cos sont très nombreuses mais la plupart ont été gravées sur des autels à guirlandes101. On dénombre huit reliefs civiques, en PM 117, 146, 175, 537, 706, 732, 960, 1064, et un cénotaphe sans élément héroïsant en PM 828, en revanche les cinq banquets funéraires (PM 1276, 1515, 1546, 1563, 1571) portent tous à l’exception de PM 1571 des éléments héroïsants. Le plus remarquable est le numéro PM 1276. Il s’agit du seul cas où les raisons de l’héroïsation sont perceptibles : en effet, le banqueteur est représenté sur un navire de guerre, ses armes sont près de lui, à l’avant du navire s’enroule un serpent, dans l’angle de la représentation, apparaît la tête de cheval ; ce personnage est certainement mort lors d’un combat naval, la tête de cheval est présente aussi en 1515 et 1563 et le serpent en 1515 et 1546. 3.5 Rhodes À Rhodes, où les reliefs funéraires comme les autels sont très nombreux, les éléments d’héroïsation sont très rares102. On compte néanmoins une image de cavalier accompagné 97  Il faut signaler aussi un très beau relief trouvé à Ikaria, île proche de Samos, PM 1476 (Hamiaux 2008 : n°208) : au centre sont sculptés un arbre au serpent et l’avant-corps du cheval près d’un autel ; le serpent s’abreuve à la phiale que lui tend le défunt, couronné par un autre personnage debout, à gauche ; une femme est assise près d’une servante. 98  Fabricius 2010 : 264–266 a dressé la liste des mentions de héros sur les stèles et reliefs samiens, cf. aussi Fabricius 2016 : 50–52. Je n’ai tenu compte ici que des reliefs complets ou presque complets. 99  Les stèles civiques sans symbole sont aussi nombreuses : 115, 270, 279, 281, 374, 375, 702, 826, 901, 902, 905, 968 (IG XII 6, 739 la défunte est héroïne), 973, 982, 1119 (IG XII 6, 779 la défunte est héroïne). 100  Le banquet pour une héroïne Nikaia en PM 1639, IG XII 6, 767 est incomplet. 101  Berges 1986, 1996 ; IG XII 4, 3 : 2016. 102 J’ai dénombré dans le corpus PM quarante reliefs de type « civique » sans élément héroïsant, PM 103, 108, 118, 120, 138, 150, 163, 272, 274, 285–290, 321, 391, 439, 491, 501, 696, 705, 710, 721, 722, 726, 733,

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d’un autel et d’un arbre au serpent (PM 1386), et 4 banquets à motifs héroïsants ; les reliefs PM 1520 pour le héros Kydrogéneus, relief attribué à un atelier rhodien où sont présents des adorants et une tête de cheval, PM 1835 (avec trois adorants), des banquets sculptés sur des autels ; PM 1547 pour une femme, Archestraté, le serpent vient boire dans la coupe du défunt ; et PM 1846 (autel entouré d’un serpent pour un couple, Anaximbrotos et son épouse). Mais cinq banquets ne présentent pas de symboles, PM 1844103 et PM 1848, 2025, 2026, 2039104. 3.6 Cyzique (et ses environs105) Le corpus de Cyzique (et des environs) est très riche ; les images héroïques sont aussi bien présentes (Figure 2, stèle du Louvre pour Attalos, fils d’Asklépiodoros)106. Certes les représentations d’hommes de femmes, enfants debout ou assis sont nombreuses107, plus d’une vingtaine, et deux stèles de cette série seulement portent un élément héroïsant, PM 1019 (IK 18, 95, arbre au serpent) et 1008 (protomé de cheval et un papillon, symbole de la Psyché du disparu). Toutefois, sur les banquets, ces symboles sont fréquents : PM 1545 (IK 18, 100, tête de cheval), 1555 (IK 18, 100, Hamiaux 2008 : 162, serpent), 1556 (tête de cheval, le défunt Attalos est désigné comme héros), 1622 (tête de cheval), 1626 (IK 18,171), 1918 (Cremer 1991 : 144, Hamiaux 2008 : 203, arbre et serpent), 1939 (GV 1552, IK 18, 519, Cremer 1991 : 145, arbre et serpent), 1991 (IK 18, 146, Cremer 1991 : 144, arbre et serpent), 2001 (arbre au serpent et tête de cheval), 2016 (IK 18, 170, Cremer 1991 : 144 arbre au serpent et cheval), 2043(Cremer 1991 : 145, tête de cheval). Il faut ajouter Posidès, fils de Posidès, héros, représenté en cavalier s’avançant près de l’arbre au serpent (PM 1377, IK 18, 410 Cremer 1991 : 134)108. Les banquets sans symboles (une quinzaine) sont plus nombreux109 que les banquets avec symboles, au nombre de neuf, mais ce dernier chiffre n’est pas négligeable. 756, 777, 779, 811, 850, 881, 915, 929, 954, 964–966, 980, 984, 995, 996, 1011, 1053, 1061. Il faut y ajouter le cénotaphe 824, je n’ai pas tenu compte des reliefs fragmentaires. 103  Hamiaux 2008 : 144. 104  Le serpent apparaît aussi sur deux couvercles d’urne funéraire : PM 2226 et PM 2227. 105  Schwertheim 1980, Cremer 1991 ; Karlsson 2014 : 115–164, catalogues des stèles hellénistique de Cyzique. Fabricius 2016 : 58–59. 106  Hamiaux 2008 : 162. Cette stèle de Cyzique, PM 1555, a été souvent mentionnée ; en effet l’objet que tient la servante a été identifié comme une maquette de la tholos érigée par Arsinoé II à Samothrace, il en a été déduit que la défunte avait une relation particulière avec cette cité ,et que cet objet reflétait sa dévotion aux grands dieux de l’île mais Sève 2007 : 221–238 a justement montré, d’une part, que l’image ne ressemblait pas à la tholos ; et d’autre part, que certains coffrets de terre cuite hellénistiques présentent un décor architectural. Il s’agit donc d’une pyxide, une cassette à bijoux ou à fards qui est souvent représentée dans les mains d’une servante sur les stèles funéraires et qui renvoie à l’univers féminin et à la richesse de la famille ; notons que le cratère près du serviteur est aussi de très belle qualité. Il ne faut pas rechercher d’allusion eschatologique aux mystères de Samothrace, Sève suggère que la cassette pourrait rappeler le bienfait de l’épouse envers un temple de Cyzique, mais en notant bien que cela reste hypothétique. 107  PM 703, 712, 761, 762, 770, 829 (IK 18, 280), 832 (IK 18, 203), 833, 839, 853, 870, 882 (IK 18,98), 910, 932 (IK 18, 137), 934, 935, 940, 949, 1005 (IK 18, 17, Hamiaux 2008 : 164), 1007, 1021, 1067 (IK 18, 262), IK 18, 75, 81. 108  Une stèle PM 1391 (IK 18, 281) porte aussi un cavalier mais sans élément héroïsant. La stèle PM 1067 (IK 18, 62) porte un papillon, symbole de Psyché. 109  PM 827 (IK 18, 86), 1452 (IK 18,127), 1610 (IK 18, 190), 1613 (IK 18, 326), 1624 (IK 18, 436), 1626

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Figure 2. Cyzique. Stèle d’Attalos, fils d’Asklépiodoros (Catalogue Louvre n° 162), Musée du Louvre. Réunion des musées nationaux.

3.7 Pergame Les reliefs civiques de Pergame (PM 105, 293, 695, 718, 817, 928) portent pour deux d’entre eux (718 et 817) un arbre au serpent et une tête de cheval ; la majorité des documents représentent un ou deux cavaliers s’avançant vers un arbre au serpent110 : PM 1336, 1399, 1355 (avec autel), 1367, 1378 (Glykon et Asklépiadès, héros), 1425, 1448 (Hellespontios héros) ; le relief 1477 représente une scène d’offrande sur un autel près d’un arbre au serpent ; sur les banquets en PM 1532, 1567, 2902 figure aussi un arbre au serpent. (IK  18,171) 1628 (IK 18,147), 1760 (IK 18,434, Hamiaux 2008 : 169), 1792, 1806 (IK 18,85), 1809, 1827 (IK 18,456), 1905, 1926 (Cremer 1991 : 151), 1927 (IK 18, 320, Hamiaux 2008 : 173), 1928 (IK 18, 54), 1933 (IK 18, 327), 1947 (IK 18, 8, Hamiaux 2008 : 167), 1983, 1990 (IK 18, 128), 2015 (IK 18, 150, Cremer 1991 : 145), IK 18, 80, 237, 294, et 297. La stèle IK 18, 451 érigée pour un héros porte un cavalier et un banquet mais sans élément héroïsant. Les reliefs incomplets n’ont pas été pris en compte. 110  Je n’ai pas recensé des reliefs qui peuvent être votifs et non funéraire, ainsi que des reliefs très fragmentaires ; le thème du héros cavalier est très apprécié à Pergame.

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3.8 Kymé À Kymé, deux stèles de type « civique » PM 171, 508 ne portent pas de symboles héroisants111, mais ces symboles apparaissent sur la très belle stèle PM 1031 complétée récemment112, où figurent deux hommes debout de part et d’autre d’un pilier hermaïque, ainsi qu’une femme assise ; deux serpents enlacent le pilier derrière lequel se dresse un arbre, au-dessus de la femme apparaît Psyché entourée de deux sirènes113. Il faut encore ajouter ici le banquet en PM 1791 (tête de cheval). 3.9 Smyrne114 À Smyrne, les symboles héroïsants sont peu nombreux115 ; parmi les 122 reliefs civiques116, on en dénombre seulement douze : PM 114 (arbre au serpent), PM 160 (pilier entouré d’un serpent), PM 256 (arbre au serpent), PM 414 (arbre au serpent), PM 540 (arbre au serpent), PM 693 (tête de cheval), 729 et 730 (arbre au serpent117), 991 (arbre au serpent), 994 (serpent), 1039 (arbre au serpent), 1096 (une femme présente une coupe à un serpent enroulé autour de l’arbre) ; l’épigramme en PM 640 (GV 768) fait allusion au séjour des héros immortels, et PM 863 (GV 760), aux eusebeis. Les reliefs au cavalier portent tous un arbre autour duquel s’enroule un serpent : PM 647, 1430, 1432, 1436, 1439, 1450, de plus en 1318 et 1440, un autel circulaire est érigé devant l’arbre. Trois banquets (PM 1488, 1538 et Karlsson 2014 : n°133) ne présentent pas de signes héroïsants, mais en PM 1535, le serpent s’enroule autour d’un pilier, et la tête de cheval est présente, en PM 1568, un homme présente une coupe à un serpent enroulé autour d’un arbre, en PM 1569 apparaissent serpent et tête de cheval. 3.10 Éphèse Comme à Pergame les éléments héroïsants sont fréquents, toutefois en nombre moins élevé néanmoins qu’à Pergame. Treize reliefs civiques sont attestés118 (PM 251, 417 [Hamiaux 2008 : 179], 500, 557, 570, 571, 807, 866, 875, 890, 974,) ; deux d’entre eux, 178 et 111 

La stèle au cavalier PM 1431 ne porte pas non plus de symbole héroïsant. Pace 2013. 113  Psyché est érigée sur une colonne entourée d’un serpent sur une très belle stèle de Notion érigée en mémoire d’une femme, PM 429. 114  L’ensemble des stèles de Smyrne est réuni dans Karlsson 2014 : 59–114. Cf. aussi Schmidt 1991 : 10– 116. 115  Puddu 2013 : 104–105. 116  PM 109, 112, 114, 130, 131, 132, 140, 149, 158, 160–162, 168–170, 250–253, 256, 258, 259, 320, 341, 343, 376, 382, 392, 395, 398, 405–407, 409, 410, 413, 414, 419, 434, 435, 437, 443, 444–448, 505, 524, 530–532, 536, 539, 540, 543, 545, 554, 555, 558, 559, 564, 567, 569, 570, 573, 604, 632, 634, 640, 646, 647, 662, 693, 729, 730, 744, 753, 766, 798, 804, 830, 831, 852, 854, 855, 858, 861, 863, 867, 872, 898, 906, 907, 918, 925, 989–991, 993, 994, 1030, 1052, 1096, 1102. Il faut ajouter les reliefs publiés après la parution de PM, réunis dans Karlsson 2014, n°24, 25, 30, 50, 53, 55, 57, 76, 82, 100, 105, 106. 117  Ce sont des enfants qui sont accompagnés de ce symbole, ce qui fait écho aux héroïsations attestées pour de très jeunes gens à Amorgos. 118  Il faut ajouter le cénotaphe 879. 112 



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869119, portent des éléments héroïsants (arbre et serpent). L’image du héros cavalier est attestée sur cinq reliefs, avec un autel, un serpent (PM1330) et un adorant (PM1376), un autel, un serpent et un arbre (PM 1338, 1358, 1442120). Trois des quatre banquets121 connus PM 1513, 1796, 1867 portent un serpent, associé à un arbre en 1796 et une protomé de cheval en 1867122. Dix reliefs sont donc à valeur héroïsante, chiffre important à comparer aux 13 reliefs dépourvus de ces symboles. La présence du terme héros est moins significative que celle des symboles héroïsants dans la mesure où beaucoup de stèles ne portent plus d’inscriptions ou n’en ont jamais porté, donc l’étude iconographique a plus de chance de nous rapprocher de la réalité du phénomène de l’héroïsation en Asie mineure ; on voit qu’il fut majeur à Samos, important à Cyzique, Éphèse, Pergame, moindre à Rhodes ou à Smyrne, mais toujours présent. L’importance prise par ces cultes funéraires privés dès la fin du IVe siècle av. n. è. peut expliquer ce qui, dans la perspective de la religion grecque traditionnelle, paraît comme surprenant : l’apparition, à la fin du IIe siècle av. n. è., de la reconnaissance comme héros, suivant une décision de l’assemblée, de bienfaiteurs ou de membres de familles de bienfaiteurs qui n’ont pourtant pas pu jouer dans la cité un rôle comparable aux « sauveurs » évoqués dans la première partie. La multiplication des cultes dans un cadre privé, amenant une banalisation du phénomène, a dû permettre à certains de faire accepter le passage à un culte public, c’est ce qui apparaît clairement dans les Cyclades grâce au décret en faveur du fils de Critolaos, à Amorgos.

4. Les raisons de l’héroïsation Pour comprendre l’apparition même de ces cultes héroïsants dans un cadre familial attestée dès la fin du IVe siècle av. n. è., plusieurs explications ont été proposées. Le fait de mettre certains défunts au centre d’un culte qui doit se prolonger de génération en génération s’expliquerait par une crise démographique ; les affirmations de Polybe parlant d’une Grèce qui se dépeuple sont généralisées à l’ensemble du monde grec ; les enfants mouraient en trop grand nombre, les familles disparaissaient ; donc les Grecs se sont efforcés – ce serait le sens de la fondation d’Épiktèta par exemple, qui a perdu son époux et ses deux fils – d’assurer la survie de la lignée et sa cohésion autour de l’héroon des défunts123. Mais cette explication ne correspond pas à ce que nous connaissons de la Grèce d’Asie qui voit grandir ses villes, s’en créer de nouvelles et dont l’économie paraît prospère au IIIe siècle av. n. è. et surtout au IIe siècle av. n. è. 119  En PM 178, Leukaios, fils de Kallipos est debout devant un arbre au serpent et un pilier hermaïque, devant lequel des grenades sont déposées. 120  Ce relief a été trouvé en remploi dans le mur d’un péristyle d’une maison, HangHaus II, Vetters 1970. 121  Le banquet 1793 ne porte pas d’élément héroïsant, je n’ai pas retenu les autels incomplets PM 1529 et 1541. 122  Le banquet 1867 attribué au milieu du IIe siècle av. n. è. a été retrouvé en remploi dans une niche de la pièce 5 Hanghaus II WE 4, où se trouvait aussi une peinture de serpent et un second banquet funéraire, sans doute témoignage d’un culte domestique pour le fondateur de la lignée (cf. Rathmayr 2002 : 140, pl. 33, fig. 2 et pl. 84 ; Rathmayr 2006 : 110–112, fig. 7). 123  Pomeroy 1996 : 112–113 ; Pomeroy 1997 : 206–209.

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La création de cultes familiaux funéraires qui se perpétuent dans un cadre associatif a aussi été expliquée comme une réaction en face du pouvoir royal124 ; il s’agit d’affirmer son lignage, ses origines, de les transmettre dans un monde largement ouvert où les étrangers sont nombreux et le pouvoir royal oppressant, il devint donc nécessaire de se replier sur sa famille. Toutefois, sans nier la violence que pouvait comporter le pouvoir du roi, il ne faut pas nier que ce pouvoir a été aussi protecteur, par exemple lors de la lutte contre les Galates au IIIe siècle av. n. è. en Asie mineure ; dans l’Égée, la flotte lagide a lutté contre la piraterie et n’a certainement pas été considérée comme dangereuse par les insulaires. De plus, les signes héroïsants dans le domaine funéraire se sont diffusés partout, y compris dans des cités qui ont gardé leur indépendance ; le cas délien est intéressant puisque Athènes, qui interdit toute manifestation ostentatoire de culte funéraire, le tolère sur le territoire de sa colonie, car cela répondait certainement à la demande unanime d’une population cosmopolite. En fait c’est l’analyse de la fondation de Théra, celle d’Épiktèta, considérée comme contemporaine de l’héroïsation d’Artemidoros de Pergé, qui a suscité l’hypothèse du repli et de la défense. À partir de la mention de la vénération d’Homonoia, la Concorde, dans le sanctuaire d’Artémidoros, on peut supposer qu’il y avait eu des crises graves dans la société de Théra dues à l’affrontement entre le pouvoir lagide représenté par sa garnison et l’élite traditionnelle représentée par la famille d’Épiktéta ; cette thèse s’appuie sur la croyance en des liens étroits entre Artémidoros et le pouvoir lagide qui aurait assuré sa carrière et en aurait fait le chef de la garnison. Toutefois, nous avons vu plus haut qu’on connait très peu la vie d’Apollonios ; de plus la date des documents est discutée, ils ne sont peut-être pas contemporains. Les propositions de Johanna Fabricius125 sont plus séduisantes : elle rappelle qu’au sein de l’élite d’une cité, une compétition intense régnait pour l’obtention des timai les plus grands possibles, et que ces rivalités ont dû amener à la captation du culte héroïque au profit de certaines familles, assurant ainsi leur gloire et leur pérennité. Certes la concurrence pour les megistai timai au sein de l’élite des cités était grande, mais il faut tenir compte d’un autre phénomène d’ordre religieux ; ces croyances en une transformation en héros des défunts ne peuvent être séparées de tout un ensemble de croyances en une survie au-delà de la mort dans le domaine des pieux. Comme l’indiquent les épigrammes hellénistiques qui évoquent le séjour des eusebeis126, ces croyances eschatologiques prennent beaucoup d’ampleur à l’époque hellénistique : c’est à partir de la fin du IIIe siècle av. n. è. qu’apparaissent surtout à Rhodes, Cos, dans toute la Carie127 et dans les Cyclades, des autels dont l’ornementation est empruntée aux sanctuaires des dieux ; sur ces autels, on faisait des libations et on brûlait de l’encens128. L’iconographie dé124 

Wittenburg 1990 : 51–55. Fabricius 2010 : 276. 126  Cf. Hughes 1999 : 71, citant l’inscription crétoise d’Itanos (GV 1157, Jones 2010 : 60–61). Sans me prononcer sur l’évolution éventuelle sous l’empire de l’appellation héros, je suis, pour l’époque hellénistique étudiée ici, le point de vue de Jones 2010 et non celui de Wypustek 2013 : 74–86, qui insiste sur la banalisation du terme, lequel aurait perdu sa signification religieuse. On doit certes déplorer le manque d’études précises des nécropoles permettant de replacer autels, reliefs et stèles in situ, et de retrouver les rituels funéraires (Fabricius 2016 : 48–49). 127  Berges 1986 (carte de la diffusion des autels : Beilage 1–3), et Berges 1996. 128  On devait aussi accompagner la cérémonie de sacrifices : cf. la stèle d’Éresos, PM 1482, présentant une chèvre prête à être sacrifiée sur l’autel funéraire. 125 



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rive de celle des autels consacrés aux dieux, ce sont des symboles de prospérité et de vie qui sont représentés : grenade, épi de blé, grappe de raisin, lierre, doubles cornes d’abondance (Cos129) et Nikés (Cos). Dans le Sud de l’Asie mineure, en Carie, apparaît la croyance, attestée à la fin du IVe siècle av. n. è. à Halicarnasse, Mylasa, Iasos en une entité qui survit au défunt, le daimon. Héros comme daimones paraissent pouvoir protéger au-delà de la mort les membres de leur famille. Le développement des échanges économiques et culturels, par le biais notamment des grands concours panhelléniques de part et d’autre de l’Égée à partir du IIIe siècle av. n. è., a facilité aussi le rapide transfert des croyances nouvelles130. Les grandes cérémonies en l’honneur des rois défunts dont le prototype a été l’enterrement d’Alexandre accompagné de sacrifices héroïques par Ptolémée (Diodore XVIII, 28, 4), ont dû jouer aussi un rôle dans la création des cultes aux défunts fondateurs et protecteurs d’une lignée : les fastes des cérémonies funéraires des Séleucides, Lagides et Attalides qui ont dominé une grande partie de l’Asie mineure entre le IIIe et le IIe siècles av. n. è. devaient être largement connus par des canaux multiples, relations des pèlerins et des marchands, récits des soldats présents à Séleucie de Piérie, Alexandrie ou Pergame. Ces cultes funéraires exaltant la personne du roi et de ses ancêtres sont bien connus. Après sa mort, le souverain pouvait être considéré comme un héros d’autant plus qu’il avait fondé des cités. En Grèce, c’est Démétrias qui devint le centre des honneurs rendus à Démétrios Poliorcète, dont on sait que les cendres, contenues dans une urne d’or, furent transportées en grande pompe par son fils Antigone à travers l’Égée, jusqu’à Corinthe puis à Démétrias (Plutarque, Démétrios, 53) ; à chaque escale, l’urne de Démétrios reçut des honneurs solennels131. En 281 av. n. è., Lysimaque, battu par Séleucos, mourut sur le champ de bataille mais son fils Alexandros réussit à retrouver son corps et le fit ensevelir dans la ville de Lysimacheia que le roi avait fondée en Chersonèse de Thrace ; à l’époque de Pausanias, le mausolée de Lysimaque était encore visible. Lysimaque fut certainement honoré comme un héros fondateur de la cité. Un peu plus tard, Philétairos de Pergame racheta le corps du roi Séleucos, qui fut assassiné par Ptolémée Keraunos en 281 av. n. è., et, après avoir célébré une cérémonie en son honneur à Pergame confia les cendres du roi à son fils Antiochos qui le fit ensevelir à Séleucie de Piérie où fut érigé son téménos, le Nikatoreion, qui comprenait un naos inséré dans une enceinte132. Des femmes de la famille royale133 reçurent aussi des cérémonies post-mortem extraordinaires : c’est le cas d’Apollonis, épouse d’Attale Ier dont on célébra l’apothéose à Pergame et à Cyzique, la cité dont elle était originaire134. Le cas d’Arsinoé II Philadelphe vénérée après sa mort à Alexandrie, dans toute l’Égypte, mais aussi à Chypre, Cos et Délos, comme le montrent les plaques d’autels en 129  Cornes d’abondance sur des stèles de Smyrne : PM 170, 250, 405, 852, 872, qui certes peuvent faire allusion aux bienfaits que le défunt a pu accomplir durant sa vie mais aussi à ceux qu’il peut poursuivre après la mort. 130  Sur le développement de ces croyances en Macédoine et en Thessalie, Kalaitzi 2016a, 2016b ; Stamatopoulou 2016 ; ainsi que la note 5 ci-dessus. 131  Démétrios étant mort captif de Séleucos Ier en 283 av. n. è., c’est au Sud de l’Asie mineure que les cendres furent remises à son fils. 132  Alonso 2009 : 291–292. 133  Savalli Lestrade 2015 : 191, 197–198, 205, 209–210. 134  Sur le décor du temple d’Apollonis à Cyzique et sur l’épiphanie d’Augé évoquant celle de la reine Apollonis sur le grand autel de Pergame, voir Queyrel 2005 : 127–128. La reine mourut après 174 av. n. è.

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son honneur est significatif135. Berges136 a indiqué que des symboles héroïsants (Nikés et doubles cornes d’abondance [dikeras] figurant sur des autels de Cos à partir du début du IIe siècle av. n. è.) avaient dû être empruntés à l’imagerie qui entoura Arsinoé II, dont les monnaies posthumes portent le dikeras. Les funérailles royales ou princières ont pu servir de modèle à l’organisation de cultes familiaux pour des défunts qui avaient joué un rôle important au sein de leur famille et de leur entourage de leur vivant, et dont on espérait qu’ils pouvaient, après leur mort – lorsqu’ils avaient rejoint le chœur des pieux –, poursuivre leur action bénéfique et devenir des héros. Les héroïsations à l’époque hellénistique sont des phénomènes religieux complexes. Elles s’inscrivent certes, pour une partie d’entre elles, dans la longue durée et sont tributaires des croyances qui, depuis l’apparition des cités, accordaient des pouvoirs extraordinaires aux fondateurs et protecteurs de ces communautés, au point de les voir vénérés après leur mort en tant que héros. Mais de nouveaux cultes héroïques dans un cadre familial, associatif apparurent dès le début de la période ; ces cultes correspondent à la diffusion de croyances en une survie des défunts dont on voit l’importance à travers tous les symboles de vie et de prospérité présents sur les autels funéraires, et probablement aussi à la présence de cultes funéraires royaux, qui durent influencer aussi la conception du passage de la vie à un au-delà qui n’est plus conçu seulement comme le noir Hadès mais comme le séjour des pieux.

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135 

Caneva 2014 : 89–90, 93–96. 1995 : 94–95, 99 ces symboles ont conservé toute leur valeur religieuse en passant dans le domaine privé. 136  Berges



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Chercher à être proche des dieux : le cas de Lysandre Nicolas Richer De 407 à 395, date de sa mort, Lysandre joue un rôle important dans l’histoire de la Grèce1. Il apparaît dans l’histoire quand, en 407 av. n. è., il devient navarque, c’est-à-dire chef de la flotte constituée par Sparte et ses alliés, à la fin de la guerre du Péloponnèse. D’entrée de jeu, ce personnage est présenté comme un chef militaire qui prépare son action de longue main en veillant à se donner les meilleurs moyens matériels de réussir : le texte de Xénophon nous le montre en train de négocier des subsides auprès du Perse Cyrus le Jeune pour assurer la qualité de sa flotte2. À la fin de l’exercice de ses fonctions, Lysandre remporte à Notion un succès naval, d’ailleurs limité, sur des forces athéniennes. Puis il est remplacé par Callicratidas, qui meurt au combat en 406. Malgré l’interdiction d’exercer deux fois de suite la navarchie qui existait à Sparte, Lysandre, qui a su se faire apprécier de Cyrus, réussit à se faire attribuer de nouveau le commandement des opérations navales contre les Athéniens, au titre de second (epistoleus) du navarque Aracos en 4053. C’est à ce titre que, sans doute en septembre 405, il remporte une bataille décisive, en profitant de ce qu’une flotte athénienne de 180 vaisseaux a été en très grande partie tirée au sec sur la rive européenne de l’Hellespont, à Aigos Potamoi4. Au jugement de Plutarque, qui écrit au IIe siècle de n. è. mais se fonde largement sur des auteurs de l’époque classique comme Xénophon, Théopompe et Éphore5, 11. 11 […] Il avait accompli avec très peu de peine une œuvre d’une immense importance et terminé en une heure une guerre plus longue et plus féconde en incidents de toute sorte et en vicissitudes incroyables que toutes les guerres antérieures, 12 une guerre où les combats et les situations avaient passé par mille formes différentes et qui avait causé la perte d’armées plus nombreuses que toutes les guerres précédentes de la Grèce réunies ensemble ; cette guerre était maintenant finie par l’habileté et le génie d’un seul homme (ἑνὸς ἀνδρὸς εὐβουλίᾳ καὶ δεινότητι). 13 Aussi certains estimèrent-ils que cet événement était l’œuvre des dieux6.

La mention de l’euboulia, de la bonne faculté de raisonnement de Lysandre, qui a rusé avec les Athéniens pour endormir leur défiance, renvoie probablement aux talents de l’Athénien Thémistocle, qui avait consacré un temple à Artémis Aristoboulè, Excellente Conseillère de sa personne, à l’occasion de la victoire navale de Salamine en 4807. Mais, dans le 1 

Sur Lysandre cf. notamment Poralla 19852 : 89–91 ; Bommelaer 1981 ; Welwei 1999. Helléniques, I, 5, 1–4. 3 Xénophon, Helléniques, II, 1, 7. 4 Xénophon, Helléniques, II, 1, 20–32. 5  Ce sont aussi Diodore de Sicile et Cornélius Népos qui se sont intéressés à Lysandre. 6 Plutarque, Vie de Lysandre, 11, 11–13. 7 Plutarque, Vie de Thémistocle, 22, 2. 2 Xénophon,

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Nicolas Richer

passage même où Plutarque rapporte cette consécration, il est aussi noté que, par son orgueil, Thémistocle avait si considérablement indisposé ses compatriotes athéniens que ceux-ci le bannirent par ostracisme en 4718, soit neuf ans après le succès si on admet cette date. Trois générations plus tard, l’événement majeur que constitue la perte, par les Athéniens, de l’essentiel de leur flotte, a pour conséquence directe la capitulation d’Athènes en 404 et la fin de la guerre du Péloponnèse (431–404) et, aussi, le fait que l’action de Lysandre, qui commandait les forces des Spartiates et de leurs alliés lors de la bataille décisive, comme sa personne même ont été exaltées. Certes, cette mise en avant du personnage s’est heurtée à des obstacles et, finalement, il est mort dans un combat terrestre, en 395, soit neuf ans après son succès le plus notable, mais les moyens qui ont été utilisés pour essayer de renforcer sa place sont tout à fait remarquables par leur ampleur et Plutarque décrit ainsi des procédures qui ont visé à exalter la personne de Lysandre9 : 18. 1 Lysandre fit élever à Delphes, sur le produit du butin, sa statue en bronze, et celles de chacun des navarques, ainsi que les étoiles d’or des Dioscures, qui disparurent avant la bataille de Leuctres. 2 Dans le Trésor de Brasidas et des Acanthiens se trouvait une trière d’or et d’ivoire, de deux coudées, que Cyrus lui avait envoyée pour commémorer sa victoire. […] 4 Ce qu’il y a de certain, c’est que Lysandre, devenu plus puissant qu’aucun Grec avant lui, semblait alors d’une fierté et d’un orgueil plus grands encore que sa puissance.   5 Il fut, en effet, à ce que rapporte Douris, le premier Grec à qui les villes dressèrent des autels et offrirent des sacrifices comme à un dieu, le premier aussi en l’honneur de qui on chanta des péans (Πρώτῳ μὲν γάρ, ὡς ἱστορεῖ Δοῦρις, Ἑλλήνων ἐκείνῳ βωμοὺς αἱ πόλεις ἀνέστησαν ὡς θεῷ καὶ θυσίας ἔθυσαν, εἰς πρῶτον δὲ παιᾶνες ᾔσθησαν), dont l’un commençait, dit-on, par ces vers :

« Le chef de la Grèce divine, Envoyé de la vaste Sparte, C’est lui que nous allons chanter, O, iè, Péan ! »

6 Les Samiens décrétèrent qu’on appellerait Lysandreia les fêtes qu’ils célébraient en l’honneur d’Héra. 7 Parmi les poètes, il avait toujours près de lui Chœrilos pour célébrer en vers ses hauts faits. Antilochos, ayant composé pour lui un poème assez médiocre, il en fut si content qu’il remplit son pilos d’argent et le lui donna. 8 Antimaque de Colophon et un certain Nicératos d’Héraclée concoururent ensemble aux Lysandreia avec des poèmes en son honneur : il couronna Nicératos. Antimaque, par dépit, détruisit son poème. 9 Platon, qui était jeune alors et qui admirait le talent poétique d’Antimaque, le voyant affligé de sa défaite, releva son courage et le consola en lui disant : « L’ignorance est pour les ignorants un mal comparable à la cécité pour les aveugles. » 10 Enfin, lorsque le chanteur cithariste Aristonoos, six fois vainqueur aux concours Pythiques, voulant faire sa cour à Lysandre, lui promit que, s’il était encore une fois vainqueur, il se ferait proclamer en ajoutant à son nom celui de Lysandre : « Tu veux dire comme esclave de Lysandre ? », répliqua celui-ci.

La glorification de Lysandre a donc été assurée par des monuments et par des célébrations ; des restes matériels – notamment des statues – et des mentions de monuments dont Bommelaer a présenté un catalogue accompagné de précieux commentaires10. Dans la perspective que nous allons retenir, il va s’agir d’examiner comment Lysandre a pu chercher à être proche des dieux, de plusieurs manières. 8 Plutarque,

Vie de Thémistocle, 22, 4. Vie de Lysandre, 18 ; traduction Flacelière et Chambry légèrement modifiée. 10  Bommelaer 1981 : 7–23. 9 Plutarque,

Chercher à être proche des dieux : le cas de Lysandre



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D’une part, Lysandre s’est d’abord assuré d’une certaine emprise sur l’esprit de ses contemporains par l’utilisation des croyances et de certaines pratiques de ceux-ci. Mais, selon Plutarque, « Lysandre, devenu plus puissant qu’aucun Grec avant lui, semblait alors d’une fierté et d’un orgueil plus grands encore que sa puissance »11. En conséquence, Lysandre a entrepris d’utiliser, dans un but politique bien déterminé et qu’il faut préciser, la considération dont il était entouré. Lysandre a cherché délibérément à jouer des représentations religieuses en usage de son temps pour renforcer sa propre place à Sparte. Mais son entreprise a échoué, sans doute, aux yeux des contemporains, parce qu’elle ne relevait pas de l’ordre du monde voulu par les dieux. L’histoire de Lysandre est donc en bonne part celle d’une héroïsation inaboutie12.

1. Assurer son emprise sur les hommes en jouant des usages 1.1 Un Spartiate maître des pathèmata On a essayé ailleurs de montrer l’existence et l’importance, à Sparte, d’un culte des pathèmata13. Ces abstractions ont pour point commun de désigner des dispositions qui saisissent le corps (παθήματα) ; à Sparte elles sont au moins au nombre de sept : – – – – –

Phobos, la Peur ou l’Effroi (Plutarque, Cléomène, 9, 1) ; Aidôs, la Pudeur ou la Retenue (Xénophon, Banquet, 8, 35 ; Pausanias, III, 20, 10–11) ; Hypnos, le Sommeil (Pausanias, III, 18, 1) ; Thanatos, la Mort ou le Trépas (Plutarque, Cléomène, 9, 1 et Pausanias, III, 18, 1) ; Gélôs, le Rire (Sosibios, FGrHist, 595, fr. 19 apud Plutarque, Lycurgue, 25, 4 ; Plutarque, Cléomène, 9, 1) ; – Éros, l’Amour (Sosicrate, FGrHist, 461, fr. 7 apud Athénée, XIII, 561E–F ; en Laconie, à Leuctres : cf. Pausanias, III, 26, 5) ; – Limos, la Faim ou la Famine (Callisthène, FGrHist, 124, fr. 13 apud Athénée, X, 452B ; Polyen, II, 15). Or il est notable que, dans la manière dont Plutarque dépeint l’action de Lysandre, celuici apparaisse comme maître de l’usage des pathèmata pour obtenir qu’autrui agisse selon sa volonté. Phobos peut être considéré, à Sparte, comme un fondement de la discipline face à l’ennemi14 et, dans le récit de la bataille d’Aigos Potamoi, Lysandre est précisément présenté comme un chef à l’égard duquel ses propres troupes éprouvent un sentiment de peur15. Certes, ensuite, les plus sages des Spartiates sont frappés de peur (φοβηθέντεϛ) quand Lysandre apporte à Sparte le butin rassemblé à l’issue de la guerre16 et quand ils conju11 Plutarque,

Vie de Lysandre, 18, 4. Pour des rapprochements possibles du cas de Lysandre avec le culte héroïque concernant Hiéron Ier de Syracuse (478–466) et celui concernant Cléarque d’Héraclée (364–353) et ses successeurs cf. Muccioli 2011. 13  Richer 1998 : chapitre 14 et Richer 2012 : chapitre II. 14  Cf. Richer 1998 : 221 et Richer 2012 : 73. 15 Plutarque, Vie de Lysandre, 10, 6 (cf. πρὸς φόβον). 16  Butin d’autant plus important que, semble-t-il, à l’exception des Thébains, nul allié n’osa réclamer sa part (Xénophon, Helléniques, III, 5, 5 ; Plutarque, Vie de Lysandre, 27, 4). 12 

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rent « les éphores de purifier la cité de tout cet argent et de tout cet or, comme de fléaux importés »17 : l’effroi provoqué par l’action de Lysandre semble donc provoquer des effets qui échappent au personnage puisque se trouve rejetée une partie des conséquences de ses actes. À ce propos, une expression remarquable est employée par Plutarque, quand il déclare que, pour réserver l’usage du butin à la collectivité publique et empêcher l’argent de pénétrer dans les maisons des particuliers, les Spartiates employèrent Phobos comme gardien, et la loi (τὸν φόβον ἐπέστησαν φύλακα καὶ τὸν νόμον)18. Dans sa traduction, Flacelière veut voir là une forme d’hendiadyin (« Les Spartiates […] employèrent la crainte de la loi »), mais une telle interprétation affaiblit sans doute le propos car, peut-on penser, ce sont les éphores qui doivent ici agir, eux qui ont été sollicités19 et qui veillent au respect de Phobos puisque le sanctuaire de Phobos est à proximité immédiate de leur local selon des indications de Plutarque lui-même20. Au reste, plus loin dans la biographie due à Plutarque on voit aussi que Lysandre luimême peut être frappé de peur, mais sans que Phobos soit nommé : rappelé par une scytale des éphores, il fut bouleversé (διεταράχθη)21. Lysandre est donc parfaitement conscient de l’importance de l’effroi, puisqu’il peut l’éprouver lui-même, et n’hésite pas à le manier quand il est en position de le faire. Pour favoriser ses projets politiques, Lysandre, voit-on aussi22, veut frapper ses concitoyens en utilisant leur peur du dieu et leur crainte des daimones (φόβῳ θεoῦ τινὶ καὶ δεισιδαιμονίᾳ προεκπλήξας), or ce terme semble être précisément celui par lequel Platon désigne des entités telles que les pathèmata23. Pour sa part, Lysandre est dit κρείττων πάσης ἡδονῆς, maître de toute espèce de plaisir, selon Plutarque24. Son comportement est donc influencé par Aidôs, la Retenue25. Mais il sait aussi se servir des usages placés sous le patronage d’Éros, l’Amour : Lorsque le roi Agis mourut, laissant un frère, Agésilas, et un fils putatif, Léotychidas, Lysandre, qui avait été l’amant d’Agésilas (ἐραστὴϛ τοῦ Ἀγησιλάου γεγονώς), le persuada de réclamer la royauté, comme légitime descendant d’Héraclès (ὡς Ἡρακλείδην ὄντα γνήσιον)26.

Comme Agésilas est né en 444/443 sans doute, l’indication doit se rapporter à une relation personnelle datable de la fin des années 43027, et qui a contribué à assurer la place de Lysandre à Sparte au moins après l’avènement d’Agésilas comme roi vers 400/399. De plus, Lysandre rejette l’opinion de ceux qui lui paraissent d’une raideur inopportune en les tournant en dérision, en ayant recours à Gélôs, le Rire : « si l’on prétendait que les descendants d’Héraclès (τοὺς ἀφ᾽Ἡρακλέους γεγονότας) ne devaient pas employer de tromperie à la guerre, il tenait ce propos pour ridicule (καταγελᾶν ἐκέλευεν) : 17 Plutarque,

Vie de Lysandre, 17, 2. Vie de Lysandre, 17, 10. 19 Plutarque, Vie de Lysandre, 17, 2. 20 Plutarque, Cléomène, 8, 1–3, à propos d’événements de 227 ; Richer 1998 : 217–224. 21 Plutarque, Vie de Lysandre, 20, 1. 22 Plutarque, Vie de Lysandre, 25, 2. 23 Platon, Banquet, 202e–203a avec Richer 2012 : 103–105. 24 Plutarque, Vie de Lysandre, 2, 2. 25  Sur Aidôs cf. Richer 1998 : 227–231 et surtout Richer 2012 : 55–76. 26 Plutarque, Vie de Lysandre, 22, 6. 27  Richer 1998 : 429. 18 Plutarque,

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‹ Partout, disait-il, où la peau du lion ne suffit pas, il faut y coudre celle du renard › », nous dit Plutarque28. Enfin, quand il s’est agi d’amener les Athéniens à capituler, Lysandre s’est appuyé sur Limos, la Famine : selon le projet qu’il a élaboré, il l’a bien utilisée ensuite29, pour faire naître la menace de Thanatos, Trépas. Très concrètement, d’ailleurs, Lysandre a montré aussi comment il savait répandre la mort en massacrant ses ennemis. Après une parodie de jugement, il fait exécuter 3000 Athéniens capturés à Aigos Potamoi30. Il élimine aussi 800 Milésiens, à moins qu’il ne s’agisse de 800 Thasiens31. Selon Plutarque, il fit massacrer des démocrates dans diverses villes à hauteur d’un nombre impossible à évaluer (φόνος οὐκ ἀριθμητός)32. La présentation donnée par Plutarque, grâce à qui on connaît par ailleurs l’importance des pathèmata à Sparte, montre donc la maîtrise de ces abstractions par Lysandre33. Celuici apparaît en conséquence pleinement comme un représentant de Sparte. Mais Lysandre s’écarte des usages traditionnels de la cité en laissant se développer un culte de sa personnalité, voire en y contribuant – dans certaines limites puisqu’il ne se risque pas à agir en ce sens à Sparte même et puisque c’est en dehors de Sparte que sa personne est représentée par des images, de son vivant. 1.2 Un culte de la personnalité délibérément organisé – hors de Sparte Selon Plutarque, le sanctuaire de Delphes abritait au moins deux portraits de Lysandre : – dans le trésor des Acanthiens34, une statue de pierre (λίθινος ἀνδριάς) représentait Lysandre « avec de longs cheveux et une barbe bien fournie, à l’ancienne mode »35 ; – au monument des navarques, se dressait une statue en bronze (χαλκῆ εἰκών)36. D’autres statues ont existé puisque, selon Pausanias37, une statue avait été offerte par les Samiens à Olympie et une autre statue avait été érigée par les Éphésiens dans le sanctuaire d’Artémis d’Éphèse. On a proposé que trois répliques de la statue de Lysandre conservée à Olympie aient subsisté38, à la suite d’une identification permise par le fait que l’une d’elles 28 Plutarque,

Vie de Lysandre, 7, 6. Vie de Lysandre, 13, 4 (projet) et 14, 5 (usage effectif de limos). 30 Plutarque, Vie de Lysandre, 13, 1–2 (4000 sont exécutés selon Pausanias, Périégèse, IX, 32, 9). 31 Plutarque, Vie de Lysandre, 19, 3 avec Bommelaer 1981 : 154, n. 225. 32 Plutarque, Vie de Lysandre, 19, 4. 33  Chez Xénophon, dans l’Agésilas, c’est le portrait du roi Agésilas II qui montre la maîtrise des pathèmata par le personnage (Richer 2012 : 97–100). 34  Sur l’édifice et son contenu cf. Bommelaer 1981 : 10, n. 11 ; Jacquemin 2014 : 134–136; pour un plan montrant l’emplacement cf. Bommelaer/Laroche 20152 : planche V, n° 303. 35 Plutarque, Vie de Lysandre, 1, 1. 36 Plutarque, Vie de Lysandre, 18, 1. Sur l’édifice et d’autres références le concernant cf. Bommelaer 1981 : 14–16 ; Jacquemin 2014 : 132–134 ; Biard 2017 : 66–69 ; pour un plan montrant l’emplacement cf. Bommelaer/Laroche 20152 : planche V, n° 109. 37 Pausanias, Périégèse, VI, 3, 14–16. 38  Bommelaer 1981 : 13 ; l’une de ces sculptures est conservée à Copenhague (Ny Carlsberg Glyptothek 275 ; cf. Richer 2018 : 258), l’autre à Paris (Louvre, MA 278) et la dernière à Rome (Musées Capitolins, Stanza dei filosofi, 68). 29 Plutarque,

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porte une étoile évocatrice des Dioscures – dont on va voir l’importance plus loin39 – sur le frontal. Alors même qu’Agésilas II, plus jeune que Lysandre – mais porte-parole des usages traditionnels – a pour sa part toujours refusé que sa personne fût représentée sous la forme d’une statue (d’une σώματος εἰκών), selon Xénophon40, et aurait, même en mourant, interdit qu’on le représentât par la sculpture ou par tout autre procédé selon Plutarque41, Lysandre accepta visiblement une procédure de représentation – et de glorification – de sa personne de son vivant. En cela il paraît avoir été novateur à Sparte – mais pas dans le monde grec, si l’on pense au portrait de Thémistocle, datable d’avant 472 ou plutôt des environs de 460, ou à la statue de Gorgias consacrée par le sophiste lui-même à Delphes en 416–41242. On peut relever en la matière que, quand Lysandre a été remplacé par Callicratidas comme navarque en 406, les qualités austères de celui-ci ont été admirées par les Ioniens, qui ont regretté le zèle et l’amitié que Lysandre, retourné à Sparte à l’expiration de sa navarchie, avait pour eux. Et Plutarque caractérise ainsi l’attitude des Ioniens envers Callicratidas : « Ils admiraient sa vertu, comme on admire la beauté d’une statue de héros »43. C’est là une façon de dire que, précisément, Lysandre n’avait pas les qualités réelles propres à fonder une telle admiration, et que les statues de lui représentaient en fait un individu indigne de l’admiration que l’on a pour un héros. En outre, parmi les manifestations matérielles dont l’usage semble avoir été récent alors pour glorifier un personnage remarquable44 figure la remise de couronnes. Or, selon Plutarque, Lysandre a envoyé à Sparte les couronnes qui lui avaient été remises45. Mais ce sont aussi des textes qui ont exalté Lysandre : le début de péan rapporté par Plutarque46 est analogue à quatre autres textes connus par des inscriptions47. L’expression « chef (stratège) de la Grèce divine », qui y figure, peut être vue comme un « titre usurpé » et suscite ce commentaire de Bommelaer48 : « La mesure était manifestement de beaucoup dépassée par cette expression, et plus encore par l’existence même du péan : l’éloignement de Samos [où il avait été chanté] par rapport à Sparte est sans doute une des conditions qui ont rendu possibles des manifestations si audacieuses ». Fort de la glorification dont il bénéficiait de la part de certains anciens ennemis des Athéniens, Lysandre a cru pouvoir nourrir des ambitions politiques qui, elles aussi, passaient la mesure de ce qui avait été connu jusqu’alors. 39 Cf.

infra, p. 319. Agésilas, 11, 7. Sur la représentation de personnages humains par des statues à Sparte cf. Richer 2012 : 225–229. 41 Plutarque, Vie d’Agésilas, 2, 4 (cf. aussi Plutarque, Moralia, 191D, 210D et 215A). 42  Rolley 1994 : 393 et 395. 43 Plutarque, Vie de Lysandre, 5, 8. 44  Bommelaer 1981 : 20, qui relève que la première attribution d’une couronne d’or à un individu a honoré Thrasyboulos de Calydon, assassin de Phrynichos, à Athènes, en 409. 45 Plutarque, Vie de Lysandre, 16, 1. 46 Plutarque, Vie de Lysandre, 18, 5 (passage cité supra, p. 312). 47  Bommelaer 1981 : 18, les réunit commodément. 48  Bommelaer 1981 : 19. 40 Xénophon,



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2. Des ambitions politiques bien attestées 2.1 Un défenseur d’une royauté héraclide légitime Dans les Helléniques, Xénophon raconte comment, lors de la mort d’Agis, son frère Agésilas réussit à lui succéder en écartant Léotychidas, fils putatif d’Agis mais sans doute plutôt fils naturel de l’Athénien Alcibiade49. Selon Plutarque50, lorsque le roi Agis mourut, laissant un frère, Agésilas, et un fils putatif, Léotychidas, Lysandre, qui avait été l’amant d’Agésilas, le persuada de réclamer la royauté, comme légitime descendant d’Héraclès (ὡς Ἡρακλείδην ὄντα γνήσιον).

Explicitant des propos prêtés à Lysandre par Xénophon, selon lesquels il aurait fallu éviter à Sparte le règne d’un homme qui n’aurait pas été « de la race » (οὐκ ὤν τοῦ γένουϛ), Plutarque lui fait dire : La royauté serait boiteuse si des bâtards et des gens mal nés (κακῶς γεγονότες) régnaient au lieu des [ou : en tant qu’] Héraclides51.

Plus précisément, comme le rappelle Plutarque52 : on prenait les rois dans deux maisons seulement, qui portaient les noms d’Eurypontides et d’Agiades. Malgré leur noblesse (διὰ τὴν εὐγένειαν), les autres n’avaient aucun privilège politique, mais les honneurs attachés au mérite étaient proposés à tous ceux qui pouvaient y atteindre.

Donc, ce ne serait qu’une partie des Héraclides de Sparte qui fournirait des rois à la cité et nous apprenons par Plutarque que « le père de Lysandre, Aristocritos53, sans être de maison royale, appartenait cependant à la maison des Héraclides »54. En conséquence, on pourrait comprendre que la réputation acquise par Lysandre lui aurait donné à penser que, fort aussi de son hérédité, il pouvait nourrir de grandioses ambitions en proposant de faire que le choix d’un roi fût déterminé par une combinaison du principe d’hérédité – la nécessité d’être un Héraclide pour être roi – et du mérite. 2.2 La royauté comme récompense du mérite d’un descendant d’Héraclès Dans sa Bibliothèque historique, Diodore de Sicile présente une version radicale des intentions de Lysandre55 : aussi en avait-il tiré grand orgueil et projetait-il de mettre fin à la royauté des Héraclides (καταλῦσαι τὴν τῶν Ἡρακλειδῶν βασιλείαν) et de faire choisir les rois parmi tous les Spartiates : il espérait bien que le pouvoir lui arriverait très rapidement en raison de l’ampleur et de l’éclat des exploits qu’il avait accomplis. 49 Xénophon, Helléniques, III, 3, 1–4 ; Plutarque, Vie d’Agésilas, 3 ; Plutarque, Vie d’Alcibiade, 23, 7–9 ; Plutarque, Vie de Lysandre, 22, 6–13. 50 Plutarque, Vie de Lysandre, 22, 6. 51 Plutarque, Vie de Lysandre, 23, 12. 52 Plutarque, Vie de Lysandre, 24, 3. 53  Le personnage est parfois appelé Aristocleitos dans les manuscrits de ce passage de Plutarque, mais c’est une indication fautive : cf. Plutarque, Vie de Lysandre, 2, 1 et Bommelaer 1981 : 36. 54 Plutarque, Vie de Lysandre, 2, 2. 55 Diodore, Bibliothèque historique, XIV, 13, 2 et 8.

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Et l’historien poursuit en indiquant ceci : Les Lacédémoniens, à ce moment-là, ne savaient rien de son projet de mettre fin à la royauté des descendants d’Héraclès (τὸ καταλῦσαι τοὺς ἀφ᾿Ἡρακλέους βασιλεῖς).

Cette même version des intentions de Lysandre fait l’objet d’une allusion chez Plutarque56 : Dès lors il projeta d’ôter la royauté aux deux maisons régnantes pour la rendre commune à tous les Héraclides, quelques-uns disent même à tous les Spartiates et non pas seulement aux Héraclides.

Mais Plutarque ne semble mentionner cette possibilité que par souci d’érudition. Pour lui, Lysandre doit bien être considéré comme un Héraclide par ses contemporains, puisqu’il semble avoir répondu à une critique touchant les Héraclides comme si elle l’avait concerné lui-même : si l’on prétendait que les descendants d’Héraclès (τοὺς ἀφ᾽Ἡρακλέους γεγονότας) ne devaient pas employer de tromperie à la guerre, il tenait ce propos pour ridicule (καταγελᾶν ἐκέλευεν) : « Partout, disait-il, où la peau du lion ne suffit pas, il faut y coudre celle du renard »57.

Lysandre était nécessairement conscient de l’importance d’Héraclès pour les Spartiates58. Or le personnage d’Héraclès associe, à Sparte, les principes de légitimité par le sang, puisqu’il est censé être l’ancêtre des membres des deux familles royales, et de qualité reconnue au mérite : disant rapporter les projets de ceux qui voulaient rendre la royauté accessible à tous les Spartiates, Plutarque explicite leur argumentation ; il se serait agi de faire que la royauté 24. 5 ne fût plus le privilège de ceux qui descendaient d’Héraclès, mais de ceux qui, au jugement du peuple, ressemblaient à Héraclès par la vertu, qui avait élevé celui-ci aux honneurs divins (ἀλλὰ τῶν οἷος Ἡρακλῆς τὸ γέρας ἀρετῇ κρινομένων, ἣ κἀκεῖνον εἰς θεῶν τιμὰς ἀνήγαγεν). 6 Il [Lysandre] espérait que, lorsque la royauté serait conférée suivant ce principe, aucun Spartiate ne serait choisi de préférence à lui59.

Si le terme γέρας est employé par Hérodote pour désigner les privilèges des rois de Sparte60, chez Plutarque, le même mot désigne le privilège que constituerait la royauté elle-même dans le cadre de la politeia, de la constitution de Sparte. Et tout à fait remarquable est l’idée selon laquelle pour être roi de Sparte il faudrait être d’une qualité avérée qui soit analogue à celle d’Héraclès, « qui avait élevé celui-ci aux honneurs divins (εἰς θεῶν τιμάς) ». Le raisonnement présenté laisse penser que ce que Lysandre vise serait d’atteindre non à l’héroïsation qui caractérise les rois de Sparte quand ils sont morts selon Xénophon61, mais bien à être considéré comme un dieu, au même rang que, après leur mort, Hélène et Ménélas, à Sparte, selon Isocrate62 ; c’est d’ailleurs ce qu’indique Plutarque selon qui, « à 56 Plutarque,

Vie de Lysandre, 24, 5. Vie de Lysandre, 7, 6. Selon la remarque de Beck-Schachter (Beck-Schachter 2016 : 109), Lysandre aurait certainement pu prétendre à la royauté si le recrutement des rois avait été élargi parmi les Héraclides, malgré ce que pouvait être le statut de sa mère. 58  Sur l’Héraclès des Lacédémoniens cf. Richer 2007 : 414–418 et Richer 2012 : index, s. v. 59 Plutarque, Vie de Lysandre, 24, 5–6 ; traduction Flacelière et Chambry modifiée. 60 Hérodote, Histoires, VI, 56. 61 Xénophon, République des Lacédémoniens, 15, 9. 62 Isocrate, Éloge d’Hélène, 63. Lycurgue a droit à des sacrifices effectués comme à un dieu selon Aristote, fr. 544 Gigon ; cf. Richer 2012 : 190, n. 307. 57 Plutarque,

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ce que rapporte Douris, [Lysandre] fut le premier Grec à qui les villes dressèrent des autels et offrirent des sacrifices comme à un dieu »63. Mais une telle ambition devait se heurter à des difficultés.

3. Des soutiens divins mal assurés Pour parvenir à ses fins, Lysandre, qui disposait de nombreux amis64, a eu recours à des moyens divers. 3.1 Le patronage affiché des Dioscures Le fait d’armes le plus éclatant attribué à Lysandre, la victoire d’Aigos Potamoi, était censé avoir été accompli avec l’appui des Dioscures. Or affirmer avoir bénéficié d’un tel soutien plaçait nécessairement Lysandre sur un plan semblable à celui des rois puisque, d’après Hérodote, les dokana, représentations aniconiques des Dioscures revêtant la forme de deux poutres associées l’une à l’autre, accompagnaient les deux rois lors d’une campagne militaire jusqu’en 506. Par la suite, quand un seul roi a mené la guerre, il n’a plus été accompagné que par un dokos65. Prétendre avoir été accompagné et soutenu par les deux Dioscures serait même, puisque Lysandre a été vainqueur un siècle après 506, une façon de surpasser un roi. Or, selon Plutarque66, On disait que les astres des Dioscures étaient apparus de chaque côté du vaisseau de Lysandre, et brillaient au-dessus du gouvernail au moment où il sortait du port pour attaquer l’ennemi.

Plus loin67, on lit que Lysandre fit élever à Delphes, sur le produit du butin, sa statue en bronze, et celles de chacun des navarques, ainsi que les étoiles d’or des Dioscures, qui disparurent avant la bataille de Leuctres.

L’apparition qui est censée avoir manifesté le soutien des Dioscures est en effet évoquée aussi par le monument delphique dit des « navarques », qui est décrit par Pausanias le Périégète68. Ce monument comprenait69 deux rangs de statues dont le premier était constitué – de droite à gauche pour le spectateur – de cinq divinités (Pollux, Castor, Zeus, Apollon, Artémis), d’une figuration de Poséidon couronnant Lysandre et de représentations de proches de celui-ci (un devin, un héraut, un pilote). En arrière, au moins vingt-huit statues (voire vingt-neuf ou trente) représentaient des commandants de l’escadre victorieuse à Aigos Potamoi – vraisemblablement disposés les uns par rapport aux autres comme les contingents qu’ils commandaient lors de la bataille. Une telle représentation, dans le sanctuaire de Delphes, d’une trentaine d’individus vivants, aux côtés de représentations divines et d’une statue de Lysandre, était certainement 63 Plutarque,

Vie de Lysandre, 18, 5. Vie de Lysandre, 24, 4. 65 Hérodote, Histoires, V, 75 ; Plutarque, Moralia, 478A–B ; cf. Richer 2012 : 205–209. 66 Plutarque, Vie de Lysandre, 12, 1. 67 Plutarque, Vie de Lysandre, 18, 1. 68 Pausanias, Périégèse, X, 9, 7–9. 69  Cf. Bommelaer 1981 : 14–16 ; Jacquemin 2014, 132–134 ; Biard 2017, 67–68. 64 Plutarque,

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pour celui-ci une manière de s’assurer la fidélité des hommes représentés. Mais le caractère exorbitant d’un tel monument a pu aussi susciter des méfiances voire des haines tenaces, d’autant que Lysandre apparaît par ailleurs comme un individu sans scrupule religieux. 3.2 Un esprit fort qui ne respecte pas sa propre parole Dans la présentation qui est donnée de Lysandre, celui-ci apparaît comme un individu qui bafoue Zeus Horkios70, garant de l’horkos, le serment, qui est un fondement de la société71. D’après Plutarque72, selon Lysandre les serments servent à tromper les hommes : 8. 4 Androcleidas rapporte un mot de Lysandre, qui montre combien il en prenait à l’aise avec les serments. 5 Il recommandait, d’après cet auteur, de tromper les enfants avec des osselets et les hommes avec des serments. Il imitait en cela Polycrate de Samos ; mais il avait tort, lui, stratège, de prendre un tyran pour modèle ; et il n’était pas conforme à l’esprit laconien de traiter les dieux comme on traite ses ennemis et même avec plus d’insolence encore ; car celui qui trompe son ennemi par un parjure avoue ainsi qu’il le craint, mais qu’il méprise la divinité (τοῦ δὲ θεοῦ καταφρονεῖν).

Une illustration d’un tel comportement apparaît aussi ailleurs chez Plutarque73 : Plus tard, à Milet, craignant que les chefs du parti démocratique ne s’enfuissent, et voulant faire sortir de leurs abris ceux qui étaient cachés, il jura (ὤμοσε) qu’il ne leur ferait pas de mal ; mais lorsque, confiants en sa parole, ils sortirent, il les livra aux oligarques pour qu’ils les égorgeassent. Le nombre total des victimes ne fut pas inférieur à huit cents.

D’après un texte de Polyen, l’événement se serait plutôt situé à Thasos où, estime-t-on parfois, Lysandre aurait prêté serment sous le patronage voire dans le sanctuaire d’Héraclès, dieu protecteur local74. Mais ce n’est pas seulement Zeus protecteur des serments que Lysandre paraît avoir bafoué : c’est aussi l’épouse de Zeus, Héra, qui peut paraître sa victime. 3.3 Héra privée de fêtes en son nom, à Samos soumise par Lysandre À Samos, en effet, en août 404 selon Bommelaer75, Lysandre a imposé son autorité. Une décarchie a été établie76, comme ailleurs. Diodore ajoute que le Spartiate Thorax a été 70  Sur l’importance du serment, qui garantit en principe l’équité d’une décision prise par un juge cf. p. ex. Hésiode, Les Travaux et les Jours, vers 219. Pour des mentions de Zeus Horkios cf. Schwabl 1972. 71  Cf. Burkert 2011 : 334–339. 72 Plutarque, Vie de Lysandre, 8, 4–5 ; traduction Flacelière et Chambry légèrement modifiée. 73 Plutarque, Vie de Lysandre, 19, 3 ; traduction Flacelière et Chambry modifiée. 74 Polyen, Stratagèmes, I, 45, 4 ; cf. Bommelaer 1981 : 156 et n. 235. Plutarque mentionne un autre massacre, de démocrates milésiens : Plutarque, Vie de Lysandre, 8, 1–3. Même si les décarchies établies par Lysandre ont dû être supprimées dès 403/402 (Shipley 1987 : 134), les crimes commis par elles ont jeté une ombre durable sur la réputation de Sparte : cf. p. ex. Lysias, Contre Eratosthène, 4–20, et Isocrate qui, mentionnant en 380 les oligarques installés par Lysandre, déclare : « ils mirent à mort sans jugement plus de gens en trois mois que notre cité [Athènes] n’en a jugés pendant toute la durée de sa domination » (Isocrate, Panégyrique, 113 ; traduction personnelle). Bien plus tard, les faits sont encore rappelés négativement par Pausanias, Périégèse, IX, 32, 9. 75  Bommelaer 1981 : 157. Une chronologie assez détaillée des événements de 405–402 est proposée par Bommelaer 1981 : 171. 76 Xénophon, Helléniques, II, 3, 7.



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nommé gouverneur militaire, harmoste de Samos77. Alors, Lysandre a été honoré d’un culte par les Samiens qu’il avait rétablis chez eux78 : une statue lui a été dédiée à Olympie par les Samiens79 et la fête des Héraia a été renommée Lysandreia80. Comme une inscription trouvée à l’Héraion mentionne un pancratiaste quatre fois vainqueur aux Lysandreia, Shipley déduit de ce fait que l’oligarchie a dû durer jusqu’en 401/400 au moins81. C’est dans un tel contexte que, après avoir pris en 405 un décret en faveur des Samiens qui leur restaient fidèles82, les Athéniens renouvelèrent, en 403/402, les mesures précédentes concernant les Samiens et les rendirent exécutoires83. Or il est fort notable que, faisant graver les textes sur une même stèle, les Athéniens choisissent d’en décorer la partie supérieure par une dexiôsis, un serrement de mains d’Athéna, leur déesse poliade, et d’Héra, la déesse poliade des Samiens. Il est fort probable que le choix d’une telle iconographie vise à répondre au fait qu’Héra avait été dépouillée d’honneurs qui lui étaient rendus au profit de Lysandre et agir ainsi pouvait être une façon d’essayer d’attirer la protection de la déesse sur les Athéniens. (Figure 1) Cependant, Lysandre ne négligeait pas toujours de placer – en apparence – son action à venir sous le patronage des dieux, ainsi qu’en témoigne son attitude à l’égard de trois oracles, et notamment celui de Delphes et celui de Siwah. 3.4 La recherche du patronage d’Apollon Cornélius Népos retrace diverses étapes de l’action de Lysandre visant à supprimer les fonctions des rois des Lacédémoniens84 : il savait qu’il ne pourrait le faire sans l’appui des dieux parce que les Lacédémoniens avaient l’habitude de s’en rapporter aux oracles pour toute chose. D’abord ce fut celui de Delphes qu’il essaya de corrompre. Comme il n’y était pas parvenu, il se tourna vers Dodone. Ayant aussi été repoussé de là, il déclara avoir fait un vœu qui devait être accompli auprès de Jupiter Hammon, escomptant qu’il corromprait plus facilement des Africains.

D’après, notamment, Diodore de Sicile, Lysandre aurait en effet essayé d’instrumentaliser l’oracle de Delphes85 : Voyant que les Lacédémoniens prêtaient la plus grande attention aux oracles, il entreprit de corrompre à prix d’argent la prophétesse de Delphes (τὴν ἐν Δελφοῖς προφῆτιν διαφθεῖραι χρήμασιν) : il 77 Diodore, Bibliothèque historique, XIV, 3. L’existence d’une garnison incite d’ailleurs Shipley (Shipley 1987 : 133) à considérer que la population n’avait pas été expulsée en masse et que, ayant besoin d’ouvriers dans une base navale, Lysandre avait dû permettre à de nombreux Samiens de rester sur place. 78  Il s’agissait de quatre cents membres de l’élite expulsés en 412 avec leurs familles, et qui s’étaient temporairement établis à Anaia, dans la pérée (Shipley 1987 : 133). 79 Pausanias, Périégèse, VI, 3, 15. 80 Plutarque, Vie de Lysandre, 18, 6 ; cf. Bommelaer 1981 : 16–17. Strictement, on ne peut exclure que la célébration des Lysandreia ait encore comporté des rituels en l’honneur d’Héra mais la métonomasie subie par la célébration constitue en soi un abaissement de la divinité. 81  Shipley 1987 : 134. 82  IG I2, 126 ; traduction française dans Pouilloux 1960 : n° 23, p. 91–92. 83  IG II2, 1 ; traduction française dans Pouilloux 1960 : n° 24, p. 94–95. 84  Cornélius Népos, Lysandre, 3, 1–2 (traduction personnelle). 85  Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XIV, 13, 3.

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Figure 1. Partie supérieure d’une stèle portant trois décrets pris par les Athéniens en l’honneur des Samiens à la fin de la guerre du Péloponnèse et gravés en 403/402. Athènes, Musée de l’Acropole (D’après Ramou-Chapsiadi 1972 : 304).

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pensait que, s’il obtenait une réponse de l’oracle favorable à ses desseins, son projet aboutirait aisément.

L’indication est confirmée par Plutarque, qui cite Éphore, auteur du IVe siècle86 : Éphore dit qu’il essaya de corrompre la Pythie, puis de gagner, par l’entremise de Phéréclès, les prophétesses de Dodone.

En soi, consulter plusieurs oracles pour un même objet est une pratique connue par ailleurs puisque, en 388, le roi Agésipolis de Sparte interroge successivement les oracles d’Olympie et de Delphes pour s’assurer de la légitimité d’une action militaire contre Argos87 mais c’est l’obstination de Lysandre à vouloir agir par la corruption dans divers sanctuaires qui est notable. 3.5 La vaine dénonciation des prêtres de Zeus Ammon Toujours selon Éphore cité par Plutarque88, 3 ayant échoué, il [Lysandre] se rendit au temple d’Ammon et eut une entrevue avec les prophètes, à qui il offrit une grande quantité d’or, mais ceux-ci, indignés, envoyèrent des émissaires à Sparte pour accuser Lysandre ; 4 il fut acquitté et les Libyens dirent en partant : « Eh bien, nous, Spartiates, nous jugerons mieux que vous, quand vous viendrez vous établir chez nous, en Libye ». Ils connaissaient en effet un vieil oracle qui commandait aux Lacédémoniens de s’établir en Libye.

Les indications de Diodore sont de teneur analogue89 et l’on peut retenir que l’échec de la réclamation des prêtres d’Ammon montre le crédit accordé à Lysandre à Sparte, et la force de ses appuis politiques. Mais ce sont aussi, d’après les textes qui le concernent, des tendances moins favorables à sa personne qui finissent par l’emporter et, d’après les représentations mentales qui apparaissent dans les textes anciens, on peut comprendre que Lysandre a été rejeté par un dieu au rôle majeur dans l’attribution d’un pouvoir souverain, Poséidon. 3.6 Le rejet de Lysandre par Apollon, Héraclès et Poséidon Quand, commandant de fait, Lysandre fut vainqueur à Aigos Potamoi, en 405, certains estimèrent, selon Plutarque90, que cette victoire décisive était l’œuvre des dieux et, selon Pausanias, dans le groupe des statues dites des « navarques », Lysandre était représenté couronné par Poséidon91. En se faisant représenter à l’entrée du sanctuaire apollinien de Delphes en train d’être couronné par Poséidon, Lysandre semblait vouloir se placer sous la protection d’Apollon comme sous celle de Poséidon. Mais les sources laissent entendre que, précisément, ces deux dieux n’auraient pas consenti à appuyer ses manœuvres. 86 Éphore,

FGrHist, 70, fr. 206 cité par Plutarque, Vie de Lysandre, 25, 3. Helléniques, IV, 7, 2 ; sur l’épisode cf. Richer 2012 : 303–304. 88 Éphore, FGrHist, 70, fr. 206 cité par Plutarque, Vie de Lysandre, 25, 3–4. 89 Diodore, Bibliothèque historique, XIV, 13, 5–7. Sur l’oracle d’Ammon cf. Classen 1959 et Parke 1967 : 194–241 (p. 210 sur la visite de Lysandre en 402 et p. 211 sur le fait que sa famille pouvait entretenir des relations avec l’oracle depuis le milieu du Ve siècle). 90 Plutarque, Vie de Lysandre, 11, 13. 91 Pausanias, Périégèse, X, 9, 7. 87 Xénophon,

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Non seulement un complot de Lysandre mené de longue main en fonction duquel un fils prétendu d’Apollon aurait dû favoriser ses projets politiques échoua92 mais encore la façon dont il trouva la mort en 395, à Haliarte, en Béotie, pouvait être considérée comme significative, puisque le soldat qui le tua « portait un dragon comme emblème sur son bouclier »93. Un tel dragon, aussi appelé un serpent94, était analogue à celui qu’Apollon avait, prétendument, dû éliminer pour établir son sanctuaire à Delphes d’après l’Hymne homérique à Apollon95 et il apparaissait donc que la protection d’Apollon contre l’animal avait manqué à Lysandre au moment de sa mort96. Par ailleurs, selon un passage de Diodore de Sicile97, les Anciens estimaient généralement que la terre du Péloponnèse était pour ainsi dire consacrée à Poséidon (τὴν χώραν ταύτην ὥσπερ ἱερὰν τοῦ Ποσειδῶνος νομίζεσθαι), dont Diodore rappelle qu’il était considéré comme le maître des séismes et des raz-de-marée. Or, sans reprendre le détail d’une analyse proposée ailleurs98, on soulignera que lorsque, en 406, Lysandre dut céder son commandement de navarque à Callicratidas, désigné pour lui succéder, il s’était présenté comme étant lui-même « maître la mer » (θαλαττοκράτωρ)99, en plaçant par là son action dans la sphère de compétence de Poséidon. Mais Poséidon lui aussi peut sembler avoir renoncé à soutenir Lysandre, lors de son dernier combat à Haliarte100. Ainsi que l’a relevé Knoepfler101, en s’appuyant notamment sur Strabon102, « Ce qui est certain, c’est qu’à partir de l’époque classique Onchestos faisait partie intégrante de la cité d’Haliarte ». Or il est bien connu qu’Onchestos (situé à l’est d’Haliarte) comportait un sanctuaire majeur de Poséidon103. En d’autres termes, quand Lysandre est vaincu et tué à Haliarte, en fonction même du principe admis par les Spartiates selon lequel une divinité locale est apte à jouer un rôle majeur dans l’issue d’une bataille104, il est clair que Lysandre peut être vu comme victime de l’absence d’un soutien de Poséidon. Peut-être faut-il considérer que Lysandre n’a pas su se rendre la divinité propice dans des circonstances où il aurait dû agir en ce sens. Mais 92 Plutarque, Vie de Lysandre, 26 ; comme le note Beck-Schachter 2016 : 108, n. 16, « the chronology of the plot is obscure ». 93 Plutarque, Vie de Lysandre, 29, 9. Sur un oracle rendu à Lysandre qui l’engageait à se prémunir contre un dragon cf. Plutarque, Vie de Lysandre, 29, 7 ; Parke/Wormell 1956 : oracle n° 173, 2 avec nos remarques, Richer 2015 : 259. 94 Plutarque, Moralia, 408A. 95  Hymne homérique à Apollon, vers 300–304 (et 356–374) : c’est une drakaina, un dragon femelle. 96  D’après Pausanias, Périégèse, VIII, 11, 8, c’était aussi un dragon qui, sur le monument funéraire d’Épaminondas, ornait le bouclier du chef thébain, descendant de la race des Spartes nés des dents d’un dragon. 97  Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XV, 49, 4. 98  Richer 2015. 99 Xénophon, Helléniques, I, 6, 2. 100  Très précisément, dans leur analyse du rôle de Poséidon dans les rituels voisins d’Onchestos permettant de discerner la qualité du dressage de poulains, Detienne et Vernant relèvent que, là, « Poséidon semble avoir un rôle essentiellement négatif » (Detienne/Vernant 19782 : 195). 101  Knoepfler 2007 : 643. 102 Strabon, Géographie, IX, 2, 33. 103  Sur « Onchestos, domaine splendide de Poséidon », cf. p. ex. Hymne homérique à Apollon, 230–239 (ici v. 230). 104  Cf. notamment l’exemple de la bataille de Platées, de 479, analysé dans Richer, 2012 : 213–216.

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son action a aussi été contrecarrée par les rois héraclides de Sparte, soucieux de leurs intérêts propres. 3.7 Le rejet de Lysandre par les rois héraclides soutenus par leur aïeule Alcmène Plutarque indique que Lysandre était d’origine héraclide par son père105, mais d’une branche familiale éloignée de la royauté. Mécontent d’une telle situation et désireux de renforcer sa position, il a agi de telle manière qu’il fut caractérisé comme ne respectant pas les usages politiques propres aux Grecs106, et on pourrait considérer que la proximité de sa conception et de sa pratique autoritaires du pouvoir avec celles des Perses apparaît quand Cyrus le Jeune, appelé auprès de son père malade, lui confie son propre pouvoir en Asie Mineure (τὴν αὑτοῦ διεπίστευσεν ἀρχήν107). Une conséquence des agissements de Lysandre a été que sa puissance a paru redoutable à beaucoup de ses contemporains, en ce qu’il « organisait en quelque sorte son hégémonie personnelle sur la Grèce », selon la formule de Plutarque108, et en ce qu’il outrepassait toute mesure en admettant en son honneur des pratiques qui contrevenaient à la tradition109. On comprend donc que, en réaction, les rois héraclides aient agi à l’encontre du personnage. Dès 403, Pausanias, roi agiade de Sparte, intervint militairement à Athènes parce qu’il voulait éviter que Lysandre ne fît d’Athènes sa chose110 en assurant le succès des oligarques, des Trente. Plus tard, l’ancien protégé de Lysandre, le roi eurypontide Agésilas, l’humilie (lui inflige une atimia) lors des opérations menées en Asie Mineure en 396, en ne donnant jamais satisfaction aux amis de Lysandre et en ne lui confiant aucune tâche digne de lui111. Ce serait le mécontentement causé par le frein mis à ses actions qui aurait incité Lysandre à former des projets révolutionnaires à l’égard de la royauté traditionnelle, qui furent connus après sa mort112. Ainsi les rois héraclides de Sparte se sont-ils prémunis contre l’importance à leurs yeux excessive que Lysandre souhaitait exercer et on peut rappeler quelques indices de ce que l’ancêtre des deux familles royales, Héraclès, peut avoir été considéré comme hostile aux ambitions de Lysandre. Ainsi, quand Plutarque rappelle113 que, malgré les mesures hostiles aux Athéniens prises par les Lacédémoniens à l’instigation de Lysandre, les Thébains, eux, ont agi autrement, il s’exprime ainsi : les Thébains répondirent par un décret en parfait accord avec les nobles actions d’Héraclès et de Dionysos, et bien digne d’elles. 105 Plutarque,

Vie de Lysandre, 2, 1 ; 7, 6 et 24, 3–4. Sur le caractère démocratique des pratiques politiques de Sparte (qu’il convient de distinguer des pratiques politiques oligarchiques de Lacédémone) cf. p. ex. Richer 2018 : 215–219. 107 Plutarque, Vie de Lysandre, 9, 2. 108 Plutarque, Vie de Lysandre, 13, 6. 109  Cf. Hamilton 1979. 110 Xénophon, Helléniques, II, 4, 29 : ἰδίας ποιήσοιτο τὰς Ἀθήνας. 111 Xénophon, Helléniques, III, 4, 7–10 (§ 9 sur l’atimia) ; Plutarque, Vie de Lysandre, 23, 5–24. 112 Plutarque, Vie de Lysandre, 24, 2 (ire de Lysandre) et 30, 3–5 (= Éphore, FGrHist, 70, fr. 207 ; découverte tardive du projet). 113 Plutarque, Vie de Lysandre, 27, 6. 106 

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Héraclès et Dionysos sont tous deux censés être d’origine thébaine et formuler un tel jugement revient notamment à nier la légitimité héraclide d’une action voulue par Lysandre. En outre quand, lors de sa mort, Lysandre est tué par un homme d’Haliarte dont le bouclier porte un épisème en forme de dragon ou de serpent114, l’épisode le place en opposition à son ancêtre prétendu puisque Héraclès de Thèbes, enfant, aurait étranglé deux serpents qui le menaçaient, selon une légende narrée par Pindare vers 476 ou 472115 et illustrée par le monnayage au type parfois dit de l’Hérakliskos Drakonopnigôn116. Surtout, dans un passage où Plutarque énumère des éléments du paysage religieux d’Haliarte sans doute propres, dans son esprit, à expliquer la mort de Lysandre, il relève notamment ceci : Il y a aussi dans le voisinage le monument d’Alcmène ; car c’est là, dit-on, qu’elle fut ensevelie, parce qu’elle avait épousé Rhadamanthe après la mort d’Amphitryon117.

Cette présence est celle de la mère d’Héraclès, qui est naturellement censée prendre la défense des intérêts de sa descendance royale, laquelle est menacée par les projets – alors inconnus des rois – de Lysandre, lors de sa mort en 395. Étant donné que les Spartiates accordent une grande importance aux entités surnaturelles qui sont propres à un espace déterminé118, la proximité du lieu où est tombé Lysandre et de la tombe d’Alcmène peut facilement être considérée comme signalant qu’Alcmène est intervenue pour neutraliser la menace pesant sur les rois descendant d’elle et qui était due à Lysandre. L’action éventuellement prêtée à Alcmène à proximité de sa tombe pourrait expliquer l’intérêt d’Agésilas pour son aïeule, que mentionne aussi Plutarque : selon celui-ci, en effet, entre 394 et 379 (et sans doute plutôt 382), Agésilas aurait fait ouvrir, à Haliarte, ce que nous appellerions un tombeau mycénien, pour faire transférer à Sparte de prétendus restes d’Alcmène119. De telles actions menées par Agésilas II visaient certainement à assurer à Sparte, et d’abord sans doute aux dynasties royales, la protection d’une aïeule mythique des rois, qui avait déjà prouvé son efficience en terre d’Haliarte en contribuant à la disparition de Lysandre. En outre, on voit aussi que, immédiatement après la mort de Lysandre, les rois héraclides se sont défendus contre lui, quand le roi Pausanias a refusé de lui rendre un hommage en provoquant, pour la récupération de son corps par les armes, la mort de beaucoup d’hommes120. Une telle conception d’un hommage rendu à un chef militaire par la mort de nombreux soldats est explicitée par Hérodote121. C’est celle qui, dans 114 Plutarque,

Vie de Lysandre, 29, 9 ; cf. supra, p. 324. Ire Néméenne, 33–72. 116  Pour un exemple de statère thébain du Ve siècle illustrant la légende cf. Nicolet-Pierre 2002 : 183, n° 242 (et p. 184). Sur une stèle inscrite et sculptée de représentations d’Héraclès enfant terrassant les serpents (référence à Thèbes), des Dioscures (référence à Sparte), d’Athéna Aléa (référence à Tégée), cf. Mackil 2008. 117 Plutarque, Vie de Lysandre, 28, 9. 118  Richer 2012 : chapitre IV, en particulier p. 212–223. 119 Plutarque, Moralia, 577E–579A = Le Démon de Socrate, 5–7 : cf. Richer 2012 : 217. 120 Plutarque, Vie de Lysandre, 29, 2–3, et moins précisément en la matière cf. aussi Xénophon, Helléniques, III, 5, 22–24. 121  Selon Hérodote (Histoires, IX, 79), le grand-père et homonyme du roi Pausanias aurait, en 479, adopté une position semblable à celle de son petit-fils, quand il aurait déclaré à un Éginète : « Quant à Léo115 Pindare,



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l’Iliade122, peut amener les Grecs à combattre pour conserver le corps de Patrocle et celle qui, aux Thermopyles, en 480, amène les Spartiates à combattre autour du corps de leur roi Léonidas, jusqu’à leur propre extermination123. En outre, à la différence d’un roi mort hors de Sparte dont le corps est rapatrié124, Lysandre est enterré soit à Haliarte même125 soit dans le pays des Panopéens126. Ainsi, Lysandre est-il bien demeuré à sa place : certes, les circonstances de sa mort avaient mérité la formulation d’un oracle annonciateur127 et après sa mort il eut droit à des honneurs variés128, parmi lesquels on pourrait compter l’exil de son ennemi politique, le roi Pausanias, accusé notamment de ne pas être arrivé à temps à Haliarte129. Mais il n’a pas, en propre, et en raison des oppositions que son attitude a suscitées, pu devenir aux yeux des Spartiates un héros tel que certains non-Spartiates voyaient en lui.

4. Conclusion La faiblesse du projet de Lysandre résidait sans doute dans le fait qu’il ne respectait pas des principes sociaux reconnus pour organiser le monde (notamment la valeur des serments) et qu’il était fondé sur l’attachement des contemporains à sa propre personne130. En raison de cela, la mort de Lysandre n’a pas été célébrée, à Sparte, comme celle d’un roi mais seulement comme celle d’un chef important, d’une manière qui n’a pas prolongé les honneurs qui lui avaient été rendus, par certains, hors de Sparte, de son vivant. Mais l’action de Lysandre a eu des répercussions après sa mort et hors de Sparte : on admet généralement qu’au Ve siècle, seuls des athlètes vainqueurs pouvaient être représentés par des statues de leur vivant ; à Athènes, après la bataille navale de Cnide remportée en 394, Conon, qui avait échappé au désastre d’Aigos Potamoi131, aurait été le premier vainqueur militaire à être représenté par une statue132. Peut-être peut-on voir là une espèce de réponse des Athéniens au fait que Sparte, déjà, avait vu un de ses chefs militaires – le vainqueur d’Aigos Potamoi précisément – être représenté par une statue. Comme l’aboutissement de l’œuvre de Lysandre avait consisté dans la destruction des Longs Murs d’Athènes, Conon avait représenté au Perse Pharnabaze que rien ne pouvait autant déplaire aux Lacédémoniens que la reconstruction des Longs Murs, qu’il ennidas, que tu m’invites à venger, j’affirme qu’il a été vengé (τετιμωρῆσθαι) de façon éclatante : la multitude innombrable de ceux qui, ici [à Platées], ont perdu la vie est un hommage qui lui est rendu (τετίμηται) et à lui et aux autres qui périrent aux Thermopyles » (cf. Richer 2012 : 294). 122 Homère, Iliade, chant XVII. 123 Hérodote, Histoires, VII, 225. 124  Cf. Richer 2012 : 178–191, surtout 179. 125 Pausanias, Périégèse, IX, 32, 5 et 33, 1. 126 Plutarque, Vie de Lysandre, 29, 4. 127 Plutarque, Vie de Lysandre, 29, 7 ; Parke/Wormell 1956 : oracle n° 173, 2. 128 Plutarque, Vie de Lysandre, 30, 6 (ἄλλας τιμάς). 129 Xénophon, Helléniques, III, 5, 25. 130  Cf. par exemple Plutarque, Vie de Lysandre, 13, 7. 131 Xénophon, Helléniques, II, 1, 28–29. 132  Cf. Démosthène, Contre Leptine, 69–70 et les précisions de Bommelaer 1981 : 20–21, n. 60 et Biard 2017 : 69–74 ; Gauthier juge (Gauthier 1985 : 97) que Conon est, pour les Athéniens, en 393, un « ancien stratège [qui] fait figure d’étranger ».

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treprit133. Statufier Conon complétait donc l’effacement de l’œuvre de Lysandre, qui luimême avait été statufié pour sa victoire navale134. Il apparaît ainsi que, en plein cœur de l’époque classique, des innovations adoptées par les Athéniens peuvent puiser leurs origines à Sparte135.

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Helléniques, IV, 8, 9–10. remarque (Périégèse, VI, 3, 15–16) que les Samiens et tous les Ioniens « ont enduit les deux murs » en honorant l’Athénien Alcibiade puis Lysandre et des Spartiates inconnus, puis l’Athénien Conon. 135  Quant à l’image à long terme du personnage, vainqueur de la bataille qui a provoqué la défaite finale d’Athènes à l’issue de la guerre du Péloponnèse en 405–404, on voit que, au IIe siècle de n. è., Pausanias conclut son appréciation (Pausanias, Périégèse, IX, 32, 10) en déclarant qu’à son sens Lysandre a plus nui aux Lacédémoniens qu’il ne leur a été utile … 134  Pausanias



Chercher à être proche des dieux : le cas de Lysandre

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Héraclès dans le bassin méditerranéen à l’époque hellénistique Aspects mythiques et cultuels* Anna Angelini Enracinée au cœur de la religion grecque depuis ses époques les plus anciennes, la figure d’Héraclès est connue dans à peu près tous les contextes culturels de la Méditerranée antique. Cette figure apparaît donc particulièrement appropriée à l’étude des transformations du culte dans le monde hellénistique, et cela pour au moins trois raisons. Premièrement, Héraclès est le héros voyageur et explorateur des confins de la terre par excellence, qui accompagne l’expansion de la culture grecque à travers l’ensemble du bassin méditerranéen. On notera au passage que, ainsi que la recherche l’a désormais bien montré, la représentation d’Héraclès en tant que héros « champion de la civilisation » est elle-même une construction culturelle complexe, qui se réalise sur la longue durée et qui trouve son accomplissement à l’époque hellénistique. Le quatrième livre de la Bibliothèque Historique de Diodore de Sicile, qui construit la figure d’Héraclès comme « paradigme achevé » des bienfaiteurs de l’humanité, fournit un témoignage éclairant à ce sujet1. Il a également été bien observé comment ce processus a laissé de côté d’autres aspects du héros qui correspondaient effectivement à sa nature plus ancienne, et qui sont exploités dans différents contextes historiques et littéraires2. Deuxièmement, Héraclès est une figure dotée d’un haut degré de versatilité et de malléabilité. Il semble se prêter, davantage que d’autres héros liés à des traditions au caractère local ou national plus marquées, à une exportation dans des cultures différentes, qu’on a l’habitude de qualifier de « traductions ». Au cours de ses apparitions autour de la Méditerranée, ses assimilations avec des divinités indigènes en Orient et en Occident sont très nombreuses : par ce biais, il est souvent intégré aux panthéons locaux ; à l’inverse, les dieux indigènes sont volontiers relus à travers le miroir d’Héraclès. Les exemples sont nombreux : de Dumuzi à Nergal au Proche Orient, à Krishna en Inde, au dieu des Parthes Varethragna, à Herychef, Harpocrate et Khonsou en Égypte, au dieu local Makeris, fils de l’éponyme Sardos en Sardaigne, et d’autres encore3. Le cas le plus célèbre et le mieux *  L’occasion est propice pour remercier vivement mes chers collègues Giuseppina Lenzo, Christophe Nihan et Matthieu Pellet de leur invitation à ce colloque. Je remercie tout particulièrement Christophe Nihan pour nos discussions au sujet d’Héraclès, ainsi que pour ses remarques critiques sur mon texte et Giuseppina Lenzo pour son aide avec le matériel égyptien. Ma gratitude va également à Hervé Gonzalez pour la relecture de mon français. 1  Voir à ce sujet Giovannelli-Jouanna 2001. L’autre source de référence pour la systématisation des entreprises d’Héraclès est Apollodore (2, 4–7). 2  Très différente est, par exemple, la représentation d’Héraclès élaborée dans la poésie comique et tragique. Voir Stafford 2012 : 79–103 ; 105–117. 3  Pour un catalogue plus complet voir Gruppe 1918 : 965–999 ; Bonnet 1992 ; Bonnet 2005 : 23–27. Sur

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connu demeure celui de son assimilation avec le dieu poliade de Tyr, Melqart, documenté par de nombreux témoignages antiques, et auquel Corinne Bonnet a déjà dédié un ouvrage monumental4, auquel toute étude ultérieure, y compris la présente, est redevable. Troisièmement, enfin, en vertu de son double statut de héros et de dieu, à savoir de mortel qui a eu accès immédiat au monde divin à travers l’apothéose sur le Mont Oeta, Héraclès s’avère être une figure de référence privilégiée tant dans les attributions d’honneurs héroïques à des humains que dans les processus de divinisation des souverains hellénistiques. Cet usage a certes des origines plus anciennes (le lien avec Héraclès était, par exemple, exploité dans l’attribution d’honneurs aux athlètes au moins depuis l’époque de Pindare5), mais il connait un succès sans équivalent à partir de l’époque hellénistique, suite à l’appropriation de l’image d’Héraclès par Alexandre le Grand. La présence d’Héraclès dans le contexte du culte royal hellénistique constitue donc l’un des aspects typiques des cultes d’Héraclès à cette époque. Dans les pages qui suivent, je m’intéresserai à la figure d’Héraclès comme cas d’étude particulier permettant d’éclairer certaines caractéristiques des cultes dédiés aux dieux et aux héros à l’époque hellénistique. Plus généralement, cette enquête me permettra également d’interroger la notion d’« hellénisation » au sein du bassin méditerranéen, notamment dans l’articulation entre données mythiques et témoignages cultuels. Dans le cadre de cet article, une étude exhaustive des cultes d’Héraclès en Méditerranée à l’époque hellénistique constituerait une tâche impossible au vu de l’étendue du matériel à disposition6. Jusqu’à présent, la recherche sur Héraclès s’est focalisée sur des dossiers spécifiques, qui ont pour la plupart été traités indépendamment les uns des autres : ces dossiers portent soit sur des cultes localisés, tels que les cultes d’Héraclès en Attique7, à Thasos8, en Sicile et dans la Méditerranée Occidentale9, en Sardaigne10, à Chypre11, et d’autres encore ; soit sur des cas particuliers d’assimilation, notamment celle entre Héraclès et Melqart12. Il s’agit d’une approche fondée, à juste titre, sur la nécessité de conserver un corpus cohérent, qui risquerait autrement d’être immense et impossible à gérer. On tentera toutefois ici une enquête de type « transversale », laquelle, sans aucune prétention à l’exhaustivité, porte son attention sur quelques exemples provenant de dossiers différents, en essayant de combiner, dans la mesure du possible, les données mythiques et littéraires avec ce qu’on peut reconstruire quant à la pratique cultuelle. Dans ce cadre, les exemples choisis se situent, pour la majorité, en dehors du territoire grec (y compris de la l’identification entre Héraclès et Dumuzi voir également la contribution d’Eva Anagnostou-Laoutides dans ce volume. 4  Bonnet 1988. 5  Voir par exemple Pind., O. 8 ; Strabo 8, 355 ; Paus. 5, 8, 1. Voir également le cas de Théogenes de Thasos (Paus. 6, 11, 2–9). 6  La seule liste exhaustive demeure jusqu’à présent celle de Gruppe 1918. 7  Woodford 1971. 8  Bergquist 1973 ; récemment Pitz 2016. 9  Giangiulio 1983 ; Jourdain-Annequin 1989. 10  Bernardini/Zucca 2005. 11  Voir par exemple Yon 1986 et 1992. 12  Pour l’Égypte, l’association Khonsou/Héraclès ou Herychef/Héraclès est bien attestée, mais les raisons de ces choix restent encore à étudier.

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soi-disant Magna Grecia, où le culte d’Héraclès était très vivant à l’époque hellénistique). Ce choix est motivé par le fait que c’est précisément dans les contextes les plus éloignés du territoire hellénique – ou autres contextes fortement hellénisés – qu’une articulation entre éléments grecs et non grecs se met en place. Il s’agit donc d’un point de vue adéquat pour réfléchir aux catégories que l’on utilise quand on parle d’« hellénisation » des cultes et de leurs représentations. Plus particulièrement, l’analyse qui suit vise notamment à tester trois hypothèses de recherche. Premièrement, on postule ici que la figure d’Héraclès s’insère largement, sinon complètement, dans les transformations du culte des souverains et plus généralement dans le développement des processus d’héroïsation attestés à l’époque hellénistique. On essayera à cet égard d’évaluer dans quelle mesure Héraclès participe de certains aspects de ce culte, tels que la privatisation et l’évergétisme13, et quels aspects liés à Héraclès sont mis en avant dans la construction religieuse et politique du culte royal et héroïque. Deuxièmement, il semble que le double statut d’Héraclès en tant que héros/dieu dans les cultes de la Méditerranée hellénistique n’a pas toujours la même importance ou la même signification, mais qu’il peut varier en fonction des contextes. À ce sujet, il convient de rappeler que, bien que les études de Stella Georgoudi et Annie Verbanck-Pierard14 aient montré que l’aspect divin d’Héraclès est prééminent dans le contexte sacrificiel grec, et bien que, après les travaux de Gunnel Ekroth15, la différence entre sacrifice aux dieux et sacrifice aux héros doive désormais être nuancée, des études récentes comme celles de Emma Stafford et Zoè Pitz ont à nouveau soulevé la question de la pertinence de la nature héroïque d’Héraclès dans certains contextes cultuels16. De plus, on ne peut passer outre le fait que, au-delà de ce que l’on peut reconstruire des pratiques, l’ambiguïté du statut d’Héraclès a un poids considérable dans les discours des anciens et constitue un élément central de la représentation religieuse et culturelle antique du héros17. D’après une heureuse expression d’Angelo Brelich, ce n’est qu’en tant que « perfettamente eroe » qu’Héraclès peut enfin devenir dieu18. À cet égard, on émettra l’hypothèse que l’opposition ἥρως/θεός en dehors du territoire grec ne joue pas nécessairement le même rôle qu’en Grèce. Troisièmement, certaines caractéristiques des cultes où Héraclès est impliqué dans le bassin de la Méditerranée à l’époque hellénistique, ainsi que les formes prises par ses différentes assimilations avec les divinités indigènes, amènent à questionner la conception traditionnelle d’hellénisme comme « diffusion » ou exportation de la culture grecque. En réalité, l’exemple d’Héraclès semble plutôt indiquer la nécessité d’élaborer des modèles alternatifs pour décrire les relations entre éléments grecs et non grecs dans l’hellénisme, à savoir des modèles qui prennent mieux en compte la complexité et les multiples facettes de ce phénomène. À cet égard, la pertinence de la notion même de « traduction », qu’on 13 

Voir sur ces aspects l’étude de Hughes 1999 et, plus récemment, Boddez 2016. Verbanck-Piérard 1989 ; Lévêque/Verbank-Piérard 1992 ; Georgoudi 1998. 15  Ekroth 2002. 16  Stafford 2005 et Pitz 2016. 17  Hdt 2, 44. Dans ce cadre on comprend aussi la naissance des traditions sur des cités qui auraient revendiqué en premier la reconnaissance de la nature divine d’Héraclès (voir par exemple Paus. 1, 15, 3 à propos des Marathoniens). 18  Brelich 1958 : 288. 14 

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utilise souvent pour décrire ces interactions religieuses et culturelles lorsqu’elles concernent la relation entre les puissances divines respectives, devra être également interrogée.

1. Héraclès dans le culte royal et héroïque Bien qu’Héraclès ait pu fonctionner comme modèle de comparaison héroïque depuis longtemps, et que l’exploitation d’un lien généalogique avec le héros à des buts politiques ne soit pas une nouveauté de l’époque hellénistique (on peut notamment considérer, en ce sens, le préalable offert par Lysandre à Samos, et plus généralement l’usage politique du mythe des Héraclides à Sparte19), l’usage qui en est fait à cette époque est beaucoup plus significatif compte tenu du nombre de témoignages et de l’étendue de leur diffusion. De ce point de vue, comme on l’a souvent remarqué, l’attitude d’Alexandre le Grand envers Héraclès constitue un véritable tournant, d’autant plus qu’elle sera reprise par les diadoques et leurs dynasties respectives, autant comme instrument de légitimation politique que comme modèle de leurs conquêtes militaires20. L’appropriation d’une généalogie héracléenne à des buts de propagande et de légitimation est, certes, connue dès la dynastie macédonienne et exploitée à travers le mythe de l’Héraclide Temenos. Le monnayage reprenant des attributs d’Héraclès est d’ailleurs hérité par Alexandre de son père Philippe II21. Mais ce n’est qu’avec Alexandre que le phénomène acquiert une nouvelle dimension que l’on pourrait qualifier véritablement d’« internationale ». Les tétradrachmes au nom d’Alexandre présentant la tête d’Héraclès sur une face et Zeus assis de l’autre font le tour du bassin méditerranéen sous l’empire d’Alexandre, puis sous les diadoques. La question de savoir dans quelle mesure il est possible de reconnaître Alexandre sous les traits du héros, ou si l’ambiguïté qui caractérise ces portraits est intentionnelle, reste ouverte à débat22. Il semble néanmoins hors de doute que, au moment où les successeurs d’Alexandre réutilisent ce modèle pour leur propre monnayage (par exemple en substituant à la léonté un scalp d’éléphant qui symbolise les conquêtes indiennes, comme dans le monnayage de Ptolémée I), ils font en réalité référence à Alexandre, désormais identifié, voire pleinement substitué, au héros divinisé. Le rapprochement entre Alexandre le Grand et Héraclès, encouragé par le Macédonien lui-même et amplifié par l’historiographie antique, ainsi que l’appropriation de cet héritage par ses successeurs, sont des sujets qui ont été largement explorés par la recherche23. Je me limiterai, dans ce cadre, à reprendre quelques éléments qui me paraissent particulièrement pertinents. La proximité entre le souverain et Héraclès se joue sur plusieurs 19  Pour une première introduction au sujet, voir Stafford 2012. Sur Lysandre à Samos, voir Muccioli 2011 : 118–128. 20  Voir à ce sujet, entre autres, Stewart 1993. 21  Voir Huttner 1997 : 65–85 pour des références bibliographiques supplémentaires à ce sujet. 22  Palagia 1986 est plutôt affirmative, ainsi que récemment Ferrandini Troisi 2005 : 29 ; contra Price 1991 : 32–34. Andrew Stewart (1993 : 158 ss.) parle d’un « cryptoportrait ». Un résumé de la discussion se trouve chez Huttner 1997 : 115–116. Pour le monnayage d’Alexandre on peut voir, entre autres, Le Rider 2003. 23  Voir déjà Anderson 1928, plus récemment Palagia 1986 ; la monographie de Huttner 1997, est la référence pour un catalogue détaillé ainsi que pour toute indication bibliographique supplémentaire. Sur le rôle d’Héraclès dans la construction mythique de Séleucos I chez les auteurs antiques, voir en dernier Strootman (à paraître).

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niveaux et se décline selon de multiples dimensions. Tout d’abord, il y a un niveau généalogique, qui s’exprime non seulement à travers la revendication d’une origine « héracléenne », et donc divine, d’Alexandre, mais aussi par la volonté de créer une dynastie sous le signe du héros, comme cela est démontré par le nom d’Héraclès donné au fils d’Alexandre avec Barsiné, ce qui semble constituer un fait assez exceptionnel dans l’onomastique de l’époque. La descendance « héracléenne » est un trait qui deviendra assez récurrent chez les successeurs d’Alexandre, lesquels pourront ainsi s’auto-qualifier de nouveaux Héraclides24. En outre, c’est bien en tant qu’ancêtre qu’Héraclès fait l’objet d’un culte sacrificiel offert par Alexandre à plusieurs reprises25. À cet égard, il faut certes considérer qu’Héraclès n’est pas le seul objet de la piété d’Alexandre. Pour cet aspect, Achille, Dionysos, Zeus Hammon, et Athéna jouent également un rôle considérable26. Cependant, la proximité entre Alexandre et le héros s’enrichit d’éléments spécifiques, voire uniques : Héraclès apparaît, à bien des égards, comme une sorte de divinité tutélaire qui protège et légitime les entreprises de conquête et de « civilisation » d’Alexandre tout au long du bassin méditerranéen. Il s’agit d’un aspect évident surtout dans le cas du siège de Tyr, où le rapprochement entre le Macédonien et Héraclès devient particulièrement significatif au vu de l’association de ce dernier avec Melqart27. En outre, la relation entre Alexandre et Héraclès reçoit bientôt les traits d’un parallélisme qui se configure comme une véritable compétition (φιλοτιμία). En se comparant systématiquement à Héraclès en tant que prédécesseur dans la conquête de l’Orient méditerranéen, Alexandre devient ainsi son émule et concurrent. Arrien et les historiens d’Alexandre font référence dans plusieurs passages à cet esprit d’émulation qui pousse Alexandre dans ses conquêtes ; l’exemple le plus fameux demeure celui de la prise du rocher d’Aorno, lieu mythique de l’Inde qui, d’après la tradition, était inaccessible même à Héraclès, et que le Macédonien, « stimulé par les récits qu’on racontait à propos d’Héraclès »28, parvint finalement à conquérir. En recourant à la figure d’Héraclès comme instrument de la légitimation de leur pouvoir, les dynasties hellénistiques ont donc à leur disposition un patrimoine très riche, qu’elles exploitent par des modalités variées et avec des degrés d’intensité différents allant de la simple reprise du monnayage à l’assomption d’attributs héracléens dans l’iconographie, en passant par la déclaration d’une filiation avec le héros. 24 

Voir par exemple, dans le cas des Lagides, l’inscription de Ptolémée III Evergète à Atoulis (OGIS 54). Voir les sacrifices à Héraclès προπάτωρ en Arr., Anab. 6, 3, 2. Les sacrifices à Héraclès marquent le début et la fin des conquêtes en Asie (Arr., Anab. 1, 11, 7). 26  Pour un premier aperçu voir Dreyer 2009 ; sur Alexandre et Dionysos, voir déjà Seibert 1972 : 204– 206. 27 Les historiens d’Alexandre (Diod. 17, 40, 2–46 ; Curt. 4, 2–4 ; Arr., Anab. 2, 16–24) racontent qu’Alexandre se rendit à Tyr car il voulait sacrifier à l’Héraclès tyrien, et que le siège de la ville fut causé par le refus des habitants de lui donner accès au sanctuaire. Pendant le siège, qui fut long et difficile, Alexandre vit en rêve Héraclès qui lui tendait sa main droite et le conduisait à l’intérieur de la ville. Une fois la ville capturée, le Macédonien institua des jeux en l’honneur d’Héraclès et épargna la vie des citoyens qui s’étaient réfugiés dans le temple du dieu. Voir à ce sujet Bonnet 1988 : 51–59. 28 Arr., Anab. 4, 28, 4 ; Sur l’épisode voir aussi Diod. 18, 85, 1–2 ; Strabo 15, 1, 8 ; Curt. 8, 11, 2 ; Just. 12, 7, 12–13. On peut également considérer le passage d’Arrien (Anab. 5, 26, 6), où Alexandre exhorte ses soldats à continuer leur exploration en Asie au-delà des limites auxquelles Héraclès et Dionysos étaient arrivés. Sur l’intérêt de ce motif en vue de l’idéalisation des campagnes d’Alexandre, voir Bonnet 1992 : 192– 193. 25 

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Un cas particulièrement curieux est représenté par l’héroïsation de Thémison de Chypre, collaborateur étroit et peut-être amant du roi séleucide Antiochos II Theos (286– 246 av. n. è.). L’épisode est raconté par l’historien Pythermos d’Ephesos, dans un fragment qui a été transmis par Athénée29 : Et Themison de Chypre, le bienaimé du roi Antiochos, d’après ce que Pythermos d’Ephèse dit dans le huitième livre des Histoires, était non seulement proclamé pendant les fêtes publiques « Thémison le Macédonien », « Heraclès du roi Antiochos », mais tous les habitants de la région lui offraient des sacrifices en l’appelant « Héraclès-Thémison ». Et quand quelqu’un parmi les gens en vue lui offrait un sacrifice, lui-même était présent, allongé sur son lit et enveloppé d’une léonté. Il portait également des arcs scythes et il maniait une massue.

Le passage a un but polémique et caricatural (Antiochos est décrit par d’autres sources antiques comme un débauché et un hédoniste30), mais il fournit néanmoins des indications intéressantes sur l’usage de la figure d’Héraclès dans les processus d’héroïsation. On est mal renseignés sur la biographie de ce Thémison, mais il est probable qu’il doive être rattaché à la fondation de la colonie de Thémisônion, qui était située entre Lydie, Carie et Phrygie31. L’association avec Héraclès pourrait donc s’expliquer par son activité de fondateur de cités, qui correspond à l’une des caractéristiques les plus typiques du héros. En outre, il reçoit à titre honorifique une nationalité macédonienne, ce qui semble légitimer le haut statut du personnage auprès du roi, ainsi que le surnom d’« Héraclès du roi », lequel apparaît pourtant plus énigmatique. Il se peut que ce titre souligne la stricte intimité entre le roi et l’officier, la mention d’Héraclès indiquant alors une sorte d’esprit tutélaire, comme Héraclès l’était pour Alexandre. La mention d’Héraclès en tant que divinité tutélaire dans le cadre d’une institution cultuelle privée a des antécédents. Dans une inscription retrouvée à Cos et datant d’environ 300 av. n. è., un certain Diomedon fonde un temenos pour Héraclès diomedonteios, auquel sont associés des sacrifices et des prêtrises32. Le titre attribué à Héraclès fait alors clairement référence à la protection accordée par Héraclès à Diomedon. Le contexte de l’Héraclès Thémison est cependant encore différent. Comme le relève Thibaut Boddez33, il s’agit du seul cas connu d’héroïsation d’un officier de la cour royale dès son vivant, outre celui d’Ephaistion : l’identification avec Héraclès ainsi que son titre de « Héraclès du roi » semblent d’ailleurs suggérer que cette héroïsation était très proche d’une véritable divinisation. Il mérite en outre d’être remarqué que, dans le cas d’Alexandre, l’identification entre le souverain et son ancêtre est certes soulignée dans plusieurs contextes, mais sans jamais être affirmée explicitement, et celle-ci ne débouche jamais sur 29  FGrHist 80 F 1 : καὶ Θεμίσων δὲ ὁ Κύπριος, τὰ ᾽Αντιόχου τοῦ βασιλέως παιδικά, ὥς φησι Πύθερμος ὁ ᾽Εφέσιος ἐν τῆι ὀγδόηι τῶν ῾Ιστοριῶν, οὐ μόνον ἐν ταῖς πανηγύρεσιν ἀνεκηρύττετο ῾Θεμίσων Μακεδών, ᾽Αντιόχου βασιλέως ῾Ηρακλῆς᾽, ἔθυον δὲ αὐτῶι πάντες οἱ ἐγχώριοι ἐπιλέγοντες ‘῾Ηρακλεῖ Θεμίσωνι’, καὶ παρῆν αὐτὸς ὁπότε τις τῶν ἐνδόξων θύοι καὶ ἀνέκειτο στρωμνὴν καθ᾽ αὑτὸν ἔχων ἠμφιεσμένος λεοντῆν. ἐφόρει δὲ καὶ τόξα Σκυθικὰ καὶ ῥόπαλον ἐκράτει. 30 Phylarcus, FGrHist 81 F 6. 31  Sur cette ville voir Paus. 10, 32, 4. Capdetrey (2007 : 122) avance l’hypothèse que Thémison ait contrôlé une partie de la Carie orientale en maintenant une relation de fidélité avec le pouvoir royal séleucide dont il tirait son autorité locale. Sur ce passage et sur l’historiographie de Pythermos, voir également Primo 2007. 32  I.Cos ED 149 [= LSCG 177 = IG XII 4, 348 A]. Voir à ce sujet Dignas 2006 : 79–80. 33  Boddez 2016.



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un culte dans lequel Alexandre et Héraclès seraient associés ; alors que dans le cas de Thémison l’identification est explicite, et que le favori du roi reçoit ses sacrifices tout en étant déguisé en Héraclès. Il faut toutefois se garder de projeter trop rapidement sur ce passage une référence à des pratiques cultuelles véritables. L’héroïsation dont Thémison fait l’objet doit être comprise davantage comme un divertissement dans le contexte des jeux de la cour. Dans ce cadre, l’association entre Thémison et Héraclès contribue en outre à la célébration indirecte de la puissance du souverain : définir Thémison comme « l’Héraclès du roi », signifie rien de moins suggérer que le roi est, pour sa part, comparable à Zeus34. On peut repérer un autre cas d’association des souverains hellénistiques au culte d’Héraclès, dans un contexte complètement différent : il s’agit de l’inclusion des rois (et parfois des reines) dans les dédicaces à Héraclès et Hermès dans les gymnases, qui pouvaient être offertes par les gymnasiarques, les athlètes vainqueurs ou d’autres personnages influents du gymnase. Cette pratique, attestée pour les Lagides ainsi que pour les Séleucides, s’inscrit dans le rôle traditionnel attribué à Héraclès en tant que divinité patronne des athlètes depuis l’époque classique, rôle qu’il partage dans la plupart des cas avec Hermès. Déjà Gruppe avait remarqué qu’à la période hellénistique il n’existait quasiment aucun gymnase qui n’abrite pas un autel, une statue ou au moins un buste d’Héraclès35. L’association des souverains à ce culte se retrouve dans différentes villes de l’empire, et témoigne de l’importance croissante du gymnase à cette époque comme centre de pouvoir politique et lieu de diffusion du culte royal36. Les différentes nuances par lesquelles l’association entre le roi et Héraclès pouvait être manifestée se reflètent dans les formes variées que ces dédicaces pouvaient prendre : une statue pouvait était offerte ὑπὲρ βασιλέως, « au nom du roi/ pour la vie du roi37 », ou bien une statue du roi pouvait être offerte aux dieux à titre honorifique38 ; ou encore le roi et Héraclès pouvaient être mis sur le même plan en tant que destinataires de la dédicace (Ἑρμὰι καὶ Ἡρακλεῖ καὶ βασιλεῖ …)39. À la lumière de ces exemples, quelques premières considérations sur le rôle joué par la figure d’Héraclès dans le culte royal hellénistique peuvent être avancées. À l’instar d’Alexandre le Grand, et dans l’établissement d’une généalogie partagée avec celui-ci, l’association avec Héraclès semble constituer une étape obligée dans le processus de divinisation des souverains ; cette association peut également intervenir dans l’héroïsation des hauts fonctionnaires de la cour, qui, dans ce cas, prend la forme d’une divinisation. L’exploitation de la figure d’Héraclès insiste d’abord et avant tout sur son caractère divin, surtout quand elle reprend des aspects traditionnels de son culte (par exemple dans le cas du patronage des gymnases) : c’est toujours au dieu qu’on offre des dédicaces et des sacrifices. Cependant, il y a des contextes où les aspects héroïques d’Héraclès restent néan34  Je dois ces observations à Stefano Caneva, que je remercie vivement pour son aide concernant l’interprétation de ce passage. 35  Gruppe 1918 : col. 1007. 36  Voir Fraser 1972 : II 353, n. 149 ; Huttner 1997 : 134–136 ; Scheuble 2005 ; pour la présence des reines lagides dans un espace traditionnellement masculin, voir en dernier Bielman/Lenzo 2015 : 72–74 et la contribution de Stefano Caneva dans ce volume. 37  Bernand 1992 n. 13, 28 ; IG Fayoum II 104 ; voir à ce sujet D. Gladić 2007. Voir également la communication de Patrick Michel et Marie Widmer dans ce volume. 38  Plus rarement à Héraclès seul : des exemples sont listés dans Scheuble 2005 : 39 n. 41. 39  IG XII, 2. 527, l. 24–26 ; OGIS 230; Mitford 1937 : n. 8.

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moins présents en second plan : ces aspects insistent alors sur son caractère d’explorateur et d’oeciste, de bienfaiteur de l’humanité, de civilisateur, voire de génie protecteur. Ce sont notamment ces aspects qui permettent un rapprochement entre Héraclès et le souverain, rapprochement qui peut assumer le caractère d’une véritable identification. Les deux dimensions d’Héraclès héros et dieu ne sont donc jamais perçues comme en étant en opposition ; au contraire, elles peuvent intervenir ensemble, sur un double registre. Si Héraclès n’est pas le seul modèle de référence adopté par les souverains hellénistiques (Achille, Persée, Dionysos interviennent également en ce sens), son caractère cosmopolite et sa dimension panhellénique font en sorte qu’il devienne le modèle le plus répandu et le plus facilement « traduisible ».

2. Les traductions d’Héraclès et les processus d’appropriation culturelle : Melqart Héraclès étant le héros exporté par excellence, le deuxième volet de cette enquête porte son attention sur les phénomènes variés d’identification et/ou d’interaction dont Héraclès fait l’objet lorsqu’il entre en contact avec des contextes religieux et culturels non grecs. Comme on a anticipé plus haut, le concept de « traduction » est aujourd’hui utilisé pour décrire l’identification d’une puissance divine d’une culture donnée avec une autre, provenant d’un contexte culturel ou linguistique différent40. Il s’agit d’une pratique largement répandue dans l’antiquité. Les Romains, qui y font massivement recours dans leurs relations avec les Grecs, qualifient eux-mêmes ce processus comme interpretatio, terme d’ailleurs utilisé de préférence par certains chercheurs modernes41. La notion de traduction souligne davantage la nature bi-directionnelle de ces phénomènes, qui peuvent être initiés à la fois par les Grecs (et les Romains) et par les cultures indigènes avec lesquelles ils entrent en contact, et qui passent surtout par l’appropriation nominale des puissances divines. Toutefois, il faut garder à l’esprit que ces processus d’identification peuvent s’opérer de plusieurs manières et à différents degrés d’intensité ; que leur logique sous-jacente n’est jamais explicite, et que ces associations ne disent encore rien sur l’appréhension cultuelle des divinités en question par les groupes qui les mettent en place42. L’association entre Héraclès et Melqart représente à plusieurs égards un exemple parfait de traduction. En outre, comme on l’a relevé plus haut, il est le cas de transfert culturel le plus répandu dans la Méditerranée hellénistique. Le rapprochement entre Héraclès et Melqart, dans son appellation grecque d’« Héraclès tyrien », était déjà connu d’Hérodote et précède sans doute le témoignage de ce dernier43. Les cippes bilingues de Malte, qui datent du IIe siècle av. n. è., sont l’un des documents qui établit de manière explicite les élé40  Bonnet 1992 ; Assmann (Assmann 2000 : 74–83), qui considère la « traductibilité » comme caractéristique essentielle des polythéismes grecs et romains, et, en dialogue avec ce dernier, Smith 20102 : 243– 273. Bonnet et Motte (Bonnet/Motte 1999) ont parlé de syncrétisme, en référence explicite à la catégorie utilisée par Franz Cumont. 41  Voir récemment von Lieven 2016 ; Henri 2017 ; Parker 2017 : 33–76 pour une bibliographie complète à ce sujet. 42  Voir à ce sujet l’analyse détaillée de Parker 2017. 43  Hdt 2, 44.

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ments propres à cette association. Sur les deux cippes est gravée une dédicace commandée par deux frères originaires de Tyr, dont le texte se lit de la manière suivante44 : lʾdnn lmlqrt bʿl ṣr ʾš ndr ʿbdk ʿbdʾsr wʾḥy ʾsršmr šn bn ʾsršmr bn ʿbdʾsr k šm῾ qlm ybrkm À notre Seigneur, à Melqart, Baal de Tyr : (c’est ce) qu’ont voué ton serviteur ʿbdʾsr et son frère ʾsršmr les deux fils de ʾsršmr, fils de ʿbdʾsr parce qu’il a entendu leur voix. Qu’il les bénisse !

Διονύσιος καὶ Σαραπίων οἱ Σαραπίωνος Τύριοι Ἡρακλεῖ ἀρχηγέτει. Dionysios et Sérapion, les (fils) de Sérapion, Tyriens ; à Héraclès Archégète.

L’intérêt de ce texte réside dans le fait que les épithètes employées nous offrent une équivalence parfaite entre les fonctions recouvertes par Melqart, « Baal de Tyr », dieu poliade et protecteur de la ville, et Héraclès archégète, à savoir en même temps « fondateur » et « patron ». Le fait que l’on ait dédié une stèle « au Seigneur de Tyr » dans l’île de Malte témoigne en outre de l’importance de Melqart, et de son avatar Héraclès, en tant que garants des liens entre la nouvelle fondation et le territoire d’origine, et, de ce fait, de leur rôle de patrons respectifs de l’expansion phénicienne et grecque dans la Méditerranée. L’épithète archégète est également attribuée, avec le même sens, à Héraclès dans une inscription de Délos du IIe s. av. n. è., inscription faite par les commerçants et les armateurs de la corporation des Hérakleistai de Tyr, qui demandent l’érection d’un temenos à leur dieu national en territoire délien45. De plus, le langage des cippes et celui de l’inscription de Délos témoignent du fait que l’équivalence entre Héraclès et Melqart ne correspondait pas seulement à une interpretatio grecque de la religion phénicienne, mais pouvait être adoptée également du côté phénico-punique. Les études de Bonnet et d’Irad Malkin soulignent les similarités fonctionnelles entre le dieu de Tyr et le héros grec46, ainsi que la « mise en avant » de l’élément grec dans ce processus d’identification. S’il est vrai qu’Héraclès et Melqart sont superposables en tant que divinités qui accompagnent les expansions des Phéniciens et des Grecs dans la Méditerranée, au point que Malkin parle d’un « middle ground » d’acculturation entre les deux pour l’époque archaïque47, on peut se demander quel rôle jouait réellement l’élément grec à une époque où l’identification, désormais établie et répandue, fonctionnait de manière autonome, et quelles sont les implications plus larges de cette traduction de Melqart par Héraclès. À titre d’exemple on peut considérer le cas du culte de Melqart à Carthage, la principale des fondations tyriennes, protagoniste elle-même d’une expansion commerciale et 44  45 

CIS I 122 et 122a KAI 47 ; IG XIV 600.

ID 1519, l. 44, ἀρχήγου. Voir Bonnet 1988 : 371–375. L’épithète est probablement née indépendamment de l’association avec Melqart, car d’après Xenophon (Hell. 6, 3, 6), Héraclès était déjà vénéré comme archégète à Sparte, où il était considéré comme le fondateur de la dynastie. Pour une analyse approfondie de ces aspects, voir Bonnet 1988 : 244–248 ; Malkin 2005 : 242–245. Sur la structure de l’inscription en grec et en phénicien voir récemment Briquel-Chatonnet 2013 : 627. 46  Parmi ces aspects, outre le fait que les deux président aux fondations de colonies, il faut vraisemblablement considérer que Melqart est un dieu qui meurt et renaît, ce qui peut avoir facilité son rapprochement avec Héraclès. 47  Malkin 2011 : 119–142.

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militaire. Comme le souligne justement Bonnet, une des fonctions du culte de Melqart à Carthage était celle d’organiser les relations entre la métropole et la colonie, qui furent toujours étroites, ainsi que de protéger l’expansion coloniale punique48. Il faut sans doute se méfier de la fiabilité de l’information transmise par Pline l’Ancien, quand il dit qu’on offrait des sacrifices humains pour Hercule à Carthage49, car celle-ci fait partie d’un « imaginaire Carthaginois » partagé par les auteurs grecs et latins, qui a peu à voir avec la réalité sacrificielle punique50. Néanmoins, ce passage de Pline nous renseigne sur la volonté d’attribuer au rituel de l’Héraclès carthaginois un caractère punique marqué. Sur la base de ce que l’on peut reconstruire grâce aux témoignages épigraphiques, on voit d’ailleurs que le déroulement du culte de Melqart à Carthage présente tous les éléments typiques du culte phénicien de Melqart : à savoir un rituel de « réveil » (egersis) du dieu, probablement accompagné d’une union sacrée avec Astarté51. L’élément grec ne semble pas jouer un rôle prééminent dans ce contexte. Il apparaît, par contre, au niveau iconographique, sur les rasoirs puniques d’époque barcide, où l’image de Melqart est fortement hellénisée. Il faut en tout cas remarquer que, sur les rasoirs, la représentation de Melqart selon le schème proche oriental est également attestée, comme le montre une image qui reflète de très près l’iconographie traditionnelle de Melqart sur la stèle d’Alep52. Un cas comparable à celui de Carthage est constitué par l’autre grande fondation phénicienne en Occident, Gadès. Dans ce contexte, la distinction entre le témoignage des sources historiques et littéraires anciennes et la réalité du culte est particulièrement délicate à faire, puisque rien n’a survécu de l’Héracleion, effondré sous les eaux. Les reconstructions archéologiques les plus récentes soulignent en tout cas l’aspect levantin de l’architecture du sanctuaire, qui devait ressembler au temple d’Astarté à Kition53. En général, en ce qui concerne Gadès, la relation entre les éléments grecs et indigènes du culte telle qu’elle nous est présentée par les auteurs anciens semble être assez complexe. Le récit de fondation de la ville est raconté selon des modalités typiquement grecques, qui prévoient l’intervention d’un oracle indiquant la voie à suivre, mais le culte est strictement associé à Tyr54. 48 

Le dossier complet est analysé par Bonnet 1988 : 166–186. NH 36, 39. 50  Pour une mise au point du problème, voir en dernier Ribichini 2013. 51  Voir notamment l’inscription carthaginoise qui mentionne les mqm ʾlm, « ressusciteurs du dieu » (CIS i 5980), discutée par Bonnet 1988 : 174–179. Le nom d’egersis est hérité du témoignage de Josèphe Flavius (AJ 8.145–146 ; Ap. 1.118–119) qui qualifie ainsi un rituel pratiqué pour le dieu à Tyr par le roi Hiram, au Xème siècle av. n. è. Traditionnellement on estime que les scènes du soi-disant vase de Sidon, conservé au Musée de Berlin et aujourd’hui disparu, fournissent une représentation de ce rituel (voir Bonnet 1988 : 78–80;  plus récemment Marlasca Martin 2005 ; Escacena Carrasco 2009). Cette interprétation a été néanmoins récemment contestée par Bénichou-Safar 2012. Le thème de la renaissance du dieu est en tout cas attesté par d’autres témoignages épigraphiques : entre autres une inscription de Rhodes (KAI 44), et les lamelles de Pyrgi en Etrurie, qui mentionnent « le jour de l’ensevelissement de la divinité » (KAI 277, texte et traduction par Schmitz 1995). Pour des références épigraphiques supplémentaires voir Cook 2018 : 125–132. 52  Acquaro 1971 : fig 38 ; 40 (Ca81 ; Ca83). Pour une discussion voir Bonnet 1988 : 182–184. Sur l’iconographie de Ca81, où la caille renvoie au Melqart-Héraclès, voir récemment Acquaro 2017. 53  Mierse 2004. 54  Diod. 5, 20, 1–4 ; Sall., Hist. Fr. 5 Maurenbrecher ; Strabo 3, 5, 5 ; Plin. NH 4, 22 ; 5, 19 ; Avienus, Descriptio 610–619 ; Mela 3, 46 ; Vell. Pat. 1, 2, 3 ; Curt. 4, 4, 19–20 ; Just. 44, 5, 2 ; Ps-Scymnos 159–162 (GGM I : 200–201) ; Isid., Etymol. 14, 6, 7. 49 Plin.,



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Les sources insistent d’ailleurs sur l’absence d’une statue dans le temple55, et sur le caractère phénicien du culte de Melqart qui y était pratiqué : Arrien nous dit ainsi que les habitants sacrifient à Héraclès τῷ Φοινίκων νόμῳ, « selon l’usage phénicien ». Les fouilles sous-marines du site qui correspond vraisemblablement à l’Hérakleion ont rapporté plusieurs statuettes du type proche-oriental du smiting-god, qui, comme on vient de le voir, correspond également à l’iconographie syrienne de Melqart. D’autres auteurs semblent témoigner d’une combinaison entre éléments orientaux et grecs. Il me semble possible d’interpréter en ce sens le témoignage de Silius Italicus sur l’interdiction du culte « aux femmes et aux porcs » (femineos prohibent gressus ac limine curant/saetigeros arcere sues)56, qui reprend deux clichés associés dans l’Antiquité respectivement au culte d’Héraclès (pour le premier) et aux cultes des Sémites en général (pour le second). Cet auteur nous informe également sur la décoration des portes du temple, où dix des Travaux d’Héraclès auraient été représentés57. L’élément le plus intéressant à cet égard est sans doute la mention des stèles près du sanctuaire, telle qu’elle nous est transmise par Strabon58 : Sur la fondation de Gadéira, voici ce que racontent les Gaditans. Un oracle adressé aux Tyriens leur ordonna d’envoyer des colonies aux Colonnes d’Hercule. […] À la troisième expédition, le temple fut bâti à l’est de l’île, la ville à l’ouest. D’après ce récit, les Colonnes seraient pour les uns les contreforts qui dessinent le détroit, pour d’autres Gadéira elle-même. D’autres encore les situeraient plus loin que Gadéira, dans la Mer Extérieure. Quelques auteurs identifient aussi les Colonnes avec le Mont Calpé et la montagne qui lui fait face, le mont Abilix. Eratosthène situe cette dernière dans le Métagonion, qui appartient à une peuplade numide. Quant à Artémidore, il propose l’île d’Héra, avec le temple de la déesse […] Pour quelques-uns, même, les Colonnes seraient les piliers d’airain de huit coudées du sanctuaire d’Héraclès à Gadéira sur lesquels on a gravé le compte des frais de construction du temple : les navigateurs qui viennent y sacrifier à Héraclès pour s’assurer son aide au terme de leur traversée auraient créé l’opinion qu’ils marquent la limite extrême de la terre et de la mer.

Chez Strabon la présence des colonnes dans le sanctuaire de Gadès souligne, d’un côté, le lien de ce dernier avec le culte de Melqart à Tyr, où le sanctuaire du dieu était caractérisé par la présence des deux stèles jumelles, encore présentes dans le monnayage tyrien d’époque romaine59 (et dont la forme est également évoquée par les cippes de Malte). De l’autre côté, le récit grec de la fondation de Gadès identifie ces stèles aux colonnes d’Her55 Sil., Pun. 3, 30–31 ; Philostr., VA 5, 5. Sur l’existence effective d’un culte aniconique à Gadès, l’opinion des chercheurs est divisée. Voir sur ce sujet Mettinger 1995 : 84–90. Il est en tout cas fort probable qu’il y ait eu des statues d’Hercule à l’époque romaine. 56 Sil., Pun. 3, 21–22. 57  Dont seulement 6 appartiennent au Dodekathlos « canonique » : voir Bonnet 1988 : 216–218. 58  Strabo 3, 5, 5 : Περὶ δὲ τῆς κτίσεως τῶν Γαδείρων τοιαῦτα λέγοντες μέμνηνται Γαδιτανοὶ χρησμοῦ τινος, ὃν γενέσθαι φασὶ Τυρίοις κελεύοντα ἐπὶ τὰς Ἡρακλέους στήλας ἀποικίαν […] τῷ δὲ τρίτῳ στόλῳ τοὺς ἀφικομένους Γάδειρα κτίσαι καὶ ἱδρύσασθαι τὸ ἱερὸν ἐπὶ τοῖς ἑῴοις τῆς νήσου, τὴν δὲ πόλιν ἐπὶ τοῖς ἑσπερίοις. διὰ δὲ τοῦτο τοὺς μὲν δοκεῖν τὰ ἄκρα τοῦ πορθμοῦ τὰς στήλας εἶναι, τοὺς δὲ τὰ Γάδειρα, τοὺς δ’ ἔτι πορρώτερον τῶν Γαδείρων ἔξω προκεῖσθαι. ἔνιοι δὲ στήλας ὑπέλαβον τὴν Κάλπην καὶ τὴν Ἀβίλυκα, τὸ ἀντικείμενον ὄρος ἐκ τῆς Λιβύης, ὅ φησιν Ἐρατοσθένης ἐν τῷ Μεταγωνίῳ νομαδικῷ ἔθνει ἱδρῦσθαι· οἱ δὲ τὰς πλησίον ἑκατέρου νησῖδας, ὧν τὴν ἑτέραν Ἥρας νῆσον ὀνομάζουσιν. Ἀρτεμίδωρος δὲ τὴν μὲν τῆς Ἥρας νῆσον καὶ ἱερὸν λέγει αὐτῆς […] οἱ δὲ τὰς ἐν τῷ Ἡρακλείῳ τῷ ἐν Γαδείροις χαλκᾶς ὀκταπήχεις, ἐν αἷς ἀναγέγραπται τὸ ἀνάλωμα τῆς κατασκευῆς τοῦ ἱεροῦ, ταύτας λέγεσθαί φασιν· ἐφ’ ἃς ἐρχόμενοι οἱ τελέσαντες τὸν πλοῦν καὶ θύοντες τῷ Ἡρακλεῖ διαβοηθῆναι παρεσκεύασαν, ὡς τοῦτ’ εἶναι καὶ γῆς καὶ θαλάττης τὸ πέρας (traduction de Lasserre, Les Belles Lettres, Paris, 1966). 59  Sur ces stèles, décrites déjà par Hérodote, voir Bonnet 1988 : 85–90.

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cule, qui d’après la tradition avaient été fixées par Héraclès dans le détroit pour marquer les bornes du monde civilisé, et qui constituaient également la limite ultime des pérégrinations du héros60. Si dans le cas de Carthage l’élément grec ne joue quasiment aucun rôle dans la représentation du culte, les informations sur Gadès nous transmettent l’image d’un culte qui, s’il reste phénicien dans son essence, est mélangé avec quelques éléments provenant de l’imaginaire de l’Héraclès grec. Ce rapprochement est sans autre encouragé par le fait que la tradition ancienne localisait autour de l’extrême ouest de l’Espagne toute une partie des derniers travaux du héros, de la capture des bœufs de Géryon au vol des pommes des Hespérides61. Il existe néanmoins un contexte où, tant dans le cas de Carthage que dans celui de Gadès, l’élément « hellénique » semble gagner de l’importance : il s’agit de l’exploitation de la figure d’Héraclès faite par les Barcides et notamment par Hannibal. La dévotion du carthaginois pour Melqart à Carthage est bien attestée62 ; on sait en outre que Hannibal se rend à Gadès pour inaugurer son expédition vers l’Italie, après avoir sacrifié dans le temple d’Héraclès-Melqart63. Chez les auteurs latins, la voie d’Hannibal à travers les Alpes est explicitement comparée à l’entreprise d’Héraclès, dont le Carthaginois se dit émule (Hannibal sit aemulus itinerum Herculis, ut ipse fertit)64. En outre, plusieurs sources témoignent du fait qu’Hannibal était accompagné, dans son voyage vers l’Italie, par une sorte de numen protecteur, que Polybe qualifie de « dieu et héros », nous laissant peu de doutes sur l’identification de ce dernier avec Héraclès65. Encore une fois, n’ayant que des sources gréco-romaines à disposition, il est difficile d’évaluer jusqu’à quel point la représentation d’Hannibal comme concurrent d’Héraclès reflète exclusivement une construction latine du Carthaginois, ou si elle répond à une appropriation effective par Hannibal de l’imaginaire lié à Héraclès. Au vu de l’association entre Héraclès et Melqart, cette dernière hypothèse ne peut toutefois pas être complètement écartée66. En tout cas, on a ici à faire à un processus d’assimilation avec Héraclès qui présente des similarités évidentes avec ce que l’on a vu à l’œuvre dans le cas d’Alexandre le Grand, et qui ressort clairement de l’utilisation de la figure d’Héraclès faite par Alexandre. De ce fait, ce processus peut être défini comme étant typiquement hellénistique. 60 Pind.,

N. 3, 2026 ; id., I. 4, 55–56 ; Diod. 4, 18, 5. Voir l’étude désormais classique de Jourdain-Annequin 1989. 62  L’exemple le plus clair de cette correspondance est le serment d’Hannibal (Polyb. 7, 9, 2–3), que l’on considère être la traduction d’un original punique, voir Ribichini 1991. 63  Liv. 21, 21, 9. 64  Liv. 21, 41, 7. Voir aussi Nepos, Hannibal 3, 4. Le rapprochement entre Héraclès et Hannibal a fait l’objet de plusieurs études. On peut se référer, entre autres, à Briquel 2004 ; Rawlings 2005 ; Miles 2011. 65  Polyb. 3, 47, 9. Voir aussi le songe d’Hannibal chez Cicéron (Div. 1, 48–49), d’après lequel l’information remonte à Silenos de Caléacté (= Silenos, FGrHist 175 F 2). 66  Je ne partage pas complètement l’interprétation proposée par Nietschke 2013 (267–270), qui voit dans l’utilisation d’Héraclès par Hannibal exclusivement un instrument de propagande, car elle relève d’une séparation très nette entre dimension politique et religieuse, ce qui n’est presque jamais le cas dans le monde antique. S’il est sans doute vrai que la simple visualisation du dieu de Tyr par une iconographie « hellénisante » ne dit pas forcement grand-chose sur la pratique du culte, ce phénomène ne peut pas être resté, à mon avis, sans aucune répercussion sur la manière dont les Phéniciens et les Puniques se représentaient leur dieu. 61 



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3. L’Héraclès marin Les exemples considérés jusqu’à présent semblent par conséquent suggérer que les cultes hellénistiques d’Héraclès ne peuvent pas être interprétés seulement dans les termes d’une diffusion des éléments grecs qui finiraient par l’emporter sur les éléments locaux, mais ils obligent à envisager des cas de figure plus complexes. Les aspects indigènes continuent d’exister parallèlement aux éléments helléniques ou hellénisants, qui peuvent être mis en avant selon les exigences du contexte politique et religieux, et qui peuvent également mener à des synthèses nouvelles. Or, il me semble que l’un des résultats les plus intéressants parmi ces synthèses est l’apparition, dans l’imaginaire hellénistique, d’un Héraclès-Melqart aux attributs marins prononcés. Dans plusieurs endroits de Grèce, Sicile et Afrique du Nord, Héraclès est associé depuis des temps anciens aux sources d’eau chaude, à un niveau soit cultuel (il pouvait y avoir des autels dédiés à Héraclès près des sources), soit littéraire et mythique (Héraclès est souvent considéré comme le protecteur des sources, ou celui qui fait croître les sources)67, mais il n’a jamais une véritable dimension marine, en comparaison, par exemple, à d’autres figures héroïques telles qu’Ulysse ou Jason. La plupart de ses entreprises sont des entreprises terrestres (même quand il tue le monstre marin, il le fait depuis la plaine ; et il abandonne assez tôt la seule entreprise maritime à laquelle il participe, le voyage des Argonautes). Ce n’est que lorsqu’il est associé à Melqart qu’Héraclès est reconnu comme le protecteur des marins par excellence. Dans le passage sur l’Héraclès de Gadès, Strabon précise que les navigateurs lui offrent des sacrifices68 ; Arrien nous parle d’un bateau consacré à Héraclès-Melqart à Tyr69, et Pausanias raconte l’arrivée d’une statue d’Héraclès en Erythrée depuis Tyr sur un radeau70. On a tendance à expliquer ce phénomène comme relevant exclusivement d’une dérivation phénicienne : les qualités marines d’Héraclès seraient donc tirées de Melqart. Il faut pourtant tenir compte du fait que, s’il paraît logique que Melqart soit associé à la navigation et à l’expansion maritime de Tyr, les sources les plus anciennes ne le présentent jamais comme une divinité patronne des marins, ni ne l’associent explicitement à la navigation (à la différence par exemple de Baal Ṣaphon ou d’Eshmun)71. En outre, l’identification de Melqart dans la figure sur hippocampe, très souvent représentée sur le monnayage de Tyr, demeure toujours trop douteuse pour pouvoir être considérée comme un indice probant en ce sens72. En revanche, les connotations maritimes de Melqart deviennent de plus en plus évidentes à partir de l’époque hellénistique, et j’avancerai l’hypothèse qu’il s’agit d’un véritable produit de l’assimilation entre Melqart et Héraclès : un produit qui, sans être dérivé 67  Hdt 7, 176 ; Athen. 512 f ; Strabo 9, 4, 13 ; Peisandros, Hérakleia fr. 7 W. Je remercie ma collègue Doralice Fabiano pour les informations qu’elle m’a données à propos du lien entre Héraclès et les sources thermales. 68  Strabo 3, 5, 5 ; Eliod. 4, 16 ; Avienus, OM 358. 69 Arr., Anab. 2, 24, 6. 70  Paus. 7, 5, 5. 71  Voir Baslez 1986 : 299 ; Brody 1998 : 33–37. 72  Pace Nietschke 2013. Pour l’image voir Bonnet 2015 : 70 et bibliographie citée. Pour une discussion sur l’identification du personnage sur cheval marin, voir récemment Elayi-Elayi 2009 : 265–271.

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spécifiquement ni de l’un ni de l’autre, est compréhensible et fonctionne seulement à l’intérieur de cette synthèse. La dimension marine d’Héraclès-Melqart est particulièrement significative précisément à Gadès, comme semble le suggérer le monnayage de l’Hercules Gaditanus, avec Héraclès sur une face et de l’autre, la représentation d’un trident ou d’un poisson symbolisant la puissance maritime de la ville. On peut enfin se demander si l’Héraclès ἅλιος (« marin ») mentionné à la fin d’une liste de divinités sur une inscription du IIe s. a. è. à Délos n’aurait pas subi l’influence de l’Héraclès-Melqart, surtout au vu du fait qu’à la même époque, comme on l’a vu, une corporation d’armateurs tyriens qui rendaient un culte à leur dieu poliade était active sur l’île73.

4. Sur quelques autres aspects de la diffusion d’Héraclès Après avoir analysé ces quelques dynamiques de traduction d’Héraclès dans l’Occident hellénistique, essayons à présent de les comparer avec d’autres exemples tirés du contexte proche oriental. Parmi les différentes divinités auxquelles Héraclès a été associé aux époques hellénistique et romaine figure également Nergal, dieu mésopotamien de la peste et de la guerre, et puissance liée aux Enfers. Un tel rapprochement semble être attesté à Palmyre, en haute Mésopotamie à Hatra, ainsi que dans d’autres villes du Hauran (la région méridionale de la Syrie, à population araméenne et arabe). Une hypothèse ancienne voyait dans l’association entre Héraclès et Nergal une exportation vers l’est du MelqartHéraclès tyrien74. Toutefois, Bonnet a désormais démontré que cette association n’est probablement pas passée par l’intermédiaire de Melqart, mais qu’il s’agit d’une superposition directe du dieu mésopotamien au personnage grec75. Du point de vue des circonstances historiques, elle a pu être favorisée par le caractère cosmopolite et ouvert aux influences grecques d’une ville comme Palmyre, ainsi que par le passage d’Alexandre en territoire mésopotamien, au moment de son expédition en Inde. Du point de vue plus proprement historico-religieux, ce rapprochement pourrait être expliqué par la proximité au monde des morts, qui est propre à Nergal et qui est partagée, dans une certaine mesure, par Héraclès. Cet aspect semble encore renforcé par la présence du chien comme épithète et attribut de Nergal à Hatra pendant cette période. Il s’agit d’un attribut qui a pu renvoyer en même temps à Héraclès et qui a donné lieu, dans quelques cas, à une iconographie mixte. Dans l’un des petits sanctuaires dédiés au culte de Nergal (Temple X76) on a retrouvé une base de statue avec le reste de deux pieds et d’une massue – l’arme héracléenne par excellence –, sur laquelle est gravée l’inscription nrgwl klbʾ, « Nergal, le chien »77. Dans le même 73 

Siebert 1988 : 765 (qui voyait déjà dans cette divinité Héraclès-Melqart). Seyrig 1944 : 69–70 ; Sourdel 1952 : 33–35. Sur la diffusion d’Héraclès dans le Levant à l’époque hellénistique on peut voir également Downey 1969 : 9–18. 75  Bonnet 1988 : 248–153 ; Bonnet 1992 : 178, 180–184. 76  Nergal avait plusieurs lieux de cultes à Hatra, qu’il partageait très probablement avec d’autres divinités. Pour les divinités vénérées dans les soi-disant « petits sanctuaires » de Hatra, voir Kaizer 2000a : 239– 244, et plus récemment Jakubiak 2013. 77  Publiée par Al-Salihi 1971. Lucinda Dirven 2009 a démontré correctement que, contrairement à ce qu’on a parfois soutenu (voir par exemple Greenfield 2001), il n’est pas nécessaire de postuler que le chien soit associé à Nergal via le rapprochement de ce dernier à Héraclès. Plusieurs indices suggèrent que l’association entre Nergal et les chiens pouvait être directe et bien établie. Premièrement, plusieurs sta74 



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Figure 1. Relief de Hatra, Temple I : le dieu Nergal (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ancient_Parthian_relief_carving_ of_the_god_Nergal_from_Hatra.jpg).

sens, sur un célèbre relief retrouvé dans le Temple I, un dieu armé de hache entouré de serpents et scorpions – attributs typiques du dieu de la peste – est accompagné par un chien tricéphale, qui a été traditionnellement identifié à Cerbère (Figure 1). Bien que ce dieu ne soit pas explicitement identifié, il est fort possible qu’il s’agisse de Nergal78. À Palmyre, l’association entre les deux divinités semble attestée par deux tessères qui servaient à clôturer des bulles administratives : l’une présente la massue d’Héraclès sur une face, et le nom de Nergal sur l’autre ; la deuxième a la massue sur une face et sur l’autre un buste de divinité à la bipenne, qui est encore un attribut de Nergal79. Cette astuettes en forme de chien ont été retrouvées dans le temple dédié au culte de Nergal. En outre, les caractères chtoniens de cet animal sont bien connus aux Proche Orient, ainsi que sa fonction de gardien. Enfin, l’épithète de dḥšpṭ’, « chef de la garde », attribuée à Nergal, semble s’inscrire dans la représentation de la divinité comme gardienne du monde des morts, rôle dans lequel il pouvait bien être représenté avec des chiens. 78  Le relief a été publié par Ingholt 1954 (pl. VII, 2). Une discussion se trouve, entre autres, chez Schlumberger 1970 : 136–140. Il est toutefois à noter que Dirven a récemment remis en cause l’interprétation de l’animal comme Cerbère, en voyant dans le relief la représentation de trois chiens séparés (Dirven 2009 : 64–65 ; mais voir déjà Kaizer 2000b : 224). Étant donné que ce type iconographique est autrement inconnu dans l’art mésopotamien et parthe, il me semble néanmoins improbable de ne pas y voir des influences du Cerbère grec. 79  Seyrig 1944 : 64–66.

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sociation, qui est parfois qualifiée de syncrétisme80, mérite d’être observée plus en détail, car elle nous montre un autre volet de la problématique liée à la diffusion de l’Héraclès grec en Méditerranée. Il faut d’abord rappeler qu’aux époques hellénistique et romaine le culte d’Héraclès était populaire en en Syrie et Mésopotamie, où le dieu était vénéré à différents endroits. En outre, plusieurs typologies iconographiques du héros étaient connues81. Les entreprises du héros avec les animaux sauvages (surtout le lion de Némée, mais également le taureau de Crète et la biche de Cérynée) semblent avoir été particulièrement appréciées en contexte proche-oriental, car elles font écho au motif levantin et mésopotamien du maître des animaux. Des représentations d’Héraclès ont été retrouvées dans presque tous les « petits sanctuaires » d’Hatra, et il est possible que l’un de ces sanctuaires (le temple VII) était expressément dédié à son culte82. En revanche, comme l’a remarqué justement Ted Kaizer, le nom d’Héraclès n’est attesté sur aucun des documents qui associent ce dieu à Nergal83. Au contraire, les inscriptions font toujours mention de Nergal, ne laissant donc pas de doutes sur l’identité de la divinité vénérée. Dans ce cas, la soi-disant traduction d’Héraclès par Nergal semble donc se réduire à une reprise de codes iconographiques, où la divinité, tout en restant « mésopotamienne » dans sa nature, acquiert des attributs grecs. Ceux-ci peuvent d’ailleurs coexister avec d’autres emprunts, comme le montre les nombreuses statues d’Héraclès habillé selon la mode parthe ou portant des bijoux orientaux84. On observera à cet égard que la divinité sculptée sur le relief du temple de Nergal à Hatra est flanquée par un chien tricéphale, tout en étant habillée en costume parthe. En outre, dans le même contexte religieux d’Hatra et à la même époque, la figure d’Héraclès pouvait également interagir avec d’autres divinités. Il était associé à un dieu protecteur, du type « bon génie », ou « bonne fortune », appelée Gnd’, connu comme Gad dans d’autres contextes araméens85. Non seulement des statues d’Héraclès dans son iconographie traditionnelle ont été retrouvées dans le sanctuaire de Gad, mais son effigie se retrouve sur une statue avec inscription placée à l’entrée de la ville et ayant vraisemblablement une fonction apotropaïque : l’inscription semble identifier cette effigie au dieu Gnd’ 86. Un relief dédié à Gnd’ a été également retrouvé dans la niche d’un temple de la déesse Allat (Figure 2)87. Il représente une déesse à côté d’un dieu mâle. Il faut pourtant remarquer que la divinité masculine est ici représentée frontalement, habillée à l’orientale et ornée d’un diadème surmonté d’un aigle. On n’y reconnaît le type d’Héraclès que par ses attributs (la massue et la peau de lion). Comme le précise justement Susan Downey, non seulement le costume, mais l’ensemble de la posture de cette statue sont inhabituels par rapport aux 80 

Voir par exemple Seyrig 1944 ; récemment Haider 2008 : 196. la plus détaillée reste celle de Downey 1969 (sur Hatra voir notamment les pages 83–96) ; Downey 2008. Voir également Bounni 1986 ; Gawlikowski 2000. 82  Voir Downey 1969 : 88 ; Kaizer 2000a : 239–244 ; Jakubiak 2013. 83  Kaizer 2000b. 84  Downey 1969 : 91–95 ; Downey 2013. 85  Sur ce dossier voir Al-Salihi 1982 ; Bonnet 1992 : 183. Sur le culte de Gad voir Kaizer 1997 et 1998. 86  Al-Salihi 1990 ; Kaizer 2000b : 230–231. 87  L’inscription et le relief ont été publiés par Al-Salihi 1982. Image tirée de Downey 2013. 81  L’étude

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Figure 2. Hatra, Temple d’Allat : Relief pour Gnd’ (publié par Al-Salihi 1982 ; image d’après Downey 2013).

modèles grecs88. Là encore, une apparence héracléenne est prêtée à une divinité locale : cette association s’explique par le fait que la fonction protectrice de cette divinité s’apparente facilement à Héraclès, dont le caractère tutélaire à l’époque hellénistique était bien connu et très exploité89. Ces témoignages attestent sans doute de la grande popularité d’Héraclès dans la Syrie et la Mésopotamie à cette époque. Elles mettent en outre l’accent sur la versatilité de la figure d’Héraclès qui est soumise à des associations différentes, lesquelles peuvent cohabiter dans le même contexte culturel et religieux. Toutefois, ces associations sont à comprendre surtout comme la diffusion d’un modèle iconographique, plus que comme une « hellénisation » du panthéon d’Hatra ou une traduction d’Héraclès. Les attributs héracléens qui sont repris dans ce processus de traduction ne semblent pas modifier en profondeur la nature des divinités locales. Au contraire, Héraclès sert davantage à communiquer, en langage grec, des fonctions qui sont déjà étroitement associées à la divinité en question : celle de maître des Enfers (Nergal), ou celle de protecteur (Gad-Gnda’). Cela ne signifie pas pourtant que la portée de ce processus doit être réduit à un niveau exclusivement figuratif ou esthétique. Un aspect de négociation était sans doute impliqué. Mais dans ce cas, ce sont les divinités locales qui s’approprient de la figure d’Héraclès et le réinterprètent, plutôt que l’inverse90. 88 

Downey 2013 : 116. Sur l’aspect apotropaïque d’Héraclès on peut voir Gruppe 1918 : 1013 ; Downey 1969 : 57–59 ; Bonnet 1992 : 183. 90  Voir à ce sujet les remarques de Kaizer 2000b : 227–228. 89 

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Figure 3. Autel de Palmyre (IIe s. av. J.‑C.) : divinité et animaux (d’après Gawlikowski 2000).

Le potentiel religieux de ces associations est d’ailleurs confirmé par le fait que le processus d’assimilation entre Héraclès et Nergal a pu donner lieu, à son tour, à des nouvelles synthèses attestées en contexte rituel. Ce phénomène est encore montré par un exemple palmyrène. Il s’agit d’un petit autel de la moitié du IIe siècle av. n. è. provenant du Musée de Palmyre, et publié par Michel Gawlikowksi (Figure 3)91. L’autel, probablement un exvoto, est sculpté sur trois faces. Sur la face principale, un prédateur dont les contours ne permettent pas l’identification, est en train de dévorer sa proie92. Sur le côté gauche est représenté un personnage qui maîtrise une antilope, dans lequel Gawlikowski voit une version locale de l’épisode d’Héraclès avec la biche de Cérynée93. L’inscription indique que l’autel a été dédié « pour la fête de Nergal ». Il est donc raisonnable de penser que les images entretiennent une relation avec cette divinité, en exprimant des aspects ou des domaines d’influence du dieu. De plus, sur le côté droit est gravée une main tenant la foudre, à savoir un attribut du soi-disant dieu de l’orage, qui n’est pas associé d’habitude ni à Nergal, ni à Héraclès, mais plutôt à des divinités liées à la fertilité, ou à des divinités poliades de type Ba‘al. En revanche, la relation entre les trois images paraît assez linéaire : traditionnellement au Levant le dieu de l’orage est également associé au contrôle des forces du chaos et maître des animaux sauvages. Pour une part, cet objet témoigne des processus de ré-sémantisation auquel Héraclès lui-même est soumis lorsqu’il est intégré au panthéon de Palmyre par le biais de Nergal. Pour l’autre part, il semble également indiquer un en91 

Image tirée de Gawlikowski 2000. D’après Gawlikowski 2000 : 154 et 158, il s’agirait d’un chien, à cause de la présence du chien dans l’association entre Héraclès et Nergal. Toutefois, pour les mêmes raisons il pourrait également s’agir d’un lion, qui est mieux connu comme prédateur, tout en étant un animal également associé à Nergal. 93  L’identification de l’animal à la corne avec l’antilope oryx est justifiée par le fait que cet animal est représenté également dans le sanctuaire d’Allat, voir Gawlikowski 2000 : 156. 92 



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richissement des domaines associés à Nergal, enrichissement qui semble lié à son association à Héraclès, voire en résulter.

5. Conclusions Il est possible à présent de conclure ce parcours en revenant sur les hypothèses formulées en introduction. Il me semble possible d’affirmer que la polyvalence de la figure d’Héraclès participe à plusieurs niveaux aux processus de transformation culturelle qui se mettent en place à l’époque hellénistique. Dans ce contexte, la dynamique ἥρως/θεός liée à Héraclès intervient dans la construction divine et héroïque des souverains hellénistiques et de leur entourage, inaugurant avec Alexandre le Grand une tendance qui sera exploitée par plusieurs personnages politiques influents à différents endroits du bassin méditerranéen, dans différents contextes politiques et culturels. Cet usage a à la fois une finalité politique et une dimension religieuse qui ne peuvent être séparées, et qui s’enracinent dans le caractère panhellénique et aisément « traduisible » de la figure d’Héraclès. Par contre, lorsque l’on regarde le fonctionnement de la diffusion de la figure d’Héraclès dans chaque contexte culturel, on remarque que la dichotomie dieu-héros perd en pertinence, au moins en dehors de la Grèce, ou que, du moins, le héros n’est jamais opposé au dieu. Même si certains aspects héroïques d’Héraclès, et notamment son caractère mortel, peuvent avoir été à l’origine du transfert culturel avec Melqart (lequel est un dieu qui meurt et renaît), une fois que l’assimilation a été établie, l’aspect héroïque ne joue plus de rôle significatif dans les représentations et dans la pratique des cultes à l’« Héraclès tyrien ». Il en va de même pour l’assimilation entre Héraclès et Nergal, où c’est tout simplement en tant que dieu que le premier est associé au deuxième. Les travaux d’Héraclès, qui étaient en Grèce signe de la condition héroïque de cette figure, sont relus en contexte proche-oriental comme des entreprises du guerrier divin et du maître des animaux. En outre, on a également remarqué que non toutes les interactions entre Héraclès et les divinités locales peuvent être décrites comme des véritables traductions, et que la manière selon laquelle les aspects grecs « affectent » ou se mêlent à la représentation des divinités locales peut varier considérablement d’un contexte à l’autre. Il y a, certes, des aspects formels communs, qui sont liés surtout à l’exportation du type iconographique d’Héraclès. Toutefois, lorsqu’on n’a pas à dispositions de données linguistiques – à savoir des formes d’appropriation nominale d’une divinité par une autre – même l’identification de la puissance divine qui est représentée peut devenir douteuse. En outre, si l’iconographie classique de l’Héraclès nu est toujours présente, elle coexiste néanmoins avec d’autres typologies où les aspects orientaux prédominent nettement, comme le montre par exemple la représentation de l’Héraclès-Gnda’. À cet égard, un modèle satisfaisant pour rendre compte des différentes possibilités d’association, d’emprunts et de traduction, tant sur le plan linguistique que sur celui iconographique, reste encore à élaborer. Il paraît en tout cas assuré que les modalités d’interaction d’Héraclès avec les puissances divines d’autres panthéons ne correspondent pas toujours à une simple superposition de l’élément grec sur les éléments locaux. Elles peuvent, au contraire, mettre en œuvre de nouvelles synthèses, qui modifient, remodèlent et enrichissent la physionomie culturelle des dieux concernés. On a analysé, dans ce cadre, les qualités marines de l’Héraclès-

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Melqart. Il ne faudrait pas pour autant penser que ces transformations sont limitées au seul contexte de la rencontre entre Grecs et Phéniciens. L’Héraclès-Nergal de Palmyre semble également refléter des changements comparables, et il en va de même pour la divinité représentée sur le relief de Cerbère à Hatra. Ces considérations nous amènent à conclure que, pour décrire le fonctionnement de la figure d’Héraclès dans le contexte de l’hellénisme, on ne peut pas parler uniquement de « diffusion », car la superposition de l’élément grec sur les aspects indigènes n’a pas toujours le même poids, et n’affecte pas forcement les aspects essentiels du culte. La notion de « syncrétisme », qui a été parfois suggérée, ne devrait s’appliquer qu’aux cas où des éléments que l’on trouve réunis peuvent être clairement imputables à deux ensembles différenciés, structurés et hétérogènes, ce qui n’est pas toujours le cas pour Héraclès94. Elle ne rend donc pas compte de la complexité des phénomènes analysés ici, et apparaît par conséquent réductrice. Au contraire, dans les exemples pris en compte, à la synthèse iconographique ne semble pas correspondre un syncrétisme cultuel. À travers sa diffusion autour de la Méditerranée, Héraclès est plutôt soumis à des processus de « négociation » religieuse et culturelle, où les différents éléments qui composent sa figure divine et héroïque sont à chaque fois redéfinis et réinterprétés.

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94  Voir à ce sujet Motte et Pirenne-Delforge 1994 : 18–19. Le terme est en outre encore négativement connoté du point de vue historico-religieux et théologique : voir à ce sujet les remarques de Boespflug 2006.



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Le rôle du gymnase Espace, rituels et acteurs* Stefano G. Caneva 1. Le gymnase et les honneurs cultuels : souverains et élites, au sein et au-delà de la polis Le fonctionnement des gymnases de la période classique est assez peu connu, à l’exception de leur nature de petits sanctuaires locaux, situés aux marges de la cité, souvent de propriété privée et de structure simple sur le plan architectural1. Par contre, une documentation très riche nous informe sur l’intégration des gymnases dans le tissu urbain des cités hellénistiques, aussi bien sur le plan topographique que symbolique, et sur l’importance croissante de cette institution en tant que lieu de formation, de sociabilité et de mémoire pour les communautés civiques du monde grec et hellénisé. L’affirmation du gymnase dans le cadre de la polis hellénistique se signale dans une pluralité de facteurs qu’on peut essayer de synthétiser en quatre points : – la monumentalisation du gymnase en tant qu’édifice, avec une multifonctionnalité croissante de ses espaces, qui reflète une multiplicité d’utilisations par les membres du gymnase, ainsi que, dans des occasions particulières, par la cité entière2 ; – l’institutionnalisation des charges liées au gymnase, qui entrent progressivement dans le nombre des magistratures électives, et parmi lesquelles la gymnasiarchie occupe une place majeure dans la polis, en considération des dépenses ainsi que du prestige qu’elle comporte3 ; *  La recherche qui a mené à cette contribution s’insère dans mon projet Practicalities of Hellenistic Ruler Cult (PHRC ), qui a été subventionné, pendant les années 2015–2017, par une bourse Marie Curie Piscopia à l’Université de Padoue. La phase de révision de cet article a coïncidé avec le début de mon mandat de chargé de recherche FNRS à l’Université de Liège (2017–2020). Je tiens à remercier Giuseppina Lenzo pour avoir amicalement voulu prendre en charge la révision de mon français. Je remercie aussi Andrzej Chankowski, Vinciane Pirenne et Corinne Bonnet pour avoir discuté avec moi d’une ébauche de cette contribution. Je reste évidemment le seul responsable de toute faute ou imprécision restées dans le texte. 1  Voir à ce propos le traitement de Delorme 1960 : 33–50 (pour la période archaïque) et 51–92 (pour la période classique) ; pour une synthèse, Scholz 2004 : 13–15. 2  Sur ce point, l’étude de Delorme 1960 nécessite plusieurs révisions ainsi qu’une mise à jour substantielle du point de vue documentaire. En ce qui concerne l’évolution architecturale du gymnase, voir von Hesberg 1995 ; Wacker 2004 ; Raeck 2004. Une fonction typiquement associée au gymnase hellénistique est celle d’héberger des banquets, dont la participation est parfois limitée aux membres du gymnase, parfois élargie jusqu’à embrasser toute la citoyenneté : voir Schmitt-Pantel 1992 : 323–324, 367–371 ; Mango 2004 ; Chankowski 2010 : 399–410 ; cf. ci-dessous, p. 369–371, pour Erésos. 3  À côté de la fonction de la gymnasiarchie en tant que « liturgie » non officielle (l’antécédent de l’évergétisme civique hellénistique), la multiplication des cas de gymnasiarques institutionnalisés dans le cadre

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– la synergie croissante entre, d’une part, les espaces et les initiatives des personnes impliquées dans le gymnase, et, d’autre part, la vie politique et culturelle de la cité dans sa totalité4 ; – la diffusion du gymnase en Anatolie, à Chypre, dans l’Orient séleucide et dans l’Afrique ptolémaïque. Cette tendance ne constitue pas seulement l’un des aspects de l’enracinement de la culture grecque dans le monde hellénisé, mais elle offre aussi une occasion de contact et de négociation entre les élites grecques et non grecques, dont la participation à la vie du gymnase devient progressivement plus évidente pendant la basse période hellénistique5. L’importance croissante du gymnase explique la place significative de cette institution dans l’histoire de l’évergétisme hellénistique, dans le domaine de l’initiative des bienfaiteurs royaux6 ainsi que dans celle, plus tardive, des grands bienfaiteurs civiques7. Une d’une magistrature de la cité reflète l’intérêt des institutions à contrôler de manière plus directe ce qui constitue le cœur de l’éducation des futurs citoyens. Dans ce contexte, la gymnasiarchie devient pendant la période hellénistique l’une des charges publiques les plus prestigieuses et onéreuses de la cité, l’apanage d’une élite composée de familles capables d’influencer profondément la vie politique des communautés (Curty 2015 ; voir aussi Schuler 2004 et Wörrle 2007). Comme on aura l’occasion de le mettre en avant plus loin, cette convergence entre l’élite de la communauté et la direction du gymnase constitue un facteur transversal dans les régions du monde hellénistique, bien que les divers contextes sociaux en déterminent des développements différents. 4  On rappellera en particulier la définition, par Robert 1960 : 298, n. 3, du gymnase comme « une seconde agora » de la cité à la basse époque hellénistique. La publication de la loi gymnasiarchique de Béroia par Gauthier/Hatzopoulos 1993, ainsi que les contributions recueillies par Wörrle/Zanker 1995, Kah/ Scholz 2004, et Curty 2009, offrent une discussion variée de la place sociale du gymnase dans le monde hellénistique, en particulier sur l’interaction entre la fonction athlétique et éducative du gymnase, l’entraînement militaire et la construction du consensus dans les rapports entre la cité et le roi. 5  Sur la fonction du gymnase tel que lieu de sociabilité pour les Grecs dans des régions de récente hellénisation, voir Mehl 1992 ; Groß-Albenhausen 2004 ; Bringmann 2004 ; Daubner 2015 ; Engels 2017 : 349– 356. L’installation d’un gymnase compte parmi les procédures qui accompagnent la fondation d’une polis de type grec, ou la refondation d’une colonie ou d’une communauté indigène dans la forme institutionnelle d’une polis. À ce propos, voir en particulier les cas de la colonie de Tyriaion, en Phrygie, refondée en polis par Eumène II (SEG XLVII 1745; après 188 av. n. è. ; Savalli-Lestrade 2005 : 10–15), ou la tentative par le grand-prêtre Jason, en 175 av. n. è., de transformer Jérusalem en polis grecque, procédure impliquant l’introduction d’un gymnase (2 Macc. 4, 10–15 ; Engels 2017 : 349–380). Pour le gymnase d’Euergétis, nouvelle fondation en Thébaïde, voir ci-dessous, p. 380–381. 6  Sur les attestations de l’évergétisme royal dans les gymnases et les honneurs pour les souverains qui en dérivent, les études classiques de Launey 1950 : 854–856 et Delorme 1960 : 337–361, peuvent être complétées avec le catalogue de sources offert par Schmidt-Dounas 2000 : 52–61 (voir aussi Bringmann/ von Steuben 1995 et Kotsidu 2000 : passim) ainsi que les contributions de Ameling 2004 : 132–141; Aneziri/ Damaskos 2004 : 262–268; Gauthier 2006 : 492–494 ; D’Amore 2007b ; Chankowski 2009. 7  Les études consacrées à cette thématique s’insèrent en grande partie dans une perspective de recherche se focalisant sur l’histoire des institutions civiques grecques pendant la période hellénistique, et plus précisément sur l’histoire de l’ascension des élites civiques et de leurs rapports avec les institutions de la polis (voir à ce propos l’étude fondamentale de Gauthier 1985 et les contributions recueillies par Wörrle/ Zanker 1995, en particulier Habicht 1995 ; plus récemment, Hamon 2005a, Hamon 2005b et Hamon 2012 ; Grandinetti 2010 ; van der Vliet 2011 ; Mann 2012 ; Forster 2018). À l’intérieur de cet axe disciplinaire très vaste, je me limite ici à mentionner les contributions qui se focalisent sur le rôle du gymnase dans l’introduction et la célébration d’honneurs pour des bienfaiteurs issus des élites civiques : cf. Gauthier 1985 : 63– 66 ; Strubbe 2004; Ameling 2004 : 141–161; Aneziri/Damaskos 2004 : 257–262 et 268–271 ; Ma 2013 : 85–90. Il reste par contre beaucoup à faire en ce qui concerne l’étude des honneurs cultuels pour les chefs poli-



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discussion exhaustive du rapport entre l’évergétisme et le développement d’honneurs cultuels dans le gymnase hellénistique devrait considérer les trois aspects suivants, distincts mais complémentaires : – le plan socio-politique, renvoyant à une temporalité à court terme : à savoir l’identité sociale des acteurs impliqués dans les honneurs cultuels pour les bienfaiteurs et leur place au sein de la communauté du gymnase ; – le plan culturel, à moyen terme : les stratégies à travers lesquelles la fonction éducative du gymnase est mise en action pour promouvoir chez les jeunes citoyens un esprit de gratitude et loyauté envers les bienfaiteurs internes ou externes ; – le plan religieux, s’inscrivant dans une logique à long terme et à l’échelle globale du monde grec (et ensuite gréco-romain) : à savoir la contribution du gymnase et de ses pratiques honorifiques à l’affirmation de nouvelles manières de penser les rapports entre les bienfaiteurs humains et la sphère supra-humaine des héros et des dieux. Dans l’espace limité de cette contribution, on sera forcé de laisser de côté ce dernier aspect pour se concentrer, de manière préliminaire, sur les types et les contextes des honneurs cultuels pour les bienfaiteurs ainsi que sur le profil social des acteurs impliqués à l’intérieur du gymnase ou en relation avec celui-ci. Il sera également question du rôle de ces honneurs dans la construction du consensus politique ainsi que dans la (auto-)représentation des personnes impliquées dans le gymnase au sein de leurs communautés. Après avoir esquissé un répertoire des types d’honneurs de nature religieuse décernés dans le gymnase, on passera à l’analyse, par le biais d’un cas d’étude d’Erésos à la fin du IIIe siècle av. n. è., de l’interaction entre le gymnase et la cité dans sa totalité, lors des célébrations civiques en l’honneur des bienfaiteurs. Cette discussion nous amènera à reconsidérer la visibilité des membres du gymnase dans la documentation relative aux célébrations publiques dans les cités de la Grèce continentale et de l’Asie Mineure. Cette partie embrassera une perspective diachronique pour montrer que la participation aux cérémonies publiques pour les bienfaiteurs joua un rôle central dans la promotion (et l’autopromotion) des acteurs du gymnase à l’intérieur de la cité. À cet égard, un rôle fondamental doit être reconnu à la superposition progressive entre l’élite de la micro-société constituée par le gymnase et celle de la macro-société de la cité tout court, une tendance bien connue de la polis grecque à la basse période hellénistique. Pour terminer, l’importance de cet entrelacement entre la cité et le gymnase sera analysée a contrario, à travers une brève étude des honneurs cultuels pour les souverains et les bienfaiteurs dans les gymnases de l’Égypte lagide. Au-delà des aspects directement associés aux contacts culturels entre Grecs et non Grecs, on identifiera dans le rôle limité de la cité grecque en Égypte un facteur décisif dans la différentiation entre les gymnases égyptiens et ceux d’autres régions du monde hellénistique, où la polis occupe une place plus importante. De la monumentalisation des gymnases à l’institutionnalisation de la gymnasiarchie, en passant par l’organisation des rituels pratiqués par les acteurs du gymtiques et les bienfaiteurs non-royaux dans la perspective plus proprement historico-religieuse des rapports entre humains rituellement honorés, dieux et héros traditionnels : voir à ce propos les réflexions introductives de Boddez 2016.

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nase, cette analyse vise à mettre en exergue la puissance et en même temps les limites géographiques du rayonnement social, culturel et religieux de la polis.

2. Les honneurs pour les rois et les bienfaiteurs dans le gymnase : essai de typologie Le but de cette section est de présenter un inventaire des divers types d’honneurs de nature religieuse8 accordés dans le gymnase aux chefs politiques et aux membres des élites locales. Tout en se concentrant surtout sur les sources écrites, on essaiera aussi, là où ce sera possible, d’éclairer celles-ci par l’apport de la documentation archéologique. 2.1 La dédicace de statues Au gymnase comme ailleurs, les statues des bienfaiteurs (qu’il s’agisse d’eikones, statues honorifiques, ou d’agalmata, statues cultuelles) peuvent représenter la personne honorée seule9, ou bien en groupe avec des divinités (dans le gymnase, il s’agit souvent d’Hermès et Héraclès, dieux de la palestre), ou encore à côté d’autres évergètes d’un temps passé10. La mise en place d’un groupe statuaire dans le gymnase peut être accompagnée par la construction d’une exèdre, ou par le réaménagement d’une existante. Toutes ces possibilités sont envisagées dans le riche dossier du bienfaiteur pergaménien Diodoros Pasparos, au deuxième quart du Ier siècle av. n. è. (Figure 1)11. Gymnasiarque et grand médiateur entre sa cité et Rome, après les désastres de la première guerre de Mithridate, Diodoros fut honoré par les neoi de Pergame avec un agalma (statue cultuelle) placé dans la même exèdre qui hébergeait une statue du fondateur de la 8  D’autres formes d’honneurs de haut niveau, mais de nature non cultuelle, ne seront pas prises en examen ici, bien qu’elles soient fréquemment documentées, surtout pour les bienfaiteurs au statut non royal. On peut mentionner, parmi d’autres, la réalisation de portraits honorifiques (eikones), les cérémonies de couronnement, la concession de la prohédrie ou d’autres privilèges à la fois sociaux et économiques. À la basse période hellénistique, la multiplication d’honneurs pour les bienfaiteurs civiques amène plusieurs cités de l’Asie Mineure à formaliser une distinction hiérarchique entre ces honneurs civiques de haut rang (megistai timai) et les honneurs de nature proprement cultuelle (isotheoi timai). Sur la catégorie de megistai timai, voir Forster 2018 : 91–95, avec les références antérieures. 9  Parmi les cas attestés, on peut mentionner l’agalma d’Eumène II érigé par un gymnasiarque à Andros (IG XII Suppl. 250, lignes 7–8 ; Curty 2015 : 112–120, n° 19), et les agalmata d’Eumène II et Attalos II, dédiées par un gymnasiarque à Apamée (MAMA VI 173). 10  Sur l’érection de statues pour les bienfaiteurs dans les gymnases, voir von den Hoff 2004 ; Martini 2004. 11  Pour le dossier épigraphique de Diodoros Pasparos, voir Chankowski 1998 (pour la chronologie interne des documents) ; Jones 2000, qu’on suit à propos de la date du dossier (contra, Musti 2000) ; Strubbe 2004 : 320–323 ; Aneziri/Damaskos 2004 : 264–265; von den Hoff 2004 : 386–390. Pour la possible identification du hérôon fouillé dans la cité haute avec le Diodoreion des inscriptions, voir Radt 1999 : 248–254, et récemment Coarelli 2016 : 192–212, avec la bibliographie antérieure ; contra Fröhlich 2013a : 260, qui interprète la référence à la collocation du temenos de Diodoros ἐν Φιλεταιρείαι (IGR IV 292, ligne 39) comme indiquant l’agora supérieure, en en faisant ainsi un synonyme de l’expression ἐν τῇ ἐν Φιλ]ε̣ ταιρείαι ἀγωρᾶι de la ligne 52. Cette dernière indication correspondrait, selon Robert 1937 : 49, au lieu établi par le décret pour l’enterrement futur de Diodoros. Cette équation reste hypothétique (le passage à la ligne 52 pourrait aussi faire référence au lieu de départ de la cérémonie de l’ekphora).



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Figure 1. La cour du gymnase de Pergame, avec la Mittelsaal H (abritant l’exèdre royale) et le Raum B (traditionnellement identifié avec le siège de l’exèdre de Diodoros Pasparos). Détail du plan publié dans Schazmann 1923.

Pergame attalide, Philétaire (IGR IV 294, lignes 35–37)12. Cette exèdre est peut-être celle que Diodoros avait réaménagée pendant sa gymnasiarchie, en dédiant ou restaurant une série de statues de rois attalides (IGR IV 293b, lignes 7–9 ; IGR IV 294, lignes 19–23)13. L’érection de statues pour un gymnasiarque n’est pas une prérogative exclusive des membres du gymnase : elle peut, au contraire, dériver d’une initiative civique, dans la mesure où, à la basse période hellénistique, la figure qui exerce la fonction de gymnasiarque appartient souvent aux niveaux les plus hauts de l’élite civique. Ceci est clairement le cas de Diodoros, auquel la cité de Pergame concéda une autre statue cultuelle érigée dans le gymnase, dans une exèdre construite ex novo, en remerciement des mérites de Diodoros dans la restauration du gymnase. Ici, le bienfaiteur était synthronos des dieux de la palestre, Hermès et Héraclès (IGR IV 293, I, lignes 34–46)14. 12  Pour cette statue de Diodoros, voir Chankowski 1998 : 162, n°I et 173–174. Cette exèdre est traditionnellement identifiée avec l’exèdre de la Mittelsaal H, placée au milieu du côté nord de la cour (voir Mathys/ Stappmanns/von den Hoff 2011 : 274; von den Hoff 2015 : 127–130). La base inscrite MDAI(A) 32 (1907) : 313 n° 36 (Chankowski 1998 : 163, n° IV ) appartient à une autre statue, originalement située dans la partie sudest de la cour et mentionnée dans le décret SEG 48 1491, lignes 10 ss. (réédition, par Chankowski, de IvP II 256 ; Chankowski 1998 : 163, n° III et 171–174). 13 Cf. IGR IV 294, lignes 47–48, où il est question de sacrifices rendus aux souverains, ce qui atteste la continuité du culte après l’extinction de la dynastie. 14  Sur cet honneur, voir Chankowski 1998 : 175–180. On a longtemps considéré que cette exèdre correspondait à l’exèdre du Raum B, dans l’aile est du gymnase (Radt 1999 : 125). Les fouilles récentes ont pourtant donné des indications contraires à cette identification (von den Hoff 2015).

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La nature parfois trompeuse d’une distinction trop rigide entre eikônes non cultuelles et agalmata cultuelles est montrée de manière claire par un texte de Cymè en Éolide concernant des honneurs pour Philétaire (SEG L 1195). Le décret mentionne la même statue du dynaste pergaménien une fois comme une eikôn acrolithe15 (ligne 27), une fois comme un agalma (ligne 28)16. Dans la terminologie religieuse grecque, l’eikôn souligne la ressemblance du portrait avec la figure humaine qu’il représente, tandis que l’agalma met l’accent sur la statue en tant qu’ornement, offrande à la divinité. Pourtant les deux mots n’établissent pas une distinction définitive en ce qui concerne l’utilisation cultuelle d’une statue. Cette distinction peut dépendre des circonstances, dans la mesure où un portrait honorifique mentionné comme eikôn peut se prêter à une utilisation rituelle dans des occasions spécifiques17. 2.2 Les autels, entre épigraphie et archéologie, et le cas de Lyson à Xanthos La dédicace d’autels spécifiquement conçus pour les honneurs adressés aux bienfaiteurs dans le gymnase n’est pas fréquemment attestée dans la documentation épigraphique18. Il est possible que certains autels utilisés pour rendre honneur à des bienfaiteurs dans le gymnase aient été des autels portatifs, ou dans tous les cas de petites dimensions, qui auraient disparu sans laisser de traces. Le problème qu’on rencontre dans l’étude des petits autels du culte royal est que ces objets ont souvent été remployés dans des constructions postérieures en raison de leurs dimensions, ce qui rend difficile, voire impossible de les rattacher à leur contexte archéologique d’origine. Un cas heureux pourrait pourtant être offert par le site de la ville basse d’Amathonte, à Chypre (Figure 2).

15 

Sur la fonction cultuelle des statues acrolithes, Despinis 2004 ; Palagia 2020. cet égard, voir Manganaro 2000 : 411, n. 21 ; Gauthier 2003 : 19–20 ; Virgilio 2016 : 236–237. On peut ajouter le cas du culte du jeune héros Aleximachos, établi par son père Kritolaos dans le gymnase d’Aigialè (Amorgos), documenté par le décret IG XII 7 515 (IIe siècle ; voir Helmis 2003 : 472–480, et Ekroth 2015 : 391–392 à propos des aspects rituels des honneurs ; Harter-Uibopuu 2011 : 126–130 et Sosin 2014 : 57–69, sur la dimension financière de la fondation) : aux lignes 76 et 78, qui décrivent les rituels adressés au jeune athlète mort et héroïsé, la statue est appelée agalma, alors qu’elle est définie andrias (portrait) à la ligne 134, dans la section finale du décret, qui concerne les procédures administratives pour la mise en place des honneurs. 17  Contre une séparation trop claire et statique entre statues honorifiques et de culte, voir Scheer 2000 : 33–34. Sur le lexique grec des statues cultuelles, voir aussi la synthèse par Pirenne-Delforge 2014 : 31, avec la bibliographie antérieure. Pour l’utilisation de portraits honorifiques dans des contextes rituels concernant des récipiendaires humains, voir Price 1984 : 176–179, pour la période impériale ; Caneva 2020a : 162-163 pour l’époque hellénistique. 18  On connaît par contre plusieurs autels dédiés à des divinités traditionnelles dans les gymnases ; voir à ce propos D’Amore 2009 : 175. Il existe des cas d’honneurs civiques pour lesquels la formulation du texte ne permet pas de trancher sur l’emplacement de l’autel à l’intérieur ou en dehors du gymnase : voir, par exemple, l’autel pour Artémidôros à Cnide (IK Knidos 59, ligne 15 ; Ier siècle av. n. è.) ou celui pour le fils de Drakon à Kéramos (IK Keramos 9, lignes 14–18 ; basse période hellénistique ; voir Strubbe 2004 : 319– 320). Dans ce dernier cas, le texte précise qu’après le sacrifice, accompli sur l’autel de la personne honorée, la viande sacrificielle sera donnée en prix aux paides et aux éphèbes. Ceci indique sans doute l’existence d’un concours associé à l’anniversaire, sans qu’on puisse tirer une conclusion définitive sur la localisation de l’autel à l’intérieur du gymnase. 16  À

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Figure 2. Vue aérienne de la cité basse d’Amathonte, avec l’agora (à droite) et, au centre, l’aire de provenance des autels du culte royal lagide. Photo de Thomas Sagory, CC-BY-NC (https://www.flickr.com/photos/du-ciel/14847892814).

Si on suit l’hypothèse avancée par Pierre Aupert19, selon laquelle la vaste cour à l’ouest du double portique occidental de l’agora pourrait être celle d’un gymnase, on pourrait donner un contexte plausible à trois autels du culte lagide (deux pour Arsinoé II, un pour Ptolémée X et Bérénice III) trouvés dans les fouilles de l’aire de la ville basse situé entre l’agora à l’est et le flanc de l’acropole à l’ouest20. La documentation épigraphique nous informe aussi que, dans plusieurs cas, les honneurs cultuels pratiqués en face de portraits de bienfaiteurs n’étaient pas accomplis sur des autels fixes, mais plutôt sur des tables à offrandes temporaires. Ces tables pouvaient être réutilisées pour plusieurs fonctions, sans que le récipiendaire ne soit explicitement indi19 

Aupert 2009 : 30, n. 10. petit autel carré d’Arsinoé, trouvé pendant les fouilles de Loulloupis dans l’aire de l’agora, est maintenant publié dans BCH 136–137 (2012–2013) : 366–368. Un autre autel pour la même reine, de forme cylindrique, a été trouvé remployé dans un édifice administratif de la période byzantine (voir Flourentzos 2007 : 300 et Flourentzos 2008 : 138–139, qui interprète l’objet de manière erronée comme la colonne d’un temple dorique d’Arsinoé). L’autel de Ptolémée X et Bérénice III, Theoi Sôteres (Thély 2016), est similaire au précédent, mais de dimensions plus grandes ; il était réutilisé dans un mur d’époque postérieure situé à environ 80 m du centre de l’agora, probablement à proximité de son siège original, en considération du poids. Découvert en 2015, il peut être daté entre 101 et 91 av. n. è. sur la base du couple royal mentionné et de leur épiclèse. Pour une discussion plus détaillée de ce dossier, je renvoie à Caneva 2020b : 39–40. 20  Un

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qué21. On pourrait aussi songer à des honneurs cultuels pratiqués sur des autels dédiés à d’autres divinités vénérées dans la palestre : ceci ferait des récipiendaires de ces honneurs des « symbômoi theoi » difficiles à cerner sans l’aide de textes illustrant les contextes d’utilisation de la documentation matérielle. On peut encore se demander si quelques blocs avec dédicace retrouvés dans le contexte archéologique d’un gymnase, où renvoyant à l’activité de cette institution, ne doivent pas être interprétés comme la section inscrite d’autels composés de plusieurs pierres. Cela pourrait être le cas d’un bloc de granit portant la dédicace par un lampadarque des paides à Ptolémée VI et Cléopâtre II, Theoi Philomètores, et à Hermès, Héraclès et la Tychè de Chytroi, à Chypre22. De Soloi en Cilicie vient une petite plaque en marbre avec une dédicace de Ptolémaios fils de Thraséas, stratège et ­archiereus de Koilè Syrie et Phénicie, à Hermès, Héraclès et Antiochos III (197 av. n. è.). Selon Ma, cette plaque serait la surface inscrite d’un bloc, sciée à l’époque moderne pour en permettre le transport de Mersin à l’École française d’Athènes. La pierre pourrait dès lors appartenir à une base de statue, à un bloc architectural ou encore à un autel23. Dans ces prémisses, un décret des neoi de Xanthos pour le gymnasiarque et bienfaiteur civique Lyson constitue un cas isolé en raison de son niveau de détail24. Le texte, approuvé par les neoi pendant l’été 196 av. n. è.25, est préservé par une stèle découverte dans le Létôon, mais renvoyant à des honneurs gymnasiaux26. Il constitue le témoin le plus ancien d’honneurs cultuels décernés à une personne exerçant la charge de gymnasiarque, bien que, comme on le verra, la nature exacte des rituels impliqués demeure difficile à saisir. Un notable appartenant à une famille de l’élite civique, Lyson, fut honoré par l’érection d’une eikôn dans le lieu le plus en vue du gymnase (lignes 34–40)27 ainsi que par la dédicace de deux autels, probablement dans le même endroit (lignes 40–42), dont l’un était dit de Zeus Sôter et l’autre de Lyson. Le nom du bienfaiteur était peut-être qualifié, si on suit 21  Un exemple est offert par un décret des Technitai de Dionysos d’Ionie, Hellespont et Pergame en l’honneur de leur compagnon et bienfaiteur Kraton de Chalcédoine (CIG 3068 A; Le Guen 2001 : 250–253, n° 48; 180–158 av. n. è.). À l’occasion de la fête d’anniversaire d’Eumène II à Téos, pendant les processions et les concours théâtraux, le membre de l’association qui exerçait la fonction d’agonothète et prêtre du roi devait accomplir une offrande d’encens à Kraton en plaçant un trépied avec un encensoir en face de l’eikôn du bienfaiteur, située dans le théâtre. Pour une discussion sur ce document, cf. Caneva 2020a : 162–164. Pour un cas similaire possible, voir SEG 48 1491, lignes 14–15, où il est question d’un sacrifice près d’un agalma de Diodoros Pasparos, peut-être dans le gymnase de Pergame. Le texte est pourtant trop fragmentaire pour tirer des conclusions certaines sur l’absence d’un autel stable. 22  JHS 57 (1937) : 33, n° 8 (avec la correction dans SEG 43 1215); mesures 20.2 × 10.5 × 30 cm. Sur ce document, Hatzopoulos 2009 : 230; Bielman Sánchez/Lenzo 2015 : 72. 23  OGIS I 230 ; Ma 2004 : 367–368, n° 21 ; PHRC 007 ; cf. Caneva 2020b : 21–22. 24  SEG 46 172 ; Ma 2004 : 371–374, n° 24. 25  Lyson venait alors d’accomplir son premier mandat come gymnasiarque (Gauthier 1996 : 17) et la cité de Xanthos était récemment passée sous le pouvoir séleucide (Ma 2004 : 83–85) : la restauration du gymnase financée par Lyson répondait probablement au besoin de réparer les ruines causées par la guerre récente (Gauthier 1996 : 24). Pour le cas parallèle d’un décret honorifique approuvé par les neoi en faveur de leur gymnasiarque, cf. Gauthier 2005 (SEG 55 1251 ; Colophon, c. 200 av. n. è.). 26  Le lieu d’exposition du décret, ainsi que son intitulé, qui mentionne les rois et l’ère séleucide, le grand-prêtre royal et les éponymes xanthiens, témoignent du lien étroit entre l’initiative des neoi et le cadre civique dans lequel s’insèrent les bienfaits du personnage honoré, célébré pour son dévouement envers la cité, le gymnase et le roi Antiochos III : cf. Gauthier 1996. 27  Il s’agirait, selon Gauthier 1996 : 18, de l’aire près du porche d’entrée.

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les restitutions proposées par Gauthier, de l’épithète Euergetes ou Ktistès28. Les lignes qui suivent (43–47) sont très lacunaires et, pour plusieurs aspects, permettent seulement une reconstruction hypothétique des rituels concernés29. Le décret stipule que Lyson, ou une personne de son choix, sacrifie à Zeus, tandis qu’un autre sacrifice sera accompli par le gymnasiarque en charge chaque année ; ce qui suit indique que les sacrifices doivent être financés par les neoi et le gymnasiarque sur un revenu du gymnase, et que les animaux sacrificiels doivent être des bovins de trois ans, selon toute vraisemblance au nombre de deux. À la suite de l’interprétation proposée par Gauthier30, ce passage a été généralement entendu comme la preuve que Lyson sacrifiait à Zeus sur l’autel du dieu, tandis que le gymnasiarque devait accomplir une offrande à Lyson sur l’autel qui lui était dédié. Aussi fascinante soit-elle, cette reconstruction nécessite quelques nuances. Tout d’abord, face au datif τῶι Διί de la ligne 44, aucune indication explicite n’apparaît dans le texte préservé à propos du destinataire du deuxième sacrifice. De plus, la syntaxe des lignes 43–45 ne se prête pas de manière immédiate à la traduction de Gauthier : les autels « sur lesquels sacrifieront d’une part Lyson, sa vie durant, ou un autre [à sa place], à Zeus, d’autre part sur l’autre autel le gymnasiarque [élu] chaque année ». Si on ne veut pas éliminer le problème en faisant recours à l’hypothèse d’une anacoluthe, il faudra admettre que l’accusatif τὸν δὲ ἕτερον ne se réfère pas à l’un des autels. L’hypothèse d’une alternance fondée sur un cycle de deux ans n’est pas non plus acceptable, car on s’attendrait alors à un neutre τὸ δὲ ἕτερον [ἔτος]. Tout en reconnaissant la difficulté posée par l’ordre des phrases, la seule option possible me paraît être celle d’interpréter l’accusatif τὸν δὲ ἕτερον comme l’objet du sacrifice, c’est-à-dire l’un des deux bovins mentionnés dans le génitif absolu suivant, où l’on explique que les animaux sacrificiels seront achetés sur un fonds du gymnase31. Pour nous en tenir à ce que l’on peut lire dans le texte, le passage nous informe que Lyson et le gymnasiarque partageaient l’honneur de sacrifier les offrandes du gymnase, et qu’au moins dans le premier cas, Zeus était le dieu destinataire du rituel. Quant au sacrifice accompli par le gymnasiarque, l’ordre de parution des autels nous invite en effet à le situer sur l’autel dit de Lyson. L’état fragmentaire du décret ne nous permet pas de conclure si le sacrifice était adressé directement au bienfaiteur ou plutôt en sa faveur, bien que l’attribution de l’autel à Lyson invite à préférer la première option. 28 

Gauthier 1996 : 18, à propos des c. 11–12 lettres dans la lacune au début de la ligne 43. transcris par souci de clarté la partie finale du texte, à partir de la ligne 40 : ἱδρύσασθαι δὲ καὶ βωμοὺς δύο ἐν | [τῶι ἐπιφανε]στάτωι τόπωι τοῦ γυμνασίου, τὸμ μὲν | [τοῦ Διὸς τοῦ Σ]ωτῆρος, τὸν δὲ ἄλλον τοῦ Λύσωνος vac. | [… c.11–12 …], ἐφ’ ὧν θύσει Λύσων τε ἕως ἂν ζῆι ἢ ἄλ- vac.|[λος ἀντ’ αὐτ]οῦ τῶι Διί, τὸν δὲ ἕτερον ὁ κατ’ ἐνιαυτὸν | [αἱρούμενο]ς γυμνασίαρχος, παριστάντων τοῦ τε | [κοινοῦ τῶν ν]έων καὶ τοῦ γυμνασιάρχου ἀπὸ τ̣ ῆ̣ ς̣ |… c.15 …] ΤΩ.[β]οῦς τρ̣ ι̣ ε̣ τ̣ [εῖ]ς̣ [δύο(?) …] | […]. 30  Gauthier 1996 : 20–23, suivi par Ma 2004 : n° 24. Les cas parallèles offerts par Gauthier ne sont pas pertinents, car ils ne concernent pas des offrandes adressées au bienfaiteur, au datif, mais en sa faveur, avec hyper + le génitif. 31  La permission à un bienfaiteur de participer activement à la vie cultuelle de l’institution qui l’honore n’est pas sans parallèle. On peut rappeler, par exemple, le cas de Diodoros Pasparos à Pergame, auquel la cité concède l’honneur d’offrir l’encens, aux frais de l’état, à l’occasion des concours civiques, lors de l’offrande de libations, ainsi que pour les séances du Conseil et de l’Assemblée ; cette tâche est partagée respectivement avec les prêtres ou magistrats en charge des concours, et avec le prytane (IGR IV 292, 34–35 ; IGR IV 293, II 25–31). 29  Je

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2.3 Autres dédicaces liées à la vie du gymnase Plusieurs types de structures fonctionnelles à la vie du gymnase peuvent être financées par l’un de ses membres, mentionnant les souverains en tant que dédicataires (au datif ) ou de bénéficiaires (hyper + le génitif ) de l’initiative32. Dans certains cas, c’est l’érection du gymnase même qui fait l’objet d’une dédicace par les institutions de la cité, ou par un évergète de haut rang33. À ce propos, il faut observer que lorsqu’un gymnase porte le nom d’un souverain, ou d’un autre bienfaiteur34, ceci est normalement la figure honorée par les institutions civiques ou par un membre de l’élite locale. À cet égard, un passage de Pausanias (1.17.2) nous informant que le nom du gymnase Ptolémaion d’Athènes dérivait de celui de son fondateur ne doit pas nous tromper : il s’agit ici, selon toute vraisemblance, d’un cas où le souverain a financé ou cofinancé une partie de ses honneurs décrétés par une cité alliée pour soulager la pression économique causée par ce genre d’initiatives35. Parmi les objets dédicacés à l’intérieur du gymnase, les stèles érigées par les vainqueurs de concours athlétiques constituent un cas particulier, parce qu’ici la raison de l’initiative n’est pas associée aux activités futures du gymnase, mais liée à l’intention de commémo32  Voir, par exemple, le portail et les treize chapiteaux dédiés par le gymnasiarque Onésicrate hyper Ptolémée VI, Cléopâtre II et leurs fils, à Amathous ou à Kourion (SEG 20 142 ; Bielman Sánchez/Lenzo 2015 : 72). Un fragment de colonne de provenance chypriote non précisée (Mitford 1938 : 28, n. 13) fait référence à une dédicace par le prêtre d’Arsinoé et gymnasiarque Onésitimos. Le texte ne mentionne aucun destinataire de l’initiative, mais un lien avec les honneurs cultuels pour les Lagides se laisse déduire de la fonction du donateur. 33  Une liste de cas hellénistiques se trouve dans Ameling 2004 : 134, n. 34. Une remarque est nécessaire à propos de ce catalogue : l’identification du Ptolémaion, dédié à Ptolémée Ier par les Rhodiens en 305/304 av. n. è., avec un gymnase fouillé dans le centre de la ville (Hoepfner/Schwandner 1994 : 64–65 ; cf. Kotsidu 2000 : 229, n° 152 [A]) demeure hypothétique, puisque Diodore (20.100) parle explicitement de ce monument comme d’une enceinte sacrée (temenos ; Caneva 2020c : 32) entourée de portiques. Si l’on exclue l’hypothèse d’une erreur de la part de l’historien (ou de sa source), on pourrait penser à un aménagement de la structure à deux étapes : voir, à ce propos, le cas probablement similaire du Timoléonteion à Syracuse, où le complexe funéraire du personnage honoré fut entouré, à une date postérieure, par des portiques et équipé d’un gymnase pour les neoi (cf. ci-dessous, n. 98). Les dédicaces privées de gymnases dans l’Égypte lagide seront traitées plus bas, p. 381. 34  Pour le deuxième cas, voir le Diogéneion d’Athènes, dont l’érection s’insère dans le cadre des honneurs cultuels attribués à Diogène après la libération de la cité en 229 av. n. è. : cf. Gauthier 1985 : 64–65 ; Habicht 2006 : 200 ; Fröhlich 2013a : 257–258, 276, avec discussion de l’hypothèse de l’enterrement de Diogène dans le gymnase. 35  Voir à ce propos Ameling 2004 : 134, n. 34 ; Habicht 2006 : 204. Cette pratique, bien documentée, s’insère de plein droit dans la logique évergétique sur laquelle se fonde l’octroi d’honneurs pour les bienfaiteurs ; elle ne devrait pas être interprétée comme le signe d’une résistance des institutions civiques, qui aurait forcé les personnes honorées à payer les honneurs de leur propre poche. Voir, par exemple, OGIS II 763 (I.Milet I.9 306 ; RC 52 ; 167/166 av. n. è.), concernant le financement à ses propres frais, par Eumène II, de l’eikôn décrétée par le Koinon ionien. Il en va de même pour les bienfaiteurs au statut nonroyal : dans IGR IV 293, lignes 69–73, Diodoros Pasparos s’offre de payer la construction de l’exèdre qui lui a été accordée par la cité (Chankowski 1998 : 187–188) ; dans OGIS I 339, ligne 104 (Curty 2015 : 161–173, n° 30), c’est la cité de Sestos à demander explicitement au gymnasiarque honoré, Ménas, de payer pour l’érection de sa statue et de la stèle contenant le décret (Ma 2013 : 249). En revanche, il faut éliminer de ce dossier le texte d’Itanos IC III iv 4, dans lequel Viviers 2011 : 45 voit erronément la concession, par le roi à la cité, d’un terrain de propriété royale (le parc situé près d’une porte de la cité) pour la fondation du culte ; cf. PHRC 011.

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rer l’exploit du donateur. Certaines de ces stèles portent une dédicace au datif à un souverain, à côté des divinités du gymnase. Pour en donner quelques exemples, le vainqueur de la section éphébique d’un concours à Tyr dédia la stèle commémorant son succès au roi Antiochos III, à son fils Séleucos IV, Hermès et Héraclès (I.Tyr II 1; 188/7 av. n. è.)36. À Samos, le texte d’une stèle fragmentaire contenant une liste de neoi qui ont remporté des prix dans plusieurs exercices de nature militaire, se termine avec une dédicace à un roi Ptolémée (probablement IV Philopator), Hermès et Héraclès37. De manière similaire, une liste de vainqueurs aux concours Euméneia d’Ephèse porte comme dédicataires Hermès, Héraclès et Eumène II (IK Ephes. IV 1101, ligne 1). En Égypte, une stèle de provenance incertaine nous a livré une liste de vainqueurs aux jeux Basileia, dédiée à Ptolémée II en 267 av. n. è. (SEG 27 1114)38. L’érection d’un trône est une autre initiative strictement liée au contexte des honneurs pour les souverains dans les gymnases39. On en connaît trois cas, tous issus de la documentation lagide. Un trône en marbre est documenté à Adoulis, en Nubie, par un passage de la Cosmographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès (II. 54)40. Le trône se trouvait devant la fameuse « Stèle d’Adoulis », contenant un rapport triomphal de la guerre laodicéenne par Ptolémée III (OGIS I 54; 246–245 av. n. è.). L’édifice, localisé à la périphérie ouest de la ville, était en ruine à l’époque de Cosmas, sous le règne de l’empereur Justin (518–527 de n. è.), mais son identification avec un gymnase est confortée par la décoration de la face postérieure du trône avec deux figures représentant Hermès et Héraclès. Un parallèle proche de ce monument nous est offert par le trône dédié à Hermès et Héraclès par Areios, stratège du nome Pharbaïthite, dans un gymnase du Delta oriental (I.Louvre 13)41. Pour finir, un trône est mentionné dans un décret fragmentaire dit de Cos et daté sur des critères paléographiques à la fin du IIIe/première moitié du IIe siècle av. n. è. (IG XII 4,1 61; PH 8)42. Si on comprend bien le texte, le trône ferait partie d’une série d’honneurs de grande envergure pour un bienfaiteur au statut probablement royal : on a pensé à Ptolémée  IV, V, ou VI. Les honneurs mentionnés comprennent un portrait (eikôn) à cheval en bronze de la personne honorée, à ériger dans le sanctuaire d’Asklepios ; un agalma du même personnage (dans un endroit inconnu) ; l’institution de concours théâtraux ; d’autres honneurs associés avec le gymnase des neoi, dans une localité inconnue. Il est probable que le trône ait été érigé à l’intérieur du gymnase même, où il faisait partie d’un espace sacré (nommé abaton) associé aux honneurs pour le souverain.

36  37 

365.

38 

Voir Bonnet 2015 : 299–301.

BCH 5 (1881) : 481–483, n° 4 ; Kotsidu 2000 : 267–268, n° 181 [E2]. Pour la date, Preuner 1903 : 361–

Koenen 1977. Une photo du monument est publiée dans I.Fayoum III Pl. 42. Sur la valeur symbolique du trône, évoquant la présence et la continuité du pouvoir monarchique, voir Caneva 2016b : 207–208 ; Palagia 2018. 40  CPI I 127. Cf. IK Estremo Oriente 451. 41  Pour ce texte, voir aussi ci-dessous, p. 381. 42  Sur ce texte, voir aussi Launey 1950 : 854–856 ; Kotsidu 2000 : 243–244, n° 161 [E] ; Chankowski 2010 : 451, n° 33. 39 

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2.4 Offrandes Les sacrifices attestés dans les sources épigraphiques sont souvent adressés directement au bienfaiteur, au datif, seul ou en compagnie d’autres divinités, ce qui en fait un récipiendaire rituel comparable à part entière aux divinités traditionnelles43. Ainsi, un décret honorifique du peuple athénien mentionne que Pausanias, gymnasiarque à Délos, « a offert aux dieux et aux évergètes tous les sacrifices qui lui étaient prescrits par les lois et les décrets du peuple » (157/156 av. n. è.)44. Ces offrandes peuvent concerner des destinataires vivants aussi bien que des défunts. Sous le Principat d’Auguste, à Cyrène, le gymnasiarque en charge devait accomplir un sacrifice annuel (posthume) à Barkaios, évergète du gymnase, le 5 Pachôn, jour anniversaire de l’honoré (16/15 av. n. è.)45. Dans d’autres cas, le sacrifice est offert aux divinités traditionnelles hyper le bienfaiteur, ce qui implique une forme d’intercession rituelle46. C’est le cas d’un décret issu à Andros en l’honneur d’un gymnasiarque du milieu du IIe siècle av. n. è. (IG XII Suppl. 250) : le texte mentionne l’accomplissement, par le gymnasiarque, d’un sacrifice aux présages favorables pour la santé et le salut du roi, probablement Eumène II47. 2.5 Concours athlétiques Le premier cas documenté d’un concours destiné à honorer des souverains ou dynastes dans le gymnase nous est livré par un décret d’Ilion, probablement en l’honneur de Séleucos Ier (IK Ilion 31, lignes 9–10)48. Il s’agit d’un concours, probablement annuel, pour les neoi et les éphèbes, à célébrer le 12 du mois Séleukeios. La version pentétérique de la fête (lignes 10–14) impliquait la participation de toute la citoyenneté divisée dans les douze phylai et comprenait des concours artistiques, gymniques et hippiques, apparemment en 43 

Caneva 2016c. BCH 121 (1997) : 154, lignes 14–17 (Curty 2015 : 93–96, n° 16) : τάς | τε θυσίας τεθυκέναι πάσας τοῖς θεοῖς καὶ | τοῖς εὐεργέταις ὅσας προσέταττον αὐ|τῶι οἵ τε νόμοι καὶ τὰ ψηφίσματα τοῦ δήμου. 45  SEG IX 4, lignes 28–30, avec les améliorations de Robert 1960 (OMS II) : 1311–1316 et de Chankowski 2010 : 225–226. Un autre cas d’honneurs posthumes (SEG XLIX 150 + SEX LIII 1342 ; 170–159 av. n. è.) concerne un haut membre de la cour attalide, Asklépiadès, honoré dans le gymnase d’une ville lydienne (pour le débat sur son identification, voir Thonemann 2003 ; Fröhlich 2013a : 236–237). Le texte est très mutilé, mais il est probable que les honneurs décrétés pour Asklépiadès incluent l’érection d’une statue honorifique et la célébration d’une fête annuelle, comprenant un sacrifice sur un autel ou un rituel d’encensement (lignes 28–29 : ἐπιθύον|[τας …]). 46  Dans certains textes, dont le but est de mentionner des actions rituelles de manière synthétique, plutôt que d’en décrire les détails de manière prescriptive, la formulation abrégée ne permet pas de saisir la logique des sacrifices célébrés. Un exemple est offert par le décret honorifique pour le gymnasiarque Paramonos à Thessalonique (IG X 2, 1, 4 ; Curty 2015 : 58–62, n° 8 ; 95 av. n. è.), qui évoque parmi les mérites de la personne honorée celui d’avoir « accru les honneurs pour les dieux et pour les bienfaiteurs romains » (ligne 10–11 : τὰς ἠθ̣ισμένα̣ ς τειμὰς Γ[… c.5–6 …] | τοῖς τε θεοῖς κα̣ ὶ Ῥ̣ω̣ μα̣ ίοις ε̣ ὐ̣ ε̣ ργέταις̣ ἐπα̣ ύ̣ ξ̣ ων). 47  Lignes 10–11 : θύσας δὲ καὶ τοῖ[ς …] | [… Ἀσκληπι]ῶ̣ ι καὶ Ὑγιείαι καὶ Ἑρμεῖ καὶ Ἡρακλεῖ καὶ καλλιερήσας ὑπέρ τε τῆς τοῦ βασιλέως ὑγιείας καὶ σωτηρίας. 48  Si on accepte la datation traditionnelle (281 av. n. è. ; cf. Habicht 20173 : 69–60, n° 29), le texte d’Ilion nous transmettrait aussi la plus ancienne attestation de la gymnasiarchie en Asie Mineure (cf. Schuler 2004 : 172). Cette date apparaît comme la plus probable (voir Caneva/Lorenzon 2020a : 211–213), bien qu’une datation sous Séleucos II (246–225 av. n. è.) ait aussi été avancée (cf. Kotsidu 2000 : 301–302, n° 206 [E]; Chankowski 2010 : 182–185 ; Iossif 2011 : 244–245). 44 

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correspondance avec la fête d’Apollon49. Le concours Philétaireia50, célébré dans le gymnase de Cyzique au milieu du IIe siècle av. n. è. (CIG II 3660), doit avoir été établi déjà pendant le deuxième quart du IIIe siècle av. n. è., en réponse à la donation par le dynaste de Pergame de 26 talents destinés à financer la fourniture d’huile et les banquets des neoi51. Le gymnase est aussi une localisation vraisemblable pour la course (δρόμος)52 qui faisait partie de la fête annuelle organisée par la cité crétoise d’Itanos pour Ptolémée III et Bérénice II à l’occasion de l’anniversaire du roi (IC III iv 4 ; 246/245–244/243 av. n. è.). Les occurrences continuent et s’enrichissent pendant le IIe siècle av. n. è. Une stèle contenant un décret de Colophon-sur-Mer (SEG 56 1227; 180–160 av. n. è.) nous informe sur l’institution d’honneurs pour l’anniversaire du prince attalide Athénaios, comprenant un sacrifice, une diadromè des neoi et des éphèbes organisés par le gymnasiarque53, ainsi qu’un concours des paides organisé par le paidonomos dans le gymnase appelé Homêreion54. Il est probable que ces honneurs suivirent à la promesse, par Athénaios, de financer la construction d’une deuxième palestre dans la cité à l’usage des paides55. Au milieu du IIe siècle av. n. è., à Ephèse, une liste de vainqueurs dans la catégorie des paides mentionne les concours des Euméneia et des Ptolémaieia (IK Ephes. IV 1082)56. Environ à la même époque, les Attaleia des adolescents figurent parmi les activités enregistrées dans le calendrier du gymnase de Cos (IG XII 4,1 281, lignes 8–9; 158–145 av. n. è.)57. Les premières attestations de concours en l’honneur de membres des élites civiques se situent pendant la deuxième moitié de la période hellénistique. À Aigialè (IG XII 7 515), la fondation cultuelle établie par Kritolaos pour son fils Aleximachos, jeune athlète décédé et publiquement héroïsé, comprenait, parmi les autres honneurs, la célébration d’une fête lors de laquelle se tiendraient toutes les compétitions prévues par la loi gymnasiarchique 49 

Sur l’organisation de ces concours, voir Chankowski 2010 : 181–182. Dans les cas de fêtes aux noms royaux, cette appellation peut renvoyer au souverain soit en tant que financier d’une fête de fondation, soit comme récipiendaire d’un honneur cultuel. Au premier cas appartiennent les fêtes de fondation royale à Délos (Bruneau 1970 : 518–531 pour les Lagides ; 557–564 pour les Antigonides ; 570–573 pour les Attalides) et à Delphes (LSS 44, CGRN 204, Eumène II ; LSCG 80, CGRN 202, Attalos II ; cf. Harter-Uibopuu 2011 : 135–137). Pour la deuxième typologie, on peut rappeler les Ptolémaia fondées à Alexandrie par Ptolémée II en l’honneur de son père (la seule fête ainsi nommée dont l’institution dépend d’une initiative royale), ou les Ptolémaia célébrés par des alliés lagides à Délos (la panégyrie annuelle de la Ligue des Nésiotes) et à Athènes (instituées par les Athéniens pour honorer Ptolémée III). Les Philétaireia de Cyzique doivent appartenir à cette deuxième catégorie. 51  Cette donation nous est connue de OGIS II 748, lignes 15–17. Sur le contexte des honneurs pour Philétairos à Cyzique, voir Robert 1937 : 199–201 ; Chankowski 2010 : 190. 52  D’Amore 2007a : 158. 53  Sur les diadromai, épreuves de caractère militaire pour les éphèbes et les neoi, voir Gauthier 2006 : 489–490 ; D’Amore 2007a : 159. Sur le banquet associé à cette compétition, voir Paul 2018 : 330. 54  La stèle contient en fait la synthèse de deux décrets, dont le deuxième et mieux préservé fut rédigé suite à une proposition des membres du gymnase. On suit ici l’édition du texte par Gauthier 2006 : 474–483 (Aneziri/Damaskos 2004 : 259–260 reportent l’indication erronée selon laquelle la fête commémorait la mort du prince ; à ce propos, Gauthier 2006 : 483). 55  Voir Gauthier 2006 : 492–494, à propos des lignes 29–31. 56  Cf. Kotsidu 2000 : 364–365, n° 248 [E]. 57  Voir aussi la discussion de ce texte dans LSCG 165 ; I.Cos ED 45. À Théra, avant la retraite de la garnison ptolémaïque (c. 145 av. n. è.), un décret honorifique de l’association des habitués du gymnase pour le gymnasiarque Batôn nous informe que les concours des Hermeia et Hérakleia étaient organisés par le gymnasiarque hyper le roi Ptolémée VI (IG XII 3, 331, lignes 21–23 ; Curty 2015 : 73–81, n° 11). 50 

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pour les paides et les andres, à l’exception du pancrace, dont le vainqueur serait d’office Aleximachos ; le programme comprenait aussi une course aux flambeaux par les paides et les andres (lignes 79–86)58. À Cnide, entre le IIe et le Ier siècle av. n. è., une course aux flambeaux était accomplie par les membres du gymnase à l’honneur de l’évergète Parasitas (IK Knidos 606)59. Le dossier de Diodoros Pasparos à Pergame nous informe aussi sur la célébration de katadromai des paides, des éphèbes et des andres, ainsi que sur l’existence de concours de maniement d’armes. Ces évènements accompagnaient l’anniversaire de l’inauguration du temenos de Diodoros, le Diodoreion (IGR IV 292, lignes 46–49)60. Encore à Cnide, pendant la deuxième moitié du Ier siècle av. n. è.61, un autre citoyen, Artémidôros, se vit attribuer une série d’isotheoi timai parmi lesquelles est mentionnée une fête quadriennale, les Artémidôreia, comprenant un concours gymnique (IK Knidos 59, lignes 16–17 ; IGR IV 159)62. À la fin du siècle, un décret de Cyzique contient une liste d’honneurs pour une famille de notables locaux (IGR IV 159) : l’honorandus, Démétrios, était couronné à la présence des neoi, des éphèbes et des paides, à l’occasion d’une katadromè célébrée pour son père, Oiniadès. On sait que cette course en armes prenait son départ d’un herôon, probablement situé dans le gymnase, où était enseveli le grand-père de Démétrios, Asklépiadès, jadis membre de l’armée qui avait défendu César à Alexandrie63. On se trouve ici face au portrait d’une grande famille de l’élite civique, dont le lien avec le gymnase se signale à la fois dans la dimension de la mémorialisation des bienfaits envers la cité en général et envers le gymnase en particulier : en effet, le décret nous informe que le couronnement de Démétrios ainsi que la stèle rappelant cet événement se situaient devant le gymnase, dans le portique qui avait été financé par son frère Dionysios.

3. Espaces civiques et espaces du gymnase en interaction Les honneurs cultuels dans lesquels les membres du gymnase sont impliqués ne concernent pas seulement les espaces du gymnase. En effet, ses membres sont souvent invités à participer à des cérémonies civiques pour les bienfaiteurs qui ont lieu hors du gymnase et même dans des espaces qui constituent le cœur symbolique de l’identité de la polis. Ainsi, le gymnasiarque d’Ilion devait sacrifier à Séleucos Ier sur un autel érigé dans l’agora (selon la restitution du texte, généralement acceptée ; IK Ilion 31, lignes 7–9). Parmi les prérogatives rituelles des gymnasiarques d’Andros (IG XII Suppl. 150, ligne 8) et de Sestos (OGIS 58 

Cf. ci-dessus, n. 16. Cette course impliquait les andres ainsi qu’une autre catégorie, en lacune, pour laquelle on ne saurait pas trancher entre les éphèbes et les paides ; voir Strubbe 2004 : 319–320 ; Fröhlich 2013a : 262, n. 158. Pour les lignes 9–12 du texte, Strubbe 2004 : 320, n. 19 (SEG 54 1083) restitue un sacrifice sur un autel : [κ]αὶ ῥέζειν τ[ὸν δαμιοργὸν καθ’| ἕ]καστον ἐν⟨ι⟩αυτὸν το[ῦ] μη[νὸς (nom du mois) | τᾶι] νουμηνίαι ἱερεῖον τέλειον [ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τοῦ | ἀπ]οδειχθέντος. L’intégration est séduisante mais demeure hypothétique. 60  Chankowski 2010 : 395–396. 61  Pour l’incertitude au sujet de la datation, soit peu après la mission d’Artémidôros et de son père à Rome pour négocier avec César la liberté de la cité (45 av. n. è.), soit sous Auguste, voir Fröhlich 2013a : 263. 62  Sur Artémidôros et sa famille, voir Strubbe 2004 : 324 ; Ferrary 2005 : 57 ; Chiricat 2005 : 212–213 ; Fröhlich 2013a : 263–264. 63  À propos d’Asklépiadès et de ses descendants, voir Strubbe 2004 : 324–325 ; Ferrary 2005 : 62 ; Chiricat 2005 : 214–222 ; Fröhlich 2013a : 264–266. 59 

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I 339, lignes 35–36)64 au milieu du IIe siècle, on connaît celle d’accomplir les sacrifices civiques organisés lors des célébrations des anniversaires royaux. À Téos, au premier jour de l’année (1er Leukatheôn), lors de la cérémonie inaugurale des eisitêtêria, un sacrifice devait être offert à Antiochos III, les Charites et Mnêmê dans le bouleutèrion où était placé un agalma en bronze du roi évergète : les acteurs de ce sacrifice étaient les nouveaux magistrats et les prêtres qui entraient en charge pour l’année, ainsi que les nouveaux citoyens qui sortaient de l’éphébie, accompagnés par le gymnasiarque (SEG XLI 1003 II, C/D, lignes 31–44; 203 av. n. è.)65. Cette cérémonie visait à ce que les jeunes citoyens « ne commencent rien qui concerne le bien commun avant d’avoir manifesté leur gratitude aux bienfaiteurs, et que nous entraînions notre progéniture à ne rien considérer plus important que la manifestation de gratitude et que nous rendions leur première entrée dans l’agora la plus belle possible, dans le même esprit ». Les Téïens n’auraient pu exprimer de manière plus explicite l’entrelacement entre la fonction éducative du gymnase et la construction d’un esprit de loyauté envers la cité et le roi66. Toujours à Téos, un décret pour le culte posthume de la reine attalide Apollonis (OGIS I 309) nous révèle d’autres activités liées aux célébrations du culte royal, notamment les danses et les chœurs des paides libres et des parthenoi choisies par le paidonomos67. La compénétration entre les lieux et les activités du gymnase et ceux de la cité se déroule dans les deux directions. En effet, l’importance croissante du gymnase dans la vie sociale de la polis implique que les institutions civiques ont recours au gymnase non seulement pour l’organisation d’activités spécifiques comme les concours athlétiques, mais aussi pour héberger des moments de sociabilité qui concernent le corps civique dans sa totalité. Un décret d’Erésos (Lesbos) pour le gymnasiarque Aglanor est particulièrement intéressant à cet égard (IG XII Suppl. 122; 209–204 av. n. è.)68. Le document, dont on ne possède que la première partie, nous informe sur les mérites du gymnasiarque qui ont amené les neoi d’abord, les institutions civiques ensuite, à lui accorder des honneurs en échange de son activité évergétique69. Le texte nous renseigne sur le rôle du gymnasiarque dans l’articulation des rapports entre le gymnase et la cité, et entre celle-ci et le roi Ptolémée IV, à une époque où la présence lagide se révèle particulièrement forte à Lesbos70. Le point de 64 

Curty 2015 : 161–173, n° 30. Pour la date du dossier, voir Ma 2004 : 203–208. 66  Sur la même thématique, voir aussi le serment éphébique de Milet dans I. Milet I 3 139 C (262/261 av. n. è.), avec le commentaire de Bencivenni 2013 : 312–315. 67  La date exacte de la mort d’Apollonis (175/174 ou 159 av. n. è.) demeure toujours débattue. Sur les honneurs pour cette reine à Téos, voir Robert 1937 : 9–20 (avec des améliorations au texte de OGIS I 309) ; Kotsidu 2000 : 355–356, n° 240 [E] ; Caneva/Lorenzon 2020a : 202–203. À propos du rôle des paides et des parthenoi dans les cérémonies civiques à Téos, cf. Chankowski 2010 : 397–398. 68  Sur ce texte, voir Kotsidu 2000 : 235–236, n° 155 [E2] ; Curty 2015 : 129–134, n° 22. La datation du décret se fonde sur la formule du sacrifice célébré par les membres du gymnase lors du jour du roi (lignes 11–12). La présence du fils du couple royal, le futur Ptolémée V, parmi les destinataires du sacrifice permet d’établir un parallèle avec d’autres dédicaces ptolémaïques de l’époque, notamment des années 209–204 av. n. è., les dernières du règne de Ptolémée IV. 69  Sur cette procédure décisionnelle, qui semble avoir été mise en action par un groupe de représentants des neoi, voir Chankowski 2010 : 264–265 ; Curty 2015 : 304–305. 70  Pace Curty 2015 : 131–132 ; voir, à ce propos, Bagnall 1976 : 161–168 ; Brun 1991 ; Stefanou 2013 : 120 (garnison lagide à Antissa). 65 

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rencontre entre ces réalités différentes est constitué par le gymnase, appelé Ptolémaion, et l’occasion centrale est offerte par la fête civique des Ptolémaieia. La fondation du gymnase et de la fête sont, selon toute probabilité, le résultat d’une initiative civique, qu’on pourrait dater soit pendant le règne de Ptolémée IV, soit déjà sous Ptolémée II71. Les motivations du décret, dans leur partie préservée, sont divisés en quatre sections thématiques par la répétition de la conjonction δὲ καὶ (lignes 12, 15, 20)72 : 1) les activités proprement liées à la vie du gymnase, 2) l’interaction entre le gymnase et la cité lors du sacrifice et du banquet des Ptolémaieia, 3) les dépenses soutenues par Aglanor pour le financement des activités athlétiques, sacrificielles et militaires du gymnase73 et 4) l’organisation des Hermaia, la fête clôturant l’année éphébique74. On se concentrera ici sur les deux premières sections75. Le texte souligne d’abord la cohérence entre le dévouement d’Aglanor envers les activités du Ptolémaion et la bienveillance du dêmos envers le roi. Plus précisément, le gymnasiarque a supervisé la réalisation du concours organisé par le dêmos pour le roi. Une comparaison avec les fêtes instaurées en l’honneur des souverains hellénistiques montre qu’elles contenaient d’habitude des concours. Or, le décret d’Erésos explicite que le concours organisé par Aglanor n’était pas une initiative intérieure au gymnase, mais bien une partie d’un événement civique. Plus précisément, l’expression τῶ ἄγωνος ὂν [συν]|τέλει ὀ̣ δᾶμος τῶ βασίλει (lignes 8–9) nous informe que le dêmos de la cité lesbienne n’organisait qu’un concours pour le roi. Ce concours est donc une section des Ptolémaieia : il est mentionné ici parce qu’il constitue un aspect de la fête strictement lié à la vocation athlétique du gymnase. Ce lien étroit entre gymnase et cité est d’ailleurs confirmé par d’autres sources, d’où on sait qu’au IIe siècle, les Ptolémaieia d’Erésos étaient célébrées chaque année en même temps que les Hérakleia, une fête typique du calendrier rituel du gymnase76. 71  L’existence d’honneurs cultuels pour Ptolémée II (au temps de la corégence avec le fils, 268/267– 260/259) semble suggérée par le décret IG XII Suppl. 115, si on accepte la datation du texte par Brun 1991 : 106–107 ; toutefois, l’état lacunaire de ce texte empêche de tirer des conclusions certaines. 72  Curty 2015 : 132. 73  Parmi les activités financées par Aglanor on compte des diadromai ainsi que la distribution d’armes (cf. D’Amore 2007a : 159–160, n. 57 ; Chankowski 2010 : 288, 339–343) et de viande sacrificielle (Chankowski 2010 : 406–407) aux vainqueurs des concours. Il est difficile de conclure si ces fournitures concernaient aussi la fête civique des Ptolémaieia. Curty 2015 : 133, qui ne reconnaît pas le concours organisé par Aglanor comme une partie des Ptolémaieia, se dit contraire à cette hypothèse. Toutefois, le rôle fondamental du gymnase dans l’organisation du concours invite à une position plus favorable à cet égard. Pour finir, le gymnasiarque a aussi financé des entraînements militaires à la frontière du territoire d’Erésos (cf. D’Amore 2007a : 169 ; Chankowski 2010 : 324–325). Ces entraînements étaient obligatoires pour les neoi, mais volontaires pour les autres habitués du gymnase (cf. lignes 19–22). 74  La nature fragmentaire de cette section ne nous permet pas de comprendre dans le détail le rôle du gymnasiarque dans l’organisation du banquet associé à la fête ; de la même manière, l’existence d’honneurs cultuels pour la famille royale à cette occasion nous échappe. 75  Lignes 4–15 : ὄπως κε Ἀγλάνωρ Π[ε]|ριάνδρω γυμνασίαρχος γενόμενος καὶ ἐπιμελή|θεις τῶν κατὰ τὸ Πτολεμάϊον ὄρθως καὶ ἀκολούθ[ως] | τᾶ προαιρέσει τᾶ τῶ δάμω, ἂν ἔχων διατέλει π[ρὸς] | τὸν βασίλεα, καὶ ἐπιμελήθεις τῶ ἄγωνος ὂν [συν]|τέλει ὀ̣ δᾶμος τῶ βασίλει ὄρθως καὶ δικαίως, καὶ ἐ[ν] || τᾶ ἀμέρα τᾶ τῶ βασίλεος θυσιάσαις μετὰ τῶν ν[έ]|ων καὶ τῶν ἀλειφομένων τῶ τε βασίλει καὶ τᾶ βασ̣ [ι]|λίσσα καὶ τῶ παῖδι αὔτων, θυσιάσαις δὲ καὶ πάν|τεσσι καὶ πάσαισι πανδᾶμι καὶ παραλάβων εἰς | τὰν θυσίαν τοὶς πολίταις καὶ ἐστιάσαις ἐν τοῖς Πτ[ο]||λεμαείοισι. 76  IG XII Suppl. 139 (avant 167 ?), ligne 77 : ἐν τοῖς Πτολεμαέοισι καὶ Ἠρακλέοισι τοῖς ἀγώνεσσι τοῖς γυμνίκοισι. Sur ce type d’appellation double, associant une fête royale à une adressée à une divinité traditionnelle, voir Buraselis 2012. À Erésos, les Ptolémaieia et Hérakleia étaient l’occasion où le gymnasiarque



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Ensuite, Aglanor est loué pour avoir célébré, avec les neoi et les aleiphomeoi (les « habitués du gymnase »77), le sacrifice au roi, à la reine et à leur enfant « le jour du roi » (lignes 9–10 : ἐ[ν] | τᾶ ἀμέρα τᾶ τῶ βασίλεος). On reconnaît ici la version raccourcie d’une formule commune dans les textes concernant les tâches rituelles des gymnasiarques : il s’agit du sacrifice accompli lors de l’anniversaire du roi. Ce rituel pouvait avoir lieu annuellement ou mensuellement, mais dans cette dernière circonstance, le texte du décret aurait rendu ce rythme explicite, ce qui n’est pas le cas ici78. Puisque nous ignorons quel était le point d’ancrage des Ptolémaieia dans le calendrier religieux d’Erésos, l’hypothèse que la célébration du « jour du roi » dans le gymnase constitue une partie de la fête civique ne peut être confirmée ni rejetée. La convergence entre les espaces de la cité et ceux du gymnase devient évidente dans la deuxième section des motivations du décret. Ici, le passage concernant le sacrifice offert lors de la fête évoque les deux phases de la cérémonie, distinguant soigneusement leur public différent79 : d’abord, le gymnasiarque célèbre le sacrifice civique des Ptolémaieia dans un lieu public, devant le peuple entier (différemment du sacrifice célébré par les membres du gymnase, mentionné dans la première section) ; ensuite, il accueille les citoyens pour le banquet du sacrifice, ce qui indique que le banquet devait avoir lieu dans le gymnase même80.

4. Les processions pour les bienfaiteurs et l’affirmation du gymnase dans l’identité civique : une perspective diachronique Une occasion particulièrement propice pour étudier les modalités d’interaction entre les membres du gymnase et la cité est offerte par les processions célébrées lors des fêtes civiques, parmi lesquelles les fêtes en l’honneur des bienfaiteurs acquièrent une place de annonçait l’octroi de couronnes honorifiques aux bienfaiteurs, tandis que le chorostatès faisait de même pendant les concours tragiques des Dionysia (lignes 82–83, 89 ; voir aussi IG XII 2 527, lignes 25–26, avec les restitutions de Robert 1925 : 423–426 ; IG XII Suppl. 125, ligne 23). Pour ces textes, qui ne sont pas discutés par Curty 2015 : 253–254, voir Brun 1991 : 102–103 et Kotsidu 2000 : 230–236. 77  Selon Chankowski 2010 : 264–265, la juxtaposition entre les neoi et les aleiphomenoi (une catégorie générique, correspondant aux adultes qui fréquentent le gymnase de manière habituelle : cf. Chankowski 2010 : 267–268), invite à penser que dans ce cas, les neoi soient à identifier, de manière spécifique, avec une catégorie de jeunes citoyens récemment sortis de l’éphébie, mais encore attachés à l’entraînement au gymnase de manière obligatoire. Pour une révision de cette thèse, cf. van Bremen 2015. 78  Si on accepte le rythme annuel du sacrifice à Erésos, cela se situerait à la fin du printemps, la naissance de Ptolémée  IV se situant probablement entre mai et juin 244 (Bennett 2001–2011, consulté le 29.01.2018). Sur le rôle des gymnasiarques dans les anniversaires royaux, cf. Curty 2015 : 256–258. Le gymnase est impliqué dans des célébrations au rythme annuel à Ilion (IK Ilion 31), Itanos (IC III iv 4), Sicyon (pour Aratos ; Plut., Arat. 53.5), Colophon-sur-Mer (SEG 56 1227), Milet (cf. I.Milet I.9 306) ; Kéramos (IK Keramos 9). Des cérémonies mensuelles sont en revanche connues à Sestos (OGIS I 339, lignes 35–36 ; voir Curty 2015 : 161–173, n° 30). La mention d’un sacrifice mensuel hyper un roi Attalide par le gymnasiarque de Thyateira pourrait renvoyer à une célébration d’anniversaire (TAM V 2, 855). Un calendrier sacrificiel d’Érythrai mentionne des cérémonies mensuelles pour Antiochos I, mais le texte ne préserve aucune référence explicite aux membres du gymnase (LSAM 26 A, lignes 27–28, 33–35 ; B, lignes 48, 63–64 ; C, ligne 81 ; IK Erythrai II 207). 79  Contra, Curty 2015 : 133, qui distingue de manière erronée deux sacrifices. 80  Mango 2004 : 274, se limite à observer le rôle d’Aglanor dans l’organisation du banquet des Hermaia qui ne concerne que les membres du gymnase. Par conséquent, elle ne prend pas en considération l’interaction entre gymnase et cité qui joue pourtant un rôle important dans ce document.

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plus en plus importante tout au long de la période hellénistique. Dans cette catégorie, on peut compter aussi les cérémonies d’accueil des souverains et des bienfaiteurs (apantésis)81 ainsi que les cortèges accompagnant leurs funérailles publiques82. Ces dernières décennies, l’étude des processions civiques hellénistiques a fait l’objet de plusieurs contributions se focalisant sur leur fonction communicative et symbolique, notamment la mise en scène, par la communauté civique, de son ordre et de sa cohésion interne. En particulier, Chaniotis83 a attiré l’attention sur trois tendances évolutives de la fête dès le début de la période hellénistique : – la multiplication des fêtes visant à commémorer des événements historiques, plutôt qu’à ritualiser des moments forts dans le calendrier agricole des communautés ; – un transfert de l’attention depuis le moment du rituel sacrificiel au moment communicatif de la procession et du banquet ; – le renforcement de l’élément scénographique de ces cérémonies, visant à consolider le sens d’appartenance à la communauté en sollicitant l’engagement émotionnel des participants. L’interprétation proposée par Chaniotis a été reprise et mise au point par Chankowski, en particulier dans ses études sur la jeunesse et l’éphébie dans les cités hellénistiques. Il faut évoquer en particulier deux points dans les rectifications apportées par Chankowski84 : – les tendances évolutives signalées par Chaniotis marqueraient le passage entre la haute et basse période hellénistique, plutôt que de caractériser l’époque dans son entièreté ; – ces lignes de changement concerneraient en fait moins la réalité des performances publiques que le style communicatif des inscriptions. Le passage de l’habitus épigraphique depuis une exposition succincte à un style détaillé répondrait à la volonté des cités de souligner et commémorer leur dimension officielle et solennelle. Dans cette section de ma contribution, j’essayerai de dégager une position médiane entre celles de Chaniotis et de Chankowski. En ce qui concerne la chronologie, les différences entre ces deux savants émergent du fait que Chaniotis prend en considération aussi les grandes processions des Diadoques, qui sont en revanche écartées de l’analyse de Chankowski85. Dans cette perspective élargie, l’impact des éléments scénographiques sur les 81  Sur la fonction communicative des processions, à travers lesquelles la communauté se met en scène pour souligner sa solidité et sa cohésion sociale, voir Chaniotis 1995 et Chaniotis 1997 ; Mylonopoulos 2006 : 103–109 et Mylonopoulos 2008 ; Chankowski 2005 et Chankowski 2010 (avec un catalogue de processions que j’intègre ici exclusivement en ce qui concerne les cultes pour les bienfaiteurs) ; Viviers 2010. Sur l’apantésis pour les souverains et les hauts magistrats, voir en particulier Robert 1984 et Robert 1985 ; Le Guen 2006 ; Perrin-Saminadayar 2009 ; Chankowski 2005 et Chankowski 2010 : 414–423. 82  Cf. ci-dessous, p. 377–379. 83  Chaniotis 1995 et Chaniotis 1997 ; cf. Mari 2018 : 297–298. 84  Chankowski 2005. 85  Chankowski 2010 : 388, exclut ces processions de son analyse parce que « la procession royale ne représente aucune communauté et la plupart des habitants du lieu où elle se déroule jouent un rôle de spectateurs ». En fait, les processions royales ne sont pas différentes de celles civiques dans la mesure où elles ne mettraient pas en scène une communauté, mais parce qu’elles choisissent un autre niveau hiérarchique et une autre échelle : elles amènent dans les capitales royales la dimension universelle qui constitue l’horizon d’action des royaumes. Le différent niveau d’engagement de la population s’explique par rapport



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processions constitue en effet une innovation du début de la période hellénistique, mais qui est reçue par les cités surtout à partir du IIe siècle, et avec des formes qui leur sont propres86. D’ailleurs, en ce qui concerne le passage des sources depuis un style succinct à un style détaillé, il ne faut pas oublier deux points. En premier lieu, de nombreuses sources ne se limitent pas à décrire, pour les inscrire dans la mémoire, des cérémonies passées, mais elles règlent davantage des processions futures. Ceci renverse le rapport entre performance et discours, dans la mesure où la fonction du texte n’est pas seulement référentielle et descriptive, mais bien délibérative et performative : la parole est censée désigner et donner forme à des performances futures. Cette observation en implique une autre, concernant la raison pour laquelle les institutions de la cité devraient décider de mentionner, ou de ne pas mentionner, la présence des membres du gymnase dans les processions. Parmi les diverses classes d’âge du gymnase, au moins les neoi, qui sont des citoyens à tout effet, doivent avoir participé à toutes les processions où les citoyens sont mentionnés. Mais c’est justement cette double appartenance, à la fois à la micro-société du gymnase et à la macro-société de la cité, qui fait la différence : si, dans certains contextes, les institutions civiques ont décidé de spécifier l’appartenance au gymnase comme un trait caractérisant une catégorie particulière des citoyens, c’est que l’appartenance à cette catégorie était considérée comme prestigieuse et importante non seulement par ses membres, mais aussi par la communauté civique dans sa totalité. Avec ces prémisses générales, on peut apprécier plus clairement la différence numérique évidente en ce qui concerne la présence explicite des membres du gymnase dans les processions pour les bienfaiteurs, entre la première et la deuxième moitié de l’époque hellénistique, et celle-ci en faveur de la seconde. Au IIIe siècle, les processions pour lesquelles la présence des membres du gymnase est explicitement mentionnée ne constituent qu’un pourcentage très limité dans le total de la documentation87. Deux cas renvoient à des cérémonies en l’honneur de souverains lagides : il s’agit de la participation des éphèbes d’Alexandrie à la procession pour Arsinoé Philaldephos (après 270 av. n. è.)88 et de celle des neaniskoi, les jeunes du gymnase, à la cérémonie d’accueil de Ptolémée  III à Antioche, au début de la guerre de Laodice (automne 246 av. n. è.)89. À la au concept qui fait de tout le royaume τὰ πράγματα du roi, propriétaire ultime et re-distributeur des biens aux sujets. Dans cette perspective, les processions donnent à la communauté réunie (à la fois les citoyens de la capitale et les personnes venues d’ailleurs pour participer à la fête) une image de soi au sein du rêve universaliste promu par le roi (cf. Iossif 2011 ; Caneva 2016b : 81–87). 86  Par exemple, les processions civiques n’emploient pas certains éléments typiques de la mise en scène royale du pouvoir, notamment les prodiges techniques (comme les automata) et l’exhibition d’animaux et d’autres objets précieux et exotiques (cf. Caneva 2014). 87  Je renvoie à l’Annexe pour une liste de processions civiques du IIIe siècle pour les bienfaiteurs où les membres du gymnase ne sont pas mentionnés. 88  P.Oxy. XXVII 2465, fr. 2, cl. I, lignes 9–10. Pour l’intégration κ[αὶ | ἀρχόντω]ν̣ au lieu de κ[αὶ | γυμνασιάχω]ν̣ proposé dans le première édition, cf. Robert 1966 : 193 ; voir aussi Chankowski 2010 : 173. Comme à Téos (cf. p. 14–15), la présence des éphèbes dans la procession alexandrine vise probablement à intégrer le culte royal dans l’éducation des futurs citoyens, en en faisant ainsi un élément fondamental dans la construction du consensus pour les souverains. 89  W.Chrest. 1 (FGrH 160), cl. III, 22 : [πάντες οἱ ἀπ]ὸ τοῦ γυμνασίου νεανίσκοι. Sur le sens général du terme neaniskoi dans ce contexte, cf. Chankowski 2010 : 254 ; 422–423. Pour la chronologie de la guerre, voir van Oppen de Ruiter 2015 : 75–76, 121–122.

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fin du siècle, les honneurs posthumes pour Aratos à Sicyone (213/212 av. n. è.) offrent un cas particulièrement intéressant pour la Grèce continentale90. Après la mort de leur chef politique à Aigion, les Sicyoniens obtinrent des Achéens la permission de disposer de son corps et demandèrent à l’oracle de Delphes le droit de l’ensevelir à l’intérieur de la ville. Ayant obtenu une réponse positive, ils accompagnèrent le cercueil d’Aratos en ville et lui dédièrent des honneurs héroïques, y compris un hérôon dans l’agora, appelé Arateion. Le cortège funèbre, organisé de manière similaire aux fêtes d’accueil des souverains de l’époque91, met en scène la totalité de la population avec un niveau de détail insolite pour cette période. Après la mention des artistes de Dionysos, invités pour augmenter la solennité de la célébration92, apparaissent les membres du gymnase – le gymnasiarque avec les paides et les éphèbes – suivis par les membres du Conseil portant une guirlande, et ensuite la masse des citoyens. Bien que la séquence présentée par Plutarque offre quelques simplifications (on notera l’absence de toute référence aux magistrats) le texte peut se comparer avec les décrets honorifiques de la période hellénistique. La mention explicite du Conseil en tant que groupe social distinct dans la procession, un détail assez insolite93, peut être rapprochée du décret pour le prince Attalide Athénaios discuté plus haut (SEG 56 1227, lignes 22–23 ; 180–160 av. n. è.), où « le Conseil et les autres magistrats » figurent parmi les bénéficiaires du partage de la viande sacrée, après les habitués du gymnase et avant une série très précise d’autres catégories sociales de la cité de Colophon-sur-Mer94. Mais ce qui importe le plus ici est le niveau de détail dans l’évocation des membres du gymnase qui anticipe de quelques décennies les attestations provenant de l’Asie Mineure du IIe siècle95. À Sicyone, la visibilité des membres du gymnase dans les funérailles d’Aratos pourrait se justifier, de manière spécifique, en considération du lien qui existait entre sa famille et le gymnase de Sicyon, érigé par le père de l’honorandus, Kleinias (Paus. 2.10.7). Néanmoins, les honneurs pour Aratos nécessitent aussi d’être lus à une échelle d’analyse plus large. On a déjà mentionné les cas du sacrifice accompli par le gymnasiarque sur un autel 90  Sur les honneurs pour Aratos dans les sources anciennes, Polyb. 8.12.7–8 ; Plut., Arat. 53.1–7 ; sur l’herôon situé dans l’agora, Paus. 2.7.7 et 2.9.4, 6. Pour une discussion de ce dossier, Leschhorn 1984 : 324– 331 ; Gauthier 1985 : 60–61 ; Malkin 1987 : 233–237 ; Schörner 2007 : 272–274, n° B16 ; Fröhlich 2013a : 250– 254 ; Hughes 2019. 91  Pour une comparaison entre l’apantésis royale et le cortège funèbre des bienfaiteurs, voir Fröhlich 2013b. 92  Il s’agit des membres du koinon isthmique (Le Guen 2001 : I, 339–341). 93  Cf. Hughes 2019 : 136–137. Même quand le Conseil est mentionné, d’habitude seul le secrétaire apparaît dans la liste des participants dans les inscriptions concernant des fêtes civiques de l’époque hellénistique. Ce cas est documenté deux fois à Magnésie sur le Méandre pendant la première moitié du IIe siècle : il s’agit de la prière de la cité à Zeus Sôsipolis (CGRN 194, ligne 25 ; daté 197/196 ou 180s av. n. è.) et de celle à Artémis Leukophryenè (CGRN 200, c. 150 av. n. è.) : voir la discussion par Hamon 2001 : xx. Il faut en revanche attendre la nouvelle vague de fêtes organisées à l’intérieur du bouleutèrion, surtout en Asie Mineure à partir du milieu du IIe siècle, pour identifier des citations des bouleutai en tant que groupe social distingué, comme le montre Hamon 2005a et 2005b. 94  Voir le commentaire de Gauthier 2006 : 484. 95  Hughes 2019 : 140 propose d’identifier dans le gymnase le point d’arrivée de la procession funéraire pour Aratos à Sycion. Si cela était le cas, on aurait ici un autre aspect dans lequel les honneurs pour le chef de la Ligue achéenne anticiperaient des tendances développées au IIe siècle dans les cités d’Asie Mineure (cf. plus bas, p. 377–379).

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dans l’agora d’Ilion, de l’intégration des membres du gymnase dans les eisitêtêria de Téos, et du sacrifice des Ptolémaieia civiques par le gymnasiarque à Erésos. On peut y ajouter la libération d’Athènes en 229 av. n. è., suite à laquelle l’érection de deux gymnases, respectivement pour Diogène et pour Ptolémée III, joua un rôle central dans l’attribution d’honneurs aux libérateurs96. Tout cela semble suggérer qu’il ne faut pas sous-estimer, à cause du nombre limité des sources, le degré de participation du gymnase dans la vie sociale et politique des poleis grecques avant le IIe siècle. Deux passages de Plutarque concernant respectivement les honneurs funèbres pour Pélopidas (364 av. n. è.) et pour Timoléon (337 av. n. è.) peuvent enrichir ultérieurement ce cadre. Dans Pélopidas 33.6, le cortège allant accueillir le corps du commandant thébain est composé des magistrats, des éphèbes, des paides et des prêtres97 ; dans Timoléon 39.2–5, le corps du libérateur de Syracuse est porté par un groupe de neaniskoi choisis au sort et accompagné par les citoyens portant des guirlandes et des vêtements blancs, en signe de fête98. Au IIIe siècle, la visibilité, bien qu’encore occasionnelle, des membres du gymnase dans les cérémonies publiques en l’honneur des évergètes renvoie donc à une tradition double : d’une part, les honneurs pour Aratos s’insèrent dans un dossier remontant au moins au IVe siècle et concernant les stratégies développées par les cités grecques pour honorer leurs sauveurs de manière posthume ; d’autre part, les souverains hellénistiques ne se limitèrent pas à importer, ou à promouvoir l’institution du gymnase dans leurs royaumes, mais ils en exploitèrent aussi le potentiel dans les sphères de la propagande et des manifestations de la grandeur royale. Il est donc probable qu’après avoir été développée dans les laboratoires des capitales royales comme Alexandrie, la machine de la fête, avec le rôle que pouvaient y jouer les membres du gymnase, ait exercé une influence en retour sur les cérémonies des cités grecques. Dans les cas d’Athènes après 229 av. n. è. et de Sicyone en 213/212 av. n. è., une influence directe de la tradition ptolémaïque se laisse déduire même de l’orientation politique de leurs protagonistes99. À partir du IIe siècle, la multiplication des occasions où les membres du gymnase font leur apparition dans les documents concernant des fêtes publiques s’accompagne d’un niveau de détail croissant dans la citation de leurs sous-groupes liés aux classes d’âge. En 96 

Voir ci-dessus, n. 34. de ce détail demeure pourtant débattue, puisque la documentation épigraphique n’a préservé aucune trace de l’institution de l’éphébie à Thèbes avant le milieu du IIIe siècle : cf. Chankowski 2010 : 160. 98  Sur l’accueil du corps de Pélopidas, voir Fröhlich 2013b : 251 ; sur les honneurs pour Timoléon, Muccioli 2011 : 112–113 ; Boddez 2016 : 87. Un lien fort avec le gymnase a été souvent souligné en relation avec le passage où Plutarque (Timol. 39.4) informe que les Syracusains intégrèrent le tombeau de Timoléon dans un gymnase appelé Timoléonteion. Pourtant, comme le souligne Fröhlich 2013a : 240–241, la transformation du monument en palestre semble être postérieure, ce qui ne permet pas d’interpréter Timoléon comme le bénéficiaire d’un cas précoce d’enterrement dans un gymnase. 99  Il est dommage qu’on ne puisse étudier avec plus de détail le rôle joué dans ce processus par les premiers Antigonides. Pour ce qu’on peut en reconstruire, il semble que la grandeur des fêtes d’Antigone et Démétrios à Athènes puisse avoir défini un modèle pour les premières expérimentations des Ptolémées. On sait encore moins du rôle à assigner aux Séleucides à cet égard. Dans les fêtes royales de cette dynastie, une attestation de la place du gymnase nous est donnée, assez tard, par Polybe (30.25) qui nous apprend que 800 éphèbes participèrent à la procession organisée par Antiochos IV à Daphné en 165 av. n. è. Les savants concordent en général sur l’hypothèse que la fête royale d’Antiochos IV fut inspirée par les modèles lagides du siècle précédent. 97  L’historicité

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même temps, on constate que les poleis de l’Asie Mineure et du monde égéen prennent le relais sur les autres régions du monde grec en ce qui concerne le nombre des attestations. À cette date, le degré de développement atteint par l’institution du gymnase dans ces régions contribue à expliquer la nouvelle visibilité de ses membres, mais d’autres facteurs décisifs peuvent être indiqués dans le processus d’hiérarchisation en cours dans la société des poleis micro-asiatiques et dans la superposition entre l’élite du gymnase et celle de la cité tout court. À cette époque, le gymnase devient un destinataire de première importance de l’évergétisme à la fois des souverains et des notables civiques, ce qui l’amène à jouer un rôle central dans les manifestations de gratitude de la cité envers ses bienfaiteurs. En gardant à l’esprit les précédents de IIIe siècle liés à l’initiative du dynaste Philétaire à Cymè et Cyzique, et le probable rôle du prince Athénaios dans la construction d’une palestre à Colophonsur-Mer, on peut aussi identifier dans la dimension agonistique de l’évergétisme attalide du IIe siècle (envers les membres du gymnase ainsi qu’envers les Artistes de Dionysos) la maturation cohérente d’une stratégie privilégiée, mise en place par cette dynastie face à la nécessité de promouvoir le consensus dans les cités qui entrèrent dans leur sphère d’influence après la paix d’Apamée en 188 av. n. è.100. À Milet, la fête annuelle pour l’anniversaire d’Eumène II comporte un sacrifice suivi par un banquet, une procession et un καθοπλισμός des éphèbes, à savoir une parade des éphèbes en armes (I.Milet I.9 306, lignes 9–15; 159–158 av. n. è.)101. Les personnes impliquées dans le gymnase occupent une position charnière entre l’évergétisme royal et la cité : la contribution financière d’Eumène II à la restauration du gymnase rend en effet les éphèbes à la fois les destinataires privilégiés du bienfait royal et les acteurs de la manifestation de gratitude de la cité entière. Les fragments préservés du « calendrier rituel du gymnase » de Cos (IG XII 4,1 281) nous informent que les membres du gymnase prenaient part à plusieurs processions liées au culte des rois bienfaiteurs. Parmi les souverains honorés sont mentionnés Eumène  II (posthume), Attale  II, Ptolémée  VI102. Une autre procession célébrée à Cos nous est connue d’un décret concernant les honneurs pour Ariarathes IV de Cappadoce (IG XII 4,1 291, lignes 7–11; 188–168 av. n. è.)103. La liste des participants mentionne les magistrats, les prêtres, les vainqueurs des concours stéphanitai et les membres du gymnase : le gymnasiarque, selon toute probabilité avec les éphèbes et les neoi104. À Andros (IG XII Suppl. 250, lignes 6–7), le gymnasiarque honoré sous le règne d’Eumène II est loué pour avoir acheté à ses propres frais un bœuf pour participer à la procession menée par la cité le jour anniversaire du roi, ainsi que pour avoir accompli la tâche de sacrifier les victimes menées dans la procession. Il est probable que, comme 100  101 

343.

102 

À ce propos, voir aussi les observations de Kaye 2012 : 12–74. I.Didyma II 488 ; Bringamnn/von Steuben 1995 : 353–356, n° 286 [E]; Chankowski 2010 : 167–168,

La liste des processions liées aux honneurs pour les souverains est la suivante : pour Ptolémée VI (mois Gerastios ?) ; pour Eumène II (7 Artamitios) ; pour Attalos II (26 Artamitios) ; voir Kotsidu 2000 : 244–245; Gauthier 2009 : 176–177. 103  I.Cos ED 5. 104  Il s’agit d’une procession dédiée à une pluralité de divinités civiques, suivie par un sacrifice et un vœu pour le dêmos de Cos et la famille royale de Cappadoce. La séquence des classes d’âge est restituée : cf. Gauthier 2009 : 170–171 ; Chankowski 2010 : 429–430. Voir aussi Kotsidu 2000 : 247–248, n° 167 [E].

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d’autres cas connus, le gymnasiarque ait été accompagné par les membres du gymnase, divisés en classes d’âge. Un décret pergaménien décrivant la cérémonie d’apantésis organisé pour Attale  III (IvP I 246, lignes 33–38; 138–133 av. n. è.)105 nous informe sur la place accordée aux membres du gymnase dans le plus grand détail. Le cortège, ouvert par les prêtres, comprenait les autorités de la ville (les stratèges et les autres magistrats), les hiéronikai, les membres du gymnase organisés dans toutes les classes d’âge – les éphèbes et les neoi guidés par le gymnasiarque ; les paides guidés par le paidonomos – et pour finir tous les habitants de Pergame, les citoyens ainsi que les étrangers résidant en ville106. On peut comparer cette liste avec celle de la procession qui, environ un demi-siècle plus tard, accompagne le jour de l’inauguration du sanctuaire du gymnasiarque et évergète Diodoros Pasparos (IGR IV 292, lignes 42–46). Le cortège, qui partant du prytanée rejoigne le Diodoreion, est ouvert par le prytane, suivi en deuxième position par les prêtres des dieux et des rois défunts et, troisièmes dans l’ordre, par les membres du gymnase : le gymnasiarque et le hypogymnasiarque avec les éphèbes, les paidonomoi avec les paides107. Notre documentation s’enrichit lorsqu’on examine les cérémonies d’enterrements publiques pour les grands évergètes civiques, attestées de manière croissante en Asie Mineure depuis la moitié du IIe siècle av. n. è., et plus particulièrement pendant le premier siècle av. n. è.108. Au milieu du IIe siècle, la notable Archippè, à laquelle la cité de Cymè en Éolide devait un vaste programme édilitaire comprenant l’érection du bouleutèrion et d’un temple d’Homonoia sur l’agora, obtint l’honneur des funérailles publiques, comportant le transport de son cercueil par le gymnasiarque et les éphèbes. La participation des membres du gymnase à l’ekphora publique d’Archippè est particulièrement intéressante, puisque, à la différence d’autres bienfaiteurs qui reçurent un honneur similaire pendant la basse époque hellénistique109, l’activité évergétique d’Archippè n’avait eu aucun lien explicite avec le gymnase. 105 

106 

OGIS I 332 ; cf. Caneva 2018, 2019 et 2020a ; Chin 2018.

La fête annuelle instituée ensuite pour commémorer le jour du retour d’Attale III comprenait une procession menée par le prêtre d’Asklépios, se déplaçant depuis le prytanée jusqu’au sanctuaire d’Asklépios et d’Attale. À cette procession prenaient part « les participants habituels » (lignes 14–17) : cette indication suggère que la composition du cortège pour l’apantésis du roi devait refléter la composition habituelle des processions pergaméniennes (cf. Caneva 2020a : 157). 107  Sur la présence des prêtres des Attalides à la ligne 44, cf. Hamon 2004 : 182–183. Sur l’absence des neoi dans le catalogue des classes d’âge, voir la discussion par Chankowski 2010 : 395–396, n. 54. 108  Pour une étude des sources épigraphiques à cet égard, voir récemment Chiricat 2005, Chankowski 2010 : 395, n. 51, et maintenant surtout Fröhlich 2013a. Pour une discussion de la documentation archéologique, voir Kader 1995 ; Schörner 2007 et von Mangoldt 2013. Ici on ne peut aborder cette thématique que de manière très cursive ; il est pourtant utile de rappeler la prudence méthodologique de Fröhlich, qui souligne la nécessité de différencier entre la concession de funérailles publiques, l’érection d’une tombe aux frais de l’état, la localisation de la tombe à l’intérieur de la cité, et l’établissement d’honneurs cultuels (parfois explicitement définis de nature héroïque) : tous ces aspects ne constituent pas une manière homogène de traiter les bienfaiteurs de la communauté, mais renvoient à une gradation hiérarchique d’honneurs exceptionnels, qui établissent un pont entre la sphère des megistai timai (dont les honneurs funèbres constituent un appendice destiné à entrer en action après la mort de la personne honorée) et celle des honneurs proprement cultuels. 109  Voir le cas de Barkaios à Cyrène, prêtre d’Auguste et bienfaiteur du gymnase, auquel il donne un terrain dans son testament, en le consacrant à Hermès et Héraclès. Il est dès lors honoré avec l’annonce de

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Ce détail montre désormais une étape avancée dans l’évolution du gymnase en institution de première importance pour la vie sociale et l’identité civique de toute la citoyenneté : une « seconde agora », comme l’a définie Louis Robert. Cette tendance se renforce ultérieurement dans la mesure où, entre le IIe et le Ier siècle av. n. è., les cités d’Asie Mineure commencent à multiplier les cas d’octroi, à leurs grands bienfaiteurs, de l’honneur de l’enterrement dans le gymnase110. Si, dans le cas d’Archippè, l’enterrement « dans l’endroit où sont ensevelis les autres bienfaiteurs de la cité » (SEG 33 1039, lignes 49–51)111 ne se laisse identifier que de manière hypothétique avec une sépulture dans le gymnase112, on connaît bien d’autres textes où ce détail est explicité, et parfois associé avec la précision d’une série de pratiques cultuelles adressées au défunt113. Toujours à Cymè, à l’époque d’Auguste, un grand bienfaiteur du gymnase aux origines italiques, L. Vaccius Labeo (IK Kyme 192 av. n. è.–14 de n. è.)114, se vit gratifier par la cité d’honneurs cultuels ainsi que de statues dans le gymnase et de funérailles publiques. Il refusa les premiers, « plus adaptés aux dieux et aux hommes isotheoi », pratiquant ainsi funérailles publiques, pendant lesquelles les éphèbes et les habitués du gymnase porteront son cercueil, et avec des offrandes annuelles qui seront accomplies par les gymnasiarques futures le jour de son anniversaire : cf. Robert 1960 (OMS II) : 1311–1316, lignes 18–22. 110  Pour une évaluation de cette tendance et une contextualisation de son akmè dans l’histoire des cités de l’Asie Mineure entre les guerres de Mithridate et le Principat d’Auguste, voir Fröhlich 2013a : 259–274 ; cf. 275–276 pour la discussion de cas supposés d’enterrement dans le gymnase remontant à des périodes précédentes, mais refusés par l’auteur. Il reste toutefois l’inscription d’un prophète de Didyme (I.Didyma II 29, lignes 25–3 ; c. 40 av. n. è.) mentionnant une liste d’ancêtres ayant été ensevelis dans « l’ancien gymnase des neoi ». Les personnages cités peuvent être retracés dans la documentation épigraphique ; le plus anciens parmi eux serait mort environ 260 av. n. è. : pour une discussion de ce cas, voir Chiricat 2005 : 207–211 et Fröhlich 2013a : 276–277. 111  Une formule similaire se trouve dans une autre inscription pour Archippè : SEG 33 1035, ligne 14. Sur le dossier d’Archippè (SEG 33 1035–1044), voir Gauthier 1985 : 61 ; Savalli-Lestrade 1993 ; Hamon 2005a : 126–127 et Hamon 2005b : 321–322 ; Chiricat 2005 : 208–209 ; Chankowski 2010 : 483, no. 169 ; Fröhlich 2013a : 282–283 ; van Bremen 2008 propose une datation haute du dossier (160–150 av. n. è. ; reprise par Ma 2013 : 236), contre celle traditionnelle entre 133 et 120 av. n. è. 112  L’hypothèse de son enterrement à l’intérieur du gymnase pourrait s’expliquer dans le cadre d’honneurs pour une famille de notables. À Messène, plusieurs tombeaux à sépultures multiples ont été fouillés dans le complexe gymnase-stade. Les plus anciens dateraient entre la fin du IIIe et le IIe siècle av. n. è. Une interprétation plausible est qu’il s’agisse de tombes de familles de notables et bienfaiteurs (voir Chiricat 2005 : 211–212 ; Fröhlich 2008, Fröhlich2013a : 277–278, 297–298, et Fröhlich 2013b). Si, d’une part, le dossier de Messène et l’inscription de Didyme mentionnée à la n. 110 pourraient nous inviter à accepter l’hypothèse d’une sépulture d’Archippè dans le gymnase, il faudrait aussi noter, avec Fröhlich 2013a : 283, que toujours à Messène il existait en ville d’autres tombeaux monumentaux hors du gymnase. On ne peut pas exclure que cela fut aussi le cas de Cymè, bien que la situation de Messène semble être tout à fait particulière pour l’époque (Fröhlich 2013a : 297–298). 113  Je me limiterai ici à mentionner les cas suivants : Leontès, éphèbe d’Aigialè mort et héroïsé, dédicataire de l’épigramme IG XII 7, 447 (Sève 1996 ; Fröhlich 2013a : 289) ; Artémidôros à Cnide (IK Knidos 59, lignes 8–11) ; Asklépiadès à Cyzique, peut-être avec d’autres membres de sa famille (voir ci-dessus, p. 368) ; Kallikratès fils de Pythodôros à Aphrodisias (I.Aph.2007 12.103, ligne 10 et I.Aph.2007 12.402, lignes 7–8 ; années 30s–20s av. n. è. ; pas d’honneurs cultuels, cf. Fröhlich 2013a : 267–269). On tendrait à exclure du dossier des enterrements au gymnase le cas du jeune héros Aleximachos à Aigialè (IG XII 7 515) : l’inscription décrit le fonctionnement de la fondation cultuelle en son honneur dans le plus grand détail, mais ne mentionne pas cet élément. Il est plus probable que Aleximachos ait reçu sa sépulture dans une tombe de famille dans une nécropole. 114  IGR IV 1302.



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une recusatio pieuse, en conformité avec l’idéologie augustéenne en vogue, tandis qu’il accepta les seconds, qu’il considérait comme des manifestations de gratitude appropriées aux bienfaiteurs humains115. À l’occasion des funérailles, les éphèbes et les neoi amèneraient son cercueil dans l’agora, pour une cérémonie de couronnement (lignes 44–45), suivie par le transport dans le gymnase pour la sépulture (lignes 49–52). La présence détaillée des classes d’âge du gymnase, déjà identifiée comme un trait typique des processions du IIe siècle, prend une signification nouvelle dans les funérailles des bienfaiteurs de la période hellénistique tardive. Dans ce contexte, l’appartenance de la personne honorée à la communauté du gymnase devient souvent un facteur secondaire dans le choix, par la cité, d’honorer ses grands bienfaiteurs à l’intérieur de cette institution. Les membres du gymnase sont devenus désormais les maîtres d’une cérémonie civique qui identifie dans le gymnase sa destination physique ainsi que le cœur symbolique de la mémoire de la polis.

5. Au-delà de la polis : le gymnase dans l’Égypte lagide Dans la dernière section de cette contribution, le rôle fondamental joué par les institutions et les dynamiques sociales de la cité hellénistique dans l’évolution de la vie du gymnase sera étudié dans une perspective de comparatisme différentiel, à travers l’analyse d’un contexte socio-culturel où les institutions civiques grecques n’eurent jamais une place aussi importante que dans la Grèce continentale et l’Asie Mineure : l’Égypte des Ptolémées. La recherche récente a souligné à maintes reprises que dans le processus de diffusion de la culture grecque en terre étrangère, promu par les royaumes hellénistiques, les populations indigènes ne se limitèrent pas à une fonction de récepteurs passifs face aux nouveautés apportées par les Grecs. Au contraire, ses élites surent jouer un rôle actif dans l’appropriation et l’adaptation des traditions et des institutions allogènes, au moins dans la mesure où cet effort de rapprochement leur offrait l’occasion d’établir un terrain commun de communication et de négociation avec les nouvelles élites gréco-macédoniennes. Dans cette perspective, une vielle perception unilatérale de l’hellénisme en tant que processus de propagation et de réception de la culture grecque dans la Méditerranée sud-orientale non grecque a laissé la place à un paradigme se focalisant sur des dynamiques bidirectionnelles de négociation, transfert et hybridation (parfois impliquant bien entendu aussi des résistances et des échecs), dont les résultats varient de contexte en contexte en fonction des acteurs, des média et des enjeux de la rencontre116. Ce discours général s’applique aussi au contexte socio-culturel du gymnase, dans lequel on ne voit plus seulement l’un des vecteurs de la diffusion de la paideia grecque et une source de confort pour les communautés helléniques en terre étrangère, mais aussi une ressource à disposition des 115  Sur le décret pour Labeo, cf. Ferrary 1997 : 206–207 ; Strubbe 2004 : 328–330 ; Chankowski 2010 : 483–484, n°171 ; Fröhlich 2013a : 285 ; Kuhn 2017 : 202–205 ; Caneva 2021 : 200–203. 116  Sans prétendre donner un profil exhaustif de ce changement de perspective, je me limiterai à évoquer quelques études qui en exemplifient l’orientation méthodologique : Moyer 2011 pour l’Égypte ; Bonnet 2015 pour la Phénicie ; Canepa 2018 pour l’Orient séleucide ; les études éditées par Stavrianopulou 2013 et par Chrubasik/King 2017 pour une perspective de comparaison de différents contextes régionaux.

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élites locales pour établir un « common ground » avec les Grecs, renforçant ainsi leurs chances d’accéder à des positions de prestige et de pouvoir. Dans l’Égypte hellénistique la diffusion du gymnase fut profondément influencée par les tendances démographiques, sociales et administratives de l’état lagide117 : la place limitée accordée à la polis grecque, en faveur des villages, des temples égyptiens et des réseaux sociaux liés à l’armée et à l’administration, qui exercent une fonction charnière entre la vie locale des nomes et le pouvoir royal installé à Alexandrie ; la diffusion des clérouquies militaires, responsable d’une multiplication des contacts entre Grecs et non Grecs au niveau local ; surtout à partir du IIe siècle, l’affirmation d’une catégorie nouvelle d’élites provinciales, souvent caractérisées par un profil ethnique mixte et composées de notables occupant des positions de premier plan dans l’armée, l’administration, la propriété terrière et la vie des temples dans la chôra118. Ce paysage démographique et social a un impact substantiel sur les formes de sociabilité en général et, pour l’aspect qui nous intéresse ici, sur l’organisation ainsi que sur le contenu des honneurs rituels accordés aux bienfaiteurs. La spécificité de l’Égypte ptolémaïque émerge clairement dans le profil social des membres du gymnase. Car si les traits qui caractérisent cette institution dans d’autres régions du monde hellénistique (formation des nouveaux citoyens, fonction charnière entre élites et institutions civiques, prérogative évergétique du gymnasiarque) se retrouvent aussi dans la documentation concernant les gymnases situés dans des cités égyptiennes119, le rôle limité de la polis comporte une multiplication d’institutions gymnasiales dont l’horizon social, administratif et financier renvoie à l’initiative d’élites non-civiques. Là où une charge institutionnelle est attachée à la supervision d’un gymnase dans un contexte de village, elle correspond souvent à la fonction du stratège. Cette figure joue un rôle de médiateur, à l’échelle du nome, entre le pouvoir royal installé à Alexandrie et la vie du gymnase120, institution qui dérive son importance de son lien avec l’entraînement militaire. Cette fonction est évidente aussi à propos des pratiques honorifiques pour les souverains. Un papyrus de l’Université de Trèves (P. UB Trier S 159–165 ; après 133/132 av. n. è.) mentionne « les fondateurs de l’association du dieu Evergète (= Ptolémée VIII) dans 117  Le cadre documentaire, esquissé par Habermann 2004, nécessite une mise à jour en fonction des nouvelles études et découvertes : cf. le gymnase de Philotéris dans le Fayoum, récemment identifié par les archéologues allemands (eDAI-J 2017, p. 121–122). Sur le gymnase en Égypte, avec des positions différentes en ce qui concerne les interactions entre Grecs et non Grecs, voir aussi Delorme 1960 : 137–140, 199–201, 220 ; Legras 1999 ; Fischer-Bovet 2014 : 280–290 ; Fischer-Bovet 2020 ; Paganini 2010 ; Paganini 2012 ; Paganini 2016 ; Paganini 2020a ; Paganini 2020b ; Chankowski 2010 : 172–180 sur l’institution de l’éphébie. 118  Voir à ce propos la discussion dans Manning 2003 et Manning 2010 ; Fischer-Bovet 2014 et FischerBovet 2016. 119  Un exemple révélateur est celui de Ptolémais. Le gymnase de cette cité nous a livré un document concernant l’érection de statues honorifiques des anciens gymnasiarques (SEG VIII 642 ; SB V 8031; 104 av. n. è.; voir Legras 1999 : 224–227). À Aphroditopolis/Atfih, la métropole du nome Aphroditopolite, le gymnasiarque Hérode est célébré par les membres du gymnase pour ses initiatives évergétiques, parmi lesquelles on compte la célébration du sacrifice de la fête Niképhoria (le 10 Thôth) hyper la reine Bérénice IV et ses ancêtres : I.Prose 41 ; 57 av. n. è. (cf. Van Minnen 2000 : 449). Pour les contextes civiques, une comparaison est possible avec d’autres régions récemment hellénisées, dont la Syrie et la Phénicie. Sur l’activité évergétique des gymnasiarques dans les cités du Levant, voir Daubner 2015 : 37 ; Bonnet 2015 : 128–131. 120  Voir par exemple I.Th.Sy. 189. Le texte nous informe sur l’initiative des neaniskoi d’Ombos, comportant l’envoi de deux représentants pour présenter une pétition aux souverains ; l’implémentation de la réponse favorable est une prérogative du stratège Boéthos (voir Legras 1999 : 212–214).

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le gymnase », à Euergétis, une localité de récente fondation à la frontière méridionale de l’Égypte121. Le document, qui fait partie du dossier du stratège Boéthos, permet de distinguer les aspects typiques du gymnase ptolémaïque : le lien entre la palestre, l’armée122 et l’initiative évergétique des membres de l’élite. Le stratège peut aussi financer des activités du gymnase. Un texte révélateur en ce sens est une inscription provenant du nome Pharbaïthite, dans le Delta oriental (I.Louvre 13)123. Il s’agit de la dédicace d’un édifice appelé Ptolémaion, probablement le gymnase même, ou bien une chapelle pour les honneurs cultuels aux souverains124, et d’un trône à Hermès et Héraclès. La dédicace fut accomplie par Areios, le stratège du nome, en faveur de Ptolémée VI, Cléopâtre II et leurs fils. La fondation privée de gymnases est une réalité mieux documentée en Égypte que dans le reste du monde hellénistique125. Elle renvoie toujours à des membres de l’élite intégrés dans le tissu de l’administration et de l’armée. Au IIIe siècle, Apollodôros, pentakosiarque et clérouque originaire de Nagidos en Pamphylie, consacra le gymnase de Samareia, dans le Fayoum, au roi Ptolémée IV (P.Enteux. 8; 221 av. n. è.)126. Un texte d’Ombos (I.Th.Sy. 189, ligne 9; 135 av. n. è.) mentionne un portrait du fondateur du gymnase local, appartenant au rang de « premier ami » du souverain dans la hiérarchie aulique lagide. Une stèle provenant de Kôm Toukala (Psénamosis), dans le Delta occidental, (I.Prose 40 ; CPI I 113 ; deux décrets, 67 et 64 av. n. è.) montre que l’érection d’un gymnase pouvait constituer une prémisse essentielle pour assurer le bon déroulement de la vie d’une association privée. Il s’agit ici des συγγέωργοι, une association regroupant les entrepreneurs agricoles de la région, qui ont décidé d’honorer un notable de nom Paris, συγγενής du roi Ptolémée XII, pour avoir donné à titre gratuit le terrain que l’association voulait acheter pour y ériger un gymnase et un oikos, une salle à manger pour les banquets. Le gymnase et la salle hébergeront les eikônes du bienfaiteur, nommé prêtre à vie de l’association, ainsi que les réunions des συγγέωργοι, pendant lesquelles les membres célèbreront des sacrifices en faveur des souverains, probablement aux dieux du gymnase, et couronneront les statues de Paris127. 121 

Lignes 3–5 : παρὰ τῶν συναγεοχότων | ἀπὸ τοῦ γυμνασίου σύνοδ[ον] | θεοῦ Εὐεργέτου. Paganini 2016 : 49, n. 5, reste plus vague sur le rôle de l’armée dans ce cas. Pourtant, ce point est fort vraisemblable si l’on considère le rôle fondamental de l’armée dans la documentation concernant cette région de frontière après la fin de la révolte d’Haronnophris. Une connotation militaire est aussi claire dans I.Prose 41 (cf. n. 119) : le destinataire des honneurs, Hérode, est clérouque et hipparque en activité (lignes 4–6) ; parmi ses mérites, on compte l’accueil et le logement, pour quelques jours dans le gymnase, du stratège et de ses soldats en voyage lors des Niképhoria (lignes 32–38). 123  CPI I 127; Launey 1950 : 839 ; Bielman Sánchez/Lenzo 2015 : 135. 124  Les deux hypothèses sont discutées par Bernand dans I.Louvre, p. 44. Pour l’interprétation du Ptolémaion comme le gymnase plutôt que comme une chapelle, voir Fraser 1972 : II, 353, n. 149. 125  Les cas recueillis par Ameling 2004 : 149, n. 124, témoignent de la rareté de ce phénomène hors d’Égypte. 126  Le texte originaire de la dédicace est mentionné explicitement aux lignes 2–4 : [οἰκοδομή]σαντος γυμνάσιον ἐ[ν Σαμα]|ρείαι, οὗ καὶ ἐκεκληρούχητο, καὶ τοῦτο ἀνιερώσαντος αὐτοῦ, ἐφʼ οὗ ἐπιγραφῆς ἐστὶ[ν] μέρος βασιλεῖ Πτολεμαίωι | Ἀπολλοδώρ[ο]ς τὸ γυμνάσιον. L’utilisation du mot ἀνιερόω est d’un intérêt particulier, soulignant la portée religieuse de la dédicace, aperçue comme un acte de consécration. 127  Van Minnen 2000 : 448–449. Une organisation similaire se signale dans un décret honorifique issu, désormais sous le règne d’Auguste, par les συγγέωργοι de Psénemphaia (Kôm Trouga), dans le Delta occidental (I.Prose 49 ; 5 av. n. è. ; cf. Van Minnen 2000, 449–450). Cette association se réunissait dans une structure – probablement un gymnase – nommée Kléopatreion. Paganini 2016 a probablement raison à in122 

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Dans l’étude des associations cultuelles de la chôra ptolémaïque, il n’est pas rare de rencontrer des organisations ethniquement mixtes. Cet aspect a des conséquences évidentes sur les pratiques cultuelles de leurs membres, y compris dans les honneurs attribués aux souverains et à d’autres bienfaiteurs dans les gymnases. À Théadelphie dans le Fayoum, une inscription datable sur base paléographique à la fin du IIe au ou Ier siècle (I.Fayoum II 119)128 nous fait connaître une « association des neaniskoi de l’Osireion », un édifice à interpréter soit comme le gymnase, soit, plus probablement, comme un sanctuaire situé à l’intérieur ou dans les environs immédiats du gymnase. Dans le monde du gymnase hellénistique, l’appellation neoi/neaniskoi peut être utilisée dans un sens technique, indiquant la classe des jeunes qui ont déjà terminé l’éphébie, ou dans un sens général, évoquant la jeunesse du gymnase dans sa totalité129. Dans l’Égypte ptolémaïque, les sources papyrologiques appellent neaniskoi des jeunes soldats appartenant à l’élite de l’armée et aux cercles des clérouques dans la chôra égyptienne130. L’association de Théadelphie était donc probablement une association de jeunes soldats, qui après la fin de leur période éphébique continuaient de se rencontrer autour d’un culte d’Osiris, en lien avec le gymnase local. Le cas de Théadelphie n’est pas le seul, en Égypte, où des catégories de personnes liées en même temps à l’armée et au gymnase apparaissent dans des associations, souvent de nature ethniquement mixte, honorant des divinités grecques et/ou égyptiennes, ainsi que les souverains. Un cas similaire est offert, à peu près à la même période, par la présence de neaniskoi dans l’association des Philobasilistai de Pathyris, en Thébaïde (SB XX 14728; 103 av. n. è.). Mieux documentée est l’association des Basilitai, qui se réunissait sur l’île de Sêtis (Sehel), près d’Eléphantine, au milieu du IIe siècle av. n. è.131. Les deux inscriptions qui concernent cette association gréco-égyptienne, composée de figures à la croisée entre administration, armée et temples égyptiens, sont bien connues en raison de la double appellation, à la fois grecque et égyptienne, utilisée pour évoquer les divinités honorées : Ammon/Chnoubis, Héra/Satis, Hestia/Anoukis et Dionysos/Pétempamentis132. Les Basiterpréter cette organisation comme l’adaptation, au début de la domination romaine, d’une association qui avait le centre de ses réunions dans un gymnase portant le nom de la dernière reine ptolémaïque. 128  SB I 5022 : συνόδου νεανίσκων ἐκ τοῦ | Ὀσιρείου ἐπὶ Φανίου τοῦ γενομένου | ἀρχιερέως καὶ ἐπὶ Πετοσορονῶφρος | προ[στάτου]· (ἔτους) ηʹ, Χοιὰκ θʹ. La stèle est décorée, en haut, avec des représentations d’Osiris et Harpocrate et mentionne les deux responsables de l’association : Phanias, qui avait été grand prêtre (probablement d’Osiris) et le président (prostatès) Pétosoronôphris. Sur ce texte, voir Legras 1999 : 214–216. 129  Chankowski 2010 : 253–264, avec la bibliographie antérieure. 130  Sur la place des neaniskoi dans l’élite de l’armée en Égypte, voir Legras 1999 : 196–217 ; Fischer-Bovet 2014 : 285–287. 131 Voir I.Th.Sy. 302, lignes 26–30 (OGIS I 111 ; I.Louvre 14 ; SB V 8878 ; 150–145 av. n. è.) pour les fêtes annuelles célébrées hyper la famille royale et pour l’anniversaire du stratège Boéthos ; I.Th.Sy. 303, lignes 11– 16 (OGIS I 130 ; SB V 8394 ; 143–142 av. n. è.) pour une mentionne générale des célébrations de l’association, comprenant des rituels mensuels et d’autres pour des jours éponymes. Sur cette association, voir récemment Fischer-Bovet 2014 : 288–289 ; Pfeiffer 2015 : 132–136 ; Caneva 2016c : 136–138 ; Paganini 2016 : 51–52 ; Paganini 2020a : 136–137 ; Lorber 2020 : 188 ; Fischer-Bovet 2020 : 143–145. 132  I.Th.Sy. 302, lignes 3–7 : Ἄμμωνι | τῶι καὶ Χνού[βει κ]αὶ [Ἥ]ραι [τῆι κ]αὶ Σάτει, | καὶ Ἑστίαι [τ]ῆ[ι καὶ] Ἀνούκ[ει] καὶ Διονύσωι | τῶι καὶ Πετε̣ μπαμέ̣ ντει κ[α]ὶ τοῖς ἄλλοις θεοῖς. L’ordre est inversé (égyptien-grec) dans I.Th.Sy. 303, lignes 7–11 : Χνούβει τῶι καὶ Ἄμμωνι, Σάτει τῆι καὶ Ἥραι, | Ἀνούκει τῆι καὶ Ἑστίαι, Πετεμπαμέντει τῶι καὶ | Διονύσωι, Πετενσήτει τῶι καὶ Κρόνωι, Πετενσήνε[ι] || τῶι καὶ Ἑρμεῖ, θεοῖς μεγάλοις, καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς | ἐπὶ τοῦ Καταράκτου δαίμοσιν.



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listai organisaient des réunions mensuelles avec des sacrifices et des libations, ainsi qu’une fête annuelle célébrée hyper la famille royale, à laquelle au moins dans une circonstance fut attachée la célébration de l’anniversaire du stratège de la Thébaïde, Boéthos. Leur lien avec le monde du gymnase n’est pas directement explicité dans le texte, mais il semble suggéré par le titre de kosmetès, normalement attaché à l’entraînement des jeunes dans le gymnase, que Bernand a pu lire au-dessous du titre prostatès porté par Papias fils d’Ammônios, le président de l’association (I.Th.Sy. 303, ligne 16)133. Pour terminer, on examinera un cas qui nous permet de mettre en lumière l’impact de l’interaction culturelle entre Grecs et Égyptiens sur la manière dont les acteurs impliqués apercevaient le sens de leurs honneurs accordés aux souverains. Dans les dédicaces préservées des membres du gymnase, les divinités grecques de la palestre, Hermès et Héraclès, sont parfois identifiées ou associées avec des dieux propres à la tradition indigène134. Dans le Fayoum, des anciens éphèbes dédièrent des parcelles de terrain (topoi) aux dieux crocodiles Souchos (I.Fayoum III 200 et 201; Krokodilopolis et Euhéméria; 98 et 95 av. n. è.) et Soknebtynis (I.Fayoum III 202; Tebtynis ?; 94 av. n. è.)135. La décoration du cintre de la stèle I.Fayoum III 201 est particulièrement intéressant pour comprendre la logique religieuse des dédicaces accomplies dans ces contextes culturels mixtes (Figure 3) : les anciens éphèbes, probablement réunis dans un contexte militaire, ont accompli leur dédicace au dieu Souchos hyper Ptolémée X Alexandre, mais l’image représente le pharaon dans l’acte de vénérer le dieu crocodile sur un autel, face à une table d’offrandes136. Habituellement, la valeur religieuse d’une offrande hyper une personne tierce peut s’interpréter comme un acte d’intercession rituelle en sa faveur137. Néanmoins, dans ce contexte, la polysémie de la proposition hyper semble avoir permis aux donateurs de 133  Pour la lecture du mot kosmetès au-dessous du titre prostatès, voir la discussion de Bernand in I.Th. Sy., p. 272–273; Legras 1999 : 140 ; Chankowski 2010 : 178–179 ; Fischer-Bovet 2014 : 288. 134  À côté des cas mentionnés ici, je renvoie aussi à une dédicace de Thèbes, (SEG XX 671 ; 116–108 av. n. è.), où Hermès et Héraclès sont accompagnés par Amon et, si on accepte les intégrations proposées, par Pan et Apollon. Le cas de I.Philae 32–33 (89 av. n. è.) est différent, car il s’agit de deux proskynémata à Isis accomplis par la même personne en faveur de ses anciens compagnons ; ici le choix de la déesse récipiendaire se justifie essentiellement par le type d’acte rituel et par son contexte, plutôt que par un lien avec les pratiques du gymnase. L’association de divinités indigènes aux dieux du gymnase n’est pas un cas exclusif de l’Égypte ptolémaïque. À Arados, en Phénicie, une dédicace bilingue faite par un gymnasiarque fut adressée à Hermès et Héraclès dans le texte grec, à Hermès et Melqart dans la version phénicienne (IGL Syr. VII 4001 ; 25/24 av. n. è.) ; voir Daubner 2015 : 37. En général, sur les divinités honorées dans les gymnases à côté d’Hermès et Héraclès, voir Aneziri/Damaskos 2007 : 252–256. 135  SB V 7784 ; cf. Legras 1999 : 136–137 ; Fischer-Bovet 2014 : 285 ; Paganini 2020b : 191–202. Il est possible que l’intérêt des anciens éphèbes pour ces dieux, d’ailleurs justifiable par rapport à leur importance dans le nome Arsinoïte, soit aussi à mettre en relation avec leur identification grecque avec les Dioscures. À ce propos, on pourrait aussi identifier dans un gymnase lagide le lieu de provenance de SEG XXIV 1174, une plaque contenant une dédicace à Adonis, les Dioscures et Ptolémée Ier hyper Ptolémée II (cf. Caneva 2020d : 141–142). 136  On connaît plusieurs cas similaires : voir, par exemple, I.Louvre 22 (I.Fayoum I 11). Dans certains cas, l’image dans le cintre de la stèle ne correspond pas tout à fait au contenu du texte, ce qui s’explique par le fait que ces petites stèles devaient être préparées d’une manière standardisée avant qu’elles ne soient achetées et inscrites pour une occasion précise : cf. I.Fayoum III 157 et 205 (I.Louvre 21), deux dédicaces hyper Cléopâtre VII combinées avec une image masculine dans le cintre ; I.Fayoum I 6, dédicace hyper Cléopâtre III et Ptolémée X Alexandre, avec une image masculine. 137  Gladić 2007 ; Jim 2014 ; Caneva 2016c ; Fischer-Bovet 2020: 130–131.

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Figure 3. Stèle I.Fayoum III 201 (Euhéméria). Dans le cintre, le pharaon rend honneur au dieu crocodile Souchos. Depuis Bernand 1981 : Planche 34.

souligner une nuance culturelle qui est propre à la conception traditionnelle égyptienne du pouvoir, identifiant dans le pharaon le premier médiateur rituel entre les dieux et la communauté humaine. Dans cette direction on peut tenter d’expliquer la multiplication, dans des contextes gréco-égyptiens de la basse période hellénistique, de dédicaces aux dieux hyper les membres de la famille royale. Ces dédicaces attribuent aux souverains l’initiative dans l’évergétisme envers les dieux, même dans des contextes où d’autres personnes sont les auteurs de ces gestes138. 138  Sur ce point, je renvoie à ma discussion dans Caneva 2016c : 143–148 et, de manière plus développée, à Pfeiffer 2020. Une interprétation égyptienne des dédicaces hyper les souverains avait été proposée, avec des conclusions différentes, par Iossif 2005. Je m’éloigne de cette interprétation dans l’observation que la fonction d’intercession rituelle impliquée par la pratique grecque de dédier aux dieux hyper une personne ne renvoie pas, en soi, à une manière égyptienne de penser l’offrande aux dieux ; elle ne se présente pas non plus comme un habitus concernant exclusivement des offrandes ou des prières ayant les souverains pour bénéficiaires, mais s’applique de manière plus large à une variété d’interactions entre donateurs, dieux destinataires et bénéficiaires humains.



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6. Conclusions Quand on considère la vie et l’organisation des gymnases ptolémaïques par rapport à ceux de la Grèce continentale et de l’Asie Mineure, on peut noter en même temps une similarité et une différence importantes. La similarité consiste dans la proactivité croissante des élites locales dans la vie du gymnase, au niveau à la fois organisationnel et évergétique. La différence se signale dans l’absence, en Égypte, du rôle exercé ailleurs par les institutions de la polis dans le processus d’affirmation des élites locales, auxquels le déclin de l’évergétisme royal à la basse période hellénistique offre des nouvelles occasions d’action et d’autoreprésentation. Dans ce cadre, la participation à la vie du gymnase ne vise pas, à l’exception des institutions situées dans les rares cités, à préparer l’entrée des jeunes dans le tissu social de la polis, mais bien dans celui des groupes d’intérêt formés autour de l’armée, de l’administration provinciale et des temples de la chôra. La multiplication des instances privées dans le financement et l’utilisation des espaces du gymnase constitue une conséquence directe de cette situation, ainsi que le rôle assigné aux notables portant des titres auliques indiquant clairement leur rang de proches de la cour dans la médiation entre la vie du gymnase et le pouvoir royal installé à Alexandrie. Par contre, dans les régions où la polis occupe une place politique et culturelle centrale, la convergence entre l’élite du gymnase et l’élite de la cité se manifeste de manière de plus en plus évidente au niveau prosopographique ainsi que topographique. Sur le plan social et administratif, cette convergence est cohérente avec l’assomption de la gymnasiarchie parmi les magistratures les plus prestigieuses de la cité. Au niveau topographique, elle est évidente dans la visibilité croissante des membres du gymnase dans les espaces et les occasions de fête de la cité, ainsi que dans l’évolution progressive du gymnase en lieu de sociabilité et de mémoire pour toute la citoyenneté. Dans ce processus, la perspective spécifique adoptée, celle des honneurs cultuels pour les bienfaiteurs, a permis de distinguer trois étapes progressives. Pour la première, que l’on peut situer grosso modo pendant le IIIe et le début du IIe siècle, on peut parler d’une cooptation des membres du gymnase dans la célébration de certaines cérémonies se déroulant au cœur des espaces symboliques de la cité. Le rôle guide du gymnasiarque, ainsi que la fonction formative de l’éphébie, accordent à ces deux catégories une place prioritaire dans ce processus. La deuxième étape, qu’on pourrait définir comme une phase de transition, se signale dans la multiplication, surtout en Asie Mineure, des occasions où les membres du gymnase sont explicitement mentionnés dans les processions civiques au cours du IIe siècle. La nouvelle visibilité des membres du gymnase au sein de la cité en fête s’accompagne d’une augmentation des détails concernant les diverses classes d’âge des participants dans les documents écrits. La troisième étape se signale enfin dans l’accomplissement du processus d’émergence du gymnase comme lieu de référence pour l’identité civique. Cette phase, qui peut être identifiée avec la période entre la fin du IIe siècle av. n. è. et le Ier siècle de n. è., met encore plus en exergue le rôle novateur des poleis de l’Asie Mineure. Dans cette époque s’inscrit la multiplication des funérailles publiques, comportant une place de premier plan aux membres du gymnase, et des sépultures des bienfaiteurs à l’intérieur du gymnase même, souvent attachées à l’introduction d’honneurs cultuels. Au niveau prosopographique, on note aussi un dépassement substantiel de la distinction en-

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tre les honneurs du gymnase et ceux de la cité. Comme le montre la famille d’Asklépiadès à Cyzique, aux époques de César et Auguste, les grands bienfaiteurs de la cité sont honorés dans le gymnase et leurs descendants adressent au gymnase leurs nouvelles initiatives évergétiques, en fermant ainsi le cercle sur l’augmentation du prestige de cette institution et des honneurs de la famille. Les cérémonies d’enterrement des bienfaiteurs dans le gymnase, et la pratique cultuelle qui en dérive, achèvent donc le parcours séculaire de l’amplification de la place du gymnase dans la polis : un parcours qui va des premières attestations des membres du gymnase dans les cérémonies civiques pour les bienfaiteurs royaux à la thésaurisation des dépouilles mortelles des bienfaiteurs civiques dans le gymnase, désormais reconnu comme un nouveau lieu sacré de la mémoire de la polis.

Annexe L’objectif de cette annexe est d’offrir aux lecteurs les outils pour évaluer a contrario la validité des arguments exposés dans le texte à propos de la place croissante des membres du gymnase dans la vie publique des cités, en particulier dans la célébration de fêtes civiques en l’honneur des bienfaiteurs. Comme on l’a anticipé, une partie minoritaire des documents concernant les cérémonies du IIIe siècle attribue un rôle explicite aux membres du gymnase. Il s’agit maintenant de préciser cette observation par le biais d’un catalogue de processions civiques pour les bienfaiteurs du IIIe siècle, où les sources ne mentionnent pas les membres du gymnase. Tandis que certains textes se limitent à évoquer de manière très brève la présence d’une procession lors d’une fête, d’autres offrent des renseignements plus précis, qui permettent d’observer qu’à cette époque, ce sont des acteurs traditionnels – les magistrats, les prêtres, les partitions démographiques de la population (les phylai) – plutôt que les personnes impliquées dans le gymnase, à exercer une fonction centrale dans la représentation du corps civique à l’occasion des événements publics. 1. Documents épigraphiques – un décret de la Ligue Eubéenne mentionne une procession pour la fête Dionysia et Démétreia (IG XII 9, 207, lignes 18–20; 294–88 av. n. è.) ; – les honneurs pour Lysimaque à Samothrace (IG XII, 8 150, lignes 26–28; 288/287–281 av. n. è.) comprennent une procession annuelle des neuf archontes accompagnés par tous les citoyens ; – toujours pour Lysimaque, Priène décréta une procession des prêtres, des magistrats et de tous les citoyens lors de l’anniversaire du roi (I.Priene2 2, lignes 21–23; 286 av. n. è.)139 ; – la fête quadriennale d’Ilion pour Séleucos Ier comprend une procession des citoyens organisée dans les douze phylai (IK Ilion 31, lignes 14–15) ; – une procession fait partie des Antigoneia pour Antigone Doson à Histiaia (IG XI 4, 1055; 230–220 av. n. è.)140 ; 139  140 

I.Priene 14. Kotsidu 2000 : 281–282, n° 191 [E].

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– à Sardes, la fête annuelle des Laodikeia comprend un sacrifice et une procession à Zeus Généthlios hyper la famille royale (SEG 39 1284, lignes 11–15; 213 av. n. è.)141 ; – dans la procession annuelle pour Laodice à Iasos, l’absence des membres du gymnase peut s’expliquer à cause du lien de cette fête avec la sphère du mariage (193 av. n. è.)142 ; 2. Sources littéraires – les honneurs pour Antigone et Démétrios à Athènes en 307/306 comprennent l’introduction d’une fête annuelle avec des concours, une procession et un sacrifice (Diod. 20.46.2) ; – le rapport de la cérémonie d’apantésis du peuple de Séleucie pour Ptolémée III (automne 246 av. n. è.) distingue les catégories des prêtres, des magistrats, des autres citoyens, des commandants et des soldats (W.Chrest. 1, cl. II.23–III.7) ; – une procession fait partie des Antigoneia pour Antigone Doson à Mantinée (Plut., Arat. 45.1–2 ; après 221 av. n. è.) ; – Polybe (16.25.1–7) décrit la cérémonie d’apantésis d’Attale Ier à Athènes, en 200 av. n. è., sans mentionner les membres du gymnase143. À ce catalogue on peut ajouter quelques cas incertains : – dans la fête annuelle pour Antigone Ier à Skepsis (OGIS I 6, lignes 22–24; PHRC 008 ; 311/310 av. n. è.), l’expression générique τὴν λοιπὴν παν[ήγ]υριν (ligne 24), ajoutée à la mention précise d’un sacrifice, d’un concours et d’une stéphanéphorie, laisse ouverte la possibilité que l’événement ait été inauguré par une procession, comme d’habitude dans des fêtes civiques ; cet argument analogique demeure pourtant une hypothèse non prouvée en ce cas précis ; – un décret fragmentaire concernant une fête de la Ligue des Nêsiôtes pour un roi Antigone à Ios (IG XII Suppl. 168, lignes 5–6)144 mentionne les protagonistes d’une activité rituelle (ligne 6 : τοὺς] ἱεροποιοὺς καὶ τοὺς ἄρχοντας καὶ το[ὺ]ς ἱέρεως καὶ τὰς ἱερε[ίας …) qui pourrait être soit une procession, soit une prière. La lacune entre les lignes 6 et 7 pourrait avoir contenu une référence aux membres du gymnase, mais il ne s’agit que d’une hypothèse ; – la participation des membres du gymnase se laisse seulement postuler dans un document de Cymè en Éolide. II s’agit d’une parade de citoyens armés lors de la fête Sôteria et Philétaireia (SEG L 1195, lignes 42–45; 270 av. n. è. ou peu avant)145, par laquelle la 141 

Gauthier 1989 : 61–63 ; Bencivenni 2015 : 101–103 ; PHRC 003. IK Iasos I 4, avec les améliorations dans Nafissi 2001 et Caneva/Lorenzon 2020b ; cf. Ma 2004 : 378– 380, n° 26 B, cl. II : PHRC 043. 143  Chankowski 2010 : 420. 144  Selon la datation traditionnelle, il s’agirait d’Antigone Monophthalmos (306–301 av. n. è.) ; Meadows 2013 redate le texte au 262/261–257, l’attribuant à Antigone II, mais cette nouvelle chronologie n’est pas convaincante (cf. Landucci 2016). 145  On peut se demander si le Philétaireion de Cymè, doté d’une statue acrolithe du bienfaiteur et d’une oikos sacrée (il s’agit probablement d’une salle aménagée pour héberger des banquets ; voir Gauthier 2003 : 18 ; Virgilio 2016 : 236, n. 65), était en fait un gymnase plutôt qu’un sanctuaire. C’est l’hypothèse proposée par Virgilio 2016 : 236–237, sur la base de la confrontation avec le rôle su gymnase dans les honneurs 142 

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cité de Cymè, qui avait reçu du dynaste pergaménien Philétaire 600 boucliers, commémorait ce geste évergétique dans une manifestation visant aussi à mettre en scène sa puissance défensive renouvelée. La possible participation du gymnase dérive du lien étroit entre cette institution et l’entraînement militaire de la cité. Pourtant, le texte ne contient aucune des appellations des membres du gymnase et insiste en revanche sur la distribution des boucliers à chaque phylè par les phylarchoi, ce qui nous invite à la cautèle ; – la ligne 6 d’un décret du Koinon ionien pour Antiochos I et Antiochos II (IK Erythrai II 504; 268–262 av. n. è.)146 pourrait faire référence à une procession pour Alexandre si on accepte l’intégration πομπὴν καὶ θυσ]ίαν147 ; – il est impossible de dire si une place explicite était attribuée aux membres du gymnase dans la grande procession organisée par Ptolémée II à Alexandrie et décrite par Athénée (5.202F–203A)148. En revanche, il est probable que des neaniskoi aient défilé dans la parade militaire qui clôturait la cérémonie149.

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cultuels pour Philétaire à Cyzique. À l’argumentation de Virgilio on peut ajouter qu’une implication du gymnase dans les honneurs de Cymè ferait sens en considération de la sphère d’intervention évergétique de Philétaire : l’entraînement militaire et la défense de la cité (cf. à ce propos voir D’Amore 2007a : 154 ; Chankowski 2010 : 323–324). Un autre cas où on ne saurait pas trancher entre une interprétation comme sanctuaire ou gymnase concerne l’« Alexandreion et Ptolémaion » de Cos (IG XII 4,1 69) : sur ce point, voir Chankowski 2010 : 449–450. 146  OGIS I 222. 147  Proposée par J. et L. Robert, Bull.Ép. 1959 : 228, n° 323. 148  Legras 1999 : 231–233, attire l’attention sur la présence de plusieurs paides/paidairia et paidiskai/ paidiskaria dans la section dionysiaque de la procession. Pourtant, leur présence ne peut pas se classer comme une représentation des jeunes du gymnase. Leur fonction est plutôt celle de contribuer à la mise en scène du récit mytho-historique de Dionysos. 149  Voir Legras 1999 : 196–199, pour la documentation papyrologique concernant des groupes de neaniskoi se rendant à Alexandrie pour participer aux Ptolémaia.



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Liste des contributrices et contributeurs Evangelina Anagnostou Laoutides « Australian Research Council Future Fellow » (2017–2021) et Professeure associée, Département d’Histoire et d’Archéologie, Université de Macquarie Anna Angelini Chercheuse post-doctorale, Université de Zurich Ralph Birk Collaborateur scientifique, Université Libre de Berlin Stefano G. Caneva Professeur assistant, Université de Padoue Luc Delvaux Conservateur Egypte dynastique et gréco-romaine, Musées royaux d’Art et d’Histoire, Bruxelles et Maître d’enseignement à l’Université Libre de Bruxelles Françoise Labrique Professeure émérite de l’Université de Cologne Marie-Thérèse Le Dinahet Professeure émérite, Université Lyon II Yasmin El Shazly Directrice adjointe pour la recherche et les programmes, American Research Center in Egypt Marc Gabolde Professeur, Université de Montpellier 3 ; UMR 5140 « Archéologie des Sociétés Méditerranéennes ». En accueil en délégation à l’USR 3172 Centre Franco-Égyptien d’étude des Temples de Karnak. Panagiotis P. Iossif Professeur, Université Radboud Nijmegen, Directeur adjoint de l’École belge d’Athènes Virginie Joliton Docteure ès lettres, Université de Lausanne Giuseppina Lenzo Maître d’enseignement et de recherche, Université de Lausanne Patrick M. Michel Maître d’enseignement et de recherche, Université de Lausanne

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Liste des contributrices et contributeurs

Martina Minas-Nerpel Professeure, Université de Trier Christophe Nihan Professeur, Université de Münster ; UMR 7192 « Proche-Orient – Caucase : langues, archéologie, cultures » Matthieu Pellet Maître d’enseignement et de recherche, Université de Lausanne René Preys Professeur, Université de Namur Nicolas Richer Professeur, École Normale Supérieure de Lyon; UMR 5189, Laboratoire HISOMA (« Histoire et Sources des Mondes Antiques ») Marie Widmer Chargée de cours, Université de Fribourg

Index des sources Sources égyptiennes Statues Baltimore WAM 164 (22.167) 39 Beni Souef, Museum 1640 (= Caire JE 37322) 40, 45 BM EA 41561 42 Cambridge Museum of Archaeology and ­Anthropology 51.533 44 Caire, Musée égyptien – CGC 559 32, 34 – CGC 717 32 – CGC 1199 27 – CGC 42127 36 – CGC 42155 32 – CGC 42189 31 – CGC 42193–42194 31 – CGC 42204 42 – CGC 42206 32, 33, 34, 35 – CGC 42207 32, 33, 34, 35 – CGC 42208 32, 33 – CGC 42209 32, – CGC 42210 34, 35 – CGC 42211 32 – CGC 42213 35 – CGC 42216 31 – CGC 42222 34, 36 – CGC 42224 34 – CGC 42230 34, 36 – CGC 42271 (= JE 36938) 35 – CGC 44863 33 – CGC 44864 33 – JE 36576 41, 42 – JE 36918 45 – JE 36945 43 – JE 36967 34, 36 – JE 36983 42, 43 – JE 37132 39 – JE 37169 46 – JE 37178 42 – JE 37191 42 – JE 37199 41 – JE 37354 43

– JE 37429 39, 40 – JE 37837/38687 39, 40 – JE 37881 31, 41 – JE 37973 46–48 – JE 38604 42 – JE 47277 46 – JE 91720 32, 33, 35 – RT 4/1/21/3 42 – RT 8/12/24/5 43 – RT 18/6/24/1 42 Hanovre Kestner-Museum Inv. S.0366 41 Los Angeles County Museum of Art 48.24.48 44 Louqsor CGC 583 + 835 32 Louvre E 27070 42 Munich Gl. WAF 38 32, 36 New York MMA 07.228.27 42 Philadelphie Rosenbach Museum and Library 1954.1969 45

Stèles BM – EA 297 69 – EA 1056 124, 126, 127 Bruxelles MRAH E.8707 27 Caire – CGC 22181, voir Stèle de Mendès – CGC 22182, voir Stèle du Satrape – CGC 22183, voir Stèle de Pithom – CGC 22184 188 – CGC 22186, voir Décret de Canope – CGC 22188, voir Stèle de Nobaireh – CGC 31088, voir Décret de Raphia – CGC 50048, voir Décret de Raphia – CGC 34034 69 – TR 3.3.25.1 77 Décret de Canope (CGC 22186) 15, 131, 132, 134, 174–184, 187, 189 Décret de Raphia (CGC 31088, CGC 50048) 128, 136, 177–187

402

Index des sources

Stèle de Mendès (CGC 22181) 13, 123, 124–125, 128, 133, 134, 138 Stèle de Nobaireh (CGC 22188) 185 Stèle de Pithom (CGC 22183) 13, 123–124, 128, 133, 134, 175, 179, 182 Stèle du Satrape (CGC 22182) 134, 171, 174, 175, 177 Stèle de Totoes (collection privée) 130–131 Turin N. 50032 (= cat. 7358) 65

Temples Deir al-Médîna – 128 50 – 135 50 – 139 50 – 147 50 – 151 50 – Texte 151, 2–3 50 – Texte 151, 3–5 51 – Texte 166, 3–6 51 – Texte 166, 9 52 Dendara – I, pl. 51–54 147 – I, pl. 62–64 147 – III, pl. 180 147 – III, pl. 186–187 147 – III, pl. 190–192 147 – XIII, 77–81 99 Edfou – I, 26, 17–28 180 – I, 42, 11–13 111 – I, 479, 13 111 – I, 494, 12 111 – I, 517 139 – I, 526 137 – II, 45, 4 185 – II, 45, 9–10 185 – II, 46, 6 185 – II, 51, 9–15 91, 96–97 – II, 51–52 99, 109 – II, 53, 16 185 – II, 54, 1 185 – II, 54, 4 185 – II, 54, 5 185 – II, 54, 7–8 185 – II, 55, 10–11 111 – II, 55, 16–17 111 – II, 158–159 139

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

III, 131, 4–5 111 III, 141, 1–2 111 III, 182, 3–4 111 III, 191, 15–16 111 III, 355, 8 186 IV, 22, 9 108 IV, 123, 3 98 IV, 123, 5–6 111 IV, 148, 11–14 111 IV, 240, 3–12 97–99 IV, 261, 17 98 IV, 278, 8–11 111 IV, 279, 8–11 111 IV, 304, 13–14 111 V, 124, 11–125, 8 91 V, 161, 10 99 IX, pl. XI-XII 147, 181 IX, pl. XIIIb 155 IX, pl. XXVIa 137, 150 IX, pl. XXXIc 156 IX, pl. XXXIIIa 156 IX, pl. XXXIIIb 156 IX, pl. XLb 156, 183 IX, pl. XLc 156 IX, pl. XLj-k 156 XII, pl. CCCXXVII 156 XII, pl. CCCXXVIII 95 XV, pl. 32–33 137

Esna – II, 7, no 2A 135 – II, 7–8, no 2A-B 135 – II, 8, no 2B 136 Karnak – Porte d’Amon 189–190 – Porte de Khonsou (= Porte d’Evergète ou Propylône de Khonsou) 11, 13, 15, 28–30, 128, 134, 150, 172–173, 176, 187, Kôm Ombo MKO no 61–62 98 Philae Bénédite 1893–1895 – pl. II 151 – pl. XVII-XVIII 151 – pl. XXIII-XIV 151 Junker/Schäfer 1975 – nos 1335–1340 152 Temple d’Arensnouphis 161–162, 164 Tôd – I, no 45, 1–3 100

Sources bibliques



– – – – – – –

– 326 61 – 335 61, 71, 87 – 358 76 – 357 87 – 359 64–87 Tombe de Pétosiris à Touna el-Gebel 127

I, no 68, 10 101 I, no 146, 21–22 101 I, no 166, 1–9 101–102 II, no 188 A 102–103 II, no 284 II 100 II, no 322, 5 98 II, no 322, 5–7 103

Graffito

Tombes

Gr. MH 51 44

TT (Tombe thébaine) – 2 61–87 – 4 70, 72, 73, 74, 86 – 5 71 – 7 72, 86 – 9 79 – 10 72, 86 – 15 69 – 49 69, 111 – 181 69 – 210 86 – 219 72, 87 – 250 70, 71, 87 – 266 61, – 306 75 – 320 76

Situle St-Pétersbourg, l’Ermitage 2345 48

Cercueils Caire – CG 28501 78 – CG 61006 78 Turin inv. 2236 70, 79

Boîte à oushebtis Turin Cat. 2430 70

Papyrus et ostraca égyptiens Papyrus hiératiques

P. Rylands IX 46

P. Boulaq X 89 P. Brooklyn 47.218.2 1 09 P. Brooklyn 47.218.84 – IV, 4–8 1 104 – IV, 8-V,1 104 – V, 1–4 105 P. Leyde I 348, ro 8, 7–8 108 P. Louvre E 32847 20, 1–4 105 P. Turin CGT 54995 (Papyrus royal de Turin) 59

Papyrus démotiques P. Hamb. 2 139

Textes égyptiens Calendrier des jours fastes et néfastes 109 Enseignement pour Mérikarê, E 132–134 109 Livre des Morts, chapitre 17 106–107 Livre de parcourir l’éternité II, 29–30 39 Livre des Portes, 11e division 106, 109

Ostraca British Museum – EA 65930 81 – O. I. Chicago no. 16991 75

Sources bibliques Cantique des Cantiques 262 Dan. 4 254 Deut. 28: 27–29 254

Jer. 25:16 254 2 Macc. 4, 10–15 356 3 Macc. 1, 4 149

403

404

Index des sources

Sources akkadiennes AD – -133B, r24 205 – -144 203, 205 – -160 227, 237 – -160 A 203, 215 – -160 C 203 – -171 B 226, 237 – -171 B rev. 7′ 203 – -178 C 203, 226, 237 – -187 A 203, 207, 223, 225, 226, 237 – -204 C 203, 205, 225, 237 – -229 B 204, 206 – -245 A 197, 206 – -253 264 ANET – 62, 69 251 – 332 247 – 390 247 BCHP – 5 254 – 10 198 – 12 201, 202, 205 Chronique babylonienne 6, 223 Chronique de Nabonide 207 Chronique de Séleucos III 201–205, 236 CT – 24, 50 241, 247 – 58, 13 258 Cylindre d’Antiochos 211 Cylindre de Borsippa 6, 211, 254, 264, 265 Cylindre de Gudea 255 Cylindre de Nikarchos 229–230, 235 Enmerkar et le seigneur d’Aratta 257

Enuma eliš 247, 251, 255, 258, 260 Epopée de Gilgameš – GE X, 96–106 243 – GE XI.17 243 Liste des rois sumériens 244, 264 Porte de Balawat, BM 12662 231 Prisme d’Assurbanipal (BM 12006) 227 Prophétie dynastique 6 RC – 44 213 RIMA – 3 A.0.102.12:34–41 231 RINAP – 15 237 – 17 237 – 28 237 – 37 237 – 39 237 – 42 237 – 48 237 – 49 237 SBH – VIII 259, 265 – VIII, 145–146 262–263 Stèle de Naram-sin (Louvre SB 4) 252, 253 TCL – 15, 10 255 Tablettes – BM 34660 223 – BM 36313 223 – BM 72747 203 – Tablette de Naqī’a 227

Sources perses Relief de Bīsotūn 244

Sources syriennes et phéniciennes Relief de Hatra, temple I 345 Relief de Hatra, temple d’A llat 347

Stèle d’Amrit 249



Sources littéraires grecques et latines

Sources littéraires grecques et latines Aristote – fr.544 Gigon 318 Arrien – 1, 4, 5 245 – 1, 11, 7 335 – 2, 16–24 335 – 2, 24, 6 245, 343 – 3, 3, 2 246 – 4, 28, 4 246, 335 – 5, 26, 6 335 – 5, 3, 1–6 246 – 6, 3, 2 335 – 7, 14, 7 282 Appien – Syriaca IX, 53, 8–13 241 – Syriaca IX, 57, 8–11 252 Apollonios de Rhodes – Argonautiques 4, 1396 255 Aristophane – Les Grenouilles 1–62 250 – Les Grenouilles 108–164 246 Athénée – V, 202d – V, 202F-203A 388 – VII, 289–290a 282 – X, 438d 282 – X, 452b 313 – XII, 53, 537d–538b 246 – XIII, 561e-f 313 – FGrHist 80 F1 336 – 512 f 343 Avienus – Decriptio Orbis Terrae 610–619 – Ora Maritima 343 BNJ – 3 F 17 255 – 124 F 14a 246 – 126 F 5 246 – 379 F 8 243 – 566 F 83 257 – 680 F 1b 244 – 680 F 1b 244 – 680 F 8b 244 – 715 F 1a 246, 254 – 715 F 1b 246 – 715 F 11a 254 Callimaque – Hymne 3, 143–148 243

– Hymne 3, 148–191 250 – Hymne 3, 149 257 Cicéron – De la Divination 1, 48–49 342 Cléanthe – Hymne à Zeus 125–127 Cornélius Népos – Lysandre, 3, 1–2 321 Cosma Indicopleustès – II, 54 365 Curtius Rufus, voir Quinte-Curce Démosthène – Contre Leptine, 69–70 327 – Orations 9, 3–19 245 – Orations 9, 31 245 Diodore de Sicile – IV, 18, 5 342 – IV, 26, 1 254 – IV, 26, 2–4 255 – IV, 39, 2–3 250 – V, 20, 1–4 340 – XIV, 3 321 – XIV, 13, 2 317 – XIV, 13, 5–7 323 – XIV, 13, 8 317 – XV, 49, 4 324 – XVI, 90, 1 282 – XVII, 4, 9 245 – XVII, 40 261, 335 – XVIII, 28, 4 303 – XVIII, 85, 1–2 335 – XIX, 55, 2 199 – XIX, 55–56 241 – XX, 46, 2 387 – XX, 100 364 Euripide – Alceste 839–860 242 – Alceste 1008–1163 242 – Héraclès 394–407 255 – Héraclès 600–620 246 – Héraclès 612–613 254 – Héraclès 854–857 257 Eusèbe – Chronique 6, 8–9, 2 244 – Préparation évangélique 9, 41, 1 246 Flavius Josèphe – Antiquités Judaïques 8, 145–146 340 – Antiquités Judaïques 10, 227 246, 254

405

406 – Contre Apion 1, 118–119 340 Hérodote – I, 87 110 – I, 181–183 246 – II, 44 246, 338 – II, 143 30 – V, 22 245 – V, 49–54 198 – V, 53–54 199 – V, 75 318 – VI, 56 318 – VII, 137–139 245 – VII 176 343 – VII, 255 327 – IX, 79 32 Hésiode – Théogonie 215–216 255 – Théogonie 310–312 254 – Théogonie 312–318 261 – Théogonie 769–773 254 – Théogonie 950–955 257 Homère – Iliade VIII, 364–369 261 – Iliade VIII, 367–368 254 – Iliade XIV, 322 243 – Iliade, XVII 327 – Odyssée, XI, 568 242 – Odyssée XI, 623–626 254 Hymnes homériques – Apollon 230–239 324 – Apollon 300–304 324 – Hermès 4.101 242 Isidore de Séville – Étymologies 340 Isocrate – Éloge d’Hélène 63 318 – Panégyrique 75–77 245 – Panégyrique 113 320 Jerôme, In Dan., 11, 6 198 Justin – XI, 2, 5 245 – XII, 7 335 – XXVII, 1, 7 198 – XXX, 1 149 – XLI, 5, 7 200 – XLIV, 5, 2 340 Libanius – Oration 11, 91 254 – Oration 11, 92 251

Index des sources

Lucain – La Guerre civile 9, 355–358 255 Lucien – La déesse syrienne, 35–36 210 Nepos – Hannibal 3, 4 342 Ovide – Métamorphoses 4, 277 257 – Métamorphoses 4, 631–632 255 – Métamorphoses 5, 534–550 254 – Métamorphoses 10, 512–513 255 Pausanias – I, 15 333 – I, 17 364 – II, 7 374 – II, 9 374 – II, 10 374 – III, 8 313 – III, 18 313 – III, 20 313 – III, 26 313 – V, 8 332 – VI, 3 315, 321, 328 – VI, 11 332 – VI, 19, 8 255 – VII, 4 287 – VII, 5 343 – VII, 5, 5–8 246 – VIII, 11 324 – IX, 32 315, 320, 327, 328 – X, 9 319, 323 – X, 32 336 Peisandros – Hérakleia fr. 7 W 343 Phylarcus – FGrHist 81 F6 336 Pindare – Néméennes 3 342 – Néméenne 33–72 326 – Odes, 8 332 Platon – Banquet 202e–203a 314 Pline – Histoire Naturelle 4, 22 340 – Histoire Naturelle 5, 19 340 – Histoire Naturelle 7, 53 198 – Histoire Naturelle 36, 39 340 Plutarque – Agésilas 2, 4 316 – Agésilas 3 317



Sources littéraires grecques et latines

– Alcibiade 23, 7–9 317 – Alexandre 68, 5 120 – Alexandre 72, 3 282 – Aratos 45, 1–2 387 – Aratos 53, 1–7 371, 374 – Artaxerxès 3 260 – Cléomène 8, 1–3 314 – Cléomène 9, 1 313 – De la Musique 14 257 – Démétrios 53 303 – Lycurge 25, 4 313 – Lysandre 1,1 315 – Lysandre 2, 1–2 314, 317, 325 – Lysandre 5, 8 316 – Lysandre 7, 6 315, 318 – Lysandre 8, 1–5 320 – Lysandre 9, 2 325 – Lysandre 10, 6 313 – Lysandre 11, 11–13 311, 323 – Lysandre 12, 1 319 – Lysandre 13, 1–2, 4, 6, 7 314, 325, 327 – Lysandre 14, 5 314 – Lysandre 16, 1 316 – Lysandre 17, 2 314 – Lysandre 17, 10 314 – Lysandre 18 312–315, 316, 319, 321 – Lysandre 19, 3–4 315, 320 – Lysandre 21, 1 314 – Lysandre 22, 6 314, 317 – Lysandre 23, 5–24 317, 325 – Lysandre 24, 2–6 317, 318, 319, 325 – Lysandre 25, 2 -4 314, 323 – Lysandre 26 324 – Lysandre 27, 4 -6 313, 325 – Lysandre 28, 9 326 – Lysandre 29, 2–4, 7–9 324, 326, 327 – Lysandre 30, 6 327 – Moralia 191D, 210 D, 215A 316 – Moralia 408A 324 – Moralia 478A-B 319 – Moralia 490b (De l’amour fraternel) 241 – Moralia 577E-579A 326 – Thémistocle 22, 2 311 – Thémistocle, 22, 4 313 – Timoléon 39 282, 375 Polybe – II, 71, 4 205 – III, 47, 9 342 – V, 10, 8 245 – V, 83–84 149

– VII, 9, 2–3 342 – VIII 12, 7–8 374 – X, 28–31 200 – XV, 25, 4–5 149 – XV, 25, 7 149 – XV, 25, 10 149 – XV, 25, 102 149 – XVI, 25, 1–7 387 – XXX, 25 375 Polyen – Stratagèmes I, 45 320 – Stratagèmes II, 15 313 – Stratagèmes VIII, 50 198 Posidippe – 63.9 (X 24) 123 – 78 (XII 20–33) 120 Pseudo-Apollodore – Bibliothèque 2, 5, 11 255 – Bibliothèque 2, 5, 12, 1 254 – Bibliothèque 3, 5, 1 250 – Bibliothèque 3, 14, 4 255 Pseudo-Scymnos – 159–162 340 Quinte-Curce – 3, 12, 27 261 – 4, 2–4 335 – 4, 4 19–20 340 – 4, 8, 3 246 – 8, 11, 2 335 Salluste – Histoires Fr. 5 Maurenbrecher 340 Silenos de Caléacté – FGrHist 175 F2 342 Silius Italicus – Punica 3, 21–22 341 – Punica 3, 30–31 341 Sophocle – Les Trachiniennes 510–511 250 – Les Trachiniennes 1090–1091 255 – Les Trachiniennes 1099–1100 255 – Les Trachiniennes 1201–1278 246 – Philoctète 1418–1420 244 Stésichore – Fr. 206 254 Strabon – II, 1, 34 199 – III, 5, 5 340, 341, 343 – VIII, 355 332 – IX, 2, 33 324 – IX, 4, 13 343

407

408 – XI, 1, 7 210 – XIV, 2, 13 246 – XIV, 2, 24 284 – XV, 1, 6 250 – XV, 1, 6–7 254 – XV, 1, 7–8 246 – XV, 1, 8 335 – XV, 1, 9 246 – XVI, 2, 6 213 – XVII, 1, 43 246 – Théocrite – Idylle 1, 107 255 – Idylle 1, 116–117 263 – Idylle 10, 41 257 – Idylle 13, 7–9b 243 – Idylle 15, 112–126 264 – Idylle 15, 127 263 – Idylle 17 160 Thucydide – II, 99, 3 245 – V, 11, 1 281 Tite-Live – 21, 21, 9 342 – 21, 41, 7 342

Index des sources

Valère Maxime – 9, 10 198 – 9, 14 198 Velleius Paterculus – 1, 2, 3 340 Virgile – Bucoliques 6, 1–2 257 – Bucoliques 8, 68 257 Xénophon – Agésilas 11, 7 316 – Anabase 3, 2, 9 245 – Anabase 4, 8, 25 245 – Anabase 6, 2, 2 254 – Anabase 6, 3, 6 255 – Banquet 8, 35 313 – Helléniques I, 5 311 – Helléniques I, 6 324 – Helléniques II, I 311, 327 – Helléniques II, 4 325 – Helléniques III, 1–4 317, 320, 325 – Helléniques III, 5 313, 326, 327 – Helléniques IV, 7 323 – Helléniques, IV, 8 328 – Helléniques, VI, 3 339 – République des Lacédémoniens 15, 9 318

Inscriptions grecques CGRN – 194, 25 374 – 200 374 – 202, Attalos II 367 – 204, Eumène II 367 CIG – 3068 A 362 – II, 3660 367 CIS – I, 122 339 – I, 122a 339 – I, 5980 339 – II, 3998 229 CPI – I, 113 381 – I, 127 365, 381 GG – 166 293, 295 – 334 295 – 677 294 GV – 760 295, 300

– 768 294, 300 – 1154 293, 295 – 1157 302 – 1485 295 – 1552 298 – 1955 294 IC – III, iv, 4 364, 367, 371 I.Aph.2007 – 12.103 378 I.Cos ED – 5 376 – 45 367 – 149 336 I.Délos – 297 204 – 298 204 – 314 204 – 1519, 1, 44 339 I.Didyma – II, 29 378



Inscriptions grecques

I.Eph – 1101 204 I.Fayoum – I, 6 383 – I, 11 383 – II, 119 382 – III, 157 383 – III, 200 383 – III, 201 383, 384 – III, 202 383 – III, 205 383 – III, Pl. 42 365 IG – I, 24–26 337 – I2, 126 321 – II2, 1 321 – II2, 1326, 45 293 – X, 2 366 – XI, 4 386 – XI, 4, 1038 204 – XII, 2 287, 337, 371 – XII, 3 285, 286, 288, 290, 293, 367 – XII, 4 284, 290, 336, 365, 367, 376, 388 – XII, 5 288, 293, – XII, 6 286, 293, 295, 297 – XII, 7 287, 288, 367, 378 – XII, 8 386 – XII, 9 386 – XII Suppl. 115 370 – XII Suppl. 122 369 – XII Suppl. 125 371 – XII Suppl. 139 370 – XII Suppl. 150, 8 368 – XII Suppl. 168, 5–6 387 – XII Suppl. 250, 7–8 358, 366, 376 – XIV, 600 339 IGL Syr. – III, 2 1184 211 – VII, 4001 383 – 992, 22–25 213 IGR – II, 25–31 263 – IV, 159 283, 368 – IV, 292 358, 363, 368, 377 – IV, 293 363, 364 – IV, 293b 359 – IV, 294 285, 359 – IV, 1302 378 IK – 18, 100 298

– 18, 144 298 – 18, 146 298 – 18, 162 298 – 18, 171 298 – 18, 232 294 – 18, 410 294, 298 – 18, 451 294 – 18, 519 298 – 26, 112 294 – 26, 219 294 IK Ephesos – IV, 1082 367 – IV, 1101 365 IK Erythrai – II, 207 371 – II, 504 233, 388 IK Iasos – I, 4 387 IK Ilion – 31 366, 368, 371, 386 IK Keramos – 9 371 – 30, 9 279 IK Knidos – 59 378 – 301 288 – 606 279, 368 IK Metropolis – I A, 1. 42 283 IK Mylasa – 34 290 – 350 291 – 354–355 284 – 408 287 – 421–422 290 I.Milet – I, 3, 139 7, 369 – I, 9, 306 364, 371, 376 – VI, 3, 1131 284 I.Philae – 32–33 383 I.Priene2 – 2 386 – 14 386 I.Prose – 40 381 – 41 380, 381 – 49 381 I.Th.Sy. – 189 380, 381

409

410 – 302 382 – 303 383 I.Tyr – II, 1 365 IvP – I, 246 377 KAI – 44 340 – 47 339 – 277 340 KN – 7 294 LSAM – 26 A 371 LSCG – 80 367 – 165 367 – 177 336 LSS – 44 367 MAMA – XI, 26–27 284 – VI, 173 358 OGIS – 3 382 – 6 387 – 46 204 – 54 365 – 90 241 – 130 382 – 219 198 – 222 388 – 228 264 – 230 337, 362 – 244 213 – 245 5, 211 – 309 369 – 332 377 – 339 364, 371 – 748 367 – 763 364 OMS – I, 339 368 – II, 1311–1316 366, 378 – VI, 43–46 284 PM – 103 297 – 105 299 – 108 297 – 113 295

Index des sources

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

114 300 117 297 118 297 120 297 134 295 136 297 137 296 138 297 146 297 148 296 150 297 160 300 163 297 164 297 170 303 171 300 175 297 178 300, 301 180 296 199 295 250 303 251 300 256 300 262 295 267 295 272 297 274 297 285–290 297 293 299 321 297 323 295 324 296 373 295 390 297 391 297 396 296 404 295 405 303 414 300 417 300 430 296 439 297 440 296 449 295 453 297 458 295 459 295 477 299 489 296 491 297

Inscriptions grecques



– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

500 300 501 297 508 300 537 297 540 300 544 296 557 300 570 300 571 300 592 295 640 294, 300 647 300 648 296 693 300 695 299 696 297 705 297 706 297 709 295 710 297 718 299 720 296 721 297 722 297 726 297 728 297 729 300 730 300 732 297 733 297 742 296 746 296 756 297 777 297 779 297 807 300 811 297 817 299 828 297 850 297 852 303 857 295 863 295, 300 866 300 869 294, 301 872 303 875 300 876 296 877 296 881 297

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

890 300 904 297 912 297 915 297 926 296 928 299 929 297 938 297 954 297 958 297 960 297 964–966 297 974 300 980 297 984 297 991 300 994 300 995 297 996 297 1008 298 1009 295 1011 297 1019 298 1022 295 1023 295 1031 300 1039 300 1053 297 1061 297 1063 296 1064 297 1074 296 1077 296 1078 295 1081 295 1096 300 1099 296 1101 295 1109 298 1120 297 1130 301 1170 295 1190 296 1276 297 1314 297 1318 300 1336 299 1338 301 1355 299 1358 301

411

412 – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

1367 299 1376 301 1377 294, 298 1378 294, 299 1384 295 1385 295 1386 298 1399 299 1425 299 1430 300 1432 300 1436 300 1439 300 1440 300 1442 301 1443 297 1448 294, 299 1450 300 1470 295 1482 295, 302 1488 300 1511 297 1512 297 1513 301 1514 297 1515 297 1517 297 1519 297 1520 294, 298 1525 297 1526 297 1532 299 1535 300 1538 300 1545 298 1546 297 1547 298 1552 296 1555 298 1556 294, 298 1557 297 1561 297 1563 297 1564 297 1566 297 1567 299 1568 300 1569 300 1571 297 1574 297

Index des sources

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

1585 297 1586 297 1587 297 1589 297 1590 297 1598 297 1622 298 1625 296 1626 298 1772 297 1780 297 1791 300 1796 301 1797 297 1802 295 1820 297 1821 293, 295 1826 297 1834 297 1834 298 1837 295 1838 296 1839 295 1844 298 1846 298 1848 298 1862 297 1863 297 1867 301 1868 295 1880 297 1883 297 1886 296 1887 295 1894 297 1900 296 1901 296 1912 295 1915 297 1918 298 1939 298 1954 296 1965 297 1969 297 1991 298 1992 297 2001 298 2003 297 2011 295 2016 298



– 2025 298 – 2026 298 – 2039 298 – 2043 298 – 2044 296 – 2046 297 – 2049 297 – 2059 297 – 2063 296 – 2109 295 – 2226 298 – 2227 298 – 2232 295 – 2233 287 – 2234 295 – 2902 299 SB – V, 7784 383 – V, 8031 380 SEG – VIII, 642 380 – IX, 4 366 – XX, 142 362 – XX, 671 383 – XXIV, 1174 383 – XXVII, 1114 365 – XXXIII, 1035–1044 378

Papyrus grecs

– XXXV, 1521 5, 211 – XXXVII, 1010 200 – XXXIX, 1284 387 – XLI, 599 204 – XLI, 1003 5 – XLI 1003 II, C/D 369 – XLIII, 1215 362 – XLVI, 172 362 – XLVII, 1745 356 – XLVIII, 812 204 – XLVIII, 1491 359, 362 – XLIX, 150 366 – L, 1195 360, 387 – LIV, 1083 368 – LV, 1251 362 – LVI, 1227 367, 371, 374 SEX – LIII, 1342 366 TAM – 1.265, 319 283 – 5.2, 855 371 – 5.2, 1098 284

Œnochoé BM 1873,0820.389 117–119

Papyrus grecs P. Enteux 8 381 P. Freib., II, 12–33 138 P. Oxy., XXVII, 2465 374

PSI, IV, 389 131–132 P. UB Trier S 159–165 380 SB XX 14728 382

413

Index des noms propres et des divinités Achille 335, 338 Adad 228, 231 Adonis 247, 248, 255, 262, 263, 264, Ahhotep 12, 60, 61, 63, 67, 69, 76, 77, 78, 79, 80, 87 Ahmès-Nefertary 11, 12, 27, 59–87 Ahmès Sapaïr 27, 30, 59–87 Ahmosis (I) 12, 59–87 Ahmosis-Henouttamehou 59–87 Ahmosis-Nebetta 59–87 Ahmosis -Toumerisy 59–87 Aidôs 313, 314 Alcmène 325, 326 Alexandre le Grand 9, 14, 17, 120, 122, 123, 127, 128, 132, 136, 137, 138, 139, 140, 160, 171, 223, 241–265, 279, 282, 294, 303, 332, 334, 335, 336, 337, 342, 344, 349, 388 Alexandre IV 134, 171 Amenemone [iii] 65 Amenhotep I 11, 12, 27, 59–87, Amenhotep II 61, 76, 87, Amenhotep III 51, 68, 69, 72 Amenhotep, fils de Hapou 11, 27, 30, 32, 33, 36, 37, 50–53, 68 Aménopé de Djêmé 11, 38–43 Amenmen 69 Amon 30–49, 75, 91, 92, 147, 150, 171, 177, 182, 187, 188, 189, 190 Amonet 177 Anhurkhawy (ii) (Inherkhâouy) 59–87 Ankhpakhered 39, 45 Ankhefenkhonsou 46, 47 Antigone Monophthalmos 199, 223 Antiochos I 209–212, 223, 241, 242, 244, 247, 248, 252, 253, 254, 264, 265, 371, 388 Antiochos II 15, 120, 197–199, 201, 229, 282, 283, 336, 388 Antiochos III 4, 5, 15, 16, 149, 198, 200, 204, 205–209, 212, 214, 215, 216, 223, 225–228, 279, 282, 362, 365, 369 Antiochos IV 216, 263, 375 Antiochos Hierax 204, 229 Anu 212, 229–230, 235, 236, 259, 262, 263 Anubis 70, 74

Antu 212, 235, 259 Apammu 197–198 Aphrodite 123, 131, 138, 257, 264, 265, 290 Apollon 7, 16, 19, 209–215, 241, 243, 246, 249, 254, 284, 286, 291, 321, 323, 324, 383 Aristagoras de Milet 198 Arsinoé I 120, 131 Arsinoé II 13, 14, 15, 111, 117–140, 150, 159, 160, 161, 163, 172, 177, 263, 298, 303, 304, 361, 364, 373 Arsinoé III 13, 14, 111, 136–138, 147–166 Artémis 16, 209–215, 285, 311, 315, 319, 374 Asetrechti 46, 47 Asklépios 265, 277 Astarté 265, 340 Astartanikku 265 Ašerah 261 Aššur 214, 215, 242, 256, 259 Aššurbanipal 212, 214, 215, 254, 259 Athéna 290, 321, 326, 335, 367, 374, 376 Atoum 12, 13, 92, 95, 97, 102, 103, 108, 109, 123, 124, 179, 182 Auguste 284, 366, 368, 377, 378, 381, 388 Aÿ 89–94 Baal 249, 339, 343, 348 Bakenkhonsou 32–37 Bēl 201–204, 205–208, 209–210, 225, 226, 227, 236–237, 242, 246, 247 Bēltīja 201–204, 205–208, 225, 226, 227, 237– 237 Bérenice I 14, 137, 140, 148, 150, 160, Bérénice II 13, 14, 15, 111, 117–140, 148, 149, 150, 151, 158, 177, Bérénice III 163 Bérénice Phernophoros 198, 229–230 Berossus 244, 251 Bès 119 Binpou 59–87 Boutehamon 70 Brasidas 281, 312 Calliphon, fils de Diodoros 213–214 Castor 319

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Index des noms propres et des divinités

Cerbère 345, 350 César 283, 285, 268, 286 Cléomène, roi de Sparte 198 Cléopâtre I 111, 119, 135, 138–139, 150, 188 Cléopâtre II 129, 135, 136, 138–139, 150, 163, 188, 362, 364, 381, Cléopâtre III 129, 138–139, 150, 163, 165, Cléopâtre VII 129, 138, 150, 163, 383 Cyrus le Grand 207, 211 Daphné 213, 257 Darius I 203, 216, 260 Démétrios de Phalère 292, 295, 368, 375, 387 Démétrios I Poliorcète 200, 205, 215, 279, 282, 289, 303 Démétrios I Sôter 226–227, 234 Dieux Soters 160, 175, 176, 284, 362 Dieux Adelphes 111, 123, 131, 132, 135, 160, 175, 176 Dieux Evergètes 9, 135, 152, 160, 176, 180 Dieux Philopators 135, 149, 160 Dieux Epiphanes 135, 160 Diodoros Pasparos 280, 284, 305, 358, 359, 362–364, 368, 377 Dionysos 119, 138, 250, 254, 257, 290, 294, 325, 326, 335, 338, 362, 374, 376, 382 Dioscures 285, 312, 316, 319, 326, 383 Djeddjehoutyiouefânkh, dit Nakhtefmout, voir Nakhtefmout Dumuzi 241–265 Enlil 242, 246, 255, Ereškigal 247, 255 Éros 313, 314 Esagil 254, 255, 256, 259, 260 Esarhaddon 227, 231 Ešnunna 255 Geb 106, 109, 129, 140 Geb-Sobek 110 Gélôs 313, 314 Gilgameš 242, 243, 244, 261, 264, Hadès 293, 304 Hannibal 342 Harendotès 184 Haroeris 133 Harpocrate 331, 382 Harsiesis 32 Hatchepsout 32, 76, 89, 132, 147, Hathor 28, 45, 50–53, 70, 71, 73, 74, 75, 91, 94, 97, 98, 99, 120, 121, 123, 124, 161, 163,

Hatra 344–347, 350 Hay (iv) 64 Hébé 257, 264 Hécate 285 Hélios 292 Héra 19, 123, 128, 131, 140, 257, 320 Héraclès 3, 7, 10, 17, 19, 20, 204, 241–265, 290, 314, 317, 318, 323, 325, 326, 331–350, 358, 362, 365, 377, 381, 383 Hermès 204, 289, 337, 358, 359, 362, 365, 377, 381, 383 Hernsenef 48 Herychef 331, 332 Héqaib 30 Horemheb 33, 44, 61, 69, 86 Horus 14, 50, 69, 91, 94, 98, 103, 106, 107, 109, 121, 131–132, 137, 139, 147, 148, 150, 156, 158, 182, 185, 186 Horsemataouy 137 Houy 68, 87 Hypnos 313 Imhotep 11, 27, 30, 50–53 Imhouthès, fils de Psintaês 111 Inana 244, 254, 256, 257, 258, 259, 265, Inhapy 63, 67, 76, 79, Inšušinak 255 Iole 257 Irtiertjai 39 Išḫara 260, 261 Ištar 205, 214, 215, 225, 226, 236, 237, 259, 260, 261, 264, Isis 69, 105, 107, 110, 111, 123, 124, 129, 131, 138, 140, 150, 151, 152, 161, 163, 165, 185, 204, 383 Ištaran 255 Iyneferti (iii) 61 Jason 343 Kabekhnet 59–87 Kaempehtyefmontou [i] 65 Kamosis 59–87 Kematef 11, 38–39, 121, Kaesmout 59–87 Kasa 86 Khnoumibremen 45 Khonsou 10, 11, 28–30, 46, 60, 75, 80, 128, 132– 135, 150, 172–173, 174–177, 180, 184, 187, 188, 331, 332, 335, 338–344, 350, 383 Khonsou-Chou 39



Index des noms propres et des divinités

Laodice I 198, 229 Laodice III 5, 200, 213 Limos 313, 315 Lysandre 18, 311–328, 334 Lyson (Xanthos) 279, 360, 362, 363 Lityersès 257 Marc Antoine 284 Marduk 17, 205–208, 209–210, 225, 232, 237, 241–265 Melqart 10, 19, 245–246, 248, 249, 250, , 332 Menamon 69 Ménélas 318 Merenptah 37, 46 Merytamon 59–87 Moires 290, 291 Montou 46, 92, 150, 182, 184, 187 Montouhotep II 59–87 Mout 30, 46, 60, 75, 80, 177, Muse 280, 289, 290 Nabonide 254, 259 Nabopolassar 251, Nabû 206, 208, 209–215, 227, 242, 251, 254, 256, 258, 260, 261–263, 265 Nabuchodonosor II 208, 223, 246, 247, 251, 254, Nakhtamon 61, 87 Nakhtefmout 32–35 Nakhtmontou 38, 46–48 Nanaia 210, 212, 214 Naqī’a 227 Nebenkherou 60, 64, 86 Nebenmaat 87 Nebounenef 47 Nephthys 105, 107, 163 Nergal 227, 244, 245, 247, 248, 255, 331, 344– 350 Nesamenope 34–35 Nespaoutytaouy 44–45 Nikanor 200 Nikarchos 229–230 Ninazu 255, 256 Ningiršu 255 Ningišzida 256 Ninurta 242–243, 247, 255, 256, 258 Osiris 28, 69, 94, 111, 123, 124, 131, 140, 173, 184, 185, 382 Osiris-Khonsou 110

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Osorkon I 31, 36 Osorkon II 32 Pachéryentaisouy 41, 43 Padinéferhotep/Nesonouris 39–43 Pakharkhonsou 48 Pan 289, 383 Paramessou 33 Patrocle 327 Penbouy 86 Penoupeqer 35 Perdikkas 171 Persée 338 Philippe Arrhidée 171 Philippe II de Macédoine 245 Philotas, satrape 200 Phobos 313, 314 Pollux 319 Poséidon 286, 287, 319, 323, 324 Psousennès I 92 Ptah 27, 50, 75, 150, Ptah-Sokar-Osiris 42 Ptolémée Ceraunos 122, 303 Ptolémée Satrape 171–172 Ptolémée I Soter 15, 122, 123, 137, 150, 151, 160, 171–172, 176, 286, 303, 334, 364, 383 Ptolémée II Philadelphe 4, 5, 7, 13, 15, 17, 52, 111, 117–140, 152, 160, 161, 163, 172, 204, 257, 286, 365, 367, 370, 383, 388 Ptolémée III Evergète 11, 13, 14, 15, 28, 111, 120, 128, 131–138, 149, 150, 172–177, 180, 187, 198, 204, 229–230, 286, 335, 365, 367, 373, 375, 387 Ptolémée IV Philopator 14, 15, 111, 128, 135, 136–138, 147–166, 177–187, 286, 365, 369, 370, 371, 381 Ptolémée V Epiphane 111, 128, 135, 137, 138, 139, 149, 160, 241, 286, 365, 369 Ptolémée VI Philométor 15, 52, 135, 136, 138, 139, 187–190, 362, 364, 365, 367, 376, 381 Ptolémée VIII Evergète II 135, 135, 139, 151, 152, 158, 186, 188, 380, Ptolémée IX Soter II 139 Ptolémée X Alexandre I 139, 151, 189, 361, 383 Ptolémée XI Alexandre II 151 Ptolémée XII Néos Dionysos 173, 381 Ptolémée XIII Théos Philopator 283 Qen 86

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Index des noms propres et des divinités

Rhadamanthe 243 Ramose 59–87 Ramsès I 61, 67, 86, 87, 94 Ramsès II 12, 32, 61, 67, 72, 75, 86, 87, 98, 121 Ramsès III 37, 65, 67, 121 Ramsès IV 12, 37, 65, 167, 07 Ramsès VI 106 Ramsès XI 121 Rê 12, 95 Rê-Horakhty 12, 95 Reweben 86 Sahourê 129 Sahte (i) 61, 71 Šamaš 242, 250, 251, 252, Sargon II 212 Šaššu 251 Satirbau 59–87 Sekhenetnebre 59–87 Séleucos I 9, 202, 204, 205, 211, 212, 223 241– 265, 303, 334, 368, 386 Séleucos II 15, 198, 201, 204, 205, 229–230, 235, 366, Séleucos III 17, 201, 204, 205, 232–233, 234, 236–237 Séleucos IV 6, 211, 213, 226, 237, 365 Sennacherib 211, 243, 256, 260, Shadrafa 249 Salmanasar III 16, 231 Ṣarpanitum 232 Senenmout 32–33, Sérapis 123, 204 Séqenenrê Tâa 59–87 Serdjehouty 3 0, 43–44 Séchat 175, 176, 177 Séthy I 61, 65, 68, 75, 86, 94, 147 Séthy II 81 Siamon 59–87 Silène 119 Sitamon 59–87 Sitkamosis 59–87

Snéfrou 129 Sobeknéfrou 132 Sokar 39, 186 Sokar-Osiris 185 Stratonice 233, 264–265 Takheredqa 59–87 Taireres 59–87 Tammuz 247, 248, 262 Tašmetu 258, 261, 262, 264 Taouseret 132 Thanatos 313, 315 Thémison de Chypre 282, 283, 336, 337 Thot 50, 150, 175, 176, 177, 180, 182 Tiamat 255, 256, 258, 260 Tiglath-Pileser III 16, 231 Timéthée (Timotheus, Athènes) 18 Timoléon de Syracuse 9 Tišpak 255, 256 Thoutmosis I 61, 68, 69, 76, 79, 80, 87, 89, Thoutmosis II 89, 92, 93, 94, Thoutmosis III 37, 69, 76, 89, 147 Thoutmosis IV 61, 86 Thuthirmaktef 87 Toutankhamon 12, 70, 89–94, 110–111 Tuweres 59–87 Ulysse 343 Wab(et) 64, 65 Wadjmose 59–87 Xerxès I 203 Zarpanitu 259, 260 Zeus 13, 125–127, 128, 131, 140, 206, 210, 211, 212, 229, 241–265, 286, 290, 291, 319, 320, 323, 334, 335, 337, 362, 363, 374, 387 Zeus-Ammon 251 Zeus Casios 228

Index thématique Agalma 285, 358, 360, 362, 265, 369 Akhou 59 Ancêtres 6, 10, 11–15, 19, 27–53, 59–83, 91, 102, 111, 131–140, 148, 150, 157, 158, 173, 175, 177, 181, 182, 185, 186, 190, 202, 214, 242, 246, 256, 263, 279, 280, 282, 303, 318, 325, 326, 335, 336, 378, 380 Apothéose 282, 291, 303, 332 Arsinoeia 13, 119, 140 Athlophore (athlophoros) 137 Barque de Sokar 31 Bataille de Raphia 149, 165, 228 Bienfaiteur 17, 20, 131, 132, 279, 280, 282–284, 288, 290–292, 301, 331, 338, 356–387 Bienfaitrice 287 Canéphore (kanephoros) 119, 123, 137, Culte funéraire 13, 30, 110, 112, 172, 180, 286, 290, 291, 292, 301, 303, 304 Culte héroïque 1–5, 8–10, 18, 19, 27, 279, 280, 282, 284, 287, 288, 302, 304, 334 Culte royal 1–20, 147, 148, 156, 158, 166, 172–188, 202, 203, 205, 279, 280, 284, 332, 333, 334, 337, 360, 361, 369, 373, Cultuel 2, 4, 10, 16, 17, 19, 20, 43, 48, 68, 121, 131, 138, 140, 147, 154, 156, 159, 203, 209, 216, 223, 242, 245, 254, 256, 258, 260, 279, 280, 283, 289, 291, 331–333, 336–338, 343, 350, 355– 364, 367, 368, 370, 377, 378, 381, 382, 385, 386, 388 Daimon 289, 290, 291, 303, 314 Défunt·e 10, 11, 12, 18, 27–53, 59, 60, 61, 67, 69, 70, 71, 80, 81, 94, 106, 110, 111, 123, 124, 132, 133, 151, 152, 171, 173, deceas211, 229, 230, 279–304, 366, 377, 378 Dieux du gymnase 381, 383 Dieux gisants 12, 94–112 Dieu poliade 232, 332, 339, 344 Divin 197, 203, 206, 207, 209, 210, 211, 212, 214, 216, 230, 232, 233, 242, 244, 245, 246, 250,

251, 258, 259, 260, 261, 282, 285, 312, 316, 318, 319, 332, 333, 334, 335, 337, 338, 349, 350 Divine adoratrice d’Amon 12, 60, 75, 77, 78, 80, 132 Divinité 10, 17, 69, 80, 94, 95, 99, 107, 124, 127, 147, 148, 151, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 161, 163, 165, 166, 172, 175, 176, 177, 179, 180, 185, 186, 204, 209, 210, 211, 216, 224, 225, 232, 233, 247, 255, 286, 290, 305, 319–321, 324, 331, 333, 335–340, 343, 344–350, 358, 360, 362, 365, 366, 370, 382, 383 Eikôn 358, 360, 362, 364, 365, 381 Épithète 205, 207, 211, 214, 246, 251, 339, 344, 345, 363 Éponyme (culte, clergé, prêtrise) 3, 5, 6, 7, 119, 122, 123, 132, 136, 137, 138, 139, 140, 149, 160, 161, 172, 173 Évergète 284, 286, 358, 364, 366, 369, 375, 377 Évergétique 364, 369, 377, 380, 381, 385, 386, 388 Évergétisme 287, 333, 356, 357, 376, 384 Festival Akītu, voir Fête du Nouvel An (Babylone) Fête de Khonsou 104 Fête du Nouvel An (Égypte) 156 Fête du Nouvel An (Babylone) 197–209, 211, 214–215, 225, 227, 231, 232, 233, 258–260 Fête de la Vallée 41, 60 Fondateur 30, 160, 172, 223, 279, 281, 282, 284, 285, 289, 290, 292, 301, 303, 304, 339, 358, 364, 380, 381 Fondation 187, 230, 235, 280, 283, 287–290, 301, 302, 336, 339–341, 356, 360, 364, 367, 370, 378, 381 Funérailles 89, 95, 110, 304, 372, 374, 377, 378, 379, 385 Funéraire 8, 10, 12, 13, 17, 18, 29, 30, 31, 38, 47, 68, 69, 70, 76, 89, 91, 94, 95, 105, 107, 110, 112, ie148, 149, 172, 180, 185, 280, 281, 282, 286– 292, 294, 295, 297–299, 301–304, 324, 364, 374

420

Index thématique

Guerre laodicéenne 198 Guerres de Syrie – Deuxième guerre de Syrie 229 – Troisième guerre de Syrie 131 Guerrier 251, 255, 283, 287, 349 Gymnase 5, 7, 19, 20, 204, 279, 280, 283, 284, 287, 288, 337, 355–388 Héphaistion 382, 294 Héraclide 317, 318, 325, 326, 334 Héroïne 286, 287, 288, 293, 297 Héroïque 279–304, 313, 332, 333, 334, 337, 343, 349, 374, 377 Héroïsation 8–11, 17–19, 279–304, 313, 318, 333, 336, 337 Hérôon 279, 280, 282, 283, 287, 289, 290, 291, 292, 301, 358, 368, 374 Héros 18, 279–304, 316, 327, 331–350, 357, 360, 378 Honneurs cultuels 17, 223–234, 279, 280, 355– 357, 362, 364, 368, 370, 377, 378, 381, 385 Isotheoi 279, 282, 284, 285, 357, 368, 378 Mariage sacré 17, 258–265 Morts (les) 283, 292, 344, 345 Période amarnienne 72, 74, 110 Protecteur 209–214, 279, 285–287, 302, 304, 320, 338, 339, 342, 343, 347 Reine 5, 7, 13, 14, 19, 62, 63, 67–80, 117–140, 147– 166, 172, 173, 175, 177, 180, 182, 185, 188, 242, 244, 247, 255, 260, 263, 264, 265, 279, 303, 337, 350, 361, 369, 371, 380, 382, 389 Reliquaire d’Abydos 31 Rituel 2, 9–16, 37, 39, 40, 43, 51, 52, 70, 89–91, 91–94, 110, 119, 122, 133, 134, 137, 138, 140, 147, 154, 156, 157, 158, 159, 161, 175, 186, 187, 197– 198, 201–205, 205–209, 211, 214, 215, 216, 225,

226, 227, 232, 233, 234, 237, 244, 245, 250, 258, 262, 264, 281, 290, 292, 295, 302, 321, 340, 348, 355, 357, 360, 362, 363, 366, 370, 371, 372, 376, 380, 382, 383, 384 Roi 1, 4–27, 30, 32, 33, 37, 38, 45, 49, 59–80, 120–140, 89–112, 147, 148, 149, 152, 154, 156, 157–165, 171–191, 197–216, 223–237, 241–265, 279, 282–286, 289, 302, 303, 314, 317–319, 321, 323, 325–327, 336, 337, 340, 356, 358, 359, 362, 364–367, 369–371, 373, 376, 377, 381, 386, 387 Royauté 4, 8, 14, 59, 91, 121, 122, 147, 154, 156, 157, 158, 159, 165, 166, 182, 197–216, 225, , 241– 265, 314, 317, 318, 325 Sacrifice 20, 197, 198, 201–205, 215, 225, 226, 231, 232, 233, 245, 279, 281, 287, 289, 290, 291, 292, 296, 302, 303, 312, 318, 319, 333, 335–337, 340, 343, 359, 360, 362, 363, 366–371, 374– 376, 380, 381, 383, 387 Souverain·e 94, 147–166, 188, 223–237, 241, 243, 244, 245, 247, 257, 279, 281, 303, 323, 332– 334, 336–338, 349, 355–357, 359, 364–367, 370, 372, 373, 375, 376, 380–384 Statue 6, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 20, 27–53, 60, 68, 69, 70, 79, 89–94, 110, 123, 14, 129, 174, 179, 182, 184, 185, 186, 188, 190, 203, 206, 212, 213, 225, 228, 230, 231, 251, 252, 258, 260, 279, 280, 285, 287–289, 291, 293, 312, 315, 316, 319, 321, 323, 327, 337, 341, 344, 346, 358–360, 362, 364, 366, 378, 380, 381, 387 Synnaos thea 121, 124, 131, 136, 137 Synnaoi theoi 135, 137, 161 Tombe 11, 12, 38, 44, 47, 60–81, 86, 89–112, 127, 280, 289, 292, 326, 377, 378 Tombeau 279, 282, 288, 292, 326, 375, 378 Traité d’Apamée 16, 207, 209, 225 Tyran 9, 284, 320

Oriental Religions in Antiquity Egypt, Israel, Ancient Near East Edited by Angelika Berlejung (Leipzig) Nils P. Heeßel (Marburg) Joachim Friedrich Quack (Heidelberg) Advisory Board Uri Gabbay (Jerusalem) Michael Blömer (Aarhus) Christopher Rollston (Washington, D.C.) Rita Lucarelli (Berkeley)

The series, founded in 2009, shows that interdisciplinary collaboration and individual research in the fields of Old Testament/Palestine studies, Assyriology and Egyptology, have experienced a considerable revival in the last decades. The aim of this series is to create a forum for the issues pertaining to the history of religion in these fields by encouraging scholars to share their findings and by creating a space for innovative developments and approaches. With its specialized individual studies, its more diversified volumes of essays plus its conference volumes on individual subjects on the history of religion, it is ORA’s goal to trigger discussions in the appropriate disciplines. ISSN: 1869-0513 Suggested citation: ORA All published volumes at www.mohrsiebeck.com/ora

Mohr Siebeck

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