Leçons sur les preuves de l'existence de Dieu 2700734815, 9782700734812

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818LIOTH~QUE

PHILOSOPHIQUE

G.\V.F. HEGEL DU MÊME TRADUCTEUR

LES PREUVES DE

De la médiation dans la philosophie de Hegel.

(Aubier)

L'EXISTENCE DED1EU Traduction, introduction et de _

no~e.s

-

HENRI NIEL

AUBIER ~DITIONS MONTAIGNE, 13, QUAI CONTI, PARIS

ra

PRÉFACE Cet ouvrage contient une série de textes d'origines diverses (1), mais tous centrés sur le problème de Dieu et nous éclairant sur la dernière pensée de Hegel d ce sujet. C'est d'abord un tout ordonné, constitué par le texte de seize conférences. L'original nous en est fourni par un manuscrit rédigé par Hegel en vue du cours qu'il devait faire à l'Université de Berlin dU/'ant le semestre d'été de 182\). Ce manuscrit a été édité par Marheinecke dans les Samtliche Werke. L'original ayant· actuellement disparu, cette édition est désormais la seule source que nous possédions. Tel qu'il apparaît, le texte présente des incertitudes de pensée, voire même des incorrections qui en rendent la lecture difficile et obligent parfois d recourir d des conjectures. De l'avis d'un juge aussi qualifié que Lasson, nous sommes en présence d'un premier jet. Pour obvier à ces inconvénients, Lasson a donné une nouvelle édition où il a tâché de suppléer aux difficultés de lecture. C'est son interprétation que "DUS avons suivie. A u texte des seize conférences font suite les traductions de « De la critique Kantienne de la preuve cosmologique », des « Exposés» de la preuve téléologique et de la preuve ontologique. Nous ne savons ni la date de composition, ni l'origine propre de ( De la critique )J. Toutefois, il y a tout lieu de croire qu'elle date des dernières années de Hegel. Le texte nous en a été transmis par Marheinecke. Les « Exposés)} s!!r (1) J!t;1qu'ici seule une traduction anglaise de cet ensemble avait été publiée, sous le titre de Lectures on the Philosophy of Religion by Hegel, trad. E. B. Spi ers et J. Burdon Sanderson, Londres, 1893, volume III.

I O L E ! PREUVES DB L'EXISTENCB DE DIEU

la Pleure ontologique et la preuve cosmologique font partie des conférences sur la philosophie de la religion prononcées durant le semestre de 1831. Le texte a la même origine que celni des « Conférences» et de « De la critique ». Comme d'une part une traduction littérale se révélait à peu près incompréhensible, et que d'autre part le premier objectif du traducteur est de donner un texte accessible au lecteur français, nous avons pensé que tout devait être ordonné à l'intelligibilité du texte. On sait aussi la profonde originalité de la philosophie hégélienne. Elle prend les termes du sens commlm et leur donne un sens à elle. Souvent ce sens n'est pas simple, mais double. De toute nécessité il fallait garder cette dualité car en elle s'incarnent parfois des passages dialectiques importants. Malgré l'exemple remarquable donné par le traducteur de la Phénoménologie, nous n'avons pas voulu recourir à des néologismes. Certes, ceux-ci permettent une plus grande exactitnde; mais ils ont le tort, parce que néologismes, de faire appel à des notions totalement étrangères à l'esprit de ceux qui les lisent. Finalement ils ne sont intelligibles qu'aux lecteurs qui savent retrouver la pensée allemande à travers le vi!tement français dont on l'a habillée. Ce refus d'employer des néologismes n'est pas sans ouvrir la porte à de grandes difficultés. Dès lors qu'on vise principalement à rendre l'idée, il est impossible de toujours traduire le même mot allemand par le même mot français. Mais comment tracer alors la limite entre la traduction et le commentaire? Cependant, malgré tous nos efforts pour rendre le texte avec toute la clarté désirable, nous devons reconnaître qu'il est un certain nombre de passages dont on pourrait donner une interprétation différente de la nôtre, le texte allemand n'ayant pas dépouillé toute son ambiguïté.

INTRODUCTION HEGEL ET LE PROBLÈME DE DIEU A la différence de Kant, dont il entend d'ailleurs dépasser l'agnosticisme, le jeune Hegel s'est principalement intéressé au problème des rapports personnels, concrets de l'homme avec Dieu. Sa réflexion philosophique cst issue d'une recherche de salut. En 1795, il écrivait: « Seule une philosophie qui peut répondre à cette question: qu'est-ce que s'approcher de Dieu ~ est digne de ce nom ». (Haering, Hegel, sein Wollen und sein Werk I, p. 279). C'est que son évolution intellectuelle a été amorcée par une crise religieuse d'une rare profondeur. Le christianisme que lui enseignaient ses maitres ne lui inspirait que dégoùt et répulsion. Qu'avait-on besoin d'une religion qui divise l'homme d'avec lui-même, le détache de la terre ~ Le Grec ne connaissait pas ce déchirement, il acceptait la vie comme ellc était. Cependant Hegel sent très bien qu'on ne peut retourner en arrière. En nous révélant l'infinité divine, le christiani~me a été le principe d'un immense progrès qu'il est impossible de négliger. Le problème se posera donc de dépasser ce que le christianisme a d'excessif, de surmonter la douleur de la séparation pour retrouver cette sérénité d'àme qui semblait le privilège de la Grèce lointaine. Pour Hegel, le christianisme est dans son essence révélation de la transcendance divine. Le chrétien est l'homme de l'Au-delà. C'est sur cette idée d'un Au-delà absolu, que vont porter les critiques du jeune Hegel. Certes, grâce à cette révélation, l'existence humaine acquiert alors une

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profondeur et un tragique nouveau, mais la rançon en est que l'homme renonce à intervenir dans l'histoire, qui lui apparaît désormais dénuée de tout intérêt. Pour avoir divisé le monde en un en-deçà, qui n'est qu'imperfection, et un au-delà, auquel est attribuée toute activité, le chrétien ne peut plus croire au caractère absolu des fins poursuivies par l'humanité_ Enfin, étant donné sa transcendance, l'affirmation de Dieu arrache l 'homme à toute communauté véritable et l'enferme dans la solitude. Cependant, malgré ces critiques, Hegel entend conse~ver l'idée de la transcendance, à raison de la blessure qu elle ouvre au flanc de l'homme païen, naturellement porté à s'enfermer dans sa finitude. En effet, l'existence d'une fin transcendante en fonction de laquelle il a à se situer,. élève l'homme an-dessus de toutes les fins partielles que se donne l'humanité. Le problème qui se posait donc à Hegel était de modifier l'idée de transcendant,· telle qu'il l'avait reçue de son milieu, de ses maîtres. Aussi, il va substituer à l'idée ; d'un Dieu séparé, conçu comme étant essentiellement l'Audelà, l'idée d'un Dieu tel que l'union avec Lui puisse se réaliser dans l'Ilic et Nunc, sans que l'homme soit détourné de sa tâche terrestre. Bien que distinct de notre histoire, cCqui est la forme concrète de notre expérience, Dieu doit cependant être conçu comme lui étant immanent, comme étant le principe de toute communauté humaine effective. Pour réaliser cette transformation, Hegel va substituer à l'idée de transcendance, chose-entendue comme réalité subsistant dans son en-soi, l'idée de transcendance entendue comme acte de transcender. L'immanence de l'absolu à l'expérience est possible parce que Dieu est essentiellement Amour, c'est-à-dire, comme le reconnaîtra plus tard Hegel, acte de se révéler, de se communiquer, de se donner. Nous sommes là en présence du con8tituant ultime et dernier de la personnalité divine, au delà duquel il n'y a pas à remonter. Dieu est essentiellement acte de s'ouvrir par l'intérieur,', de se révéler. Dès lors,J'affirmation de l'absolu ne sera rien

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autre que l'acte par lequel nous retroùvons la révélation que Dieu fait de lui-même tout au long de !'histoire. Cette identification se réalisera par l'acte où, assumant le point de vue de l'autre en tant qu'autre, l'homme adopte le point de vue de Dieu sur le monde. Pour Hegel, l'affirmation de l'absolu est moins affirmation de l'absolu, en et pour lui-même, que prise de conscience de toutes choses du point de vue de Dieu. Aimer Dieu est moins penser exclusivement à Lui, que voir toutes choses avec ses yeux à Lui. La philosophie hégélienne naitra de l'effort pour réaliser cette identification. Ouverture à un mouvement de descente, l'affirmation du transcendant est aussi mouvement de montée à partir de l'homme. Pour Hegel, en effet, l'être de l'homme est liberté. Cette liberté n'est ni libre arbitre, ni spontanéité intemporelle, mais acte de transcender, acte de se poser comme celui que je ne suis pas encore, acte de se nier, libération. Ce qui fait la grandeur de .l'homme, c'est la possibilité de s'élever au-dessus de toute expérience, de tout • contenu de conscience possible. L'acte par lequel je me' constitue comme homme est identiquement l'acte par lequel.;.: je sors hors de moi. L'effort de Hegel est tout entier tendu à transformer ce mouvement de sortie en un processus rationnel, qui recouvre, mais dans un sens oppMé, la révélation que Dieu fait de lui-même. J~e mouvemeot de transcendance d'origine "' purement divine doit être intégré dans un mouvement de, transcendance d'origine purement humaine. Se déroulant totalement à l'intérieur de "l'expérience, ces deux mouvements se définissent essentiellement comme des processus d'unification. L'effort de Dieu, comme celui de' l'homme, tend à ramener à l'unité l'humanité dispersée",; - , . Cette unité n'est pas l'unité sèche et abstraite de l'entende-' ment, mais celle qui renferme en elle-même la différence et a nom totalité. A cet effort vers l'unité, Hegel 'ne donne. pas d'autre fin que l'expérience même en tant qu'unifiée. De- ", la sorte sont évitées les oppositions auxquelles se heurtait

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l'idéalisme préhégélien, opposition entre la transcendance de l'idéal dont je poursuis la réalisation et la pauvreté nécessaire de l'idéal en tant que réalisé. Tout acte d'unification, si minime soit-il, du moment qu'il est accompli, engage déjà la fin, puisqu'il constitue un aspect de celle-ci. Dès '.\ lors l'histoire n'est plus tendue vers un but absolument transcendant qu'il aurait à réaliser. Certes l'histoire reste devenir, mais ce mouvement atteint sa fin à l'intérieur de lui-même. En transformant chaque acte posé en un moment de la révélation que Dieu fait de lui-même, Hegel substitue à l'opposition entre un en-deçà et un au-delà, !'idée d'une révélation qui se développe, révélation dont il a d'ailleurs conscienc~ qu'elle s'achève avec son système. Cette immanence de la fin au devenir signifie que le monde ne saurait être conçu comme séparé de Dieu, ni Dieu comme séparé du monde. L'ensemble Dieu-monde, finiinfini est fondamentalement un_ Toutefois, au lieu, comme ,Spinoza, de concevoir le rapport unissant le monde à . Dieu à la manière du lien rattachant l'accident à la substance, \.. Hegel conçoit la présence de l'infini au fini à la manière de celle d'un vide, d'une inquiétude qui est au-dedans de nousmêmes et nous pousse à aller de l'avant. L'unité de l'infini et du fini se réalisera dans l'aéte libre qui est essentiellement processns de dppassement. Dans la perspective adoptée par Hegel, la présence du fini à l'infini sera la présence de ce qui est nié à l'acte de négation lui-même. Comme pour Hegel l'intelligibilité s'ajoute, l'acte de dépassement ne se résout pas dans un néant pur et simple, mais dans l'apparition d'une forme plus élevée. Cette conception des rapports de Dieu et du monde, de l'infini au fini va commander la théodicée de Hegel. Le premier adversaire auquel il se heurtera sera le rationalisme, auquel il reprochera soit de séparer Dieu et le monde, soit de les unir de façon trop intime. Le tort de cette doctrine, en effet, est de conduire BOit au déisme, soit au panthéisme. Le premier, généralement ,adopté par les théologiens bien pensants, juxtapose Dieu

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et le monde comme des, réàlités indépendantes; le monde d'un côté, Dieu de l'autre CG.W.F. Hegel, SiimtLIche Werke, lubi/iiumsausgabe XIX, p. 373). Sous couleur de sauvegarder la transcendance divine on accorde au fini une véritable subsistance ponr soi. Le résultat final de ce dualisme est d'exté· nuer tellement la notion de Dieu qu'on la réduit à une iden· tité vide, inconnaissable. A l'égard du panthéisme, la "!~ . position de Hegel est plus complexe, car ce mot peut avoir deux sens: panthéisme vulgaire et panthéisme philosophique. D'après le panthéisme vulgaire Club. Aus. Xl, p. lIa, XX, p. 1I8), les êtres finis saisis dans leur réalité empirique immédiate seraient Dieu. C'est une véritable « alles Gotterie )) Club. Aus. Il p. Il8). Quant au panthéisme philosophique, il consiste, non dans la divinisation, mais dans la "négation du fini... Le divin est représenté comme immanent dans les divers objets Club. Aus. XII p. 487) de sorte que « ... les singularités, les particularités apparaissent comme transcendées, disparaissantes )) Club. Aus. XII p. 487). Dieu est le principe unique, qui soutient directement tous les êtres dans l'existence Club. Aus. X. § 573, XV p. 324, XX p. 1I8, IIg). Certes, le fini a en tant que fini un être indépendant, mais cet être est si déficient qu'il n'a pas en lui-mème son intelligibilité totale, si bien qu'il doit être référé au principe divin dont il procède. A exister, il n'y a véritablement que l'unité Dieu-monde, Dieu étant la substance, le monde, l'accident. Cette vision du monde, qui ne présente aucune des contradictions dont on se plalt à accuser le panthéisme vulgaire, a trouvé son expression achevée dans le système de Spinoza_ Le to~t de celui-ci est de n'avoir pas saisi lê caractère positif dè la' négation, de dissoudre le fini dans l'infini, d'affirmer l'unité " aux dépens de la multiplicité; bref, de ne s'être pas élevé jusqu'à l'idée de personne Club. Aus. XI p. 56, 57). Cette rupture avec la théodicée rationaliste s'accompagne chez Hegel d'une rupture analogue avec le romantisme. Assurément, le romantisme a le mérite d'insister sur ee que nous appellerions le côté concret de l'expérience. Mais

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il est incapable d'acheminer l'homme à une union vé~itable avec l'Absolu. Celui-ci reste toujours un perpétuel 'Îi'a'deli. c L'â.me romantique cherche l'apaisement dans la prise de conscience de· l'ardeur avec laquelle elle poursuit cet audelà. Mais cette poursuite est une poursuite vide, qui n'étreint pas. Enfin, à cause de son immédiateté, la connaissance de Dieu, à laquelle le romantisme prétend, ne dépasse pas l'ordre de l'ètre, qui est la plus pauvre de toutes les déterminations. De Lui on sait simplement qu'Il est, sans savoir qui Il est. D'autre part, malgré sa profondeur, son intensité, le sentiment est incapable de justifier la valeur universelle d'une notion. A s'appuyer exclusivement sur lui, l'homme s'enferme dans sa particularité propre. Plus de discrimination possible entre le vrai et le faux. Si un état de grâce lyrique suffit à fonder une certitude, à engager une vie, les pires désordres de la conscience individuelle sont permis; dès l'instant que l'on fait uniquement appel au point de vue subjectif, tous les cadres sociaux sont près d'éclater. Le Dieu hégélien se caractérise. par le fait qu'il cst conçu non comme une substance mais comme uI} sujet, une personne (lub. Aus. XV p. 32l!). Il est le contraire de cet au-delà de la liberté que l'on se plaint de retrouver dans l'idéalisme postkantien. Bien loin de faire obstacle à la subjectivité infinie de l'esprit, Dieu la fonde. En effet, la personne ne saurait se poser dans son en-soi (lub. Aus. II p. 368, VII p. go, g1, XVI p. 238). Elle n'atteint son plein épanouissement que dans la mesure où elle se livre, où elle adopte le point de vue de l'autre en tant qu'autre. C'est par le don amoureux d'elle-même que la personne se pose dans sa vérité (Jub. Aus. XVI p. 23g). Ainsi est-ce un rapport d'amour qui est posé comme dernier entre Dieu et l'homme, rapport au delà duquel nous n'avons pas à chercher parce qu'il n'y a rien. Le lien qui s'établit ainsi entre Dieu et l'homme n'est pas quelque chose d'immé-. diat, d 'hnmobile. Il conFent en lui-mème la différence. « Cette unité, ~crit Hegel; ne doit pas être comprise plate-

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ment comme si Dieu était seulement homme et de même l'homme Di,~u: Mais l'homme n'est Dieu qu'en tant qu'il tra~sce~de 1 eIement naturel et fini de l'esprit et s'élève jusq:1 a DIeu.... L'unification a en elle la souffrance, et aussi le f:sultat trIomphant de la souffrance. » (G. W.F. Hegel, Samtliche Werke, édition de 1832, IX, p. 735, 738 ). D'autre part, ce lien concret que Hegel a établi entre l'homme et Dieu recèle en lui-même une armature idéale. La nécessité est immanente à la liberté. En effet, comme un absolu coupé des phénomènes n'a aucun sens, nous devons reconnaître que Dieu n'existe que pour autant qu'il crée, « sans(, le monde, Dieu n'est pas Dieu ... » (lub. Ans XV p. 18'1). La création du monde ct la génération éternelle. du Verbe sont l'expression d'un mème mouvement (1 ub. Aus. X § 381). Les déterminations qui apparaissent à l'exÎst~nce ~e ~e pr,oduisent pas au hasard; elles représentent 1 actuahsatlOn ù un monde éternel de possibles. Etant donné que ces essences ne peuvent. être pensées séparément les unes des autres, l'activité créatrice se transforme en un d:venir. intelligible dont les différents moments s'appellent neces8a~rement les uns les autres. Cependant Hegel considère que, bIen que possible en droit, l'établissement de cette universelle liaison nous est refusé en fait. En effet, l'extériorité du monde sensible est cause que jamais l'idée ne pourra venir à bout de la réalité matérielle, toujours prête à de nouvelles dissociations et de nouvelles combinaisons. {( La création du monde est à la génération du Verbe 1 eo~me l'apparence est à la réalité ) (Régnier-Hegel, p. 3l!). ' " DIeu est la vérité, la substance de l'univers ct non simple-··· ment un « autre )) abstrait. C'est donc le même contenu (Stoff); c'est le monde divin intellectuel, la vie divine en elle-mème qui se développe. Or, ce cercle - l'activité de sa vie - est la même chose que la vie du monde, rependant c?tte vie-ci n'est qu'apparente, celle-là est l'éternelle. La VIe du monde apparaît là-haut en sa forme éternelle , toute . sub spec!e œterni, v.g. monde fini, nature et conscience finie, c'est l'opposé, l'autre de l'idée. En Dieu, comme la

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religion la représente, l'autre de Dieu est son Fils, comme demeurant dans l'amour, dans la divinité; le Fils eest la vérité du monde fini » (G. W.F. Hegel, Siimtliche Werk , édit. Lasson XII p. 168). Entre le monde et le Verbe, il Y a une distinction véritable (Lasson XIV p. 86) provenant de ce que le monde exprime justement la chute de l'idée, le moment de ce qui est nié. Maintenant que l'on a remarqué les deux versants de la pensée de Hegel, on peut comprendre les nombreuses accusations de panthéisme portées contre la philosophie hégélienne. Contre elles, Hegel s'est toujours défendu (Jub. Aus. X. p. 461 § 573). A son avis ces accusations proviendraient de la méconnaissance des rapports véritables entre Dieu et le monde (Jub. Aus. XV p. 340, 341). N'ayant pas dépassé le stade de la pensée rationaliste abstraite, les théologiens bien pensants s'arrêtent à une vision parcellaire de l'univers et ne conçoivent pas de moyen terme entre l'absolue séparation du fini et de l'infini et l'absorption de l'un dans l'autre. pour lui, Hegel tient que Dieu jouit parfaitement de sa personnalité (Jub. Aus. XVI p. 434, XVII p. 129, VIII § 63) : « Les dieuX des anciens étaient considérés comme des personnes; ce ne ·sont que de pures personnifications qui, comme telles, ne se connaissent pas mais sont seulement connues. Au contraire le Dieu des chrétiens est non seu· lement connu mais se connai!sant absolument, non seulement représenté, mais bien plutôt la personnalité réelle absolue 11 (Jub. Aus. VIII p. 147)' Acte pur (Jub. Aus. VIII § ,,47 2), 3 Dieu est différent du monde, (Jub. Aus. X § 57 ), qu'il crée librement (Jub. Aus. IV, p. 55, 56) en le pensant (Jub. Aus. XVI p. 325). Son être n'est pas la somme de l'être 2 de tous les existants (Jub. Aus. XVI, p. 325, 39 ). Activité libre, immanente (Jub. Aus. XVII p. 581), la personnalité divine se distingue même de celle de l'homme. En effet, accordant à la prière une certaine vérité spéculative, Hegel maintient nécessairement en face de la conscience individuelle la présence de cet autre dans lequel elle se perd (Jub. Aus. XIV p. 47, XVI p. 285). Il semble d'ailleurs que,

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malgré certaines hésitations (Brie e II admettre que pour Heg l ' f p. 322), l'on doivp. immortalité qui ne ~t eXIste .un salut de l'indiyiduel, une , SOI pas SImplement Ii pensee (H. Ursus von Ba/th.asar. Apoc 1 ce e de la pure eele, 1 p. 603-610) C . a ypse der deutschen . ontralrement à l" S artmann (Hegel p 3 8) mterprétation de H H ' • 7 , nous penso ns que le Dieu de egel ne se connaît p a s ' finies. Dans un compte undlquement dans les consciences ren u de l' Aphorismen über Nicht . ouvrage de Gôschel : "lt . w!ssen und absolut W· a msse zur chr:stl' h G es !ssen im Verh • te en laube k ceci : « Dieu lui-me'm' nser enntnis, Hegel relève en est pas s J -, substance), mais il est 1 . eu ement l'Etre éternel 1 e saVOIr de soi ( . t) ( hOI sUJe ; - comment ceux qui veulent J'uger l 1 . apI osophie s é 1 . 1 S Ignorer cette proposition u' p cu ahve peuventpresse, et l'accuser ensuite d! e!~ a:.firme de façon ex- . réel en tant qu'il . ,~thelsme 1 - Dieu est·' , se conn aIt. DIeU c ' meme, est le sayoir-de-sol' e . " omme 1 être en soi. , n SOI-meme 1 t SOI-meme de Dieu' corn 't ,1 es conscience de , m e e re dans les t . . t l . au res, II est le savoir e SOI hors de soi il es a connalssan d . ld ' ce e DIeu dans e monde, dans les êtres pa t' l' . E r lCU lers corn ' leu. n tant que D' me creatures de IeU se conna't d D être hors de soi est auss' b' 1 ans ses créatures, cet· l len de nou ge oben) , car les êtres t' l' veau transcendé (aufh par !Cu lers so t l n se on leur être e eur savoir en D' leu, comme cons é '1 t. 1 leu lui-même m' 1 erv s, 1 s ne SQnt pas D, ' ms p utôt Dieu n' t meme ... Connaître D i e u ' es pas lui en soi. ce n est pas êt D' aVOIr Dieu. L'A . , re ~eu, mais c'est VOIr est un etre u· , cet ouvrage est un bon témoi q 1 n est pas ce qu'il a... ge nisme sur la philosophie II (J :n1 rendu par le Christia2 X § 464, éd. Lasson XII). u. us., XX p. 29 ) (de même . , ~.algré toutes ces explications 1 aYIS de M. Haering (He 1 . ' nous ne SUlyrons pas 1 p. 547) qui, minimisant ~~a: :e:; Wolle~ und seine Werk, Hegel, le laye de tout "Ph romantIque de la pensée de reproc e de pa th ,. tIon est également celle d e L asson (E' nf"heiSme. Cette posi(The Secret of Hegel p . In U rung), de Stirling " . ' . 122) qUI tous n etaIt point panthé' t D' pensent que Hegel lS e. autres, J.-H. Fichte (Beitriige o

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Geschichte der Neueren Philo, 1829), pensent que, personnellement, Hegel n'était nullement panthéiste, mais que l'esprit ,de son système était panthéiste. Là encore, noUS dirons que c'est oublier combien Hegel a insisté sur ce fait que 'Dieu est libre personnalité, don de soi. Roques (Hegel, p. 310) voit dans l'hégélianisme un christianisme moniste. ven pour Hans Wenke (Hegel's Theories des Objeckti Geistes), la pensée de Hegel est le type du panthéisme logique. Il noUS semble que cette interprétation méconnaît la perspective fondamentale dans laquelle se développe la pensée hégélienne, Le point de départ de oene-ci en est notre situation concrète, historique. Il ne s'agit pas de savoir si Dieu pouvait créer ou ne pas créer; l'nnité fini-infini est posée comme première. Cette unité, toutefois, est traversée d'une différence que Hegel veut absolue et dernière. A l'interprétation panthéiste s'oppose le caractère absolu et dernier de la différence. Il nous paraît que c'est à un point de vue différent de celui auquel nous ont accoutumés les théodicées classiques qu'il faut se placer, pour juger du problème de Dieu

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dans la philosophie de Hegel. Ce serait, en effet, un contresens que d'attribuer à Hegel une théodicée. Selon lui, l'idée de théodicée, ou plus exactement de théologie naturelle, est étroitement liée à l'idée de religion naturelle, Ayant critiqué celle-ci, Hegel ne pouvait garder celle-là. Selon lui, la démonstration de l'existence de Dieu, se rattache à la philosophie religieuse. La conception que l'homme a de Dieu est fonction de sa religion. Une théodicée qui se serait développée dans le llaganisme antiq~e aurait été incapable de concevoir Dieu autrement que ~ous la forme d'une réalité finie. Inversement, le judaïsme et le mahométisme ne portent pas le penseur à accorder au fini un être propre en face de l'infini. Il faut attendre la révélation chrétienne pour que soit dévoilé le vrai rapport unissant le fini et l'infini. De cette prise de conscience est né le monde moderne. A la base de celui-ci, il ':i a «( l'approfondissement du sujet en lui-même, en sorte que le fini se sait lui-même comme infini et affecté d'une opposition qu'il est

INTRODUCTION

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poussé p. 46.) à résoudre» . (P hi!. der Relig., édit Lasson, XIV, Pour Hegel, le rôle des reuv ,. de retrouver de façon pu p es ~e 1 eXIstence de Dieu est , rement ratIO Il 1 nque et concret de l 'h .. nne e e rapport histo, omme a DieU B' nque, ce rapport est cepe d' " len que d'ordre histo'1 t n ant UnIversel t ' 1 es enfermé dans to t e necessaire car u acte de p é ' appe e preuves de l' . t ens e. ( Ce qu'on , Il, eXls ence de Di ' ~u ne sont que les descnptIOns et analyses de l' pense l'être sensible L' T eSt~nt qUI est esprit pensant et l'At . e devafiIOn de la p ensee , au-dessus de e re sensible au-dess l " ' us u mi à l'infi . l ' a Eene sensible pour • m, e saut qui brise passer a la sphèr d . t t 1 ou ce a c'est la pensé Il A e u supra-sensible D' e e e-meme et c~ , t ' ' , " , n es que la pensée, Ire que ce passaae ne d 't '" 01 pas avoir l ' d ' ne Olt pas penser ". (Jub A . ICU, C est dire qu'on mét h . . us. VIII § 50 Z) L .' ap ySlques antérieur t ' " e tort des l' ' es es non d'a ' eXistence de Dieu mais d ' : VOlr voulu prouver tr afIOn dans une form ,aVO I r cru en enfermer la démonsII" ' . e sy oalstIque L ' . . ,es crItIques de Kant a elgnent celle-ci et non la "', tt ~emonstratJon elle-même Pour Hegel, l'idée de d' emonstratlOn raf Il . ,lOnne e ne se confond pas avec l'idée de d' ' emonstratlOn syll ' , c emmements la ra' ogIstlque. Dans ses h , I s o n peut em e la dialectique que c Il d pr,unter aussi bien la voie d. , e e u sylloû'lsme A gIS tIques de l'existence d D' " '. ux preuves syllo' e leu Hegel h au nI, dans la majeure : reproc e d'accorder . ab fil ' une eXIstence sépa ' so ue, et de poser ensuite d 1 ree, ayant valeur ' l'At e re est conçu de façon' 1ans a mineu re un mfini dont d d' ega ement sép , D ' e emonstration ' le ( point d e d'epart l'iaree. ans ce genre t't' ' li sans doute être d e't ermlne " comme , n UI IOn du monde ' pe t un agrégat d'exisnces contingentes ou d fi te D I' e ns et de rap t d ans a pensée, en tant qu'ell' e ralsonne cpor s. e finalité. peu paraître comme f d ' e pomt de départ un on cment Bord t I l e , et il peut y res t er, et y être laissé d , ans a forme p qu une telle matière y a d' b d ' urement empirique a or , En se r ' c ose, le rapport d ' epresentant ainsi la h 1 u pomt de départ v e sera un rapport p avec e point d'arri· é" urement affirmatif ' qUI va d un terme qui est t . d ' un raIsonnement e qUI emeure ce qu'il est à un

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LES PREUVES

DE L'EXISTENCE DE DIEU

. . ssi est et demeure ce qu'il est. Mais, autre terme qUI, lUI au, . . t de ce qu'on prétend ofonde qUI VIen c'est là une erreur pr , . cette forme de l'entene de la pensee sous fi . connaître la na t ur § 5 Z ) ,En réalité, le m dement. » (Jab. Aas. VIII 0, t' à'l'infl.rii Le tort du n'existe pas en dehors de son rappo~ r dans s~n processuS • d n'avoir pas su expnme fi . s'Slloglsme est e " . ' . . est constitutive du lm. ï' e àTmfim qUI 1 formel cette re erenc, 'dialectique. « Dans e 'f t 'chappe la pensee t A ce de au e , . Hal 1 raisonnement es .' r noUS ecrit e.,e, e . processus SUIVI pa ...' fini est ce qu'il y a de premier, plutôt celui-ci. A la vente, le fi' n'est pas vrai en luit l' utre car le m mais il cs a , d' t'on qui se transcende; à cause l même, mais est, l~ ~ontra ;:i e;t cet affirmatif qui s'aplà port une médiation de cela,;la vente du, . Il ' a pas un rap , pene l'infim. n 'S t ' s le point de départ . , 1'1' dont chacune es , mal entre deux rea 1 es . l 'diation qui se trans· 'me' 11 est a me se transcende 1UI-me , d dépassement de la " ' éd' t' n par le m0'Sen u cende, la m la 10 t't pas simplement un Cute .' L"nfini ne cons 1 ue . l' t médlatlOn. l , .' t ne que la conçOIt en en· ns la medlatIon e , . '1 t Da du rappor. , ' ence' de ce côté-CI, l 'S a '1 deux etres en pres , 'd' dement, l 'S a D' Dans notre conSl eil 'S a leu... côté-là le monde, et d e ce • transcende lui-meme. » ration ... le premier dont on pa~I~e p 213). d R l'g édit Lasson, " à (PhiL er el., " l'activité négative immanente De l'avis de Hegel, c e,st . . des diverses démons, . t le pnnclpe umque toute pensee qUI es . L erception du fini est en , . t nce de Dieu. a P l trations de eXlS e . d" é Il est appréhendé comme env e. . . OndaIre , u delà La pnncIquelque sor t e s e c qui n'est pas son a . une limite, comme ce du fini à l'infini repose sur ale objection contre le passage 1 fi . est Cette objection P .nexacte que e m . . . t' "1' ucun passage à l'infini; cette détermma IOn 1 , . . Du fiUl 1 n 'i a a . est exprimee amSl. t Nous sommes finIS; ï n'va aucun pon. d entre les d eux 1 J t e conscience aller e as avec no r P aussi ne pouvons-nous 'sir l'infini. Cette ouvons pas sai l'autre côté, nous ne P . st dit. Il est exact '" 'futée dans ce qUl e objection est d ep re t aison est limitée. Cette limités; no re r fi . que nous sommes , le~ent exact que ce ru . mais il est ega ... finitude est exact e, A

n'a aucune vérité, et la raison consiste justement dane le fait de voir que l'infini est seulement limite. Le fait de connaître quelque chose comme limité fait que nous en sommes déjà au delà ». (Phil. der Relig. édit. Lasson, XII, p. 214.) La première force concrète dans laquelle s'actualise cette référence du fini à l'infini est la, preuve ontologique. C'est celle à laquelle Hegel a attaché le plus de poids. Elle se fondc mr le fait que la pensée ne peut s'appréhender dans sa plénitude concrète sans se saisir comme référée à Dieu. Bien que supposé par la pensée, Dieu n'est cependant pas présent à celle-ci sous la forme d'une représentation particulière. De même que le malade qui se retourne dans son lit n'a pas l'idée de la position idéale qui permettra le repos à ses membres las, de même la pensée n'a conscience de la présence de Dieu en son centre que sous la forme d'un vide, d'un appel à aller de l'avant. Cette présence découle de ce que la pensée est liberté. Pour le sens commun, qui assimile la pensée à l'ensemble des déterminations constituant son ossature essentielle, la pensée est représentation. En revanche, dês l'instant où elle revient sur elle-même et s'appréhende par l'intérieur, la pensée s'apparaît comme liberté, c'est-à-dire comme mouvement d'auto-actualisation ne s'achevant jamais, parce qu'incapable d'épuiser toutes ses virtualités. C'est cet ina-, chèvement essentiel qui témoigne de la présence de Dieu à " la pensée. Toutefois, à mesure qu'il s'éloignait de la Phénoménologie, Hegel s'est efforcé de concevoir de façon de plus en plus positive cette présence de l'absolu à la pensée perçue tout d'abord sous la forme d'un vide. Certes, Dieu ne se confond pas avec le s'Sstème achevé, mais le mouvement par lequel la pensée spéculative se pense est participation à la vie intime de Dieu. En nous pensant nous-même à notre place de créature, nous pouvons retrouver par l'intérieur l'acte de création par lequel Dieu nous pose dans l'être. Il nous est possible de retrouver par une discipline rationnelle le point par lequel Dieu fait irruption en nous.

INTRODUCTION

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V

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