L’educazione filosofica : Memoria del passato. Compito del presente. Sfida del futuro. 978-8887296730

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Editrice

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Episteme e Sofia.

Nella generale retorica sui “tempi nuovi” inaugurati dal Terzo Millennio manca purtroppo un esplicito riferimento alla necessità di una buona educazio­ ne filosofica per contrastare il nichilismo della società di mercato globalizzata. Questo saggio è dedicato alla difesa di questa necessità. Dopo aver segnalato le differenze fra educazione ed istruzione, ed ancor più fra filosofìa e retorica, ven­ gono ripercorsi criticamente tre modelli passati di educazione filosofica. In pri­ mo luogo, il grande modello degli antichi greci, fondato su di un dialogo raziona­ le che presupponeva l’esistenza di una comunità di amici e di ospiti. In secondo luogo, il modello dell’idealismo classico tedesco ed in particolare di Hegel, un modello tuttora essenziale per comprendere le caratteristiche della modernità storica in cui viviamo. In terzo luogo, il modello dell’utopia marxista di emanci­ pazione globale della società, che ha mostrato nel corso del Novecento alcuni difetti strategici e strutturali la cui comprensione è preliminare ad una loro correzione che renda possibile un nuovo progetto anticapitalistico. Un progetto che appare tuttora legittimo, alla luce delle caratteristiche distruttive del mo­ dello di società, di politica, di economia e di cultura che si sta imponendo oggi su scala globale. Questo saggio è un elogio della filosofia, della sua pratica e del suo insegna­ mento, rivolto anche al mondo della scuola e dei giovani, oltre al vasto pubblico dei lettori interessati ai problemi culturali di oggi.

Costanzo Preve (1943) ha studiato scienze politiche, filosofia e neoellenistica a Torino, Parigi ed Atene. Ha scritto molti saggi di carattere storico e filosofico, alcuni tradotti nelle principali lingue europee. Negli anni Ottanta e Novanta si è dedicato ad un’opera ambiziosa di ricostruzione categoriale della filosofia di tradizione marxista. Per le edizioni C.R.T. ha pubblicato (in collaborazione con Massimo Bontempelli) Nichilismo Verità Storia e Gesù. Uomo nella Storia Dio nel Pensiero. Nel 1998 e 1999, sempre per la C.R.T. ha pubblicato quattordi brevi saggi nella collana Divergenze. Nel 1999 ha pubblicato per la C.R.T. u saggio che rappresenta la prima parte ideale di questo volume sull’educazior filosofica, e cioè I Secoli Difficili. Introduzione al pensiero filosofico dell’Ottoce? to e del Novecento. Prezzo di vendita al pubblico

L ire 20.000 Questo volume sprovvisto del talloncino a fronte (o opportunamente punzonato o altrimenti contrassegnato), è da considerarsi copia di SAG­ GIO-CAMPIONE GRATUITO, fuori commercio (vendita e altri atti di disposizione vietati: art. 17 l.d.a.). Esente dal.V.A. (D.P.R. 26-10-1972, n. 633, art. 2, lett. d). Esente da bolla di accompagnamento (D.P.R. 6-10-1978, n.627, art. 4, n. 6).

Editing a cura di Cinzia Pellegrini e llaria Rabatti.

Copyright © 2000 by Editrice vi> C.R.T. Via S. Pietro, 36 - 51100 Pistoia Tel.: 976124 - Fax: 366725 - E-mail: [email protected] In Internet: www.zen.it/crtiltempio Stampa: C.R.T., PT. ISBN 88-87296-73-1

Ai miei amici greci, che hanno sempre sopportato i miei (numerosi) difetti ed hanno sempre esaltato le mie (meno numerose) virtù.

Two roads diverged in a wood, and I I took thè one less travelled by, And that made all thè difference. Robert Frost, The road not taken

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Costanzo Preve

L’educazione filosofica Memoria del passato Compito del presente Sfida del futuro

I n t r o d u z io n e

F ilo so fia e d ed u c a zio n e

Questo saggio, ad un tempo teoretico e didattico, è composto da questa introduzione, da cinque capitoli largamente autonomi, da una breve nota bibliografica e da una più corposa nota didattica. Il primo capitolo tema­ tizza il rapporto generale fra filosofia ed educazione, fino a giungere al centrale concetto di educazione filosofica. I capitoli due, tre e quattro, di prevalente carattere storico e didattico, cercano di sviluppare il concetto di educazione filosofica a proposito di tre momenti culturali centrali della nostra storia, la sapienza filosofica dialogica degli antichi greci (e di Pla­ tone in particolare), l’idealismo classico tedesco (ed in particolare Hegel), ed infine il progetto classista e comunista di Marx, spesso liquidato in modo inaccettabilmente affrettato come un’utopia autoritaria, illiberale e disciplinaristica. Il quinto capitolo, infine, tematizza il concetto di educa­ zione filosofica nella nostra epoca, chiamata spesso in modo assai più pre­ scrittivo che descrittivo “epoca della globalizzazione”. Le conclusioni ge­ nerali verranno tratte soprattutto, come è ovvio, nel quinto ed ultimo ca­ pitolo. Un unico filo conduttore centrale percorre l’intero saggio, quello dell’importanza ed anzi della crucialità dell’educazione filosofica. Ciò po­ trebbe a prima vista sembrare un’owietà, perché il nesso fra educazione e filosofia, o più esattamente tra filosofia ed educazione, è un oggetto imme­ diato del senso comune culturalmente educato, e non dovrebbe aver biso­ gno di “dimostrazioni” di tipo storico e teorico. Ma non è così, purtroppo. Questo nesso deve oggi essere riguadagnato, teoricamente legittimato, storicamente recuperato. Questo significa che esistono buone ragioni per temere questo nesso si sia perduto, o si stia perdendo. In questa introdu­ zione si porteranno alcuni argomenti preliminari per sostenere la tesi del­ la perdita e del recupero, più esattamente del pericolo della perdita e del­ la necessità del recupero. Gli esiti storici del Novecento (di cui nel quinto capitolo accetteremo la feconda tesi del “secolo brevissimo”, e non solo “breve”) hanno portato alla diffusione, in un’area abbastanza vasta di persone di cultura spesso sog­ gettivamente oneste ed in buona fede, di una concezione superficiale e viziosa della filosofia che definirò per brevità concezione giudiziaria della filosofia. Per concezione giudiziaria della filosofia intendo il fatto che mol­ ti filosofi, e non a caso quasi sempre i più grandi, vengono portati sul banco degli imputati per essere giudicati, processati e (quasi sempre) con7

dannati in nome di una sorta di “responsabilità oggettiva” pregressa a causa di (reali o presunti) crimini storici e politici commessi o da loro se­ guaci “diretti” (che si richiamavano cioè esplicitamente al loro insegna­ mento) oppure da loro seguaci “indiretti”, che si può ritenere siano stati influenzati in qualche modo dalle loro teorie “pericolose”. Questa concezione giudiziaria della filosofia è anche un caso particola­ re della teoria generale del complotto e della paranoia che questa teoria porta inevitabilmente con sé, e di cui l’antisemitismo novecentesco (o più esattamente il presunto complotto ebraico per dominare il mondo) è stato un esempio inarrivabile. È anche del tutto plausibile che questa concezio­ ne giudiziaria della filosofia converga con altri riduzionismi giudiziari, come ad esempio la concezione giudiziaria della politica, per cui statisti e/ o politici professionali non vengono più sostituiti a colpi di maggioranze elettorali (ritenute evidentemente “pericolose”, perché la politica è pur sempre una forma di sovranità in via di principio differente ed ostile alla sovranità assoluta di tipo economico e finanziario), ma attraverso proces­ si per corruzione o attraverso rivelazioni giornalistiche di scandali (econo­ mici ma soprattutto sessuali). La concezione giudiziaria della filosofia e della politica è particolarmente affine alla sovranità dominante dell’eco­ nomia, perché i meccanismi economici sono preventivamente dichiarati ingiudicabili, impuniti e impunibili. L’esempio forse più importante del Novecento di concezione giudiziaria della filosofia è forse il noto libro di Karl Popper, La Società Aperta ed i suoi nemici, in cui vengono filosoficamente processati Platone, Hegel e Marx, per essere stati storicamente i massimi ispiratori di una società politicamente totalitaria. Nell’impostazione dilettantisticamente ridutti­ va di Popper, Platone è colpevole di aver auspicato una società chiusa ferreamente guidata dalla dittatura di filosofi-re e di guerrieri, Hegel è colpevole per aver teorizzato una dittatura illiberale dello Stato prussia­ no sulla società civile moderna, ed infine Marx è ovviamente colpevole per aver legittimato la dittatura comunista novecentesca, inaugurata da Le­ nin e realizzata da Stalin. Non c’è dubbio che l’opera di Popper, peraltro di facile (e consigliabile) lettura, rappresenta un modello inarrivabile di con­ cezione giudiziaria della filosofia. In essa infatti non ci si limita a condan­ nare gli esecutori, ma si risale decisamente agli ispiratori. Dal momento che Platone, Hegel e Marx non sono figure di seconda categoria nella sto­ ria della filosofia, ma sono a tutti gli effetti pietre miliari senza cui l’intero pensiero mondiale diventerebbe incomprensibile, tutta la storia della filo­ sofia è investita da un sospetto paranoicamente soverchiante, quello di essere stata un grande complotto nemico della libertà umana e del buon senso. Da questo punto di vista, la novità di Popper è solo apparente, per­ ché l’accusa alla filosofia di essere inutile e pericolosa risale già agli albori della filosofia stessa nella sua fondazione greca. La “lavagna dei cattivi” 8

in cui sono scritti i nomi di Platone, Hegel e Marx non è che la concretizza­ zione novecentesca di una vecchissima tradizione, quella dell’ostilità ver­ so la filosofìa in quanto tale. Un difensore di Popper potrebbe a questo punto osservare che Popper non se la prende affatto con la filosofia in quanto tale, ma soltanto con una “cattiva” tradizione filosofica, quella della dialettica. Per tornare sulla buona strada la filosofìa dovrebbe soltanto liberarsi della dialettica. Ma ad un esame più ravvicinato appare chiaro che il termine di “dialettica” non può essere decentemente limitato al significato negativo di giustifica­ zione sofistica ex post di tutto quanto volta a volta è storicamente vincen­ te, e neppure di previsione deterministica (definita da Popper - in modo peraltro improprio - “storicistica”) del futuro sulla base del prolungamen­ to meccanicistico (ed appunto non “dialettico”) di tendenze economiche e politiche estrapolate dal presente. Il termine di “dialettica” è un termine costitutivo dell’intero tessuto della storia della filosofia, e non può essere semplicemente espunto perché a Popper (in modo peraltro del tutto legit­ timo) non piaceva il modello sociale dell’ormai defunto comuniSmo storico novecentesco. A proposito della concezione giudiziaria della filosofìa sostenuta da Popper abbiamo parlato di dilettantismo riduttivo. La stragrande mag­ gioranza degli studiosi seri di Platone, Hegel e Marx sanno perfettamente (e lo hanno abbondantemente scritto) che il modello semplificato di Pop­ per è anche filologicamente indifendibile. Eppure, il relativo successo del­ la concezione paranoica e giudiziaria della filosofia sostenuta in questa opera di Popper è verificabile anche in correnti di pensiero di derivazione esplicitamente non popperiana. Ad esempio, il cosiddetto pensiero debole, che ha avuto una certa diffusione in Italia negli anni Ottanta e Novanta, in cui ha accompagnato spiritualmente e sociologicamente la dissoluzione della tradizione storicista del marxismo italiano, pur non rifacendosi per nulla a Popper, ne ha ripreso di fatto la concezione giudiziaria della filoso­ fia, per cui i sostenitori “dialettici” della verità filosoficamente accertabile sono stati i responsabili diretti ed indiretti dell’intolleranza politicamente esercitata in loro nome. I popperismo ed il pensiero debole sono accumunati dall’idea per cui l’uso della dialettica per perseguire la verità filosofi­ ca (e questo uso è innegabilmente presente, sia pure in forme diversissi­ me, in Platone, Hegel e Marx) è l’anticamera teorica del totalitarismo po­ litico. La dialettica è così penalmente giudicata come responsabile teorica della violenza nella storia. Passata la congiuntura teorica ed ideologica degli anni Ottanta e No­ vanta e sulla base di una prospettiva più ampia come quella possibile nel nuovo decennio che si apre ora, è possibile capire le ragioni che hanno favorito il successo di questa concezione giudiziaria della filosofia. Queste ragioni, al 100% ideologiche e non filosofiche, possono essere capite, a ttra­ 9

verso un’opera di contestualizzazione storica precisa, che ricostruisca i conflitti ideologici della seconda metà del Novecento, in particolare sotto il profilo della contrapposizione fra il sistema economico capitalistico a guida americana ed il comuniSmo storico novecentesco a guida sovietica. Comprendere le ragioni ideologiche non significa però giustificare le ra­ gioni filosofiche, a meno che non si voglia identificare filosofìa con ideolo­ gia. Ma il concetto di educazione filosofica è incompatibile, radicalmente incompatibile, con l’identificazione di filosofìa ed ideologia. Il lettore si accorgerà presto che i capitoli due, tre e quattro, dedicati anche e soprattutto a Platone, Hegel e Marx, rovesciano integralmente la concezione giudiziaria della filosofia di Popper e del cosiddetto “pensiero debole”, perché Platone, Hegel e Marx (ma non solo) vengono visti come pensatori essenziali per concretizzare un adeguato concetto di educazione filosofica. Nello stesso tempo bisogna ammettere apertamente che la con­ cezione giudiziaria della filosofia non è la sola che deve essere superata, criticata e scoraggiata, ma bisogna anche contestualmente superare, cri­ ticare e scoraggiarne un’altra anch’essa molto diffusa, che definirò breve­ mente concezione sociologica della filosofia. Questa nefasta concezione, diffusissima nel Novecento in particolare fra gli intellettuali di orienta­ mento marxista, riduce integralmente il significato di validità e di verità di una filosofìa alla sua origine sociale storicamente accertabile. Ritorne­ rò ovviamente su questo problema nel primo capitolo. Ma la cosa è di tale importanza da giustificare ampiamente la segnalazione di questo proble­ ma già nell’introduzione. Non è infatti possibile progettare un’educazione filosofica, e criticare conseguentemente la concezione giudiziaria della fi­ losofia, senza liberarsi integralmente della concezione sociologica della filosofia. Ma cos’è questa concezione sociologica della filosofia? In prima appros­ simazione, è la concezione che scioglie ed annulla la verità filosofica nella cosiddetta “rappresentanza diretta” di interessi individuali e sociali. Non mi sogno neppure di negare che la filosofia ha un rapporto, diretto ed indiretto, con gli interessi individuali e sociali. Questo rapporto esiste, ed è anche un bene che ci sia, perché la stessa riproposizione di un adeguato concetto di educazione filosofica ha un rapporto con gli interessi, diretti ed indiretti, di tutti i viventi su questo pianeta. Ma la concezione sociologica della filosofia non si limita a prendere atto di questo evidente e fisiologico rapporto di interessi. Essa si spinge a sostenere il relativismo della verità, definito appunto sociologicamente sulla base della “rappresentanza”, di­ retta o indiretta, di precisi interessi individuali e collettivi. Questi “inte­ ressi”, a seconda che siano individuali o collettivi, danno luogo a varianti del sociologismo che potremo chiamare rispettivamente psicologismo ed economicismo. Si ha lo psicologismo quando l’elaborazione di un filosofo è 10

integralmente ricondotta, non solo nella sua genesi ma anche nella sua validità, all’elaborazione dei suoi bisogni e delle sue condizioni personali. Per fare un esempio fra i molti, la concezione solidaristica e pessimistica della filosofia di Giacomo Leopardi è integralmente ricondotta in modo psicologistico alle sue condizioni fisiche ed ai suoi conflitti infantili. Si ha l'economicismo quando l’elaborazione di un filosofo è integralmente ricon­ dotta, non solo nella sua genesi ma anche nella sua validità, all’elabora­ zione degli interessi collettivi del gruppo sociale di cui egli si fa rappresen­ tante culturale e simbolico. Per fare un esempio fra i molti, l’individuazio­ ne da parte di Talete di Mileto dell’acqua come l’elemento essenziale, pri­ mordiale ed originario di tutte le cose è integralmente ricondotta in modo economicistico agli interessi dei gruppi sociali di commercianti, marinai e naviganti di Mileto, per cui l’acqua del mare, e non la terra, era effettiva­ mente la principale risorsa economica. E bene naturalmente ripetere che sia lo psicologismo che l’economici­ smo sono prospettive in un certo senso legittime ed anche in alcuni casi illuminanti. Non si tratta dunque di escluderle, e di applicare loro incon­ gruamente la stessa concezione giudiziaria della filosofia che abbiamo prima recisamente sconsigliato. Ma occorre però ribadire che essi conflu­ iscono in una comune concezione sociologica della filosofìa che resta fuorviante, come appare del resto chiaro se intraprendiamo un’analisi un po’ ravvicinata delle concezioni prima positivistica e poi marxista della filoso­ fia. La concezione positivistica della storia della filosofìa precedente con­ tiene elementi sia della concezione giudiziaria che della concezione socio­ logica della filosofia. Con poche eccezioni, i contenuti veritativi presenti nelle concezioni religiose (dette teologiche) e nelle concezioni filosofiche (dette metafisiche) sono condotti sotto scorta al tribunale della ragione scientifica e positiva, e sono poi condannati. Anche se poi come attenuante viene invocata l’ignoranza e la superstizione, i capi d’accusa sono ricavati fondamentalmente dagli interessi conservatori e regressivi dei gruppi so­ ciali che stanno dietro alla teologia ed alla metafisica: i sacerdoti, i preti, le classi oziose, i prepotenti, eccetera. Alle menzogne della religione e del­ la filosofia viene opposta la verità del metodo scientifico e delle discipline “positive”, per cui è pur sempre una volontà di verità e di conoscenza che viene agitata per questa strategia distruttiva verso tutte le forme di sape­ re che non corrispondono in qualche modo al metodo positivo. Vi è qui un punto di cruciale importanza, che non mi stancherò di segnalare nei capi­ toli tre e quattro. Apparentemente, la volontà positivistica di perseguire la verità scientifica razionale è incompatibile con molti dei successivi “ir­ razionalismi”, che negano semplicemente la possibilità della conoscenza razionale, compresa quella “moderna” e scientifica. In realtà, ad uno sguar­ do più profondo, è proprio la delegittimazione positivistica degli elementi 11

di verità contenuti nelle religioni e nella filosofia che prepara il terreno alla delegittimazione successiva anche delle cosiddette verità scientifiche e positive. Il gioco della delegittimazione della conoscenza è infatti senza limiti e senza regole. I distruttori delle pretese veritative delle religioni e della filosofia, anche se questo gioco al massacro è condotto in nome della sola sovranità della conoscenza veritativa razionale, scientifica e positiva, segano il ramo su cui anche loro sono seduti, ed in più, essendo del tutto privi di senso dell’umorismo e di sensibilità autocritica (incompatibili con la spocchia scientista), si chiedono con il sedere dolorante per terra chi mai abbia propiziato questo irrazionalismo e questo ritorno dell’oscurantismo. Un comodo specchietto potrebbe essere certamente di grande aiu­ to. Nel terzo capitolo, in particolare, segnaleremo che la strategia filosofi­ ca di Hegel, tendente a non delegittimare le istanze veritative contenute nelle religioni e nella filosofia, finisce con l’essere la più adatta anche per non delegittimare le istanze conoscitive prodotte dal cosiddetto intelletto scientifico e dai metodi delle moderne scienze della natura. Passando alle forme di marxismo, talvolta dette pudicamente “volga­ ri”, ma poi di fatto concretamente le sole ad essersi incorporate storica­ mente nel Novecento in classi sociali, stati, partiti e soprattutto sistemi scolastici ed universitari, vediamo che la storia generale è stata incapsu­ lata in una sorta di teoria rigida dei cinque stadi dell’evoluzione umana, e la storia della filosofia è stata riscritta sulla base di una sorta di opposi­ zione frontale fra i “buoni”, cioè i materialisti, ed i “cattivi”, cioè gli ideali­ sti. A proposito della teoria dei cinque stadi (comuniSmo primitivo, schia­ vismo, feudalesimo, capitalismo ed infine comuniSmo), una teoria che ha dominato per tutto il Novecento in tutti (senza eccezione) i sistemi scola­ stici ed educativi degli stati del comuniSmo storico novecentesco, è eviden­ te che qui l’originale teoria di Karl Marx sulla successione dei modi di produzione sociali è sfigurata e ricomposta in una tipica teoria positivisti­ ca della stadialità. La grande narrazione stadiale è infatti l’inarrivabile modello della concezione positivistica del tempo storico, una metafisica del determinismo necessitato del progresso delle forze produttive. A que­ sta stadialità illuministica e positivistica è peraltro unita una sorta di circolarità vagamente magica, per cui dal comuniSmo primitivo perduto si ritorna ad un comuniSmo classistico di partito, grazie al divino intervento delle famose “forze produttive”. Ancora più interessante della ricostruzione dell’intera storia dell’uma­ nità in termini di teoria dei cinque stadi (in cui l’inevitabile avvento del comuniSmo, dedotto dalla crescita delle forze produttive, può essere filo­ soficamente interpretato a piacere come un sogno o come un incubo) è però la ricostruzione della storia della filosofia in termini di scontro seco­ lare fra idealismo e materialismo. È noto che Marx non propose mai diret­ tamente questo schema pugilistico, ma fu il dilettante geniale Engels che 12

lo fece, definendo materialismo il Primato dell’Essere (materiale) sul Pen­ siero (ideale), e viceversa idealismo il Primato del Pensiero (ideale) sul­ l’Essere (materiale). E meno noto, anzi è pochissimo noto (anche se è rive­ latore) che questo schema pugilistico non è per nulla farina del sacco di Engels, ma è derivato dalle opere dell’accademico positivista tedesco Er­ nst Laas, che peraltro in modo assai più corretto (anche se egualmente stravolto) parlava di contrapposizione secolare Ira platonismo e positivi­ smo. La modifica attuata da Engels dello schema di Laas peggiora ulte­ riormente l’originale, riconducendolo in modo unilaterale ad un classifica­ tore puramente gnoseologico. In questo modo, per circa un secolo, la strut­ tura fondamentale della concezione globale marxista (e quindi comuni­ sta) della filosofia non è stata altro che la semplificazione di uno schema già semplificato proposto da un onesto ed ultra-accademico professore po­ sitivista tedesco. A questo punto, il paziente lettore di questa introduzione potrebbe chie­ dersi perché ci siamo indugiati tanto a lungo nella duplice critica alla concezione giudiziaria ed alla concezione sociologica della filosofia. Ciò che abbiamo anticipato fino a qui dovrà comunque essere ripreso più ana­ liticamente nei cinque successivi capitoli, con un inevitabile rischio di ri­ petizione. Vi era in realtà una ragione di questo indugio, e possiamo ora segnalarla. Il duplice influsso convergente delle errate concezioni giudi­ ziaria e sociologica della filosofia non è infatti soltanto un impedimento diretto al progetto di una educazione filosofica di cui alcuni insigni model­ li del passato ci mostrano l’opportunità e la praticabilità, ma è anche la causa più immediata di uno snervante senso di impotenza e di irrilevanza che indebolisce il clima filosofico di questi anni, che definirò in prima ap­ prossimazione minimalismo filosofico. Questo minimalismo filosofico è il prodotto diretto di una indigestione di concezione sociologica della filoso­ fia, da cui si crede di poter guarire con un’affrettata disintossicazione ispi­ rata ad una concezione giudiziaria e purgativa della filosofia stessa. Si torna alle piccole cose non certo dopo aver realmente perseguito le grandi, ma dopo aver soltanto fantasticato ed immaginato di perseguirle. Si ri­ nuncia all’assalto al cielo dopo aver preso una brutta sudata scalando la collinetta davanti a casa. Si dichiara che l’uva è acerba dopo aver tentato solo alcuni timidi saltini in elevazione di alcune decine di centimetri. Si proclama di essere ormai disincantati dai giochi olimpici dopo essere stati scartati alla selezione delle gare provinciali. Il minimalismo filosofico si esprime mediante volonterosi temini, in genere molto politicamente corretti, in cui l’etica e la filosofia vengono spiegate a figli, nipoti, cugini e dirimpettai. Questo minimalismo filosofico famigliare non deve assolutamente essere disprezzato in quanto tale, dal momento che una vita buona e bene vissuta è anche (ma non solo) la 13

somma di mille minimalismi quotidiani, dal rifarsi i letti al gettare nel posto giusto i calzini sporchi. Il fatto è che questo minimalismo filosofico, in genere, ispirato dal passaggio dal vecchio buon senso comune conserva­ tore di “destra” al nuovo buon senso comune progressista e politicamente corretto di “sinistra”, non è affatto bonaccione ed innocente come sembra. Questo minimalismo filosofico ha interiorizzato la sconfitta storica della vecchia concezione sociologica della filosofia, ha metabolizzato integral­ mente la concezione giudiziaria della filosofia, e si presenta in questo modo estremamente “saggio”. In questo modo il dialogo filosofico minimalistico fra padri e figli, che si presenta ispirato al rispetto per le giovani genera­ zioni che non si vogliono “caricare” con le utopie fallite dei genitori, si rovescia nel suo contrario, dal momento che sulla giovane ed incolpevole generazione viene sottilmente comunicata la “messa in guardia” dal vole­ re troppo e dal pensare troppo il alto. Si è così di fronte ad un tipico esem­ pio di ipocrisia giovanilistica, su cui vale la pena di soffermarsi un poco. Che cosa intendiamo con ipocrisia giovanilistica, e come possiamo evi­ tare questo inaccettabile atteggiamento paternalistico? Ecco un tema che non potevamo tralasciare in questa introduzione, dal momento che una messa in guardia da questo errore è preliminare ad un concetto adeguato di educazione filosofica. L’ipocrisia giovanilistica, che oggi trasuda dalle pagine culturali dei giornali, rappresenta infatti un fenomeno culturale che bisogna saper interpretare prima di affrettarci a condannarlo, come pure merita. L’ipocrisia giovanilistica è legata ad un fenomeno apparentemente op­ posto, che è l’abituale deprecazione dei costumi dei giovani fatta dalle per­ sone di mezza età (a volte ancor più degli anziani, che sono spesso più tolleranti, come lo sono i nonni con i nipoti). La deprecazione dei cattivi costumi dei giovani è un fenomeno ciclicamente presente in ogni genera­ zione, dalle caverne ad oggi, ed è allora naturale che ce ne si sbarazzi affrettatamente come di un’infondata retorica moralistica. In realtà il fe­ nomeno della insistita e quotidiana deprecazione dei cattivi costumi dei giovani, che impegna tassisti ciarlieri e pensionati sulla panchina dei giar­ dinetti, insegnanti disperati ed idraulici in pausa pranzo, militanti ingri­ giti ed amareggiati dalle continue pittoresche sconfitte politiche e casalin­ ghe totalmente estranee al mondo delle illusioni politiche, eccetera, è un fenomeno troppo diffuso per essere ridotto ad una sorta di triste meno­ pausa ideologico-culturale. Dietro la retorica deprecatoria sui giovani “che non avrebbero più valori” ci sta in realtà qualcosaltro, e questo qualcosaltro è un confuso sentimento di sconfitta culturale e morale da parte degli anziani stessi, che non possono non riflettere sull’incapacità di trasmis­ sione generazionale di questi famosi “valori”, reali o presunti. La depreca­ zione dei presunti cattivi costumi dei giovani deve dunque essere decifra­ 14

ta come una forma di inadeguata ed impotente “filosofia popolare”, un esempio da manuale di mancata educazione filosofica. L’ipocrisia giovanilistica non consiste però nella deprecazione, quanto nella commiserazione della situazione storica attuale in cui vivono soprat­ tutto le giovani generazioni. L’analisi di questa commiserazione, che è recentemente diventata in Italia un vero e proprio “genere” giornalistico, è ricca di insegnamenti, perché in generale essa sostituisce, o meglio prende il posto, di un’onesta autocritica politica e storica della parte “vincente” della generazione che sta fra i cinquanta e gli ottanta anni. I giovani d’og­ gi vengono commiserati come generazione “scarognata” (il termine è di Giorgio Bocca), che ha cioè la scarogna di vivere in un mondo in cui la dittatura anonima dell’economia finanziaria ha creato un mondo incon­ trollabile, in cui l’uomo è integralmente scisso dai suoi fini, ed in cui lo stesso lavoro è sottomesso a meccanismi competitivi disumani che lo ren­ dono precario, flessibile, pesantemente inflazionato e svalutato. Questo heideggerismo giornalistico è estremamente istruttivo per com­ prendere la situazione spirituale attuale. Oggi è assolutamente abituale il fatto che saggisti e giornalisti, che hanno propugnato per decenni (e continuano a farlo) l’accettazione del “principio di realtà” dei meccanismi capitalistici rispetto alle famose utopie autoritarie della rivoluzione, espri­ mano quotidianamente diagnosi globali sulla totalità sociale indiretta­ mente (o addirittura direttamente) ricavate dalle tesi più radicali di Marx o di Heidegger, senza peraltro che vengano tratte conclusioni politiche e sociali di alcun tipo. Abbiamo parlato di “heideggerismo giornalistico” per indicare la popolarizzazione della complessa tesi filosofica per cui la con­ sumazione di tutte le tesi ideologiche o metafisiche sfocia non certo in una disincantata ma liberatoria saggezza, ma nell’imposizione anonima di un meccanismo di riproduzione tecnica di un mondo insensato. Questo hei­ deggerismo giornalistico è così solidale con l’ipocrisia giovanilistica: pove­ ri giovani, avete in fondo ragione a non credere in nulla, dal momento che non c’è proprio nulla in cui credere! In un’introduzione, inevitabilmente, si trovano spesso esposte in modo disordinato tesi ed argomentazioni che poi nel saggio vero e proprio ven­ gono riesposte in modo più chiaro e soddisfacente per il lettore. E tuttavia in una introduzione si trovano più facilmente le nascoste premesse emo­ zionali che hanno motivato l’autore a scrivere. Nel mio caso, è evidente l’irritazione verso il trombone sopravvalutato Popper, la concezione giudi­ ziaria della filosofia e soprattutto l’ipocrisia giovanilistica. E bene soffer­ marsi dunque un po’ su questo punto. La mia generazione (chi scrive è nato nel 1943) ha spesso fortemente creduto in miti politici largamente infondati, ed in capacità storiche incredibilmente sopravvalutate di classi sociali e di partiti politici di qualità debolissima e modestissima. La con­ iò

sumazione di queste illusioni ha portato quasi sempre ad esiti tutti indi­ stintamente sciocchi e malvagi. In primo luogo, una sorta di pentitismo, quasi sempre disgustoso e stucchevole, per cui ci si è pentiti di ciò di cui invece non c’era nulla per cui vergognarsi, perché l’adesione sincera e sog­ gettivamente motivata a miti politici socialmente mobilitanti e storica­ mente giustificati è la regola, non l’eccezione, per un giovane dotato di quella freschezza e di quel coraggio che ci si aspetta appunto da un giova­ ne, in cui la sana sovrabbondanza di forze fisiche e psichiche non si è ancora ripiegata nella debolezza del corpo e nella timidezza dello spirito tipiche di età più avanzate. In secondo luogo, una sorta di cinismo, diffuso soprattutto fra i politici di professione e gli intellettuali giornalisticamen­ te adulti ed affermati, per cui la personale consumazione delle illusioni è eretta in filosofia della storia ed in saggezza pràtica. In terzo luogo, in una estetica della sconfitta, per cui il pentitismo ed il cinismo vengono per così dire trasfigurati in una immagine del mondo e nobilitati come elevata forma espressiva. Rifiutando gli esiti del pentitismo, del cinismo e della estetica della sconfitta non ritengo affatto di essere moralmente e culturalmente “mi­ gliore” di coloro che hanno giustificato questi esiti. Il ritenersi “migliori” ha sempre un acido retrogusto moralistico e predicatorio, come se il resta­ re fedeli alle proprie posizioni, e non “cambiare bandiera”, fosse di per sé un argomento filosoficamente risolutivo. È bene sapere che non lo è per niente, e la coerenza non è automaticamente una virtù. Chi segue coeren­ temente una sciocchezza resta uno sciocco coerente. Non si tratta allora di opporre al pentitismo, al cinismo ed all’estetica della sconfitta una fedeltà ad un passato integralmente trascorso ed ormai più vecchio dell’impero romano e del mondo medioevale. Si tratta di assumere un atteggiamento che non impedisca ai giovani di vivere (in senso spirituale e culturale) perché li si vuole a tutti i costi legare alle proprie fobie, alle proprie manie ed alle proprie ossessioni. Apparentemente, la concessione ai giovani del diritto di vivere sembra un’owietà derivata dal codice genetico della spe­ cie, che porta gli animali adulti a proteggere istintivamente i propri cuc­ cioli. In realtà, ciò che sembra spontaneo ed automatico sul piano biologi­ co non lo è più sul piano culturale, in cui si cercano continuamente “conti­ nuatori”, “perfezionatori”, eccetera. In cosciente dissenso verso questa impostazione cannibalica, questo saggio non invita a continuare niente. Esso dice soltanto: signori, vi prego di considerare che l’esperienza storica ci tramanda alcuni modelli di edu­ cazione e di filosofia, e cioè di educazione filosofica, e che oggi sembra (spero che questo modesto e virtuoso verbo dubitativo venga conveniente­ mente apprezzato da scettici e razionalisti) che la società in cui viviamo e vivremo non sia in grado di avere un vero modello di educazione; se è così, vedete voi se tutto questo vi piace oppure se vi suscita un leggero brivido 16

di inquietudine. Personalmente, mi suscita un leggero brivido di inquie­ tudine. Questo brivido di inquietudine è il principale movente psicologico soggettivo di questo saggio. In quanto alle conclusioni di questo saggio, che vengono ovviamente tratte nell’ultimo capitolo, ma che sono già anti­ cipate qua e là nei precedenti (come è inevitabile, dato che il pensiero è circolare e non lineare, e torna sempre sugli stessi punti), giudicatele voi come preferite. Avete pagato (spero) il prezzo del libro, ed in questo prezzo è inclusa la libertà di giudizio, in una vasta gamma di posizioni che vanno dal consapevole e meditato consenso alla disapprovazione palese. Per concludere questa introduzione, mi permetto di facilitare il lettore con una ricapitolazione preliminare del contenuto di questo saggio. Esso spazia su mille problemi e fa mille allusioni a complicate questioni stori­ che e culturali. Tuttavia, mi sembra che lo stile circolare dell’argomenta­ zione sfoci in un racconto relativamente lineare della storia dell’educazio­ ne filosofica antica, moderna e contemporanea. Questo racconto è riassu­ mibile in tre distinti movimenti del pensiero e dell’esposizione. In un primo momento (che corrisponde soprattutto al primo capitolo) si insiste sui concetti di filosofia e di educazione. Al di là di dettagli che pos­ sono inevitabilmente sembrare un po’ confusi ai non specialisti, la nozione di filosofia viene strettamente correlata alla nozione di dialogo, e la nozio­ ne di educazione viene strettamente correlata alla metafora del viaggio. Ma se su questa doppia correlazione ci può essere un largo consenso (ed io mi aspetto infatti un largo consenso, visto che nessuno è apertamente contro il dialogo e contro il viaggio, che evocano entrambi cose buone ed interessanti), il consenso sarà certamente minore con l’arrivo delle speci­ ficazioni ulteriori. La filosofia vive esclusivamente di dialogo veritativo, mentre il dialogo intenzionalmente e programmaticamente non veritativo si chiama retorica, non filosofia. L’educazione vive esclusivamente di un viaggio teso alla conoscenza ed al coraggio, perché ci vuole sempre un po’ di coraggio per opporsi e resistere al sistema di valori e di comportamenti dominanti nel tempo storico in cui si vive. Un apprendimento che non comprende la possibilità della resistenza e dell’opposizione si chiama istru­ zione, non educazione. La retorica e l’istruzione sono entrambe necessa­ rie, ma sono distinte radicalmente in via di principio dalla filosofia e dal­ l’educazione. La retorica e l’istruzione possono e debbono essere praticate, perché sono utili all’organizzazione della vita quotidiana, ma non devono diventare l’orizzonte complessivo del senso della vita umana. Niente di più, ma anche niente di meno. In un secondo momento (che corrisponde soprattutto ai tre capitoli cen­ trali, il secondo, il terzo ed il quarto) si cerca di applicare il binomio di filosofia e di educazione ad alcuni grandi esempi storici. Essi non sono assolutamente i soli che potevano e dovevano essere scelti. Ad esempio, 17

l’educazione cristiana medioevale (di cui Dante Alighieri è un prodotto sublime) avrebbe potuto tranquillamente essere fatta oggetto di un capi­ tolo specifico. Non voglio balbettare inutili scuse per non averlo fatto, o per non aver fatto scelte analoghe (come ad esempio l’educazione illumini­ stica, eccetera). Ciò che ho messo è evidentemente ciò che mi è più vicino e più caro, e non posso evitare la responsabilità di aver dato spazio a pre­ senze e di aver prodotto delle assenze. In ogni caso, questi tre grandi esempi storici scelti (la sapienza greca, la filosofia di Hegel, ed infine Marx ed il comuniSmo storico novecentesco) sono stati trattati come “casi di studio” della concezione di educazione filosofica prima anticipata, quella del viag­ gio veritativo che contiene momenti conoscitivi, dialogici e di messa alla prova di coraggio. Ognuno di questi tre grandi esempi storici è stato “saggiato” secondo quattro dimensioni storiche e culturali, che sono state ripetute per tutti e tre i casi trattati. Primo, la genesi storica particolare di queste forme cul­ turali. Secondo, la validità universale che queste forme culturali manten­ gono tuttora al di là della genesi e del tramonto storico che le ha temporal­ mente caratterizzate. Terzo, il modello educativo e pedagogico che queste tre forme culturali hanno proposto. Quarto, le congiunture storiche speci­ fiche che hanno fatto storicamente tramontare la versione originaria ed autentica di queste tre forme culturali. Sarebbe sovrabbondante e ripeti­ tivo (anche se forse didatticamente utile) anticipare qui queste quattro dimensioni (che moltiplicate per tre fanno dodici profili autonomi). Il let­ tore però non si perderà, perché questi dodici profili autonomi sono rias­ sunti in dodici distinti paragrafi, quattro per ognuno dei tre capitoli. Tut­ to questo discorso articolato porta però ad una semplice conclusione, che tutti e tre i casi storici esaminati disponevano di un serio modello di edu­ cazione filosofica. In un terzo momento (che corrisponde soprattutto all’ultimo capitolo, il quinto) si esamina la contemporaneità storica, che viene un po’ somma­ riamente individuata attraverso una definizione (largamente provvisoria come è giusto che sia per tutte le definizioni) costruita attraverso un pro­ filo concettuale mutuato sia da Karl Marx che da Martin Heidegger. Que­ sta contemporaneità storica sembra priva di qualsiasi modello di educa­ zione filosofica. Questa contemporaneità ha spinto al massimo grado l’ef­ ficacia e la potenza della retorica (nella forma soprattutto della persuasio­ ne televisiva e dell’irrilevanza del dialogo ridotto a chiacchiera) e dell’istru­ zione (messa al servizio della mobilità, della flessibilità e della integrale sottomissione ai movimenti finanziari del denaro). Questa contempora­ neità, caratterizzata dal dominio totalitario e soverchiante dell’economia, che ha per la prima volta nella storia svuotato quasi integralmente e sot­ tomesso a sé la religione e la politica, succede ad un Novecento che è stato una sorta di secolo non solo breve (Hobsbawm), ma addirittura brevissi­ 18

mo (Bontempelli). Questa contemporaneità presenta tratti oligarchici sul piano pratico e nichilistici sul piano teorico. Le oligarchie ed i nichilismi devono dunque essere individuati, diagnosticati e soprattutto nominati. Per individuarli e diagnosticarli ci vuole però l’uso della conoscenza. Per nominarli, anche solo per nominarli, ci vuole un po’ di coraggio, perché in generale chi nomina, sia pure cortesemente, le oligarchie ed i nichilismi è escluso, emarginato ed espulso dal mondo delle persone rispettabili. L’esclu­ sione non è più sancita come ai vecchi tempi delle metafisiche trionfanti dai roghi e dalle tenaglie roventi, ma è realizzata con l’esclusione dai cir­ cuiti della comunicazione amministrata e manipolata. Chi si accontenta, goda. Chi invece non si accontenta, ci faccia un pensierino. Questo libro è dunque consigliato, ed anzi dedicato, a coloro che voglio­ no farci un pensierino. Con loro, ma solo con loro, mi scuso per le oscurità inutili e per le ripetizioni ossessive. Con chi si accontenta e gode, invece, non ho nulla di cui scusarmi, se non per quel minimo di cortesia che non si nega a nessuno.

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C a p it o l o

p r im o

Filosofia ed educazione. Sul concetto antico e moderno d i educazione filosofica

1.1. I l cu o re d e l p r o b le m a

Uniti insieme, i termini distinti di filosofia e di educazione possono dare luogo a due diverse espressioni, quella di educazione filosofica e quella di filosofia educativa. A rigor di logica, queste due espressioni dovrebbero voler dire la stessa cosa, con inessenziali possibili sfumature di significa­ to. Ma ritengo che ogni lettore sensibile ed attento abbia invece colto una differenza concettuale che non può ridursi ad una sfumatura. Il termine di educazione filosofica, anche prima di poterne analizzare il significato (che è appunto l’oggetto di questo intero saggio), rimanda ad una sorta di apertura autoriflessiva e critica della mente, qualcosa di molto positivo ed auspicabile che non è per nulla legato all’adozione di una determinata filosofia particolare, ma che è compatibile con l’adozione consapevole di filosofie diverse, o di varianti peculiari ed originali della stessa tendenza filosofica di fondo. In breve, il termine di educazione filosofica suona bene, come qualcosa di positivo, di auspicabile, di incondizionatamente buono. Il termine di filosofia educativa, pur potendo significare anch’esso qualco­ sa di fondamentalmente buono, porta inevitabilmente con sé un’aria un po’ sospetta di conformismo edificante, come se una filosofia dovesse esse­ re a tutti i costi “educativa”, nel senso di conforme ai valori morali, politici e religiosi considerati corretti ed appropriati in una determinata società umana. Il termine di filosofia educativa rimanda dunque un po’ ambigua­ mente ad una conciliazione, un adattamento, un disciplinamento, un qual­ cosa che dei genitori conformisti e benpensanti consiglierebbero ai loro figli sicuri che questo non finirà con il “montare loro la testa”, e soprattut­ to non finirà con l’allontanarli dai modi di vita stabiliti. Il termine di edu­ cazione filosofica è invece non solo compatibile con una scelta di resisten­ za e di rifiuto di integrazione nei valori conformistici di adattamento so­ ciale, ma sembra quasi alludere irresistibilmente a questa resistenza ed a questo rifiuto, dal momento che i modelli conformistici e maggioritari di integrazione sociale sono quasi sempre non filosofici, e sono anzi molto spesso provocatoriamente antifilosofici. 21

Con la comprensione delle righe precedenti il lettore dispone già della chiave interpretativa generale di questo intero saggio, e non potrà negare il fatto che Fautore non si è nascosto, ed ha voluto essere onesto con lui. Questo saggio non mira alla costruzione di una sorta di filosofia educati­ va, per il semplice fatto che la filosofia deve purtroppo talvolta comportar­ si in modo molto maleducato, in particolare nei confronti di istituzioni e di concezioni del mondo dominanti in un certo periodo storico, che hanno dietro la forza materiale di stati, partiti, classi sociali, oligarchie economi­ che, mezzi di comunicazione di massa, sistemi scolastici, eccetera. Dal momento che ogni grande filosofìa dispone di un grande potenziale educa­ tivo, la presunzione di proporre in modo organico e sistematico una pro­ pria, distinta ed unica, filosofìa veramente educativa può facilmente sboc­ care nel conformismo e nel dogmatismo. Certo, è assolutamente sano e legittimo che ogni pensatore ritenga in perfetta buona fede ed in serena consapevolezza che la propria filosofia, o la filosofìa che ha adottato (inte­ gralmente o con correzioni di vario tipo), sia la più educativa possibile sul mercato delle idee. Ma resta il vago odore di conformismo e di disciplinamento inevitabilmente legato al termine di filosofia educativa, ed è que­ sta la ragione per cui non intendiamo proporre questo termine. Intendia­ mo invece proporre non solo il termine, ma anche il concetto e la pratica, di educazione filosofica, come risposta ai grandi problemi del nostro tem­ po. Questo intero saggio gira intorno a questo concetto. 1.2. I l p e r ic o lo n a sc o sto d e ll’e d u c a zio n e filo so fica : i l d is a d a tta m e n to so cia le

Come si è visto, mentre le filosofie educative si propongono il meritorio ma spesso anche ipocrita compito di “adattare” la mentalità delFindividuo ai valori dominanti in una determinata società politica ed economica, l’edu­ cazione filosofica porta con sé fin dalFinizio il rischio di non adattare ed anzi di disadattare, l’individuo alla società in cui vive. Non è affatto diver­ tente, ed è anzi molto pericoloso, essere “socialmente disadattati”. Può essere interessante visto dall’esterno, e diventare un oggetto di rispec­ chiamento letterario e cinematografico (l’arte infatti si nutre di disadatta­ mento assai più che di adattamento, e solo i ricchi editori ed i mercanti d’arte vivono professionalmente di disadattamento, insieme ovviamente con gli psicologi, eccetera). Ma vissuto dall’interno, il disadattamento può essere molto doloroso, e non può quindi essere il risultato auspicato e vo­ luto da una corretta educazione filosofica. In questo caso, il rischio è strettamente unito ad una pratica in sé posi­ tiva. È evidente che il buon scalatore, amante della montagna, è anche colui che corre il rischio di cadute mortali, così come il buon nuotatore, 22

amante del mare, può correre il rischio di annegare. Da questa evidente constatazione non se ne ricava però che bisogna stare a casa in poltrona per non correre nessun rischio, ma che bisogna invece acquisire una sag­ gezza pratica in grado di esercitare un’attività di scalata o di immersione subacquea minimizzando i rischi. Sebbene il paragone possa sembrare a prima vista strano e curioso, le cose non sono molto diverse per chi vuole realmente esercitare un’eventuale educazione filosofica acquisita. Chi è in possesso di una vera educazione filosofica è in grado di scalare idealmente la totalità sociale in cui vive e l’insieme di valori morali, economici e poli­ tici su cui questa totalità sociale si regge, o se si vuole è in grado di nuota­ re e di immergersi in questa totalità sociale. In questo modo il primo peri­ colo che corre è quello di cadere o di annegare, pericolo che non corre il conformista che si adatta semplicemente senza discutere e senza riflette­ re ai ruoli prestabiliti che gli vengono automaticamente proposti. Questo conformista, anche se è uno sportivo dedito alla vela, al calcetto o allo jogging, è dal punto di vista della totalità sociale un sedentario che siede in pantofole davanti alla televisione. Ma facciamo un altro esempio, maggiormente “storico” e dunque forse più immediato e pertinente. Immaginiamo che un’astronave temporale, in grado cioè di farci viaggiare a ritroso nel tempo, ci rapisca e ci trasporti per sempre, senza possibilità di ritorno, in un’epoca passata caratterizza­ ta dal più completo schiavismo o dal più completo feudalesimo, da due forme di vita cioè completamente superate culturalmente, idealmente e moralmente da una media coscienza individuale moderna. Ebbene, diven­ terebbe chiaro nel giro di pochi giorni che non vi sarebbe alcuna possibili­ tà di superare questo stato di cose con virtuose conferenze illuminate o con dialoghi cortesemente razionali contro lo schiavismo o contro il feuda­ lesimo. Ad un primo sguardo, resterebbero solo due alternative: da un lato, quella di diventare dei disadattati infelici, incapaci per ragioni mo­ rali e culturali di adattarsi a dei ruoli che la nostra coscienza sa bene essere ingiusti e storicamente niente affatto assoluti; dall’altro, quella di diventare degli astuti opportunisti, che si adattano ai ruoli loro proposti cercando di collocarsi ovviamente dalla parte dei proprietari di schiavi o dei nobili feudatari, e non cadere invece nei ruoli degli schiavi o dei servi della gleba. Ad un secondo sguardo più attento, però, che è appunto lo sguardo dell’educazione filosofica, vediamo che questa alternativa “secca” ed apparentemente obbligata (adattarsi/disadattarsi) non è in realtà ob­ bligata come sembra. È possibile anche resistere, senza che lo sforzo ne­ cessario per la resistenza ci distrugga nel corpo e nell’anima. Le possibili strategie di resistenza, troppo numerose per poterle qui enumerare, sono appunto il vero obbiettivo di una educazione filosofica. Nel quinto capitolo chiariremo in modo esplicito ciò che è già comunque implicito nei capitoli “storici” precedenti, e che li illumina retrospettiva­ 23

mente dando loro un senso ed una finalità. Per coloro che hanno acquisito una vera educazione filosofica, a nostro avviso, la società economica e po­ litica attuale, la si chiami capitalismo mondializzato o globalizzato o in qualunque altro possibile modo, non è affatto una società filosoficamente più legittimata di quanto lo sarebbero delle società presenti schiavistiche o feudali. Una vera educazione filosofica è allora incompatibile con la sua legittimazione, ed è anzi uno strumento culturale che tende irresistibil­ mente alla sua integrale delegittimazione. Si tratta allora di non farsi distruggere psicologicamente da questa necessaria ed integrale delegitti­ mazione, perché se se ne esce distrutti psicologicamente diventa impossi­ bile resistere, e la resistenza è il presupposto indispensabile del cambia­ mento. Non c’è cambiamento, infatti, senza resistenza. Un’educazione filosofica è dunque il contrario di un’educazione confor­ mistica all’adattamento. Nello stesso tempo, il suo carattere critico ed autoriflessivo deve tendere a creare personalità che non si facciano di­ struggere dalla scoperta, quasi sempre traumatica, dell’assurdità e della distruttività del presente sistema sociale. Questa conclusione, indubbia­ mente “ragionevole”, non ha in sé però nulla di moderato. Non si vuole affatto dire che il presente sistema sociale, il capitalismo globalizzato di­ retto dall’autopotenziamento della tecnica, non è poi così cattivo, e biso­ gna allora opporglisi in modo ragionevole e “riformistico”. Le cose stanno esattamente al contrario. È infatti appunto perché questo capitalismo glo­ balizzato diretto dall’autopotenziamento della tecnica è radicalmente malvagio, pericoloso ed irriformabile all’interno delle sue logiche di auto­ riproduzione e sviluppo, che non bisogna farsi psicologicamente e fisicamente distruggere da questa scoperta traumatica, e bisogna considerare l’educazione filosofica una base, anche se non sufficiente, per “salvare” le basi culturali minime di una possibile resistenza. Abbiamo così, se il lettore mi permette questa espressione, “messo le carte in tavola”. Resta ovviamente da chiarire che bisogna respingere una possibile interpretazione strumentalistica e riduzionistica dell’educazio­ ne filosofica, un’interpretazione che deriverebbe automaticamente dal peso inerziale della sciagurata cultura strumentalistica e riduzionistica del defunto comuniSmo storico novecentesco. In questo saggio non voglio af­ fatto sostenere, Dio me ne scampi e liberi, che l’educazione filosofica serve alla lotta contro il capitalismo, alla lotta di classe o di partito, alla benefi­ cenza verso gli ultimi, eccetera, e che per questo fine deve essere organiz­ zata e promossa. Lo ripeto: Dio me ne scampi e liberi. L’esperienza stori­ ca, che riprenderò analiticamente nel quarto fondamentale capitolo, mo­ stra che ogni approccio strumentalistico e funzionalistico dell’educazione filosofica si rovescia dialetticamente nel suo contrario nell’arco di tre ge­ nerazioni al massimo. No, l’educazione filosofica è un valore in sé, prima­ rio ed assoluto, la cui ragione di essere è integralmente contenuta nel suo 24

concetto. Essa non è al servizio di nessuno, non serve, non è servita, non organizza e non si fa organizzare. Se però essa è praticata in modo radica­ le, secondo il proprio concetto, la sua ricaduta posteriore potrà forse avere effetti politico-sociali benefìci, ma non certo viceversa. Del resto quanto diciamo, che ci colloca ovviamente agli antipodi di tutto il riduzionismo marxista novecentesco, ortodosso o eretico che sia, e soprattutto della concezione per cui una cultura deve essere “organica” ad una classe o ad un partito, se no non è, corrisponde esattamente ad un’espe­ rienza quotidiana di senso comune che chiunque ha fatto o può fare. Noi diamo amicizia, amore, tenerezza, dialogo, aiuto, ed allora di conseguenza è assai probabile che possiamo anche ricevere amicizia, amore, tenerezza, dialogo, aiuto. Se invece pratichiamo queste virtù perché servono a fini che sono estranei alla loro logica immanente, è possibile, ed anzi probabi­ le, che il nostro atteggiamento riduttivo e strumentale venga scoperto, con il bel risultato di non ottenere quello che avremmo ottenuto molto più facilmente se avessimo agito fin dal principio in modo gratuito. E questo allora il principio che regge l’educazione filosofica. Essa è un valore in sé, è autonoma e basta a sé stessa. Sarebbe dunque improprio dire che essa serve per resistere al capitalismo pervasivo e totalitario di oggi, anche se ovviamente sul piano pratico essa serve anche a questo, e non l’ho per nulla nascosto, ma anzi provocatoriamente segnalato. L’edu­ cazione filosofica è una totalità culturale autosufficiente ed assoluta, deve essere praticata per il piacere ed il sollievo che dà, e solo in questo modo, forse e senza alcuna garanzia prefissata, servirà forse anche a qualcosa. Mi scuso con il lettore per questa insistenza, che sembrerà un po’ comica in particolare ai più giovani, che potrebbero chiedersi contro quali mulini a vento questo Don Chisciotte filosofico sta caricando in sella al suo Ron­ zinante, ma la mia generazione è stata letteralmente soffocata da pres­ santi inviti a “mettersi al servizio”, ad “essere organici”, a “produrre una cultura che serva alla classe e/o al partito”, con il tragicomico e mefitico risultato oggi sotto gli occhi di tutti. Bisogna rovesciare la clessidra, e stiamo forse incominciando a farlo: l’educazione filosofica sta prima, e ciò a cui può servire viene dopo, ed è secondario e derivato. A questo punto, bisogna cominciare ad entrare maggiormente nel me­ rito. Sarebbe bello poter parlare subito di educazione filosofica, ma è diffi­ cile farlo senza trattare prima separatamente i due termini. E discutere­ mo allora prima della filosofia, e poi dell’educazione.

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1.3. S u lla n a tu r a a ttu a le d e lla filo so fia . F ilo so fia e r e to r ic a

È diventato oggi di moda in Italia distinguere nel campo della filosofìa contemporanea non tanto e non solo delle scuole diverse di pensiero, ma due modi alternativi o comunque diversi di praticare la filosofia stessa, quello degli “analitici” e quello dei “continentali”. A differenza di come molti pensano, è improprio far coincidere gli “analitici” con gli anglosasso­ ni (inglesi, americani, australiani, canadesi, eccetera) ed i “continentali” con tutti gli altri europei del continente, di tradizione soprattutto tedesca e francese. Da un lato, molti filosofi di lingua inglese, anche storicamente molto recenti ed ancora in vita, sono stati e sono continentali a tutti gli effetti (e personalmente annovero Christopher Lasch e Noam Chomsky per fare solo due esempi - fra i filosofi più continentali che siano mai esistiti). Dall’altro, c’è in questa (stupida) classificazione dicotomica un implicito disprezzo per tutto il resto del mondo non continentale e non analitico, dall’India alla Cina, dalla Russia al mondo arabo. La distinzio­ ne fra filosofi analitici e filosofi continentali è in realtà, sotto l’aspetto classificatorio alla Borges, una forma di servilismo verso uno stile di pen­ siero che invita apertamente all’eliminazione della dimensione storica del pensiero (un’eliminazione definita chissà perché analitica), suggerendo che il mantenimento e lo sviluppo di questa dimensione storica e critica del pensiero sia qualcosa di “continentale”, cioè legato ad un Vecchio Con­ tinente Sorpassato tagliato fuori ormai dai tempi nuovi. Nella comunità universitaria internazionale, veicolo privilegiato per l’imposizione flessi­ bile e soft del pensiero unico della globalizzazione capitalistica, si notano già robuste tendenze alla “traduzione” della vecchia eredità di tipo varia­ mente “continentale” in linguaggi e stili di pensiero di tipo “analitico”. All’avanguardia di questa sciagurata tendenza ci stanno filosofi come Habermas, il liquidatore della grande eredità “continentale” della Scuola di Francoforte, recente sostenitore dei bombardamenti della NATO contro la Jugoslavia nel 1999. È bene pertanto ricordare subito che la stessa pra­ tica e la stessa trasmissione del sapere filosofico sono oggi messe in peri­ colo, e la situazione sarebbe già largamente fuori controllo se la struttura universitaria internazionale fosse il solo luogo istituzionalmente deputa­ to alla pratica filosofica. Per fortuna della filosofia, così non è, e vi sono dunque ragioni di speranza. Il riferimento alla sciocca dicotomia alla moda fra analitici e continen­ tali segnala che la filosofia ha sempre vissuto fisiologicamente attraverso la forma necessaria del conflitto e del dialogo fra diverse filosofie. E que­ sta dunque la prima caratteristica che è necessario segnalare al lettore. La filosofia esiste esclusivamente nella unità conflittuale fra diverse filo­ sofie in dialogo reciproco. Questa è una caratteristica della filosofia di importanza decisiva. La pratica di una sola filosofìa, fosse pure la miglio26

re possibile sul mercato delle idee, con la messa al bando implicita o espli­ cita di tutte le altre, ucciderebbe la pratica della filosofia, rendendola im­ possibile. La famosa “libertà di espressione” non è dunque solo un elemen­ to favorevole alla pratica della filosofia, ma ne è una componente fin dal­ l’inizio costitutiva, senza cui la filosofia non può neppure esistere. Certo, la filosofia può prosperare anche in condizioni di feroce dittatura politica o religiosa, ma può farlo soltanto nella forma della consapevole resistenza etica ed antropologica a questa situazione. Tuttavia, il fatto che la filoso­ fia possa esistere soltanto nella forma del confronto fra diverse filosofie, e pertanto una corretta educazione filosofica non possa che consistere in una quotidiana abitudine alla valutazione razionale di diverse posizioni, non deve automaticamente portare (come purtroppo spesso avviene) alla conclusione relativistica per cui in fondo la filosofia non esiste, ed esistono pertanto soltanto delle diverse filosofie (al plurale). Mi rendo conto che occorre su questa questione partire subito con il piede giusto, perché un solo passo falso può portare dal fatto della reciprocità dialogica differen­ ziata, costitutiva della filosofia, alla conclusione scettica e relativistica della messa sullo stesso piano di tutti i punti di vista possibili, democrati­ camente battezzati “filosofìe”. In altre parole, il relativismo scettico, negatore dell’esistenza della ve­ rità, si sviluppa attraverso Xerrata interpretazione di un giusto principio, e per questo è spesso difficile contrastarlo. Dal giusto principio per cui la filosofia esiste soltanto nella forma dialogica del confronto fra diverse filo­ sofie si tira l’errata conclusione che la filosofia, intesa come ricerca e pra­ tica della verità, non esiste per nulla, ed esistono soltanto filosofie diverse e tutte egualmente fondate (o infondate). Questo relativismo, oggi assolu­ tamente dominante, si è già storicamente manifestato nei tempi antichi, come segnaleremo nel prossimo capitolo parlando della sofistica e della retorica. Ma appunto nel prossimo capitolo faremo la scelta teorica di de­ finire concettualmente questo relativismo strutturale retorica, e soltanto retorica, non filosofia, in nessun modo filosofia. Certo, nel prossimo capi­ tolo, dedicato alla sapienza dialogica greca, porteremo qualche argomento storico e teorico per giustificare questa scelta terminologica e definitoria, in modo che non sembri arbitraria. Ma è bene anticipare già qui in questo inizio di trattazione un punto fondamentale). Parliamo dunque di filoso­ fia soltanto nei casi in cui la filosofia, cioè il dialogo filosofico, consiste nel confronto fra diversi punti di vista filosofici, nel comune presupposto che esista una verità comune (e sosterremo in proposito nel prossimo capitolo che il carattere comune della verità rimanda ad una comunità reale che trova nella prossimità, nell’ospitalità e nell’amicizia il suo presupposto sociale, ideale e materiale. Parliamo invece di retorica quando il presup­ posto che esiste una verità comune viene concettualmente escluso in nome di un relativismo e di uno scetticismo programmatico, che può comunque 27

accompagnarsi a forme di civile tolleranza e di coesistenza non bellicosa fra individui. Non intendiamo certamente demonizzare la retorica, ed ar­ rivare alla conclusione che la filosofìa è incondizionatamente buona e la retorica è incondizionatamente cattiva. Intendiamo soltanto esercitare un minimo di etica professionale dello scrittore rispetto al lettore, chiarire cioè il significato univoco dei termini che usiamo.

1.4. L a filo so fia com e o g g e tto d i a p p r e n d im e n to

Nel precedente paragrafo, dopo aver respinto con disprezzo la distin­ zione oggi alla moda fra analitici e continentali, abbiamo chiarito la diffe­ renza concettuale incomponibile fra filosofìa e retorica, o più esattamente fra pratica della filosofìa e pratica della retorica. Questa distinzione è ne­ cessaria, perché a fianco dell’educazione filosofica esiste certamente an­ che un’educazione retorica, ed io sono incondizionatamente favorevole anche alla seconda, e non solo alla prima, anche se la ritengo ovviamente meno importante e derivata. Una corretta pratica della retorica, sia pure basata sulla premessa (che non condivido) del relativismo ontologico ed assiologico (cioè dell’assenza di unità dialettica fra essere e valore), rap­ presenta un’inestimabile ginnastica per il pensiero, ed a mio avviso può essere in molti casi un’anticamera indiretta ed inconsapevole per la stes­ sa pratica della filosofìa. Se condotta con coerenza, infatti, la pratica della retorica rivela a poco a poco l’impossibilità di mettere veramente sullo stesso piano tutti i casuali punti di vista possibili, e costringe anzi dolcemente a differenziare questi punti di vista. In un primo momento questa differen­ ziazione dei punti di vista è finalizzata unicamente al convincimento ed alla persuasione degli ascoltatori (come avviene soprattutto nella retorica giudiziaria), ma poi la stessa persuasione “scivola” dolcemente in qualco­ sa di più profondo e problematico. Vi è qui un elemento umano ed antropologico che occorre mettere subito in evidenza. È infatti chiaro che la reto­ rica si impara, e non è qualcosa di facile, dato e spontaneo. Nello stesso modo, ed in forma anzi molto più complessa e profonda, anche la filosofia è qualcosa che si impara. La filosofia come oggetto di apprendimento è anzi il tema centrale di questo importante paragrafo. A prima vista, può sembrare assolutamente ovvio e scontato che la filo­ sofia è qualcosa che si impara. In Italia, ad esempio, dove grazie alla bene­ merita riforma scolastica di Giovanni Gentile del 1923 la filosofia ha po­ tuto godere di uno statuto istituzionale e regolare nel sistema scolastico statale, nei licei classici e scientifici la storia della filosofia viene insegna­ ta per tre anni, gli ultimi tre anni del corso, attraverso un insegnamento di tipo storico, purtroppo prevalentemente quando non esclusivamente manualistico, che conduce affannosamente lo studente dai primi natura­ 28

listi ionici (Talete, Anassimene, eccetera) fino alle più sofisticate scuole di pensiero del Novecento appena trascorso. Nelle università, ed in partico­ lare nelle facoltà e nei dipartimenti di filosofia, la filosofia viene insegna­ ta attraverso un maggiore uso dei testi (Platone, Kant, Hegel, eccetera), accompagnati quasi sempre da monografìe interpretative. Anche nelle nuove forme di apprendimento di tipo prevalentemente “analitico”, mu­ tuate dai sistemi di insegnamento anglosassoni, non si contesta il fatto che la filosofia deve essere comunque “imparata”, ed un sistema di esami e di valutazioni finali differenziate conclude sempre questi corsi. Eppure, non è un caso che sotto questo strato di asfalto istituzionale che certifica legalmente il fatto che la filosofia deve essere “im parata”, esattamente come la fisica, la chimica, la biologia e l’economia, eccetera, permane vivissimo ed inestirpabile un pregiudizio di fondo, per cui tutti in fondo possono fare spontaneamente “filosofia”, dal contadino analfabe­ ta che riflette sulle sue condizioni di vita all’uomo comune che trae da quello che gli succede quotidianamente conclusioni generali improntate ad una forma di “saggezza spontanea” che non può derivare veramente da un apprendimento, ma sgorga dall’esperienza diretta di fatti comuni a tutti. Da un lato, questo atteggiamento contiene un nucleo di verità pro­ fonda, per cui la saggezza spontanea derivata da costumi, abitudini, pro­ verbi, ed in generale dai bilanci di esperienze vissute in prima persona, possiede già in un certo senso una natura indirettamente “filosofica”. Dal­ l’altro lato, però, questo atteggiamento deriva da una involontaria confu­ sione fra la filosofìa e la retorica (anche se chi fa questa confusione ignora spesso il significato rispettivo di questi due termini), ed esprime una for­ ma di relativismo spontaneo radicale, per cui qualunque opinione espres­ sa su qualunque argomento è già per sua natura spontaneamente “filoso­ fica”, e non esiste allora nessun criterio reale per distinguere veramente le elaborazioni filosofiche del famoso Kant e le elaborazioni filosofiche pro­ poste dall’ubriaco sapiente agli amici assonnati alla fine di una serata conviviale di bevute. Come sempre avviene in questi casi, dietro la profon­ da convinzione che la filosofia non debba essere insegnata perché tanto tutti la sanno già spontaneamente, e possa al massimo essere ordinata e classificata perfezionando le tecniche di argomentazioni, ci sta non sol­ tanto la tradizione relativistica della retorica, ma anche e soprattutto la tradizione epistemologica moderna, da Hume a Popper, per cui la vera “scienza” si può e si deve imparare perché dispone di incontrovertibili cri­ teri procedurali di verificazione e/o di falsificazione, mentre la chiacchiera filosofica a ruota libera non dispone di questi criteri, ed allora in fondo ognuno dice quello che vuole, ed il solo criterio è l’abilità avvocatesca del convincimento e della persuasione. Il grande filosofo Hegel, che discuteremo in modo più analitico nel ter­ zo capitolo, ha espresso in forma efficace una forte critica a questo pregiu­ 29

dizio “spontaneo” sulla filosofìa in questo modo: “La peggiore delle forme di disprezzo è questa, che, come ho detto, ciascuno, com’egli sta in piedi e cammina, è convinto d’essere in condizione di intendersi e di sentenziare di filosofia in genere. A nessun’altra arte o scienza vien mostrato questo estremo disprezzo, di credersi che la si possieda senza la fatica di studiar­ la”. Hegel coglie qui un punto teorico (e filosofico) di importanza essenzia­ le. In termini più sofisticati, dietro questo incredibile disprezzo verso la filosofia ci stanno talvolta ottime intenzioni soggettive, per cui si vuol se­ gnalare (come ad esempio ha fatto in pagine molto acute Antonio Gram­ sci) che tutti sono spontaneamente portatori di capacità filosofiche innate nella creatività intellettuale umana, anche gli analfabeti ed i “semplici” (ed a volte soprattutto gli analfabeti ed i semplici), ed allora i membri delle classi oppresse e sfruttate non devono farsi spaventare dagli incom­ prensibili paroioni della filosofia, ma Capire che essa, se adeguatamente semplificata, è del tutto alla loro portata. E tuttavia, Hegel continua ad aver ragione nell’essenziale, perché la sua affermazione non deve essere letta in termini di aristocratico disprezzo verso gli ignoranti, ma in termi­ ni di polemica irriducibile verso intellettuali del suo tempo, alcuni coltis­ simi, che coltivavano il relativismo ed il nichilismo teorico, cioè i presup­ posti culturali per l’indifferentismo e l’intercambiabilità di tutte le forme di pensiero. Nel quinto capitolo cercheremo di tornare, sia pure brevemente, su questo problema, chiarendo la differenza essenziale fra il rispecchiamen­ to quotidiano, la rappresentazione ideologica e religiosa del mondo, ed il concetto specificatamente filosofico. Queste differenze si possono infatti chiarire meglio alla fine di una trattazione piuttosto che al principio, in quanto richiedono la presa in considerazione di esempi concreti tratti dal­ la storia del pensiero ed ancor più dalla storia generale. 1.5. L a d im e n sio n e a n tro p o lo g ic a d e lla filo so fia

Nei paragrafi precedenti abbiamo distinto fra filosofia e retorica ed abbiamo sostenuto la tesi della filosofia come oggetto di insegnamento e di apprendimento, e non solo come attività interpretativa spontanea di tipo indifferenziato. Si tratta ora di segnalare una terza dimensione della filosofia, la dimensione forse più importante, una dimensione antropolo­ gica. In termini semplici, la dimensione più vera e profonda della filosofìa è quella che si incorpora organicamente nell’insieme dei comportamenti, sia individuali che sociali, degli esseri umani. La filosofia non è dunque nella sua più profonda essenza né un’attività separata di tipo specialistico, né una fuga terapeutica verso una salvezza individualistica vissuta in separazione assoluta dal mondo. 30

Non scopriamo certo nulla di nuovo. Nel prossimo paragrafo, dedicato agli antichi greci, sottolineeremo con forza il fatto che per questi nostri progenitori, così lontani e nello stesso tempo così vicini e familiari, la filo­ sofia non era nell’essenziale una attività specialistica separata dalla quo­ tidianità, ma una vera e propria forma di vita complessiva. E del resto questo il compito di una vera educazione filosofica. Il riferimento alla di­ mensione antropologica della filosofia vuol dire, in parole molto semplici, che la filosofia si incorpora progressivamente nella vita quotidiana fino a “colorarla” di un suo inconfondibile colore. Il concetto che intendiamo qui esprimere non è però semplice come sembrerebbe a prima vista, e merita alcune riflessioni ed alcuni commenti aggiuntivi. In primo luogo, il riferimento alla dimensione antropologica della filo­ sofia, e quindi dell’educazione filosofica, vuole certamente dire che la filo­ sofìa ha un’immediata dimensione pratica, concreta, e non soltanto teori­ ca ed astratta, ma non vuole dire purtroppo che noi diventeremo in questo modo immediatamente saggi ed equilibrati. Eccessive speranze ed illusio­ ni a questo proposito correrebbero il rischio di trasformarsi distruttiva­ mente in disillusioni e delusioni. Ciò che viene generalmente indicato con i termini di saggezza ed equilibrio non è certamente contenuto nel detto popolare “prendere le cose con filosofia”, che non è poi a sua volta che un derivato proverbiale e conservatore di lontana provenienza stoica, più esat­ tamente della saggezza popolare stoica. Ciò che viene generalmente indi­ cato con i termini di saggezza ed equilibrio è legato ad uno stato psicologi­ co generale dell’individuo non tanto di controllo esteriore delle passioni quanto di serena accettazione della propria identità passata e presente. Ma questo stato psicologico generale non è quasi mai dato da un’educazio­ ne filosofica, quanto da caratteristiche acquisite dalla propria psicologia individuale del profondo, e cioè dall’amore dato, ricevuto, negato o frain­ teso prima dai propri genitori e poi dai loro successori emotivi di varia natura. Una educazione filosofica non deve dunque promettere ciò che non potrebbe comunque mantenere, dal momento che essa non potrà co­ munque mai controllare i meccanismi inconsci della psiche. Essa può col­ laborare, in modo purtroppo solo secondario, al nobile scopo dell’equilibrio individuale della persona, nella direzione di favorire la graduale accetta­ zione di sé e della propria natura. È evidente però che una moderna edu­ cazione filosofica non può e non deve fingere che Freud e la psicoanalisi (non importa in quale delle sue varianti) non siano mai esistiti. Quando si parla di dimensione antropologica della filosofia non si deve dunque in­ tendere l’utopia dell’equilibrio, o del riequilibrio immediato della propria psicologia individuale e delle eventuali debolezze fobiche da cui può esse­ re caratterizzata. In secondo luogo, il riferimento alla dimensione antropologica dell’edu­ cazione filosofica non significa affatto che la saggezza si riduca alla gestio­ 31

ne equilibrata della propria quotidianità. Una gestione di successo della propria quotidianità, sia familiare che lavorativa, in particolare nei ter­ mini economici di equilibrio fra entrate ed uscite, è perfettamente possibi­ le anche in assenza, totale o parziale, di educazione filosofica. Tutta l’ab­ bondante manualistica popolare di consigli pratici, di origine religiosa oppure di origine pragmatico-americana, sul come gestire con successo la propria quotidianità, è generalmente estranea all’educazione filosofica, ed è anzi spesso ostile ad essa. Abbiamo infatti detto nel secondo paragra­ fo di questo primo capitolo che l’educazione filosofica non tende affatto automaticamente all’adattamento ai ruoli sociali proposti da una tran­ quilla quotidianità, ma porta con sé il rischio calcolato del disadattamen­ to possibile, mirando soltanto ad evitare che questo disadattamento pren­ da forme distruttive o autodistruttive. La manualistica orientata al “suecesso” quotidiano è invece una manualistica che ha come suo presupposto assoluto l’adattamento, e non ha allora per sua natura nulla a che fare con l’educazione filosofica, cui è anzi spesso ostile, perché vede correttamente nella filosofia qualcosa che non “serve”, ed è anzi dannoso, ad un inserimento sociale redditizio. Che cosa vorrà dire allora dimensione antropologica della filosofia se escludiamo sia la diretta acquisizione terapeutica di un profilo psicologico privo di sofferenze e di conflitti sia l’adattamento pratico ad una quotidia­ nità di successi? Con questo termine intenderemo allora una terza dimen­ sione, non direttamente psicologistica e non direttamente utilitaristica, connessa con un comportamento globale capace di metterci in un rapporto critico, dialettico e complessivo con i valori etici, economici e politici nella società in cui viviamo. Una società - non bisogna dimenticarlo mai - in cui siamo gettati, nel senso che non l’abbiamo scelta noi, ma che ereditia­ mo dalle vittorie e dalle sconfitte, ed ancor più dagli atti individuali e collettivi aleatori e non intenzionali, delle passate generazioni. Una socie­ tà che possiamo certo modificare in linea di principio, e che dunque non dobbiamo vivere come un destino ineluttabile, ma in cui spesso (ed anzi quasi sempre) i meccanismi storici che risultano da comportamenti indivi­ duali e collettivi non sono passibili di vera modificazione pratica, se non in quantità e qualità infime. Per comprendere meglio quanto stiamo cercando di dire sarà necessa­ rio riflettere sui tre esempi storici che daremo alla fine dei capitoli due, tre e quattro, e che qui anticipiamo per comodità del lettore. Alla fine della parabola culturale e storica della saggezza dialogica greca ci fu la basileia ellenistica, che ne svuotò inesorabilmente ed ineluttabilmente la logica espansiva di sviluppo, sfigurandone la più profonda natura. Alla fine della parabola culturale e storica dell’idealismo classico tedesco ci fu il fenomeno della diffusione del capitalismo industriale e finanziario, che per sua natura era incompatibile con l’affermazione dell’identità di realtà *

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e di razionalità così come Hegel l’aveva concepita e prefigurata. Alla fine della parabola culturale e storica prima del movimento operaio e poi del comuniSmo storico novecentesco ci fu la dissoluzione entropica ed implosi­ va della concezione globale dell’economia, della politica e della storia che ne aveva illusoriamente sorretto l’utopia emancipativa. Questi tre esem­ pi, lo si è detto, verranno sviluppati nei tre capitoli che seguiranno questo capitolo introduttivo. In tutti e tre questi casi storici ciò che ne andò di mezzo irrevocabilmente fu proprio la dimensione antropologica organicamente connessa con l’educazione filosofica che risultava da queste tre for­ me di vita. Non è un caso allora che le elaborazioni astratte di queste tre costellazioni complessive di pensiero (saggezza dialogica dei greci, siste­ ma filosofico di Hegel, utopia scientifica di Marx) sono tuttora chiaramen­ te leggibili in tutti i manuali di storia della filosofia, ma ciò che è venuto a mancare è proprio il presupposto antropologico che ne illuminava concre­ tamente il significato. La dimensione antropologica è infatti sia un dato, cioè un presupposto, sia un risultato, cioè un’acquisizione, di ogni filosofia degna di questo nome e pertanto anche dell’educazione filosofica. Da un lato, una filosofia senza presupposti semplicemente non esiste. Il presupposto antropologico della filosofia sta nel fatto che l’uomo, il nostro homo sapiens, non è solo un tool making animai, cioè un animale capace di costruire strumenti artificiali di lavoro, ma è anche un animale simbolico, che non può fare a meno di dare un senso al mondo così come non può fare a meno di mangiare o di sudare, un animale che sa di dover morire e che quindi è irresistibilmente portato a caricare di un denso significato la porzione temporale in cui si svolge la sua storia. Questo presupposto può essere anche definito in ter­ mini tratti dalla storia della filosofia, come la “potenza” aristotelica oppu­ re l’“in sé” idealistico hegeliano. D’altro lato, la dimensione antropologica è anche un risultato, cioè una acquisizione, dell’educazione filosofica. La ricerca di senso si dota infatti a poco a poco di strumenti razionali e dialogici, che si nutrono dell’esperien­ za storica e della sua autoriflessività. Al di là del fatto che questo risultato può assumere forme teoricamente diverse, dall’“atto” aristotelico al “per sé” idealistico hegeliano, è innegabile che l’educazione filosofica finisce con il “colorare” integralmente il profilo individuale di chi la coltiva. Ed è questo appunto che intendevamo con il termine di dimensione antropolo­ gica.

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1.6. L a n a tu r a d e lla filo so fia fr a g e n e si p a r tic o la r e e v a lid ità u n iv e rsa le

Abbiamo segnalato nei tre precedenti paragrafi le tre questioni della distinzione fra filosofia e retorica, della necessità di insegnare la filosofia, ed infine della sua dimensione antropologica. Bisogna ora segnalare una quarta caratteristica della filosofia, a nostro avviso la più importante e significativa, che compendia in un certo senso le tre precedenti, e permet­ te di collocarle in una prospettiva teorica e culturale più ampia. Questa caratteristica si basa sul rapporto particolare, di tipo dialettico, che si stabilisce fra la genesi di una costellazione filosofica, che è sempre parti­ colare e storicamente specifica, e la sua validità in termini di verità, che è invece sempre universale e supera i limiti della morte e del tempo. Si tra t­ ta di una caratteristica su cui non c’è assolutamente l’accordo di tutti i filosofi, e che è anzi oggi sostenuta soltanto da una minoranza di pensato­ ri. Questa “minoranza” è però, diciamo così, “trasversale”, perché non è assolutamente contenuta nelle tradizionali distinzioni fittizie di tipo reli­ gioso (atei/credenti) e di tipo politico (destra/sinistra). Una delle ragioni anzi della scarsa visibilità di questa caratteristica essenziale della filoso­ fia, il rapporto fra genesi particolare e validità universale, sta proprio nel ruolo soverchiante del miraggio illusorio di queste due tradizionali dicoto­ mie (atei/credenti e destra/sinistra). La questione merita che ci si soffermi brevemente, perché non ci sarebbe affatto ragione di segnalare l’illusorietà di queste due dicotomie (e di altre analoghe) se questa illusorietà non funzionasse direttamente da ostacolo per capire il nesso fra genesi parti­ colare e validità universale della filosofia. Chi scrive ha dedicato saggi specifici per segnalare la totale illusorietà di queste due dicotomie. Se ora ci si ritorna brevemente sopra, è soltanto in funzione di ciò che ci interessa sottolineare in questo paragrafo. Nel quinto capitolo, in particolare a partire dal secondo paragrafo, chia­ riremo come l’obsolescenza e l’ineffettualità di queste due tradizionali di­ cotomie politico-religiose non è in alcun modo una “curiosa pensata” di chi scrive, ma deriva da quella particolare dominanza totalitaria dell’econo­ mia che succede alla consumazione del Novecento inteso come “secolo bre­ vissimo”, per usare il termine di Massimo Bontempelli. Per ora è suffi­ ciente segnalare che due dicotomie che mettono in primo piano le rappre­ sentazioni ideologiche e religiose finiscono inevitabilmente con il mettere in secondo piano la filosofia, con la conseguenza che non solo non si vede più la differenza di principio fra genesi particolare e validità universale, ma che il piano della validità è integralmente schiacciato e risolto sul pia­ no della genesi. Questa operazione, a sua volta, può essere definita in termini di storicismo, di relativismo, oppure di concezione sociologica del­ 34

la filosofia (come si è fatto nella introduzione). In ogni caso, questa opera­ zione allontana ed anzi impedisce la comprensione della filosofia stessa. La genesi di una concezione filosofica è sempre particolare e determi­ nata in un certo spazio ed in un certo tempo. Non esiste Parmenide senza il conflitto ideologico e politico all’interno delle piccole poleis greche del­ l’Italia meridionale. Non esiste Socrate senza quella particolare irripeti­ bile congiuntura storica che vide la crisi della democrazia ateniese duran­ te e dopo la guerra del Peloponneso. Non esiste Spinoza senza l’incrocio di culture tipico dell’Olanda del Seicento. Gli esempi potrebbero essere in­ numerevoli. Se però da tutti questi esempi traessimo la conclusione che le elaborazioni filosofiche di Parmenide, Socrate e Spinoza valgono soltanto nel contesto storico in cui sono state concepite, e diventano pezzi archeolo­ gici di antiquariato culturale non appena tramontano le congiunture sto­ riche specifiche che le hanno generate, ebbene, allora noi faremmo appun­ to un’opera di riduzione della validità alla genesi. Nessuno farebbe oggi questo per le equazioni matematiche o per le leggi fisiche e chimiche, an­ che se è ovvio che hanno avuto tutte una genesi storica particolare. Se questo è fatto per la filosofìa, allora bisogna pensare ad un potentissimo influsso della concezione relativistica per cui in fondo la filosofia non è che retorica, e solo retorica. Nella storia della filosofia gli sforzi maggiori per fondare la validità della filosofia separatamente dalla sua genesi furono fatti da Platone nel­ l’antichità greca e da Hegel nell’età moderna. Ma non è necessario limita­ re questa posizione ai cosiddetti filosofi “idealisti”. Ad esempio, Epicuro, un filosofo greco che non è in alcun modo idealista ed è anzi classificabile come “materialista”, trova la sua genesi storica particolare ed irripetibile nel passaggio storico dalla democrazia greca alla basileia ellenistica, che svuota dall’interno e rende impossibile ed illusoria ogni partecipazione politica sensata ed efficace. Eppure, la proposta filosofica globale di Epi­ curo ha una validità universale, e ci parla ancora oggi a distanza di tanto tempo. Ciò che si è detto per la genesi storica di un pensiero, vale anche per l’uso politico-ideologico che ne viene fatto e soprattutto per il suo tramon­ to, cioè per il suo scomparire dalla scena per decenni o per secoli. Il succes­ so o l’insuccesso di un pensiero hanno a che fare con la sua specifica attua­ lità o inattualità in una congiuntura storica determinata, ma non hanno letteralmente nulla a che fare con la sua validità filosofica. Ad esempio, la filosofìa di Schopenhauer restò inattuale, e non ebbe alcun successo, per quasi trent’anni, per ragioni storiografiche che possono essere chiarite con una certa facilità, e solo dopo più di trent’anni cominciò a godere di un meritato successo. Ma il suo insuccesso, prima, ed il suo successo poi ci dicono molto sui climi ideologici delle varie epoche, ma non ci dicono asso­ lutamente nulla sulla filosofia di Schopenhauer in quanto tale. Per fare 35

un secondo esempio, negli anni Sessanta del Novecento il pensiero di Marx era di grande moda, mentre oggi sembra tramontato per sempre, ed inte­ ressare soltanto specialisti e nostalgici. In realtà il pensiero di Marx sa­ rebbe immensamente più utile oggi per comprendere i meccanismi della globalizzazione capitalistica di quanto era utile allora, in cui l’uso ideolo­ gico di Marx era al servizio di vere e proprie mistificazioni generazionali e sociali. Ancora una volta, l’attualità e l’inattualità sono parametri storici estremamente interessanti per ricostruire il clima culturale globale di una certa epoca, ma riguardano la storia dell’ideologia, non della filosofia. Non è dunque un caso che il grande Hegel, che pure ha scritto una delle prime storie moderne della filosofia, lo ha fatto sulla base del presupposto della validità delle categorie filosofiche, utilizzando dunque categorie logiche (tratte cioè dalla sua precedente opera Scienza della Logica), e non cate­ gorie sociologiche o giuridiche. Si tratta di una scelta intelligentissima, che appare sicuramente ingenua e strana per chi non sa capire la diffe­ renza fra genesi e validità di un concetto, e soprattutto la differenza fra uso ideologico di una teoria e suo valore di verità reale. Vi sarebbero ancora moltissime dimensioni specifiche della filosofia da analizzare. Tuttavia, dal momento che questo è un saggio dedicato all’edu­ cazione filosofica, e non alla filosofia astrattamente concepita, passiamo all’analisi del concetto di educazione. Solo alla fine di questo capitolo, nel penultimo paragrafo prima delle conclusioni, torneremo a fondere storica­ mente le due dimensioni. 1 . 7. S u lla n a tu r a e la f in a lità d e ll’ed u ca zio n e. L ’I ta c a d i U lisse

In molte lingue, compresa quella italiana, il termine di educazione ri­ manda al condurre, portare, guidare, indirizzare, ha cioè un significato legato al movimento, al cammino, ed in un certo senso anche al viaggio. Il viaggio è anche qualcosa di “iniziatico”, per cui attraverso il viaggio si viene messi progressivamente in grado di superare prove sempre più ar­ due, sulla base di un’unione ideale di conoscenza e di coraggio. Chi cono­ sce senza coraggio è un pauroso, quando non addirittura un vile. Chi inve­ ce ha coraggio senza conoscenza è un incosciente, rovina se stesso ed i suoi amici. Il viaggio può essere qualcosa che ci riporta al punto in cui siamo partiti, arricchiti però dalla conoscenza e dal coraggio acquisiti nel corso del viaggio stesso. Come è noto, questo è il mito del ritorno di Ulisse nella sua isola natale di Itaca, un tema carissimo ai poeti ed ai filosofi, e che ha trovato a mio avviso un’espressione poetica insuperabile nel poeta greco moderno Costantino Kavafis. Questo è anche il mio significato di educazione: un viaggio in cui si acquisiscono conoscenze e si mette alla prova il proprio coraggio. Questo 36

viaggio dura la vita intera, ed in questo senso possiamo tranquillamente dire che l’educazione coincide con la filosofia. Il filosofo greco Epicuro di­ ceva infatti molto saggiamente che non bisogna stancarsi mai di filosofa­ re, né quando si è giovani, né quando si è vecchi. C’è però una seconda interpretazione della radice semantica che lega l’educazione al condurre, guidare, portare. Questa seconda interpretazio­ ne è cattiva quanto la prima è buona. Se infatti la prima allude ad un libero viaggio in cui si acquisiranno conoscenze e si metterà alla prova il coraggio, la seconda allude al portare qualcuno dove si vuole, al discipli­ narlo, ad insegnargli a camminare in fila ed in riga, come avviene durante l’addestramento militare. Ma mentre l’educazione militare ha pur sempre una finalità razionale, che non è solo quella di vincere le guerre, ma di salvare dai pericoli i propri compagni, per cui la “disciplina” deve essere considerata qualcosa di legittimo, nel caso dell’educazione generale del­ l’individuo questa idea di portare qualcuno dove si vuole in modo che im­ pari prima di tutto ad ubbidire ai superiori non è buona. Quanto meno, non è un giusto concetto di educazione filosofica. L’educazione filosofica è un viaggio, non un disciplinamento. Nelle due principali lingue filosofiche della tradizione occidentale, il greco antico ed il tedesco, educazione si traduce rispettivamente con paideia e con Bildung. Il termine paideia allude all’infanzia ed all’adolescen­ za, in una parola alla prima età razionale e cosciente della vita. L’educa­ zione ha dunque come suo destinatario elettivo il giovane. Se essa si rivol­ ge anche a chi non è più giovane sul piano dell’età, si ha una sorta di ringiovanimento (in tedesco Verjungen) per chi la riceve, che mostra così non solo di poter ancora cambiare, ma di avere dentro di sé quella fre­ schezza spirituale legata alla forza ed all’energia della vita. Il termine paideia è dunque molto migliore del termine, anch’esso greco, di pedago­ gia. La pedagogia, unione dipais (bambino) e di agoghé (formazione, istru­ zione), può essere piegata nel senso disciplinare sopra criticato. La paide­ ia, invece, rimanda ad un concetto filosofico di gioventù, la gioventù come luogo biologico e intellettuale della freschezza e del mutamento, e pertan­ to del viaggio come movimento dello spirito, nel suo respiro duplice della conoscenza e del coraggio. Il termine Bildung allude invece al costruire, ad una costruzione armoniosa. L’educazione è allora una costruzione ar­ moniosa del corpo e dello spirito, che ha la bellezza come sua finalità. È evidente che termini come pedagogia, formazione, istruzione, didattica, eccetera, non possono in alcun modo far pensare ad una costruzione armo­ niosa, e non possono pertanto essere usati come sinonimi di educazione. In un successivo paragrafo, e poi più diffusamente nel quinto capitolo, vedremo appunto che il principale pericolo per l’educazione, e non solo per l’educazione filosofica, consiste appunto nella confusione fra educazione ed istruzione. Come la retorica, anche l’istruzione è una cosa buona, e 37

deve essere praticata. Nello stesso tempo, non bisogna dimenticare che per il presente saggio il rapporto fra filosofia e retorica è analogo al rap­ porto fra educazione ed istruzione. Detto altrimenti, la filosofia sta alla retorica come l’educazione sta all’istruzione. Certo, mi è perfettamente chiaro che talvolta nell’uso linguistico comune il termine istruzione viene impiegato come sinonimo del termine educazione (ad esempio, “i viaggi di istruzione”, eccetera). Tutto questo non mi secca affatto, e sarebbe sciocco formalizzarsi in modo pedante sulle parole. Ciò che conta è differenziare i termini che impieghiamo allo scopo di non confondere i contenuti dei con­ cetti. Nei prossimi capitoli dedicheremo tre brevi paragrafi a segnalare i tre principali “modelli di educazione” proposti rispettivamente dagli antichi greci, dagli idealisti tedeschi ed infine dal comuniSmo novecentesco. Se­ gnaleremo anche nell’ultimo capitolo che la confusione fra educazione ed istruzione, o meglio lo scioglimento della prima nella seconda, uno sciogli­ mento inevitabilmente parallelo ed anzi convergente allo scioglimento della filosofia nella retorica, è proprio ciò che caratterizza in modo pericoloso il nostro tempo presente. Si tratta di un tema cruciale, su cui sarà opportu­ no fare già ora alcune anticipazioni. 1.8. E d u c a zio n e e d istru zio n e , a p p r e n d im e n to e d is c ip lin a m e n to

Abbiamo volontariamente esercitato un po’ di violenza semantica sui termini di educazione e di istruzione, che in realtà spesso vengono usati come sinonimi. Ad esempio, lo stesso ministero che organizza l’insegna­ mento a livello nazionale è denominato in Francia ministero dell’educa­ zione nazionale, ed in Italia ministero della pubblica istruzione. Sebbene questa diversa denominazione non sia del tutto casuale, ma sia anch’essa dovuta a lontane ragioni storiche, per cui in Francia esiste una consolida­ ta tradizione di fiducia nella capacità dello stato nazionale di esercitare una funzione di educazione e non solo di istruzione, una tradizione che in Italia è molto più debole, pallida e contraddittoria, non si può negare che i due termini di educazione e di istruzione non sono solo contigui, ma sfo­ ciano continuamente l’uno nell’altro. Ad esempio, un’istruzione rivolta al­ l’apprendimento della lingua inglese è necessariamente basata sul lessi­ co, la grammatica, la sintassi, l’uso dei verbi, e soprattutto sulla compren­ sione della lingua parlata a normale velocità. L’educazione alla lingua inglese è necessariamente nutrita non solo della letteratura e della vita quotidiana, ma addirittura degli usi quotidiani ed addirittura dei panora­ mi inglesi, scozzesi o australiani. Il gusto di denominare correttamente qualcosa che si è visto e vissuto si nutre di una corretta istruzione lingui­ 38

stica, ma si trasforma poi necessariamente in un approccio educativo glo­ bale. Per fare un altro esempio, le istruzioni di Ernst Gombrich sul come vedere le opere d’arte del passato sono tu tt’uno con l’educazione visiva ed artistica. Non vogliamo dunque intervenire sempre in modo fanatico per distin­ guere a tutti i costi fra istruzione ed educazione. Ma la differenza esiste pur sempre, ed è essenziale averne conoscenza. Non c’è bisogno di essere dei professionisti dell’insegnamento per sapere che c’è un’educazione ri­ volta al disciplinamento dei comportamenti dell’individuo e c’è un’educa­ zione rivolta a formare delle personalità critiche ed autonome. Il primo tipo di educazione disciplinaristica non è una vera educazione, ed è bene allora sottolinearne sempre la scorrettezza semantica dell’uso. Concreta­ mente, non intendo affatto negare che quasi sempre l’apprendimento è un’unità dialettica di disciplinamento (o di autodisciplinamento) e di ma­ turazione di capacità critiche. Infatti, tutte le pedagogie libertarie e pro­ grammaticamente antiautoritarie hanno dopo un po’ mostrato la corda proprio per aver creduto, contro ogni evidenza psicologica e sociale, di po­ ter perseguire la maturazione delle capacità critiche facendo compietamente a meno dell’autodisciplinamento. Fra le molte, ricordo particolar­ mente alcune intelligentissime note di Antonio Gramsci contro questa il­ lusione integralmente libertaria. Ritornerò su questo punto nei capitoli di carattere storico. Per ora, vorrei concludere questo capitolo con alcuni ri­ lievi di carattere apertamente personale. E evidente che in un saggio teo­ rico tutto è di fatto personale, anche la valutazione più astratta ed appa­ rentemente “tecnica” su Platone e su Marx. Ma ritengo comunque utile concludere ognuno di questi cinque capitoli con alcuni rilievi esplicita­ mente personali. In fondo, l’unica “oggettività” che ci è data al di fuori delle scienze fisico-matematiche sta proprio nell’esplicitazione delle pro­ prie premesse di valore. 1.9. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li c o n clu sive

Da più di trent’anni, faccio il professore nella scuola secondaria supe­ riore italiana, di cui però ho un’esperienza esclusiva di licei classici e scien­ tifici, mentre non conosco dall’interno né la scuola elementare, né la scuo­ la media unica, né l’insegnamento tecnico, né le situazioni scolastiche de­ nominate “a rischio” per ragioni di emarginazione sociale, geografica, ec­ cetera. La mia esperienza è dunque ricca, ma nello stesso tempo limitata: i licei classici e scientifici sono in generale luoghi in cui l’insegnamento è relativamente facile e praticabile. Per due anni, all’inizio, ho insegnato la lingua inglese e la lingua francese, e poi per trent’anni la filosofia e la storia, che come è noto in Italia si insegnano insieme nei licei, in conse­ 39

guenza di una scelta molto lontana nel tempo fatta sostanzialmente da Giovanni Gentile nel 1923. Per ragioni professionali, dovrei conoscere i rapporti fra educazione ed istruzione, ed in particolare il significato del termine di educazione filosofica. In fondo, mi hanno pagato per tutta la vita per fare questo. Ed invece non è così facile, ed è anzi molto più facile scrivere un dotto saggio erudito su questi temi. Non c’è modo migliore di nascondere l’igno­ ranza dell’esibizione pirotecnica di nozioni. La professione dell’insegnan­ te non abilita infatti automaticamente alla pratica dell’educazione. Que­ sto fatto è peraltro inconsapevolmente espresso dal termine di “missione” che viene ingenuamente legato alla professione dell’insegnante e del me­ dico. In generale l’insegnante si irrita molto quando sente parlare di “mis­ sione” riferita alla sua professione, perché ci vede ad un tempo un riferi­ mento ad un dilettantismo sentimentale coperto dalla buona volontà più che dalla competenza ed ancor più alla sottovalutazione dell’importanza di una buona retribuzione. In questo funziona anche una manifesta invi­ dia verso la categoria dei medici, anch’essi missionari, ma indubbiamente meglio retribuiti. Eppure, in questo inesatto ed irritante termine di “mis­ sione” c’è un nucleo di verità, che sarebbe sciocco non vedere. I medici e gli insegnanti fanno lavori unici e particolari, perché si occupano dei corpi e delle menti delle persone. La retorica della cosiddetta “professionalità”, che ha sostituito la precedente retorica populistica ed egualitaria degli anni Settanta, non riesce per fortuna a “normalizzare” ed a cancellare questa peculiarità e questa originalità del lavoro dell’insegnante. Al tem­ po della contestazione politica e dei miti egualitari, era di moda sciogliere il lavoro educativo dell’insegnante nella propaganda politica, nella mobi­ litazione sindacale, neH’animazione sociale ed in altre idiozie di quell’epo­ ca ormai trascorsa. Nel presente tempo della trasformazione dell’intera società in un grande mercato economico totalitario, è di moda egualmente sciogliere il lavoro educativo dell’insegnante nelle tecniche didattiche e valutative delle cosiddette “scienze dell’educazione” ed in altre idiozie di quest’epoca in cui le riforme scolastiche vengono fatte da commissioni di economisti, pedagogisti e sindacalisti, tre categorie lontanissime da ogni problematica specificatamente educativa. Come si vede, il doppio sciogli­ mento del lavoro dell’educatore viene motivato con una doppia serie di idiozie estremamente diverse nella tipologia e nelle tecniche argomenta­ tive. Il fatto però che queste due opposte proposte di scioglimento e che queste due opposte idiozie retoriche di accompagnamento provengano spes­ so dalle stesse persone (ovviamente invecchiate di trent’anni) e dagli stessi ambienti sociali (evidentemente trasformati in trent’anni) deve far riflet­ tere. Questo saggio è nato anche da questa riflessione. Per quale ragione ho deciso di fare l’insegnante? Non è facile risponde­ re. La psicologia del profondo insegna da tempo che nessuno di noi sa 40

veramente perché abbiamo fatto certe scelte. A distanza di decenni, inol­ tre, si ricostruisce in modo sostanzialmente inesatto e manipolato il con­ testo vitale delle scelte della giovinezza, che vengono “adattate” ad una narrazione, sensata ma artificiale, della propria vita vissuta con gli occhi del bilancio fatto nella maturità. Non bisogna dunque fidarsi di quello che viene detto, spesso in buona fede, da chi scrive, e questo vale per i grandi scrittori di autobiografie come per i piccoli ed i piccolissimi. A distanza di più di trent’anni potrei dire che ho fatto questa scelta per due ragioni, entrambe estranee originariamente all’insegnamento ed all’educazione. In primo luogo, nel clima rivoluzionario degli anni Sessanta, non volevo fare nessun lavoro che avesse a che fare con il profitto e con il capitalismo, cioè concretamente con l’inserimento negli apparati manageriali ed im­ piegatizi del capitalismo stesso. In secondo luogo, volevo poter studiare la filosofia a tempo pieno, e non c’era altro modo per farlo che fare l’inse­ gnante. Per dirla con linguaggio psicologico, due modi di lottare contro il padre. In queste due motivazioni originarie, non c’era nulla che avesse direttamente a che fare con l’educazione. Ma, appunto, la caratteristica del lavoro dell’insegnante è questa, che uno è costretto dalla sua pratica quotidiana a porsi il problema dell’educazione, ed anzi a metterlo al cen­ tro della sua attività. Questa “costrizione” è una buona cosa, ed è anzi il cuore della professione dell’insegnante. Fare l’insegnante non vuole certo dire automaticamente essere un edu­ catore. Anche questo è il cuore del problema. Non esiste però un rivelatore oggettivo per la presenza di un’educazione in atto, come avviene per la febbre o per il colesterolo. L’educazione in atto è un processo largamente inconsapevole ed incontrollabile, che non dispone di parametri oggettivi di misurazione progressiva. Questi parametri esistono invece, nella for­ ma dei tests, per verificare l’acquisizione della grammatica francese o del­ la chimica organica, ed è appunto questa la ragione dell’infantile entusia­ smo verso i tests che caratterizza ecumenicamente tutti coloro che confon­ dono l’educazione con l’istruzione. Personalmente, sono favorevole ad un moderato, limitato e razionale uso dei tests, persino nelle materie cosid­ dette “umanistiche”, e sono invece fieramente contrario alla filosofia operazionalistica che ci sta dietro, e che viene quasi sempre “bevuta” in modo acritico e cretino da tutti i fanatici ed entusiasti testomani, che hanno per modello metafisico e religioso un mondo ridotto ad un unico enorme com­ puter. È impossibile in questa chiusura del primo capitolo anticipare tutta la questione teorica del problema dell’educazione, che è del resto oggetto di questo saggio. In questa sezione “autobiografica”, vorrei limitarmi al solo problema dell’educazione filosofica alla luce della mia esperienza trenten­ nale di professore italiano di filosofìa. Come è noto, la concezione della storia della filosofìa di Gentile, su questo punto mutuata da Hegel, non 41

intendeva imporre per tre anni consecutivi un lungo elenco di opinioni diverse variamente argomentate e variamente contestualizzate al tempo storico in cui erano state proposte, ma si basava sulla premessa del carat­ tere logico ed ontologico delle categorie filosofiche, per cui i vari autori non erano soltanto personaggi casuali che erano nati gli uni dopo gli altri, ma erano tutti suonatori di un’unica orchestra, che suonava la sinfonia della verità (concepita ovviamente in quel modo idealistico su cui ritorne­ remo nel terzo capitolo). Questa era indubbiamente un’idea, discutibile fin che si vuole, di educazione filosofica, o meglio di una istruzione filoso­ fica (nel senso della conoscenza degli autori) al servizio di una educazione filosofica. Dopo il 1945 e la fine della seconda guerra mondiale l’insegnamento italiano della filosofia formalmente non cambiò, ma cambiò invece com­ pletamente il contesto culturale in cui la filosofia era insegnata. Tutte e tre le correnti principali della cultura italiana (quella cattolica, quella lai­ ca e quella marxista, ovviamente nei significati “italiani” di questi tre termini) non condividevano assolutamente le premesse “hegeliane” di Gentile, per cui lo stesso insegnamento assunse un diverso carattere. Per i cattolici la verità filosofica suprema era frutto di una rivelazione divina a cui il pensiero poteva soltanto aggiungersi per chiarificarla. Per i laici, che di fatto sostenevano una forma di razionalismo nichilistico, la verità era di fatto integralmente ridotta a storia, ed in questo modo la storia della filosofia diventava una storia della retorica, una storia cioè della successione temporale delle opinioni filosofiche, con il presupposto storici­ stico implicito (e nei più stupidi esplicito) che le ultime opinioni più vicine a noi erano sempre le migliori, perché erano quelle maggiormente corro­ borate dai “dati” delle scienze naturali. Per i marxisti, infine, che erano quasi tutti semplicemente dei laici dotati di sensibilità sociale neorealisti­ ca, regnava incontrastata la concezione sociologica della filosofia, basata sulla negazione radicale della distinzione fra genesi storica particolaristi­ ca e validità filosofica universalistica di un pensiero, che tendeva sempre in ultima analisi verso lo stesso relativismo e lo stesso nichilismo coltivati dai “laici” veri e propri. In questo senso, la diagnosi fatta fin dagli anni Sessanta dal pensatore cattolico Augusto Del Noce, per cui il marxismo storicistico italiano si dirigeva verso un proprio suicidio nel più vasto ni­ chilismo laico era ottima e sostanzialmente esatta, ma il rimedio proposto era per molti (fra cui per me) peggiore del male, perché non avevo nessuna intenzione di ritornare all’ovile (cui non avevo peraltro mai appartenuto) della metafisica cristiana, e per di più di quella cattolica. Io ho cominciato ad insegnare la filosofia e la storia alla fine degli anni Sessanta in Italia, in pieno “biennio rosso” (1968-1969). La mia formazio­ ne universitaria si era in larga parte compiuta all’estero, ed era nutrita di filosofia francese e tedesca, appresa sul posto di prima mano ed in lingua 42

originale, ed inoltre di neoellenistica, cioè di studio linguistico e culturale del greco moderno, che resta una porta spirituale insuperabile ed inimita­ bile anche per la grecità classica ed il greco antico. Ero dunque in un certo senso estraneo alle radici profonde del marxismo italiano (dallo storici­ smo di Gramsci all’operaismo di Panzieri), radici che soggettivamente per me erano assolutamente “straniere” e che dovevo in qualche modo fingere di condividere perché questa condivisione era il biglietto di ingresso per l’accettazione nel gruppo ideologico tribale di appartenenza allora da me preferito. Certo, questo è il modo in cui oggi vedo le cose trent’anni dopo, ed è possibile che le veda mistificate dalla coscienza che ne ho oggi. Chi cominciava ad insegnare la filosofìa in un liceo italiano alla fine degli anni Sessanta era però, lo volesse o no, inserito in questo contesto culturale storicamente semiobbligato. Fra i cattolici, i laici ed i marxisti io ero decisamente ed esplicitamente inserito fra i marxisti. Ovviamente, ero perfettamente convinto che la migliore educazione filosofica possibile che potessi comunicare ai giovani fosse una forma aperta e cosmopolitica di marxismo critico (cioè Gramsci, ma ancora di più Lukàcs e Althusser, eccetera). Era ovviamente impossibile sfuggire ai fraintendimenti, per cui il marxismo critico era scambiato per marxismo estremistico, eccetera. Ma è indubbio che in questo modo finivo con il praticare, ed ho a lungo praticato, sia una concezione giudiziaria della filosofia (che condannava tutti i filosofi cattivi che in qualche modo giustificavano lo sfruttamento, cioè il 90% del totale) sia soprattutto una concezione sociologica della filo­ sofìa (che vedeva ogni filosofo come “organico” al gruppo sociale in cui era vissuto). Si tratta di due concezioni che oggi considero incompatibili con una vera educazione filosofica. Con questo non intendo affatto dire che oggi sono un insegnante mi­ gliore di un tempo. È probabile anzi che sia un insegnante peggiore, per­ ché la differenza di età e la maggiore stanchezza fisica implicano di fatto una distanza maggiore con gli interlocutori (è questa un’esperienza che tutti i colleghi hanno fatto e fanno). Ma sono diventato però più saggio, almeno dal punto di vista parziale e limitato dell’educazione filosofica. Almeno adesso so, fortemente so, che essa è un valore in sé ed un fine in sé, e non è un elemento subordinato all’ideologia politica o alla critica laica della superstizione religiosa. Considero uno dei principali successi della mia vita l’aver potuto disporre del tempo necessario per poter matu­ rare questo convincimento. L’analisi storica che condurrò nei prossimi tre capitoli è tutta all’insegna di questo profondo convincimento, che non è in nessun modo un adattamento o una resa al mondo, ma è anzi il suo con­ trario, come mostrerò nel quinto capitolo.

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C a p it o l o

seco ndo

Filosofia ed educazione. L a sapien za filosofica dialogica degli an tich i greci, un progetto d i educazione com un itaria del genere umano

2.1. I l cu ore d e l p r o b le m a

Nell’ultimo millennio gli antichi greci sono sempre stati una presenza costante nella cultura europea ed occidentale. Tuttavia, vi sono stati due momenti storici in cui il “ritorno” ai greci ha significato qualcosa di pro­ fondo e decisivo. In un primo momento, fra il Quattrocento ed il Cinque­ cento, rUmanesimo filosofico e letterario ed il Rinascimento artistico si sono nutriti dell’eredità classica e l’hanno trasformata in un profilo con­ temporaneo ed originale, in cui la decostruzione dell’eredità culturale cri­ stiana medioevale si univa strettamente con la costruzione di una nuova identità che annunciava la modernità. In un secondo momento, fra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento, il neoclassicismo artistico e lette­ rario e più in generale il classicismo filosofico nutrito dell’eredità greca ha influenzato, fra l’altro, anche il sistema scolastico borghese durato quasi due secoli ed entrato in profonda crisi di identità solo adesso, alle soglie del capitalismo globalizzato post-borghese in cui ci troviamo a vivere, a pensare ed a resistere. I greci sono dunque “tornati” almeno due volte in questo millennio, senza contare ovviamente numerosi altri ritorni, come quello della filoso­ fia aristotelica tradotta in latino dall’arabo che ha fecondato e reso possi­ bile il pensiero di Tommaso d’Aquino. Naturalmente, i greci che tornava­ no non erano mai i veri greci, per il semplice fatto che i veri greci sono ormai perduti come il continente di Atlantide, non possono tornare e non torneranno mai più. È necessario diffidare di coloro che annunciano di avere scoperto l’essenza nascosta della grecità, e di poterla rivelare. Nietz­ sche è uno di questi esempi da dimenticare. I greci che facciamo ritornare nella memoria e nel pensiero sono sempre e comunque greci per noi, greci colti in una delle loro molte dimensioni che scegliamo di sottolineare e di enfatizzare. Questo capitolo è costruito su questa profonda consapevolez­ za, che è poi quella con cui i migliori poeti greci moderni (da Kavafis a Seferis) comunicano la perdita dei loro antichi progenitori e la nostalgia 45

di questa perdita. Ho sempre apprezzato questo atteggiamento dei poeti greci moderni, ed ho capito presto che si tratta dell’approccio giusto, non solo sul piano estetico ed emotivo, ma anche razionale. I greci sono pre­ senti esclusivamente attraverso la loro assenza, e quando qualcuno pensa di stringere i corpi e le anime dei veri greci stringe sempre un fantasma. Non viviamo oggi in un periodo storico di ritorno dei greci, come nel Quattrocento o all’inizio dell’Ottocento. I greci mi sembrano anzi oggi più lontani che mai. E tuttavia è sempre necessario ritornare sul vecchio ed inesauribile problema del segreto dell’eccezionaiità dell’eredità greca, e sul suo fascino perdurante. E noto che la semplice elencazione bibliografica delle argomentazioni che furono addotte per spiegare questa eccezionali­ tà farebbe un librone di più di mille pagine. In questo conciso capitolo di questo saggio non v’è alcuna pretesa di alcuna riscoperta del segreto di questa eccezionalità. Il lettore deve sapere che praticamente tutte le os­ servazioni che leggerà sono già state ripetutamente fatte da qualcuno, e si trovano sviluppate in modo adeguato in opere monografiche, alcune vec­ chie più di un secolo e tuttora validissime. Qui la questione dell’ecceziona­ iità dell’eredità greca è semplicemente “piegata” agli scopi di questo sag­ gio, la riflessione sulla nozione di educazione filosofica oggi. Oggi sappiamo che la filosofia non è nata soltanto in Grecia, ma ne sono nate quasi contemporaneamente almeno altre due varianti molto importanti, in India ed in Cina. Il filosofo tedesco Jaspers ha parlato in proposito di “periodo assiale”, e questa nozione resta molto interessante ed opportuna. Può essere invece interessante ricordare le ragioni teoriche per cui a suo tempo Hegel sostenne la superiorità assoluta della tradizio­ ne filosofica greca e l’inopportunità di mettere sullo stesso piano qualita­ tivo le tradizioni filosofiche indiana e cinese. Prima di Hegel il problema era risolto in parte con l’ignoranza di queste tradizioni filosofiche, ed in parte con il fatto che le filosofie indiane e cinesi non “servivano” e non erano servite a preparare il Cristianesimo, unica pietra di paragone per giudicare non solo il presente ma anche il passato ed il futuro. Ma Hegel non riprende questa tradizione, e ne inaugura invece un’altra, che è ne­ cessario conoscere. Agli occhi di Hegel, le filosofie indiane e cinesi non erano riuscite ad approdare al concetto di libertà e di individualità, cioè di libera individua­ lità, in primo luogo della coscienza, che soltanto i greci avrebbero saputo attingere. Da un lato, gli indiani avrebbero coltivato un panteismo totale incapace di distinguere veramente fra piante, animali e uomini, ed in que­ sto panteismo totale non c’era spazio per la nozione di storia e di consape­ volezza storica. Ciò che oggi, nelle varie forme di buddismo new age, affa­ scina della spiritualità indiana, era esattamente quello che ripugnava ad Hegel. È probabile, ed anzi sicuro, che la visione hegeliana della natura della filosofia indiana fosse unilaterale ed errata, ed è poco serio ripren46

derla. Ma resta il fatto che l’immagine data da Hegel è interessante, pro­ prio per la sua insostenibile e semplificatoria condanna. Dall’altro, i cinesi non avrebbero coltivato un panteismo naturalistico totale, come gli indiani, ma proprio il suo contrario unilaterale, un culto dello stato e della legge che riduce il singolo a macchina anonima per eseguire gli ordini dati da uno stato mandarinale e dispotico. È interes­ sante il fatto che Hegel accusa i cinesi esattamente di ciò di cui egli stesso verrà accusato, quello di essere fautore di uno stato totalitario che schiac­ cia la società civile e gli individui. Ma ciò che interessa in questa sede è il fatto che Hegel colloca la specificità greca in un ideale centro i cui estremi sono da un lato il panteismo naturalistico indiano che annulla l’uomo in una grande catena di piante e di animali, e dall’altro il dispotismo sociale cinese che si baserebbe sulla esteriorità della legge. Anche qui, ovviamen­ te, non si tratta di condividere la valutazione storica e filosofica di Hegel sulla società cinese, quanto di interrogarci sulla pertinenza del suo ap­ proccio all’enigma della specificità dei greci. Ed è infatti questo che inte­ ressa anche a me. I greci antichi non erano un Popolo del Libro, come lo erano già gli ebrei di quel tempo (anche se la bibbia ebraica fu materialmente raccolta solo al tempo dell’impero persiano multinazionale ed anzi per diretto mandato della corte persiana) e come lo diventarono poi i cristiani ed i musulmani. I greci non erano un Popolo del Libro, e dunque neppure un Popolo di un Libro. Questo non significa assolutamente che non fossero un popolo pro­ fondamente religioso. Chi li presenta come precursori storici della laicità, del razionalismo e del positivismo, magari “gonfiando” il ruolo pur notevo­ le che ebbe la sofistica ateniese, è completamente fuori strada, e sono in­ vece molto più nel giusto coloro che sottolineano in vario modo la profonda e peculiare religiosità dei greci. I termini di “politeismo” e di “paganesi­ mo”, che vengono abitualmente utilizzati per connotare la religione dei greci, sono assolutamente fuorvianti e fortemente sconsigliabili, perché sono entrambi coniati in funzione di una opposizione molto tarda, quella al monoteismo ebraico-cristiano. Io non perdo occasione per sconsigliare l’uso dei termini di politeismo e di paganesimo, perché non si “crede” mai ad una cosiddetta pluralità di divinità così come si crede ad un Dio mono­ teistico rivelato da un Libro, ed in quanto al cosiddetto paganesimo esso fu un fenomeno rurale tardo-antico di resistenza alla cristianizzazione, e non certo una religione. Del resto, i primi cristiani avevano perfettamente chiara la situazione, perché non si sognavano neppure di chiamare “paga­ ni” i non cristiani, ma li chiamavano semplicemente, ed in fondo non scor­ rettamente, “greci”. Come è noto, la religione dei greci si nutriva di un complicatissimo sistema di miti, che non erano però tutti della stessa importanza, per cui lo stesso termine di “mitologia” non è del tutto esatto, perché non bisogna 47

pensare a qualcosa di omogeneo e coerente. Sebbene questa mitologia (per usare questo termine improprio) presentasse una sua interna gerarchizzazione, un dualismo visibile fra miti celesti ed olimpici e miti terrestri e “ctonii”, ed un insieme di cosmogonie condivise, è evidente che essa non poteva costituire un Libro, nel senso di una rivelazione o di un testamento di una divinità. I greci vivevano dunque spontaneamente il Molteplice, cioè l’insieme di pulsioni, di forze e di forme di vita, e dovevano invece costruirsi razionalmente l’Uno, perché l’Uno non gli era dato da una reli­ gione e da una rivelazione. L’Uno dei greci era dunque un risultato del pensiero, e non un dato della tradizione. Incidentalmente, questo Uno (come vedremo meglio nel prossimo paragrafo) non deve essere visto come un Principio Materiale pensato secondo le categorie della scienza contempo­ ranea, ma come un significato unitario del mondo permanente nel tempo (sia pure diversamente concepito), e quindi come un Essere. In questo senso, i fondatori della filosofìa greca sono Parmenide ed Eraclito, non certo i cosiddetti “naturalisti ionici” (Talete, Anassimene, eccetera). Teniamo dunque bene a mente questo. La mancanza di una religione del Libro, che non è mai l’equivalente di un sistema di miti e non copre il loro stesso spazio culturale e sociale, produce simultaneamente una prati­ ca immediata del Molteplice ed un’esigenza di una costruzione logica e veritativa dell’Uno. L’Uno non è un Dato, ma è solo possibile come Risul­ tato, o meglio come un Risultato di una comprensione razionale di ciò che non ci è dato immediatamente, e comunque non ci è rivelato da un Libro o da un roveto ardente. Questo è il presupposto della filosofia greca. Questo è il presupposto storico, non la genesi storica. Una mancanza non è di per sé una genesi, ma solo un presupposto di una genesi. Della genesi parleremo ora nel prossimo paragrafo. 2.2. L a g e n e si s to r ic a p a r tic o la r e d e lla s a p ie n z a d ia lo g ic a g re c a

La sapienza dialogica greca, che ha costituito il tessuto portante e l’am­ biente di sviluppo della filosofìa greca, e quindi anche dell’educazione filo­ sofica antica, ha avuto una genesi storica particolare. Si è già detto che l’assenza di un Libro di rivelazione religiosa, al cui posto c’era un sistema aperto e flessibile di miti, non implicava affatto l’assenza di una peculiare religiosità, che era anzi fortissima, ma faceva sì che l’Uno, il concetto uni­ tario del sapere ontologico ed assiologico, dovesse essere costruito razio­ nalmente come il risultato di un pensiero. Questo presupposto generale della filosofia greca non è però ancora la genesi storica della filosofia gre­ ca, che si muove geograficamente dalla costa dell’Asia Minore, detta Io­ nia, per spostarsi fino all’Italia Meridionale e per tornare infine nella Gre48

eia Continentale, ed in particolare ad Atene. Si tratta di un viaggio che tocca tre aree geografiche e storiche distinte, tutte e tre fortemente carat­ terizzate, in cui ognuna di queste aree dà e riceve qualcosa. Si tratta di sapere che cosa dà e che cosa riceve, e su questo ovviamente non c’è accor­ do fra gli studiosi di filosofia antica. In questo saggio ovviamente io do la mia interpretazione, di cui sono fortemente convinto, sapendo peraltro benissimo che se ne possono dare anche altre alternative. In ogni caso, i tre lati ideali del triangolo geografico in cui si costituisce il viaggio della nascita della filosofia greca sono pur sempre una Itaca alla Kavafis, per­ ché il punto d’arrivo (l’antica Atene) ritrova pur sempre il punto di parten­ za di Efeso e poi di Elea, cioè il rapporto ideale fra il mondo delle acropoli e la nuova sfida del mondo del mercato, del dialogo e delle opinioni, cioè la greca agorà. I coloni che abbandonano la Ionia per fondare nuove colonie nell’Italia meridionale sono costretti a rifondare nei nuovi territori circondati da popoli strani come gli etruschi ed i fenici una sorta di patria ideale progettata in una forma particolarmente pura (in un modo certo diverso, ma non diver­ sissimo, di come avvenne per i primi pionieri europei in America, anch’essi mossi dall’ideale di costruire un’Europa idealizzata). Questa patria ide­ ale particolarmente pura trova nel pitagorismo ed in Pitagora (non a caso spostatosi da Samo nella Ionia a Crotone in Italia Meridionale) il suo modello inarrivabile. Si tratta di una saggezza globale, non a caso a sfon­ do matematizzante, di carattere congiuntamente politico e religioso. Il pitagorismo, pur basato sull’amicizia e sul dialogo fra gli iniziati, non è però ancora una forma di sapienza filosofico-dialogica, ma è ancora una forma di sapienza prefilosofica. Hanno dunque ragione i numerosissimi studiosi (fra cui l’italiano Giorgio Colli) che hanno insistito sul fatto, stori­ camente innegabile, che prima della filosofia, cioè l’amicizia verso la sa­ pienza, ci sta la sofia, cioè la sapienza prefilosofica di diretta derivazione mitico-religiosa. La filosofia non nasce dunque con la cosiddetta discus­ sione sulla arche, il principio materiale (acqua, aria, fuoco, eccetera), come tendono a dire i manuali. Questa impostazione, peraltro degna di rispetto ed attenzione, ma a mio avviso non convincente, deriva direttamente da Aristotele, che ha scritto a suo modo la prima storia della filosofia greca che possediamo. La storia della filosofìa greca di Aristotele è ovviamente di impostazione aristotelica, ed è allora costruita sulla sua teoria delle quattro cause (formali, materiali, efficienti e finali) con cui Aristotele or­ ganizza non solo la sua cosmologia e la sua biologia, ma la sua intera visione del mondo. Tuttavia, la sua visione del mondo, orientata sull’ac­ cettazione del regno macedone e della nuova società che poi produsse la basileia, è ormai molto lontana dal contesto storico e spirituale di duecen­ to anni prima, che fu quello che produsse la genesi della filosofia greca. Nulla di scandaloso. Oggi è assolutamente normale che grandissimi stu49

diosi interpretino gli eventi di duecento anni fa, cioè di fine Settecento e di inizio Ottocento, alla luce dei problemi di questo inizio di terzo millennio. La filosofia (cioè l’amicizia verso la sapienza) nasce ovviamente da una crisi della sofia, cioè della sapienza. Si tratta più esattamente di una m i­ naccia di insensatezza che si affaccia improvvisamente su di una comuni­ tà che era vissuta fino ad allora ispirandosi a valori tradizionali. Nono­ stante la veneranda tradizione aristotelica, non credo che la filosofia sia nata dalla curiosità e dalla meraviglia, come oggi si ripete spesso. La cu­ riosità e la meraviglia sono sempre sentimenti diffusi in tutte le società possibili del mondo. Da esse non nasce automaticamente la filosofia. La filosofia è una ricerca globale di senso, all’interno di una comunità e non solo di un individuo isolato (peraltro mai esistito, impossibile ed inesi­ stente) che presuppone una minaccia di insensatezza globale. Da un punto di vista storico, la minaccia di insensatezza globale che colpisce in particolare le città della Ionia prima e poi dell’Italia Meridio­ nale (con almeno cinquant’anni di anticipo rispetto alla Grecia continen­ tale propriamente detta) è originata soprattutto dalla crescita della ric­ chezza monetaria individuale, e dall’acquisto di merci e di schiavi che questa ricchezza monetaria individuale comporta. Il dominio della ricchezza monetaria individuale appare come il modello per eccellenza dell’insensa­ tezza, della casualità e della dissoluzione di ogni legame sociale (in una situazione storica, come vedremo nel quinto capitolo, che presenta molte analogie con l’oggi). Non si tratta allora semplicemente di una reazione dei gruppi sociali legati aW’acropoli di fronte ad un’iniziativa mercantile dei gruppi sociali legati all’agorà. Certo, c’è anche questo aspetto storico e sociologico innegabile, e chi non lo vede rischia di non capire nulla della genesi della filosofia greca. Ma bisogna capire che il rapporto fra minaccia dell’insensatezza, anzi del generalizzarsi inarrestabile dell’insensatezza, e ricerca di un nuovo senso razionale comune, è qualcosa che riguarda sia l’acropoli sia l’agorà, cioè l’intera comunità. La comunità politica greca, infatti, non assomigliava affatto alla separazione fra borghesi e proletari, industriali e sindacati, eccetera, figli di un mondo che ha già perduto spi­ ritualmente qualunque unità ideale. I membri della comunità politica greca si sentivano religiosamente legati da un destino comune, ed è questo che non bisogna mai dimenticare. La ricerca globale unitaria di senso, risposta al dilagare della minaccia dell’insensatezza, è la radice genetica della filosofia greca. Il termine che sintetizza meglio questa ricerca globale unitaria di senso, che non essen­ do rivelata da un Libro (come avviene ad esempio fra gli ebrei) deve essere costruita dalla ragione (logos) e dunque dal dialogo (dia-logos), non è af­ fatto il termine principio (arche), ma il termine essere (einai). Si tratta di un termine che unisce l’unità del reale con l’articolazione del reale stesso nelle sue mille molteplici manifestazioni. 50

È interessante, e senza dubbio educativo ed istruttivo, che il testo filo­ sofico greco più astratto ed enigmatico, il poema di Parmenide, sia anche quello costruito più direttamente sulla base della descrizione simbolica di luoghi geografici precisi (la città di Elea, la porta della città, la strada che vi sale, i pioppi che fiancheggiano la strada, il porto meridionale ed il porto settentrionale, eccetera). Questa compresenza del massimo del con­ creto con il massimo dell’astratto deve farci riflettere sul legame strettis­ simo fra genesi particolare (che è sempre concreta) e validità universale (che è sempre astratta). Questa compresenza è appunto il segreto del fa­ scino della filosofia. A proposito di Parmenide vi sono ovviamente moltissime interpretazio­ ni storiografiche, che vanno da chi enfatizza la sua appartenenza al pita­ gorismo a chi di fatto la nega. Io sono personalmente convinto da tempo dell’appartenenza organica di Parmenide alla scuola pitagorica. Tuttavia, al di là di questi pur interessanti problemi, è giusto far rilevare che la sofia pitagorica di Parmenide non è ancora a rigore filosofia, anche se è già una risposta razionale alla minaccia di insensatezza, dal momento che essa si esprime ancora nella forma della rivelazione sapienziale, e non dello scambio dialogico bilaterale. Il passaggio dalla rivelazione sapienziale unilaterale allo scambio dia­ logico bilaterale, passaggio che fonda realmente la filosofia nella sua esat­ ta genesi storica, avviene con la terza ed ultima tappa del viaggio geogra­ fico deH’Ulisse filosofo, la tappa che lo porta dalle acropoli pitagoriche dell’Italia meridionale ad Atene. A proposito della città di Atene non mi soffermerò qui sulle sue interessanti caratteristiche peculiari, perché esse sono abbondantemente descritte in tutti i manuali di storia greca. Voglio solo sottolineare l’estremo carattere costruito ed artificiale della sua iden­ tità politica e culturale, dal momento che ad Atene la scomposizione delle sue originarie componenti gentilizie e tribali avvenne con una ricomposi­ zione (il sistema dei demi) che non solo spezzava le precedenti comunità tribali, ma addirittura metteva artificialmente insieme gente della costa, gente della pianura e gente della montagna, cioè tre categorie economiche e sociali con interessi politici diversi, ed a volte diametralmente opposti. In proposito, esiste una strana ed assurda riluttanza, da parte di storici anche molto informati, nell’ammettere che la democrazia ateniese non era soltanto il potere del popolo {demos), ma era soprattutto del popolo organizzato e diviso artificialmente in demi. Se la democrazia fosse stata semplicemente il potere del popolo si sarebbe chiamata più esattamente laocrazia, come sa qualunque conoscitore del greco. Ma il termine demo­ crazia esprimeva meglio una costruzione artificiale del popolo, rivolta a regolare pacificamente le differenze di ricchezza fra i cittadini. Ad Atene, il concetto di democrazia è strettamente legato al concetto di metron, mi­ sura, il concetto centrale nel pensiero di Solone. Quando l’Ulisse filosofo 51

proveniente da Elea giunge ad Atene, si trova in un ambiente sociale nuo­ vo, storicamente artificiale, costruito sulla base del principio della misura (;metron) e dell’equilibrio (isorropia). In un ambiente, soprattutto, in cui è impossibile comunicare il logos dall’alto, ma in cui per poterlo comunicare bisogna passare per la sfida del dia-logos, la sapienza filosofica dialogica, di cui appunto Socrate diventerà l’eroe eponimo. Non è un caso ovviamen­ te che ad Atene persino la tragedia e la commedia, che non avevano origi­ nariamente un carattere spiccatamente dialogico, lo acquistino poco a poco. Sulla figura di Socrate si sono scritte intere biblioteche. Molti studiosi (ricordo qui solo Gabriele Giannantoni) fanno iniziare con Socrate, e solo con Socrate, la vera storia della filosofia, nella sua demarcazione con la sofia precedente. Ed è noto che Socrate era noto per aver sostenuto che la sua sapienza consisteva nel sapere di non sapere. Ma io non prenderei troppo sul serio questa affermazione socratica, fatta nel corso della sua difesa davanti ad un tribunale popolare che poi lo condannerà a morte. Il sapere di non sapere socratico non era una dichiarazione programmatica di scetticismo e di agnosticismo (come inevitabilmente suona oggi), ma una premessa metodologica di un dialogo strutturato ferreamente in quat­ tro momenti consecutivi (ironia, maieutica, definizione, omologia, e cioè accordo). Si parte con Protagora e Gorgia, ma si arriva con Parmenide e con Platone. In proposito, considero un tipico errore di prospettiva moder­ no quello che vede Socrate come interlocutore polemico privilegiato dei Sofisti, in altre parole un attore in un teatro dialogico in cui egli fa la doppia parte di chi non si fa pagare, ma dialoga gratis e per passione, e di chi sostiene 1’esistenza della verità, in contrapposizione a chi si fa pagare, e quindi non lo fa per passione, e per di più sostiene il punto di vista dello scetticismo, del pragmatismo, del convenzionalismo e del relativismo. Si tratta di una prospettiva teatrale, o meglio teatralizzante, e quindi so­ stanzialmente retorica. Socrate non dialoga mai con i sofisti, ma dialoga sempre e soltanto con la città, cioè con il cittadino che si suppone dotato di capacità razionali, perché il suo specifico “patriottismo” comunitario di filosofo consiste appunto nel mettere in guardia da una minaccia che met­ te in pericolo la città. Questa minaccia non è quella dei Persiani o degli Spartani, ma dell’insensatezza globale che dissolve la società. Socrate è dunque un successore di Parmenide, in un contesto storico però che ren­ deva impossibile ed impraticabile la saggezza pitagorica (che comunque dal Fedone al Menone Socrate dispensa a piene mani), comunicata in modo sapienziale nelle piccole città dell’Italia Meridionale, ma ne rendeva indi­ spensabile la comunicazione dialogica. In conclusione, la sapienza dialogica greca ha avuto una genesi storica molto particolare, che si origina nel triangolo Ionia-Italia MeridionaleAttica. Alla minaccia di insensatezza, che sorgeva dalla dissoluzione mer­ cantile e monetaria delle comunità tradizionali, che distruggeva tutti i 52

precedenti valori di convivenza, anche e soprattutto religiosi, e che non poteva essere combattuta con un riferimento ad un Libro inesistente, si reagì prima con una riformulazione razionale della vecchia sapienza già mediata dal pitagorismo (Parmenide), e poi con una sua riformulazione integralmente dialogica (Socrate), resa possibile e necessaria dalla strut­ tura politica radicalmente artificiale della città di Atene. Questi due mo­ menti, o se si vuole queste due tappe, sono però parti di un unico ed indivisibile processo. Questo processo genetico è storicamente peculiare, e non avrebbe potuto compiersi in questa forma precisa da nessuna altra parte. Una volta costituito, però, questo processo geneticamente particolare, sto­ ricamente determinato e socialmente limitato, dà origine però a qualcosa di filosoficamente universale, che sopravvive al momento della sua nasci­ ta, e diventa qualcosa di valido e di immortale che sfida il tempo. Si tratta di vedere dove stia esattamente questo elemento ideale di validità univer­ sale. 2.3. L a v a lid ità filo so fic a u n iv e rsa le d e lla s a p ie n z a d ia lo g ic a g re c a

Un bambino per nascere ha bisogno di un padre e di una madre. Il padre della filosofia greca è la sapienza delle acropoli già organizzata dal­ la razionalità pitagorica, la madre della filosofia greca è il dialogo nelle agorà in cui il cittadino filosofo discute con i suoi concittadini contro il comune nemico, la dissoluzione del senso del proprio vivere insieme con valori comuni. Ma una volta cresciuto il bambino impara a camminare e viaggia poi per conto suo. La m aturità della filosofìa consiste allora nella sua validità universale. Parlando di validità, non mi riferisco affatto ad una singola filosofia, l’unica veramente valida, di fronte ad altre filosofie che non sarebbero invece valide, e sono quindi invalide. Con questo metro di misura, posso dichiarare valida la filosofia di Platone, e diventano allora automaticamente invalide, e dunque false, le filosofie di Aristotele, di Epicuro o di Zenone. Ma il problema della validità della filosofìa è allora integralmen­ te risolto nell’adesione alla scuola filosofica che possiamo legittimamente di volta in volta privilegiare e preferire. In questo modo, però, la validità diventa una forma di ismità, cioè di approvazione motivata di un “ismo” rispetto ad un altro “ismo” concorrente. Il platonismo è dunque valido, mentre l’aristotelismo e l’epicureismo diventano invalidi. Ma in questo modo si finisce con il non poter più difendere la validità della filosofia in quanto tale, cioè in quanto forma di vita caratterizzata dall’amicizia filo­ sofica. La questione è di tale importanza da meritare qualche riflessione ulteriore. Non basta infatti dichiarare di voler “tollerare” benevolmente 53

anche ciò che non condividiamo, e non basta neppure sostenere in modo eclettico che nessun “ismo” contiene integralmente la vera e completa ve­ rità, e che questa verità si distribuisce piuttosto in svariati “ismi”, ognuno dei quali ne ha un pezzo. Non ho nulla né contro la teoria della tolleranza di Voltaire, né contro l’eclettismo filosofico di Cicerone. Ma penso che in questo modo ci si muova ancora nel mondo simpatico ma inconcludente delle mezze misure. Come nel caso della lettera rubata di Edgar Allan Poe, la soluzione sta sotto gli occhi di tutti, e bisogna soltanto vederla. Il termine filosofia è l’unione di due termini semplici, amicizia e sapienza. Bisogna dunque pren­ dere sul serio, etimologicamente e teoricamente, sia l’amicizia che la sa­ pienza. Si tratta di parole molto note, che tutti credono di conoscere senza bisogno di andarle a cercare sul vocabolario e soprattutto senza bisogno di una faticosa analisi semantica. Eppure, la validità universale della filoso­ fia passa obbligatoriamente attraverso l’analisi filosofica razionale e dia­ logica di questi due termini. La parola greca “amicizia” (filia) aveva un significato molto più denso di quanto non abbia conservato oggi. Essa indicava “prossimità”, al punto che le parole “amico” e “bacio” hanno in greco la stessa radice, ed hanno un suono quasi identico. Il greco è una delle poche lingue in cui i termini “straniero” ed “ospite” si esprimono con la stessa parola (xenos), per cui lo straniero, pur rimanendo tale senza deliri “politicamente corretti” di assi­ milazione, è anche automaticamente candidato all’ospitalità. A sua volta l’ospitalità (filoxenia) si può tradurre letteralmente dal greco come “trat­ tare lo straniero-ospite come un amico”. Potremmo continuare con questi semplici esercizi semantici, ma ciò che qui conta sottolineare è la centrali­ tà assoluta del termine di amicizia nella cultura greca classica. L’amici­ zia, infatti, non è soltanto un valore morale degno di essere praticato, ma è una sorta di precondizione della comunicazione, un presupposto antro­ pologico che dà significato a tutti gli altri comportamenti che ne derivano e che ne sono resi possibili. Non è un caso, infatti, che in sistemi filosofici molto diversi come quelli di Platone, Aristotele ed Epicuro l’amicizia goda in tutti e tre i casi di un’assoluta centralità. Al di là dei modi diversi in cui viene tematizzata, l’amicizia appare come il modello insuperabile di ogni legame sociale. La stessa trattazione dell’eros in Platone non è mai fatta dal punto di vista di un modello di legame sociale (come avverrà più tardi con l’agape cristiana), ma se si legge con attenzione il Convito oppure il Fedro l’amore non è un modello di legame sociale, ma una dimensione “metafisica” di rapporto spirituale globale con il Bello e con il Bene. A differenza dell’amore, con cui l’amicizia greca non è mai in concorrenza (neppure in Epicuro, spesso erroneamente considerato indifferente nei ri­ guardi dell’amore), l’amicizia è sempre il modello insuperabile di ogni le­ game sociale. Essa si concretizza soprattutto nelle due dimensioni della 54

prossimità e dell’ospitalità. All’ospite non si chiede mai di cessare di esse­ re straniero. Apparentemente, questo è un limite della cultura greca, per­ ché è visto come un’implicita eternizzazione della diversità, laddove noi contemporanei saremmo maggiormente capaci di integrazione. Ma chi pensa questo confonde purtroppo l’eguaglianza con l’eguagliamento. In realtà, chi chiede all’ospite di cessare di essere straniero non è capace di trattare lo straniero come un ospite, e dunque di trattare lo straniero come un amico. Nel campo della filosofia, sarebbe come dire che un platonico non è capace di trattare lo straniero epicureo come un ospite, e dunque come un amico. Per essere amico di un platonico, bisognerebbe essere fin dal principio platonico, oppure convertirsi al platonismo in un tempo ra­ gionevolmente breve. Ma non è così per i greci. L’ospite-amico-straniero platonico è ospite-amico-straniero dell’epicureo. Questo è il segreto della validità universale della filosofia greca come forma di vita, di educazione e di saggezza pratica. La filoxenia, l’ospitalità amicale, è infatti una forma di vita comune per coloro che hanno diverse opinioni filosofiche. Non ho nessuna intenzione di dare una visione bonaria, conviviale e concordistica della contrapposi­ zione delle tesi filosofiche. Le tesi filosofiche non sono in nessun modo assimilabili a portate successive di un pranzo allietato da flauti, cetre e danze. Voglio soltanto ricordare a chi ha una scarsa conoscenza del mondo greco che l’amicizia, la prossimità e l’ospitalità sono un modello non solo di una forma di vita comune, ma di una forma di vita saggia e razionale. Il riferimento alla saggezza ci porta al secondo termine su cui vogliamo riflettere, quello di sapienza. È noto che mentre Platone tende ad avvici­ nare i due termini, Aristotele li distingue, e questa sua distinzione è addi­ rittura alla base della sua suddivisione fra virtù etiche e virtù dianoeti­ che, cioè intellettuali. La storia bimillenaria dei significati dei due termi­ ni ha chiarito sempre di più la differenza fra la sapienza, progressivamen­ te identificata con la conoscenza e la verità, e la saggezza, sempre più legata alla prudenza ed all’equilibrio nel comportamento. Ma questa di­ stinzione era già perfettamente chiara ai greci, nonostante le accuse di “intellettualismo” rivolte soprattutto al socratismo, per cui basterebbe conoscere il Bene per poterlo praticare e mettere in opera. Questa accusa non mi ha mai veramente convinto, ed infatti tutta la trattazione platoni­ ca dei comportamenti pratici difettosi (timocratico, oligarchico, democra­ tico, tirannico) dà larghissimo spazio alle motivazioni irrazionali dell’es­ sere umano, al di là di ogni presunto intellettualismo socratico. Il modello culturale greco tende dunque irresistibilmente all’unione di sapienza e saggezza, conoscenza di ciò che è importante e capacità pratica di scegliere e di deliberare. L’unione viene prima, la distinzione viene dopo. Del resto, i greci disponevano di un altro termine per indicare l’erudizio­ ne, la cultura fine a sé stessa ed il sapere tantissime cose (polymathìa). 55

Nessuno avrebbe confuso la sofia con la polymathìa. E nessuno le avrebbe confuse, perché per i greci si dava in generale per scontato che la cono­ scenza doveva avere come suo obbiettivo la verità. E questo ovviamente il cuore della validità della sapienza dialogica gre­ ca. Restano valide anche le specifiche teorie prodotte dalle scuole filosofiche greche (la teoria delle idee di Platone, la teoria della sostanza di Ari­ stotele, la teoria degli atomi di Epicuro, la teoria della provvidenza degli Stoici, eccetera). Ma in questo capitolo, ed in questo intero saggio, il ter­ mine di validità non è impiegato per connotare singole teorie, ma per va­ lorizzare un profilo culturale generale. Ed è questo che mi preme soprat­ tutto sottolineare nei pochi esempi che ora farò per far capire meglio que­ sto problema cruciale. Oggi la filosofìa, o meglio il suo apprendimento, è organizzata in strut­ ture universitarie. Non c’è nulla di più lontano dall’organizzazione delle scuole filosofiche greche. E vero che anche i cosiddetti campus anglosasso­ ni sono posti in cui la gente può stare a lungo insieme, a differenza che nella maggior parte delle università europee, dove regna l’anonimato bu­ rocratico e la macchina impersonale di lezioni, esami e diplomi, ma anche nel caso di questa artificiale “prossimità” giovanile non si ha nulla di pa­ ragonabile con l’idea greca di amicizia filosofica. Da circa duecento anni, e cioè da Kant in poi, la filosofia tende ad essere teoria della conoscenza scientifica e delle sue procedure di controllo e verificazione. Essa ha ac­ quisito uno specifico linguaggio tecnico ultraspecializzato, solo in parte necessario, ed in gran parte invece inutile, che sembra fatto apposta per tenere fuori, spaventandoli, i non addetti ai lavori. Questo, ovviamente, non è un fatto casuale, ma è legato ad un processo di legittimazione elita­ ria di una casta di competenti che si difendono con l’oscurità dei temi che trattano. La vecchia “oscurità” dei greci (Eraclito era chiamato skoteinòs, l’oscuro) era legata alla difficoltà della ricerca della verità. Ma l’attuale oscurità specialistica è un’altra cosa, perché si unisce strettamente alla proclamazione relativistica, provocatoriamente sempre ripetuta, dell’as­ soluta inesistenza della verità stessa, che era invece per i greci ciò che era comune. Se non esiste la verità, ed è considerato un coglione metafisico chi la persegue, non si capisce allora perché essere anche oscuri nella pra­ tica della falsità. Se racconto solo barzellette, tanto vale farsi capire da tutti e far ridere tutti. Solo una cultura in preda ad una crisi nichilistica di senso racconta in modo programmaticamente incomprensibile cose che connota contestualmente come del tutto prive di validità veritativa. Que­ sto è possibile soltanto in una società di nemici, cioè di individui che si presuppongono originariamente come nemici, e non come amici ed ospiti. Sembrerà che stiamo scherzando, o almeno che stiamo esagerando. Ma occorre ricordare che in un certo senso la filosofia moderna nel Seicento non nasce solo con il famoso cogito di Cartesio, ma sorge dalla critica radi­ 56

cale di Hobbes alla concezione greca (nella fattispecie aristotelica, ma non solo) dell’uomo come animale politico, cioè come animale comunitario ed associativo per sua natura. Hobbes contrappone a questa concezione, che ritiene falsa ed illusoria, un modello di atomi sociali individualistici ed egoistici naturalmente ostili l’uno verso l’altro. Questo è l’esatto contrario della comunità della filia e della filoxenia. Certo, Hobbes è mosso dalla lodevole intenzione di costruire la legge, l’ordine e la convivenza sociale, per cui il suo presupposto egoistico intende essere un atto di realismo al servizio di un contratto sociale nuovo, che sottragga il potere all’anarchia degli individui e lo metta nelle mani di un’autorità assoluta, essa stessa fuori dal contratto stesso. Ma al di là delle legittime motivazioni politiche di Hobbes non si può non notare che la società è costruita razionalmente sul presupposto dell’inimicizia, non su quello dell’amicizia. Non sono af­ fatto sicuro che questa scelta originaria di Hobbes sia almeno “realistica”, cioè corrisponda meglio ad una fantomatica natura umana. Il presuppo­ sto pessimistico originario di Hobbes, che è pur sempre un presupposto di tipo antropologico, che fa della società un insieme di nemici originari pre­ supposti, evolve apparentemente in una direzione artificialistica simile a quella di Solone e dell’antica Atene, per cui la coesistenza dei diversi inte­ ressi sociali ed economici può farsi soltanto sulla base di regole formali. E questa ad esempio la filosofia politica di Norberto Bobbio, che parte da un presupposto antropologico pessimistico di tipo hobbesiano, e poi costrui­ sce il liberalismo e la democrazia, o meglio la liberaldemocrazia, sulla base di regole artificiali ma consensuali. Trascuriamo qui il fatto, peraltro rilevante, che queste regole formalmente agitate vengono poi sistematicamente violate (come nel caso della guerra della NATO contro la Jugosla­ via del 1999, fatta contro le regole dell’ONU, della costituzione italiana e della stessa carta costitutiva della NATO stessa). Ciò che è interessante rilevare è che la comune proposta artificialistica dell’antico Solone e del moderno Hobbes è basata su due presupposti radicalmente diversi, il pre­ suppostogreco dell’amicizia ed il presupposto moderno dell’inimicizia. Alle spalle di tutto questo, ovviamente, ci stanno concezioni opposte ed incom­ patibili della verità. Abbiamo fatto l’esempio della superiorità del modello di sapienza filo­ sofica greca rispetto a quella moderna, convenzionalmente connotata come borghese-capitalistica, ma possiamo fare lo stesso discorso a proposito dello stesso marxismo e dello stesso comuniSmo. Il presupposto antropologico delle filosofìe comuniste non è affatto quello dell’amicizia e della ospitali­ tà. Il modello dell’amicizia è un modello di normalità, mentre l’etica co­ munista (come vedremo meglio nel quarto capitolo) è un’etica della ecce­ zionalità e della emergenza, il che presuppone ovviamente uno stato di ostilità permanente. Non intendo affatto alludere al problema della lotta di classe fra sfruttati e sfruttatori, ed al fatto che questa lotta sia necessa­ 57

ria per abolire o almeno ridurre lo sfruttamento. Anch’io penso che questa lotta sia necessaria e legittima, perché è tesa a rimuovere una situazione originaria di diseguaglianza, e considero ipocrita la negazione di questo fatto evidente. Non è dunque di questo che si tratta. Quando parlo di etica della eccezionalità e della emergenza intendo riferirmi al fatto che la vir­ tù del rivoluzionario comunista viene identificata in una forma di asceti­ smo permanente, sempre minacciato dall’integrazione e dalla corruzione burocratica, per cui è impossibile giungere mai ad uno stato di normalità psicologica, esistenziale e sociale. Nel prossimo paragrafo, a proposito di Hegel, parleremo della figura filosofica del rovesciamento dialettico del­ l’ascetismo della morale in regno animale dello spirito, che descrive due­ cento anni prima con una preveggenza incredibile l’esito catastrofico del comuniSmo storico novecentesco, da Hegel mai visto e mai neppure imma­ ginato. È chiaro però che la militanza basata sul senso di appartenenza ad un partito, base antropologica dell’attività politica del comuniSmo sto­ rico novecentesco, è sempre stata radicalmente diversa dall’amicizia e dall’ospitalità che reggeva l’ideale di sapienza filosofica greca. Un’ulterio­ re riflessione su questa radicale differenza di impostazione verrà fatta nei due capitoli successivi. 2.4. I l m o d e llo c u ltu r a le d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a g r e c a

Ad un primo sguardo di carattere storico un profilo unitario di educa­ zione filosofica greca apparentemente non emerge. Sono note, ad esempio, le radicali differenze fra l’educazione a Sparta e l’educazione ad Atene, che già agli antichi greci apparivano alternative e non complementari. Tuttavia, ad uno sguardo più ravvicinato, è possibile notare uno spirito comune, una sorta di retroterra antropologico unitario, che connota ap­ punto una certa grecità. È nota ad esempio la centralità della musica e della ginnastica nello stesso modello della Repubblica di Platone. Oggi l’educazione musicale è estremamente marginale nei sistemi scolastici contemporanei, anche se la grande esigenza spontanea giovanile di musi­ ca trova egualmente canali paralleli e non istituzionali per manifestarsi, pagando però il prezzo di assumere la forma di una controcultura tollera­ ta ed ignorata dal mondo degli adulti che non esercita più nessun ruolo di vero collegamento culturale vitale fra generazioni. Ma per i greci la musi­ ca non era vissuta in un ghetto giovanilistico, ed il suo carattere sociale non assumeva mai i due estremi oggi diffusissimi, l’ascolto isolato e solita­ rio in una cuffia che esclude dal resto del mondo ed il suo apparente (ma convergente) opposto, l’ebbrezza dionisiaca ed estatica vissuta collettiva­ mente nei concerti rock o techno. Anche l’educazione ginnica, assolutamente centrale nella paideia greca, era tenuta ben distinta dall’addestra­ 58

mento atletico a scopo agonistico, oggetto di una lunga ed insistita polemi­ ca da parte di quasi tutte le scuole filosofiche, che vi vedevano una defor­ mazione ed una minaccia all’armonia fra corpo ed anima. Non bisogna dimenticare in proposito che nell’antica Grecia, anche in assenza di do­ ping farmacologico, vi erano forme di esercizio sportivo che distruggevano letteralmente il corpo, come certe forme di pugilato che erano dei veri e propri giochi al massacro fìsico (pancrazio, eccetera). La stessa educazione filosofica, pur dotata di grande prestigio, era ben lontana dall’essere oggetto di universale ed indiscussa accettazione. È noto ad esempio che nell’antica Atene la scuola di retorica di Isocrate si con­ trappose frontalmente alla scuola di filosofìa di Platone, in nome del fatto che la retorica era un’arte maggiormente “utile” per la gestione degli affa­ ri pubblici e privati. Come si vede, l’accusa rivolta alla filosofia di essere “inutile” non è affatto recente, ma trova le sue origini in un tempo simul­ taneo a quello delle origini della filosofia. Di questo non bisogna affatto stupirsi, dal momento che tutte le grandi costellazioni dello spirito umano trovano forme di opposizione nel momento stesso in cui nascono. E tuttavia, al di là di queste osservazioni incidentali, emerge irresisti­ bilmente un indiscutibile profilo caratterizzante dell’educazione filosofica greca. Si tratta di un profilo definito da una razionalità dialogica e comu­ nitaria, che riuniva sia i maestri che i discepoli in una sorta di associazio­ ne religiosa (thiassos), che si viveva e si autopercepiva come un microco­ smo culturale e sociale affine ed addirittura omologo al più grande macro­ cosmo naturale e sociale. La comunità filosofica, al cui interno la dialogicità non era mai un semplice esercizio retorico ma era sempre la forma sociale di esistenza della ricerca della verità, si autopercepiva dunque come il microcosmo esemplare che faceva da specchio e da modello ad un macro­ cosmo, la totalità naturale e sociale. Ancora una volta, sottolineo che la filia e la filoxenia, l’amicizia e l’ospitalità, erano le case della ragione, il luogo sociale del logos, il presupposto antropologico della comunicazione. Per comprendere allora la natura dell’educazione filosofica greca non bi­ sogna partire dalla differenza fra le scuole e le dottrine, che erano diver­ sissime (pensiamo alla differenza fra l’idealismo di Platone ed il materia­ lismo di Epicuro), ma dall’elemento comune che le legava insieme. In que­ sto senso, il moderno insegnamento universitario della filosofia non rap­ presenta la continuazione moderna di una forma di vita dell’antichità, ma un’altra forma di vita, radicalmente diversa ed ispirata ad una logica del­ la comunicazione lontanissima. I manuali di storia della filosofia portano spesso involontariamente fuori strada quando suggeriscono che la saggezza filosofica greca propriamente detta era orientata alla vita pubblica e politica degli individui, mentre dopo Alessandro il Grande e con il periodo ellenistico questa saggezza si riorientò in senso intimistico e privato, mirando ad una felicità ed a un 59

equilibrio puramente interiore (saggezza epicurea e stoica, eccetera). Que­ sto luogo comune storiografico non è del tutto esatto, anche se coglie ov­ viamente qualcosa di reale. E però meglio dire che la sapienza filosofica, dialogica e comunitaria greca mirò sempre in tutti i suoi diversi periodi storici ad una dimensione unitaria, complessiva e globale dell’uomo, sia interna che esterna, e solo un evento storico esteriore, che è appunto la conquista macedone dell’Asia ed il formarsi della basileia ellenistica, mise in crisi questo equilibrio e lo condusse progressivamente ad una dissolu­ zione graduale (mondo romano, cristianesimo, eccetera). Il lettore vede bene che non è affatto la stessa cosa. Non esiste una “fase pubblica” ed una successiva “fase privata” della sapienza dialogica e dell’educazione filosofica degli antichi greci. Esiste un unico profilo filosofico ed educati­ vo, che deve affrontare diverse fasi storiche ed infine affrontare una crisi globale, che coincide con la fine del mondo antico e con la progressiva affermazione della cristianità medioevale e bizantina.

2.5. L o sc e n a rio d e lla c r is i s to r ic a d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a greca: la B a s ile ia e lle n is tic a e d i l su o su ccessore im p e r ia le ro m a n o

Quando Alessandro il Grande intraprese la conquista dell’impero per­ siano e delle decine di popoli che lo abitavano i contemporanei colsero immediatamente la dismisura, la mancanza di metron, la hybris di orgo­ glio e di potenza che stava dietro questa conquista. Come è noto, le con­ quiste di Alessandro il Grande furono ereditate dai diadochi, i successori, che dovettero però inserire alcuni elementi dell’identità culturale greca (la lingua, la preferenza per un’economia schiavistica, il teatro, le forme urbanistiche, eccetera) all’interno di una struttura politica e sociale radi­ calmente non greca, e cioè la basileia (pronuncia consigliata: vassilìa), il Regno orientale in cui il Sovrano disponeva in via di principio di tutta la terra e di tutte le proprietà, limitato soltanto dal rispetto religioso per gli usi e le consuetudini dei vari popoli. Anche gli studenti più distratti gene­ ralmente sanno che la Grecia conquistata a poco a poco riconquistò cultu­ ralmente il selvaggio conquistatore romano (Graecia capta ferum victorem coepit), mentre soltanto pochissimi studiosi hanno piena coscienza del fatto che l’Oriente conquistato dai soldati macedoni riconquistò a suo modo il suo civilizzato conquistatore imponendogli forme politiche e cul­ turali che gli erano state originariamente estranee. È questo ad esempio il caso del Regno, la basileia, che diede luogo ad uno scenario storico asso­ lutamente nuovo ed inedito. 60

Per comprendere bene questa situazione storica nuova è necessario abbandonare ogni schema semplicistico per cui la polis ellenica rappre­ senterebbe automaticamente il Bene mentre la basileia ellenistica rap­ presenterebbe invece il Male. Un simile schema, necessariamente ispira­ to all’idea di culmine e di decadenza (akmé e parakmé), non permette di cogliere la natura delle novità storiche, perché le neutralizza subito inca­ nalandole in un percorso obbligato ed unidirezionale (monòdromos). E questa la ragione per cui non ci stancheremo mai di polemizzare con Nietz­ sche, le cui brillanti intuizioni vengono sistematicamente falsate dalla sua paranoia decadentistica. La basileia ellenistica non rappresenta una fase evolutiva decadente dello splendore originario della polis ellenica, ma un ambiente sociale radicalmente nuovo, in cui ovviamente anche l’educazio­ ne filosofica comunitaria e dialogica dei greci deve assumere forme radi­ calmente nuove. È possibile prendere coscienza di questo processo seguendo le due logiche incrociate di sviluppo sia del termine polis che del termine basileia. A proposito del termine polis, la città-stato del periodo classico della civiltà greca, di cui Atene espresse un modello insuperabile, si dice che con il nuovo periodo ellenistico essa diventò una cosmopolis, cioè un nuovo orizzonte geografico globale che comprendeva potenzialmenté tutta la ter­ ra abitata (oikouméne). Come è noto, la nuova filosofia stoica, inaugurata dal fenicio Zenone, avrebbe espresso questa tendenza nel modo più orga­ nico e coerente, al punto che nel mondo ellenistico lo stoicismo sarebbe quasi diventato sinonimo di filosofia in generale, e l’educazione stoica del saggio sarebbe diventata il modello insuperabile di educazione filosofica. Così infatti avvenne, ma non bisogna neppure dimenticare che la forma politica della polis, sia pure svuotata di sovranità politico-economica rea­ le, continuò a caratterizzare per secoli il mondo di lingua greca, anche ben oltre la conquista romana. In proposito il cuore della questione sfugge spesso allo studioso distratto del mondo antico, che a volte non capisce che lo svuotamento della sovranità politica della polis ellenica non è il frutto di una decisione dispotica di un monarca orientaleggiante e poi di un bru­ tale console romano predatore di statue, ma è la conseguenza di un prece­ dente svuotamento di una sovranità economica, dovuta alla formazione di un immenso “mercato globale” monetario e schiavistico in tutto il Mediterraneo ed il Vicino Oriente. Si tratta di uno scenario che presenta una sinistra analogia con il nostro scenario attuale, quello della cosiddetta glo­ balizzazione economico-finanziaria mondiale. L’essenza della politica an­ tica dei greci consisteva in un cosciente controllo politico dell’economia, che non era pertanto mai radicalmente autonomizzata, come avvenne poi in periodo ellenistico ed avviene oggi. Una simile “economia” i greci l’avreb­ bero chiamata e la chiamarono crematistica, tecnica del conseguimento e dell’accumulo di ricchezze. Dal momento che lo spazio teorico della fìloso61

fia greca, in tutte le sue varianti, si basava sull’indiscusso primato della scienza (episteme) sulle tecniche (technai), ne consegue che il dominio del­ la crematistica è incompatibile con qualunque filosofìa, idealistica o ma­ terialistica, religiosa o scettica, eccetera. Una tesi che riproporremo nel quinto ed ultimo capitolo per capire il mondo attuale, e che può sembrare oggi eccessiva ed estremistica, mentre qualunque greco antico l’avrebbe capita e condivisa al volo. La cosmopolis ellenistica, tuttavia, non è la semplice estensione ecu­ menica della polis ellenica. Nella polis ellenica lo xenos, lo straniero-ospi­ te, non era incluso nella comunità che provvisoriamente, per cui l’ospitali­ tà non era assimilata ad un legame naturale, ma ad una espressione di civiltà e di benevolenza verso gli dei. Isella cosmopolis ellenistica lo stra­ niero-ospite viene invece integralmente incluso nella comunità, una co­ munità che però stava contestualmente sparendo come tale sostituita da una nuova società schiavistica anonima e fuori da ogni razionale controllo politico. Bisogna allora comprendere il punto essenziale, che cercherò di com­ pendiare nella forma più breve possibile: lo xenos, lo straniero-ospite, vie­ ne finalmente incluso idealmente nella comunità, proprio nel momento in cui la comunità reale e materiale si dissolve. L’inclusione, che avrebbe idealmente dovuto infrangere le ultime residue barriere fra l’amicizia (filia) e l’ospitalità (filoxenia) avviene in un contesto storico obbligato che le svuota entrambe, perché non ci può essere vera amicizia e vera ospitalità laddove l’oligarchia ha ucciso la democrazia, e laddove la crematistica ha ucciso l’economia. L’educazione filosofica greca, che si era nutrita di dialogicità e di ospitalità, vede entrambe queste componenti minacciate dal dispotismo oligarchico e dall’avarizia crematistica. Essa dunque si ritrae da questo scenario soffocante (lathe biosas: vivi nascosto), ma non cambia assolutamente il modello filosofico ed il profilo educativo. Essi rimangono assolutamente gli stessi, anche se devono “ritrarsi” dalla visibilità del po­ tere. È bene che questo punto venga capito molto bene, perché c’è l’irresi­ stibile tendenza a confondere i due verbi, radicalmente diversi, di adat­ tarsi e di ritrarsi. L’educazione filosofica greca non si adatta, ma si ritrae. Chi non capisce la differenza semantica fra questi due verbi, non capisce neppure la differenza fra il servilismo e la dignità e fra l’arruolamento nelle milizie del potere e la conservazione della libertà interiore. Lo stesso Hegel comprese abbastanza bene questo punto nella sua analisi della li­ bertà interiore stoica, in cui non vide nessun servile adattamento. Nello stesso tempo è bene dire che l’epicureismo, assai meglio dello stoicismo, interpreta questa libertà interiore, perché non fa al potere neppure la con­ cessione simbolica di ritenerlo espressione di una provvidenza superiore {pronoia).

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Chi ha compreso bene la dialettica del passaggio dalla polis alla cosmo­ polis come inclusione dentro una comunità simbolica che si stava mate­ rialmente dissolvendo, capirà anche come l’orizzonte materiale della basileia potesse diventare progressivamente anche l’orizzonte simbolico della salvezza e dell’emancipazione, evidente nell’iscrizione della vicenda ebraica di Gesù di Nazareth nell’orizzonte ellenistico del Regno di Dio. Da un lato, la polis non trapassa in cosmopolis se non idealmente, perché material­ mente trova solo il dispotismo assoluto della basileia, che trasforma la democrazia in oligarchia e l’economia in crematistica. Dall’altro la stessa basileia, che aveva concretamente realizzato questo doppio dissolvimento corruttore, viene investita direttamente di tutte le aspirazioni e le spe­ ranze di salvezza individuale e collettiva. In questo senso, ma solo in que­ sto senso, Gesù di Nazareth raccoglie l’eredità di Platone. Non si tratta però della sua piena eredità, perché ciò che prima era affidato alla razio­ nalità dialogica è ora affidato alla rivelazione ed alla fede, con un muta­ mento radicale di prospettiva antropologica. Anche la carità cristiana rac­ coglie solo in parte l’eredità dell’ospitalità greca, perché la natura di quest’ultima era quella di bastare a sé stessa e di non avere nessun altro fine se non la propria felicità autosufficiente, mentre la carità cristiana ri­ manda ad un fondamento che le è esterno, quello della fede nel Salvatore. Al rovesciamento della polis in cosmopolis succede dunque il rovescia­ mento della basileia in salvezza (sotirìa). È questo il contesto della crisi storica dell’educazione filosofica greca, che ha in comune con la sua genesi il fatto di essere particolare. E dunque particolare il momento della gene­ si, come è particolare il momento della crisi. Questo doppio carattere par­ ticolare non annulla, non falsifica e non modifica neppure il carattere uni­ versale della validità dell’educazione filosofica greca. Il lettore mi scuserà certamente se io l’ho ripetuto una decina di volte, anziché dirlo una sola volta. Ma evidentemente ci tenevo in modo particolare. 2.6. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li co n c lu siv e

Come molti ragazzi italiani della mia generazione, ho frequentato un liceo classico molto severo e molto filologico, in cui l’esito della difficile prova della traduzione dal latino e dal greco finiva con l’esaurire gran parte dell’orizzonte culturale. A proposito della lettura dei classici greci, ricordo che tutto girava intorno ai verbi, di cui bisognava recitare l’intero paradigma ogni volta che se trovava uno. Non voglio con questo criticare i miei vecchi insegnanti di allora, perché essi erano certamente convinti in buona fede che senza una preparazione completa di quel tipo era impossi­ bile “apprezzare” il testo filosofico e letterario. In questo atteggiamento c’era una radice di grande serietà e di rifiuto del dilettantismo e del pres­ 63

sappochismo che oggi dilagano senza freni. Nello stesso tempo, però, era inevitabile che l’adolescente percepisse tutto questo come una gara ad osta­ coli ed un rito di iniziazione di tipo sadomasochistico. In molti elogi di­ stratti della latinità e della grecità fatti da avvocati, medici, ingegneri ed insegnanti che hanno frequentato mezzo secolo fa un severo liceo classico ci sta in realtà non solo una ovvia nostalgia per la giovinezza, ma un rico­ noscimento della grande utilità pedagogica di una scuola severa ed appa­ rentemente “disinteressata”. Nello stesso tempo, i contenuti culturali spe­ cifici della latinità e della grecità restano sullo sfondo dimenticati ed inin­ dagati, per cui ciò che resta è un vago ricordo di una latinità noiosa e di una grecità distratta. Il vecchio liceo classico era certamente una scuola di classe, ma non nel senso brutamente sociologico che questo termine porta con sé. Esso era una scuola di “distinzione sociale”, che rifiutava il principio “democratico” del denaro astrattamente (e concretamente) posseduto come unica distin­ zione sociale rilevante. Tuttavia, la sua attuale consapevole distruzione non è assolutamente compiuta in funzione di una società più democratica, ma è realizzata in funzione di una società che rimanda ad un’età più avan­ zata e che privatizza ulteriormente l’acquisizione di titoli di studio da uti­ lizzare per differenziarsi nella nuova gerarchia sociale “flessibile”. E que­ sta la società dei diplomi post-universitari, dei masters in lingua inglese, dei costosissimi studi privati in scuole di élite. Chi è convinto che il supe­ ramento del liceo classico sia un passo in avanti verso l’eguaglianza edu­ cativa è dunque un ingenuo nel caso migliore, ed un farabutto nel caso peggiore. Il lettore scelga chi preferisce. Personalmente, ho avuto la fortuna di praticare un approccio alla cul­ tura degli antichi greci un po’ diversa da quella della stragrande maggio­ ranza dei miei coetanei italiani. Io sono arrivato all’approfondimento ed all’amore per il greco antico partendo dalla conoscenza del greco moderno, e questo mi ha reso immediatamente più “familiare” il contesto vitale e sociale dei contenuti culturali, e non solo linguistici. E vero infatti che i greci antichi non ci sono più, e sono ormai volati via per sempre, ma la lingua greca possiede una continuità semantica nei suoi diversi stadi di sviluppo, da Omero a Kavafis, che non può essere ritrovata nel rapporto fra il latino e le lingue romanze, in cui la rottura e la discontinuità è infi­ nitamente maggiore. Per dirla in modo inevitabilmente semplificato, la lingua di Platone è ancora parlata, mentre la lingua di Seneca non lo è più. Certo, le differenze grammaticali sono molto grandi, ma non toccano il cuore di una sostanziale continuità storica. Io ho dunque sempre amato gli antichi greci dell’amore smodato che si riserva ai parenti ed agli amici, e non dell’amore puramente astratto con cui ci mettiamo in relazione con i nostri antichi progenitori. Si tratta cer­ tamente di un amore largamente illusorio, e non intendo certo negare 64

questa evidenza. E tuttavia la forte continuità semantica della lingua gre­ ca si è portata con sé una più profonda e significativa continuità culturale ed antropologica, che è passata attraverso il millennio bizantino, l’occupa­ zione turco-ottomana e la recente costituzione dei greci moderni in stato nazionale unitario. Questo dà luogo ad un’identità particolare, che è anche una porta d’ac­ cesso privilegiata alla grecità classica, ma che esprime soprattutto un modello culturale di cosmopolitismo senza sradicamento e di radicamento senza provincialismo che la cultura europea di origine carolingia neppure immagina. Questo modello, ne sono profondamente convinto anche se sono tristemente consapevole di non riuscire a dimostrarlo adeguatamente, ci viene direttamente dagli antichi greci, dalla loro curiosità culturale, dalla loro sapienza dialogica, dalla loro apertura verso lo xenos, lo stranieroospite. I vari adattamenti “levantini” che questo modello ha dovuto assu­ mere nei secoli delle occupazioni dei crociati e dei turchi (e le occupazioni dei crociati cattolici sono sempre state giustamente considerate dalla gre­ cità come più odiose ed ipocrite delle altre) sono stati adattamenti di so­ pravvivenza, che non hanno distrutto la continuità culturale di questa eredità. Questo modello culturale basato sul cosmopolitismo senza sradicamento e sul radicamento senza provincialismo, che noi riceviamo in eredità dai greci antichi attraverso i greci moderni e altre culture mediterranee, e che pratica l’ospitalità senza pretendere l’inclusione, è oggi il solo modello antropologico che ci sembra possa permettere un’educazione filosofica nell’epoca della globalizzazione. Ne riparleremo ovviamente nel quinto ed ultimo capitolo. E bene tuttavia anticipare che questo modello non si pone affatto come gerarchicamente superiore ad altri, e pertanto come matrice privilegiata dell’occidentalizzazione forzata del mondo praticata prima dal colonialismo e poi dai moderni imperialismi, fino all’ultimo e più odioso oggi esistente. Coloro che pensano questo, e credono che i poveri antichi greci siano i fondatori del modello globalizzato di occidentalizzazione for­ zata del pianeta, non capiscono niente, sono dei confusionari, sia pure bene intenzionati, e nessuno è più pericoloso di un confusionario bene intenzionato. L’attuale modello globalizzato di occidentalizzazione del pianeta, che è in realtà una americanizzazione accelerata, non è la prosecuzione del pro­ filo culturale e filosofico degli antichi greci, ma ne è anzi la negazione più grottesca e radicale. Si tratta di una società di solitudini collegate in rete, e non di una società di amici e di ospiti. Si tratta di una società che propo­ ne una inclusione subalterna nel modello dominante, e non di una società che riconosce gli amici-ospiti nella loro diversità. Si tratta di una società che ha spinto la retorica di manipolazione della comunicazione televisiva ad abissi di aberrazione, e che non sa che farsene dell’atteggiamento criti65

co, che solo l’educazione filosofica fornisce. E vi sono altre differenze radi­ cali, che ricorderemo nei prossimi capitoli. Per quanto mi riguarda, l’amore per gli antichi greci ha fortemente segnato la mia vita. Questo amore per gli antichi greci, e per il contesto mediterraneo che inevitabilmente ne ha segnato la civiltà, ha ovviamente influenzato anche il mio modo concreto di prendere posizione su questioni pratiche di attualità. Umberto Bossi non mi è affatto antipatico, perché tuona contro i “ladroni” di Roma (che sono veramente tali), ma egli non riuscirà mai a vendermi la divisione fra Padania buona e Terronia cattiva, perché io sono un convinto assertore dell’esistenza complementare di una Italia unita, e credo che la perdita degli elementi “mediterranei” dell’Ita­ lia sarebbe una sciagura terribile per la nostra stessa sopravvivenza cul­ turale come nazione. È inutile negare che nella mia preferenza per una Italia unita ci sta anche un apprezzamento per l’eredità greca e mediter­ ranea. Nello stesso tempo, tutta la facile retorica razzista contro i “meri­ dionali”, gli arabi e i popoli balcanici, che sta alle spalle di una Europa occidentale presuntuosa e colonialista (ed ultimamente anche guerresca ed assassina) mi è estranea, ed è estranea a tutti coloro che hanno un rapporto sensato con la grecità. Mi è ad esempio abbastanza chiaro che il mondo arabo non è stato una catastrofe per l’ellenismo, ma ne ha eredita­ to molte caratteristiche culturali ed anche filosofiche. Potrei continuare, ma lo spazio è tiranno. In ogni caso, se continuassi non farei che ripetere il concetto che ho sviluppato in questo capitolo, e cioè che il tempo dedica­ to agli antichi greci è un tempo di vita bene impiegato, e che nella loro lontananza perduta essi ci parlano ancora, se siamo ovviamente abba­ stanza intelligenti per ascoltare il loro messaggio.

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C a p it o l o

terzo

Filosofia ed educazione. Hegel e Videalism o classico tedesco un progetto d i educazione u n iversalistica del genere umano

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3.1. I l cu ore d e l p r o b le m a

Abbiamo molto insistito nel capitolo precedente sul fatto che la sapien­ za filosofica, dialogica e comunitaria, che noi ereditiamo dagli antichi gre­ ci non era una forma di sapere specialistico, ma era una forma di vita culturale complessiva, che presupponeva la prossimità, l’amicizia e l’ospi­ talità come l’indispensabile ambiente circostante. Abbiamo anche cercato di dimostrare - e qui lo ricordiamo ancora senza stancarci - che la genesi storica di questa forma di vita è stata particolare, in un tempo ed in un luogo estremamente determinati, ma la validità filosofica di questa stes­ sa forma di vita non è invece più particolare, ma è a tutti gli effetti univer­ sale, e tuttora appare come il paradigma più convincente di un progetto educativo degno di questo nome. Come si ricorderà, uno dei punti fondamentali trattati nel primo capitolo era stata appunto la dialettica fra ge­ nesi e validità, più esattamente fra genesi storica particolare e validità filosofica universale. È questa la trama portante di questo intero saggio, e per questo la segnaliamo con tanta insistenza. Il secondo modello di educazione filosofica che ora affrontiamo è quello ricavabile dalla filosofìa classica tedesca, o meglio dall’idealismo tedesco, ed in particolare da Hegel. In questa sede le pur rilevanti differenze fra Fichte, Schelling ed Hegel, nonché le obiezioni filosofiche che furono pre­ cocemente sollevate contro il progetto idealista nel suo complesso, non verranno affrontate direttamente. Esse sono in genere descritte in modo sufficientemente chiaro nei migliori manuali di storia della filosofia, ma riteniamo che l’insistenza (pur legittima) su queste differenze possa ri­ chiamare eccessivamente l’attenzione sui singoli alberi fino a far dimenti­ care il panorama unitario della foresta. L’idealismo filosofico tedesco è però una foresta, segnata al suo interno da sentieri chiaramente disegna­ ti e perciò percorribili. Questo idealismo nasconde un suo segreto, un enig­ ma che invita alla riflessione e dunque alla sua soluzione. Non pretendia­ mo di aver scoperto questo enigma “in assoluto”. Ma desideriamo propor67

re al lettore la nostra soluzione, e difenderla con argomenti che speriamo essere pertinenti e convincenti. Il segreto del significato storico complessivo dell’idealismo classico te­ desco, e del pensiero di Hegel in particolare, comincia a svelarsi se lo si guarda da due differenti punti di vista, uno da vicino e l’altro più da lonta­ no. Se lo si guarda da vicino, appare chiara la voluta rottura, consapevol­ mente perseguita, con la tradizione ancora recente deH’Illuminismo, una rottura che si compie soprattutto con una rivalutazione della tradizione, dei contenuti della religione e della filosofìa, e particolarmente con una critica dei limiti del cosiddetto “intelletto scientifico”. Vista da vicino, la rottura di Fichte con Kant appare paradigmatica, e lo stesso Kant si espri­ me apertamente sulla filosofia fichtiana in termini di incomprensibilità, assurdità ed inaccettabilità. Bisogna peraltro osservare che l’autentico rapporto fra le correnti razionalistiche principali deH’Illuminismo e le po­ sizioni filosofiche assunte dall’Idealismo tedesco (e da Hegel in particola­ re) viene oscurato e confuso dalla rottura coeva fra sensibilità illuministi­ ca e sensibilità romantica. E noto infatti che il Romanticismo accompagna ed influenza lo sviluppo dell’idealismo classico tedesco, ma non si identifi­ ca assolutamente con quest’ultimo, al punto che (per fare un solo esempio) Hegel si caratterizza sia per una critica filosofica aH’Illuminismo sia per una parallela critica al Romanticismo. Se lo si guarda invece da lontano, ad esempio in questo inizio di terzo millennio, l’idealismo classico tedesco non appare più una rottura volutamente perseguita in consapevole discontinuità con il razionalismo illumi­ nistico, ma una sua possibile correzione simpatetica ed un suo efficace coronamento. La tendenza fondamentale dell’idealismo classico tedesco, e del pensiero di Hegel in particolare, non rifiuta affatto il progetto essen­ ziale del razionalismo illuministico, ma si limita a correggerne i limiti ed a cercare di impedirne un possibile esito nichilistico. Assai prima dell’esten­ sore dell’enciclica cattolica del 1998 Fides et Ratio, Hegel si rende perfet­ tamente conto che la logica convergente dello scientismo e dello storici­ smo (nei termini di allora, del razionalismo puramente intellettivo e della furia del dileguare temporale non mediata dalla logica dialettica) avrebbe inevitabilmente portato ad un esito pienamente nichilista (nei termini di allora, di un ateismo inteso come generalizzata perdita di interesse verso il problema della verità). L’idealismo, ed il sistema di Hegel in particolare, deve essere dunque visto come un nobile, intelligente e profondo tentativo volto a “salvare” gli elementi positivi contenuti nel migliore Illuminismo, ed a storicizzare contestualizzandoli i limiti improntati ad una cattiva e povera metafisica razionalistica. A distanza di due secoli il panorama filosofico non è assolutamente cam­ biato, ma resta essenzialmente lo stesso. Se con il termine “illuminismo”, in modo forse filologicamente un po’ improprio ma teoricamente non arbi­ 68

trario, intendiamo non soltanto il complesso delle concezioni settecente­ sche ma anche la tendenza principale della filosofia razionalistica moder­ na, da Galilei e Spinoza in poi, ne risulta che sono possibili, oggi come duecento anni fa, tre atteggiamenti fondamentali. In primo luogo, è possi­ bile un atteggiamento di netto rifiuto strategico, per cui la critica raziona­ listica moderna e poi illuministica della metafisica religiosa tradizionale è liquidata in termini di soggettivismo arbitrariamente antropocentrico, ed allora Cartesio è visto come il vero precursore da combattere e da re­ spingere. In Italia questo atteggiamento di radicale rifiuto delTIlluminismo, sostenuto a suo tempo da pensatori robusti come Cornelio Fabro e soprattutto da Augusto Del Noce, è sostanzialmente condiviso da papa Wojtyla, e nutre tuttora le concezioni del mondo che vengono un po’impro­ priamente battezzate come “integralistiche” o addirittura “fondamentalistiche”. Tuttavia, Tanti-illuminismo radicale non è assolutamente limita­ to ai cosiddetti “conservatori religiosi”, ma è riscontrabile anche in posi­ zioni diffuse che con questi ultimi non hanno apparentemente nulla a che fare, come la religiosità panteistica detta New Age, il neobuddismo occi­ dentalizzante, eccetera. In questi ultimi duecento anni, ovviamente, que­ sto rifiuto strategico della critica illuministica si è nutrito ed ha metabo­ lizzato elementi culturali che duecento anni fa non esistevano ancora, come la critica al marxismo ed al comuniSmo politico, eccetera. In secondo luogo, è possibile un atteggiamento di vero e proprio conti­ nuismo strategico, cioè di continuità concettuale e culturale, nei confronti della tradizione del razionalismo illuministico. In Italia questa tradizione di continuità viene generalmente connotata come “pensiero laico”, e non è infatti un caso che laici e religiosi (come Eugenio Scalfari ed il cardinale Martini di Milano) si cerchino l’un l’altro come dialoganti ideali. Ma si tratta purtroppo di un dialogo ad esito nichilistico preventivamente ga­ rantito. Abbiamo fatto insistentemente notare nel capitolo precedente, dedicato alla sapienza filosofica e dialogica degli antichi greci, che Yunico dialogo filosofico degno di questo nome è quello i cui partecipanti preven­ tivamente consentono sulla possibilità del raggiungimento della comune verità da perseguire. Ogni altro dialogo è sempre un dialogo sofistico-retorico, in cui la “presentazione” di plausibili opinioni contrapposte ha una funzione sussidiaria di spettacolo teatrale per colti e semicolti. Il cosiddet­ to “pensiero laico”, che non a caso preferisce Voltaire a Hegel, si trova ovviamente separato dalTIlluminismo vero e proprio da due secoli, e deve allora arricchire il suo razionalismo con elementi tratti in primo luogo dalla robusta tradizione positivistica e neopositivistica, ed in secondo luo­ go da una critica al marxismo ed al comuniSmo politico liquidati entrambi non certo per essere stati poco religiosi, ma per esserlo stati troppo, in termini appunto di secolarizzazione della vecchia escatologia giudaico-cristiana nel linguaggio moderno dell’economia politica. 69

In terzo luogo, è possibile anche un atteggiamento di critica simpateti­ ca verso il pensiero moderno (di cui ovviamente l’Illuminismo non è che un aspetto ed a cui non si riduce), per cui la legittimità storica del pensie­ ro moderno è integralmente riconosciuta ed assunta, e nello stesso tempo se ne corregge la scandalosa povertà filosofica, il riduzionismo rispetto alla fede religiosa, eccetera. Questo atteggiamento di critica simpatetica, che a nostro avviso caratterizza Hegel e l’idealismo classico tedesco, non ha proprio nulla a che fare né con il rifiuto strategico (riduttivamente definito “religioso”), né con il continuismo strategico (assai propriamente definito “laico”). Si tratta di una “mossa” che fonda l’autonomia filosofica della moderni­ tà, e che rende anche possibile il progetto di ricomposizione fra filosofia ed educazione che abbiamo visto caratterizzare con forza l’antichità classica greca. Il pensiero moderno ed il suo episodio cruciale chiamato “illumini­ smo” hanno infatti bisogno di un distanziamento critico preventivo, né liquidatorio né apologetico. La liquidazione e l’apologià sono forme, appa­ rentemente opposte ed in realtà convergenti, di atteggiamento non criti­ co, e la non-criticità è incompatibile con l’educazione, che abbiamo defini­ to nel primo capitolo in termini di autoriflessività critica. Si tratta ora di sviluppare i concetti anticipati in questo primo paragrafo. Prima di farlo, però, è necessario spendere ancora qualche parola di chiarimento sul ter­ mine di “critica simpatetica”, che abbiamo usato per connotare l’atteggia­ mento filosofico fondamentale di Hegel nei confronti dell’Illuminismo e più in generale del pensiero moderno, un atteggiamento contrapposto alle due opposte (ma convergenti) posizioni del rifiuto strategico (pensiero cri­ stiano) e del continuismo strategico (pensiero laico). Dicendo che l’idealismo classico tedesco, ed Hegel in particolare, hanno un atteggiamento di critica simpatetica (e non di rifiuto o di continuismo) verso il pensiero moderno in generale ed il suo culminante momento illu­ ministico settecentesco in particolare non intendo affatto affermare che essi “simpatizzano” in modo solidale con le tesi di fondo di queste recenti tendenze. Hegel, al contrario, “antipatizza” apertamente per la maggio­ ranza di queste posizioni, non mostra nessun “buonismo concordista” nei loro confronti, ed è in generale uno dei filosofi meno disposti a riconoscere le (insipide) ragioni della buona volontà e delle buone intenzioni. Dal mo­ mento che la sua sacrosanta antipatia è manifesta e continuamente osten­ tata, ci si può chiedere allora in che cosa consista questa “critica simpate­ tica” che gli abbiamo attribuito. Ebbene, questa attribuzione è difendibile soltanto nel contesto di un più generale giudizio filosofico su due questioni cruciali, cioè il giudizio di fondo di Hegel sul significato globale della sa­ pienza dialogica degli antichi greci e sul valore storico della rivoluzione monoteistica cristiana. Si tratta di due temi essenziali, a cui dedicheremo infatti i due prossimi paragrafi. Nessuna analisi della proposta di educa­ 70

zione filosofica elaborata da Hegel e dagli idealisti tedeschi può infatti essere discussa senza una preventiva segnalazione di questi due temi. 3.2. C he s ig n ific a essere a m ic i m o d e rn i d e ll’a n tic a s a p ie n z a d ia lo g ic a g r e c a

Il cuore del pensiero di Hegel su questo cruciale interrogativo filosofico può essere compendiato in termini relativamente semplici e chiari. È in­ fatti necessario, ed anzi indispensabile, cercare un rapporto intimo e sal­ do con l’antica sapienza dialogica greca, ma questo rapporto dovrà essere per forza di cose indiretto e non diretto, e cioè mediato dalle innovazioni del cristianesimo successivo, per cui sarà votato a sicura sconfitta ogni tentativo di rapporto che pretenda di “saltare”, come se non fosse mai esistito, il fenomeno storico e culturale del cristianesimo. Come segnalerò nel prossimo paragrafo, in questo modo Hegel realizza una radicale criti­ ca complessiva non solo verso Nietzsche (come è evidente al primo sguar­ do), ma anche verso ogni forma di laicismo positivistico. Nello stesso tem­ po, questa posizione non ha quasi nulla a che fare con la (talvolta conti­ gua) posizione filosofica dei pensatori cristiani. E dunque necessario evi­ denziare la differenza teorica radicale fra i due atteggiamenti. Anche se può sembrare strano e schematico, è possibile dire con una certa sicurezza che l’interpretazione cristiana dominante della filosofìa classica greca vista nel suo complesso non è cambiata a partire almeno dal II e dal III secolo d. C. Al di là di sfumature anche interessanti, resta il giudizio di fondo per cui Platone è stato un Mosè che scriveva in greco, e che ha anticipato filosoficamente i contenuti razionali espressi in modo più completo e maturo dalla rivelazione cristiana. Ci sono state decine di valorizzazioni cristiane di Platone, centinaia di valorizzazioni cristiane di Aristotele, non sono mancate valorizzazioni cristiane degli stoici e persino degli epicurei (un’operazione indubbiamente diffìcile), ma è rimasta la costante di fondo per cui la parte migliore della metafìsica classica greca precristiana è non solo conciliabile con il cristianesimo, ma ne rappresen­ ta addirittura il miglior inquadramento razionale possibile. Gli elementi “religiosi” presenti in Platone (ricavati quasi sempre dal pitagorismo e dalle religioni misteriche) sono stati sottolineati ed esaltati, mentre gli elementi “religiosi” assenti in Aristotele sono stati estrapolati ed inventa­ ti. Al di là delle mille strategie combinatorie, Mosè è rimasto un modello di rivelazione religiosa diretta, e Platone un modello di rivelazione reli­ giosa indiretta. Tutti i tentativi di degrecizzare e di giudaizzare integralmente il cri­ stianesimo, facendo leva soprattutto sul suo elemento messianico, apoca­ littico e “irrazionale” (cioè arbitrario e gratuito nel suo rapporto fra l’uomo 71

e Dio), sono falliti e falliscono nonostante ne siano già stati proposti centi­ naia e continuino ogni giorno ad essere proposti e riproposti, in particola­ re in questa congiuntura storica di giudeocentrismo eccessivo ed ossessi­ vo. Questo fallimento non è casuale, perché ogni operazione che mette in opposizione armata Gerusalemme ed Atene, mirante a degrecizzare ed a giudaizzare in modo unilaterale le due componenti costitutive essenziali del cristianesimo (che restano ovviamente quella giudaica e quella greca), è necessariamente un’operazione settaria di corto respiro, che mira di fat­ to a recidere le radici classiche della razionalità moderna, ed a legittimare una sorta di fondamentalismo irrazionalistico. L’oscillazione del pensiero religioso fra la grecizzazione manipolata e la giudaizzazione estremizzata non è comunque casuale, ma indica in en­ trambi i casi una tendenza all’interpretazione riduttiva e strumentale dell’eredità filosofica classica. Il “salvataggio” compiuto da Hegel nei confronti dei greci avviene a mio avviso su altre basi e con altre intenzioni teoriche. Non bisogna dimenti­ care mai che mentre per i filosofi cristiani Platone è un Mosè che parlava in greco (e questa idea di fondo è rimasta sotto mille travestimenti filolo­ gici ed ermeneutici), per Hegel il cristianesimo non rappresenta una ca­ duta ed una decadenza rispetto alla vecchia filosofia greca per il fatto essenziale che esso generalizza ed universalizza l’idea di libertà che i gre­ ci avevano bensì virtuosamente creato ma che non erano però riusciti a generalizzare ed a universalizzare. Al di là degli interessanti argomenti con cui Hegel motiva questa sua idea fondamentale è necessario far notare un punto di interesse cruciale. Hegel non può non sapere, ed infatti sa benissimo, che nel primo ed insu­ perato filosofo cristiano mai esistito, Paolo di Tarso, che infatti scelse di andare ad Atene fra i filosofi (e c’è infatti ancora ad Atene la pietra in cui egli sarebbe salito per parlare), il cristianesimo non è presentato in termi­ ni di libertà, ma di servitù. Se infatti leggiamo (e prendiamo sul serio) un famoso passo paolino (cfr. Prima Lettera di Paolo ai Corinzi), che dice "... infatti lo schiavo che è diventato cristiano è un liberto del Signore, mentre il libero che è stato chiamato è schiavo di Cristo”, ne ricaviamo che già per Paolo la libertà, anzi la liberazione cristiana, era pensata in termini di asservimento benevolo ad un Padrone Liberatore. Per Paolo, ovviamente, questo liberatore era Dio, che si manifestava con la mediazione del Figlio, mentre per le successive laicizzazioni e secolarizzazioni posteriori diven­ terà la Ragione Scientifica, e poi soprattutto Ja Storia (con e/o senza le Forze Produttive, la Classe Operaia, il Partito, eccetera). In ogni caso, è indubbio che in Paolo esiste un nesso filosofico indissolu­ bile fra liberazione ed asservimento (sia pure benefico), per cui la scelta di Hegel, per cui l’aspetto filosofico principale del cristianesimo non è l’asservimento, ma è la liberazione, è una scelta filosofica a tutti gli effetti, 72

cioè è un’interpretazione in senso forte, e non è assolutamente un’eviden­ za filologica che si impone con il carattere dell’owietà. Hegel compie questa scelta, che come abbiamo visto non è assolutamente obbligata, perché a nostro avviso la sua volontà di “salvare” razio­ nalmente a tutti i costi l’elemento irrinunciabile dell’eredità filosofica gre­ ca (e cioè la libertà dialogica e razionale della singolarità individuale) era talmente grande e soverchiante da passare sopra ad ogni possibile ambi­ guità teorica e filologica. Hegel era infatti talmente amico dei greci da capire che il miglior modo di salvarli non consisteva nel contrapporli in modo nostalgico e “classicistico” al posteriore cristianesimo fideistico ed irrazionalistico, ma nel comprendere che lo stesso cristianesimo doveva essere “piegato” (appunto, piegato, non falsificato) in direzione del rias­ sorbimento e dell’inveramento universalistico della grecità stessa. Ancora una volta, sottolineiamo che questa operazione non ha nulla a che vedere con tutte le infinite varianti della metafisica greco-cristiana, del platoni­ smo cristiano e dell’aristotelismo cristiano, che per chi scrive non sono che variazioni dell’unica partitura originale, quella di Platone da intendere come un Mosè che scriveva in greco. La nostra conclusione è comunque chiara: la via scelta da Hegel è un modello inarrivabile per qualunque pensatore moderno che sia veramente amico dei greci, cioè dell’educazio­ ne filosofica che risulta dalla loro sapienza dialogica. 3.3. L a v a lu ta z io n e m o d e rn a d e l C ristia n e sim o n e lla co n cezio n e id e a lis tic a d e ll’e d u c a zio n e filo so fica . N o te su N ie tzsc h e e su G en tile

Abbiamo concluso il capitolo precedente sottolineando con forza che il modello di educazione filosofica e di sapienza dialogica degli antichi greci non è stato “distrutto” dal cristianesimo, incarnazione dell’invidia e della decadenza, ma è stato prima svuotato e poi neutralizzato dalla basileia, cioè dal sistema dispotico greco-orientale diffusosi nel periodo ellenistico e poi ereditato dal dominio romano. È vero che il primo grande filosofo cristiano, Paolo di Tarso, concepì concettualmente la liberazione genera­ lizzata degli uomini (e di tutti gli uomini, non solo di un popolo speciale eletto) in termini di asservimento benefico e provvidenziale ad un solo divino liberatore, e questo non fa che rovesciare simbolicamente la stessa basileia. Ma è anche vero che questo non deve affatto scandalizzare o es­ sere visto come sintomo di invidia e decadenza, dal momento che l’assog­ gettamento universalistico ad un Regno Divino, cioè ad una basileia bene­ fica e non più malefica, era concretamente la sola possibilità a quei tempi per unificare concettualmente in un solo ed unico “popolo” i tre diversi segmenti classisti del mondo ellenistico-romano, i liberi, i liberti e gli schia­ 73

vi. Chi si scandalizza ulteriormente per il carattere ingenuo del rovescia­ mento della basileia umana in basileia divina, cioè del vecchio regno del peccato nel nuovo regno della virtù, respiri prima lentamente e poi conti fino a cinquanta, e si accorgerà dell’analogia sconcertante con il rovescia­ mento moderno del modo di produzione capitalistico in nuovo modo di produzione comunista. Se questo blasfemo paragone non lo ha ancora scan­ dalizzato abbastanza, rifletta sulla relativa superiorità del modello paolino sul modello marxista volgare, e sulla maggiore plausibilità del concetto di conversione in rapporto alla fede nella capacità rivoluzionaria intermo­ dale della classe operaia di fabbrica. Hegel visse in un periodo storico in cui gli studi sul periodo ellenistico erano ancora relativamente poco sviluppati, ed in cui la dirompente novi­ tà epocale della basileia non era ancora compiutamente avvertita e valu­ tata. Ma nonostante questo limite storiografico Hegel resta mille volte più acuto, profondo ed intelligente di Nietzsche, la cui concezione filosofica del cristianesimo come rivincita delle forze reattive e della decadenza con­ tro una grecità idealizzata (e non a caso privata di Socrate e di Platone) ha goduto di un successo scandaloso e di una diffusione vergognosa. Sono perfettamente consapevole di usare termini pesanti ed inabituali nella discussione filosofica, ma ho sempre pensato che chi la fa l’aspetti, e chi usa il martello deve poi anche accettare di essere martellato. Dietro l’igno­ bile successo della valutazione nicciana del cristianesimo ci sta non solo quella che definirei il modello della “falsa amicizia verso la grecità”, ma anche qualcosa di più inquietante e profondo, che fa apparire per contra­ sto Hegel e gli idealisti tedeschi ancora più saggi ed intelligenti di quanto poterono apparire ai loro tempi. Nietzsche urla la sua falsa amicizia verso la grecità in nome di una presunta comunanza psicologica ed antropologica con i valori aristocrati­ ci, ed in particolare con i valori sapienziali ed i valori tragici, contrapposti afl’involgarimento ed alla democrazia. Questa rappresentazione distorta della grecità merita di essere analizzata nei suoi presupposti più intimi e segreti, e non solo filologicamente segnalata. Personalmente, l’estremi­ smo unilaterale di Nietzsche non solo non mi è antipatico, ma è anzi per me uno degli aspetti incondizionatamente più simpatici del suo stile filo­ sofico. Essere estremisti e provocatori può giocare un ruolo a volte positi­ vo, ed osservo che molto spesso l’estremismo unilaterale è il solo modo di rovesciare luoghi comuni consolidati e di suggerire nuove ed inedite stra­ de. Il moderatismo verrà fisiologicamente dopo, quando la breccia sarà già stata aperta e vi sarà tutto il tempo e l’agio di consolidare cautamente il percorso che la cannonata ha reso possibile. Il fatto è però che l’estremi­ smo unilaterale di Nietzsche è rivolto verso obiettivi sbagliati e fuorvianti.

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La falsa amicizia verso la grecità di Nietzsche si vede con particolare chiarezza nel suo atteggiamento teorico verso la nozione di verità. È com­ prensibile che Nietzsche adotti un atteggiamento da “maestro del sospet­ to” (per usare il corretto termine consigliato da Paul Ricoeur)nei confronti delle verità ideologiche fatte passare per verità filosofiche, illuminando in questo modo i meccanismi teorici fondamentali del giustificazionismo ide­ ologico al servizio del potere (non importa se dei deboli o dei forti). Questo Nietzsche potrà sempre essere letto con profitto, per coloro che hanno bi­ sogno di smascheratori professionali di illusioni per liberarsi dalle pro­ prie illusioni, in questo simili ai pazienti non autosufficienti che hanno bisogni di aiuto per essere vestiti, lavati ed accuditi. Ma la confusione dilettantesca che Nietzsche (in gloriosa compagnia con la stragrande mag­ gioranza dei marxisti novecenteschi) pratica continuamente fra ideologia e filosofia sta alle spalle e fonda le sue due concezioni convergenti della verità come funzione energetica della volontà di potenza e/o come gioco infinito delle interpretazioni. La seconda concezione, nota per essere de­ bole, postmoderna, ermeneutica e civilizzata, rende il nichilismo più ciar­ liero, innocuo, cazzeggiatore e politicamente corretto, laddove la prima non escludeva l’esercizio arbitrario della forza. Al di là di queste (peraltro rilevanti) differenze, entrambe le concezioni nicciane della verità hanno due caratteristiche, che bisogna pure segnalare brevemente. In primo luogo, la concezione nicciana della verità come gioco delle interpretazioni (dato e non concesso che sia filologicamente corretta), che Nietzsche concepiva forse in termini di individualità aristocratica separata dal “gregge” con­ formista e sottomesso, è di fatto particolarmente democratica, anzi ultra­ democratica, perché toglie ogni fondazione qualitativamente diversa alle mille pretese di verità che ogni individuo democratico fisiologicamente solleva nel suo quotidiano livellamento scosso in superficie soltanto dal movimento anonimo delle onde del valore di scambio. Personalmente non conosco pensatore più “democratico” di Nietzsche, al di là dei suoi trave­ stimenti (ma anche un barbiere può travestirsi da conte-duca). In secondo luogo, abbiamo già segnalato con insistenza nel capitolo precedente che le due convergenti concezioni della verità di Nietzsche sono quanto di più lontano ed estraneo al nucleo vitale della sapienza dialogica greca. Da un lato, la concezione della verità come funzione energetica della volontà di potenza si scontra con la sapienza greca del limite e con la critica greca della dismisura (hybrts), una critica che caratterizza tutta la saggezza greca, dalla critica di Sofocle alla hybris di Creonte nelYAntigone alla cri­ tica di Tucidide all’arroganza massacratrice degli Ateniesi verso i Meli nella Guerra del Peloponneso. Dall’altro, la concezione della verità come gioco delle interpretazioni si scontra con la critica di tutte le tendenze della sapienza filosofica greca (da Platone ad Epicuro) nei confronti della tradizione sofistica e retorica, una tradizione che è anch’essa innegabil­ 75

mente greca, ma che rappresenta il punto di vista polemicamente opposto all’ispirazione fondamentale della educazione filosofica greca. Incidental­ mente, coloro che hanno divulgato l’immagine di Nietzsche come teorico della risoluzione della verità nel gioco delle interpretazioni non si rendo­ no probabilmente nemmeno ben conto del fatto che il loro Nietzsche di­ venta un prosecutore moderno della tradizione sofistica e retorica, l’esatto opposto di quello che presumibilmente il vero Nietzsche voleva ed auspi­ cava. Tutto questo ci conferma nell’idea che la vera ragione dell’attualità di Nietzsche non risiede nelle sue valutazioni dilettantistiche e ciarliere della grecità e del cristianesimo, ma invece (come sostiene correttamente Heidegger) nel suo carattere oggettivo di “consumatore” terminale dell’il­ lusione soggettivistica della metafisica, o meglio di quel particolare tipo di metafisica che si risolve in anonima imposizione della tecnica planetaria. Dopo questo incidentale (e non essenziale) pittoresco intermezzo nicciano, possiamo tornare al tema che ci interessa davvero, quello della va­ lutazione globale del cristianesimo nella concezione idealistica dell’educa­ zione filosofica. Abbiamo già osservato nel paragrafo precedente che l’ere­ dità greca viene salvata da Hegel e dagli idealisti classici rifiutando l’uto­ pia ineffettuale ed illusoria di un possibile ritorno “diretto” e di un salto da canguro che scavalchi due millenni di cristianesimo, ed invece svilup­ pando il tema della libertà come autodeterminazione ed autoriflessività. Nello stesso modo Hegel non perde mai l’occasione di dire che il suo Dio è solo e sempre il Dio dei filosofi (in un approccio non lontano da quello di Spinoza, nonostante le note importanti differenze di dettaglio), e non quello del senso comune teistico, ma che la religione come rappresentazione ra­ zionale dell’Assoluto non deve essere in alcun modo contrapposta alla filo­ sofìa e derubricata a superstizione ed a immagine infantile del mondo. Il giovanile interesse di Hegel per la figura di Gesù deve essere visto come un importante sintomo rivelatore di un atteggiamento sobriamente filoso­ fico verso il fenomeno religioso, in questo molto più maturo, anche se meno brillante ed effervescente, della frenesia distruttiva dell’Anticristo nicciano. Sarebbe comunque sbagliato giudicare la valutazione del ruolo della religione nell’educazione filosofica (la Bildung idealistica) in termini di opportunismo, compromesso, eccetera, secondo una prospettiva che a par­ tire dalla sinistra hegeliana, Feuerbach, Marx ed Engels, eccetera, è pur­ troppo divenuta abituale e dominante nel Novecento, ed in particolare nella cultura ultrapositivistica del comuniSmo storico novecentesco. Si può criticare Hegel da un punto di vista rigorosamente “credente” per aver fatto oggetto la religione di rappresentazione filosofica (e da Kierkegaard in poi vi è una lunga e tenace tendenza critica in proposito), ma è difficile accusarlo di incomprensione radicale del fatto religioso. E interessante notare che il posteriore hegelismo senza Hegel, come ad esempio il neo-idealismo italiano (ed in particolare Giovanni Gentile) non 76

abbia saputo ereditare il sobrio equilibrio del vecchio Hegel sul nesso fra rappresentazione religiosa ed educazione filosofica, ma lo abbia filtrato attraverso una concezione stadiale, mutuata evidentemente dal positivi­ smo. Non voglio negare l’acutezza filosofica di Giovanni Gentile, anche a proposito della valutazione teorica della religione cristiana. Ma è indub­ bio che nella ricaduta pedagogica ed organizzativa della filosofia neo-ide­ alistica italiana, la famosa Riforma Gentile del 1923, il rapporto fra rap­ presentazione religiosa e concetto filosofico, che in Hegel non aveva nes­ sun carattere di tipo stadiale, viene di fatto declinato in modo stadiale, e la religione diventa l’unico stadio possibile della verità nella fase dell’in­ fanzia, mentre la filosofia è elevata ad uno stadio superiore nella fase dell’adolescenza e della maturità. Vi è qui un probabile influsso del positi­ vismo, un grande amico della stadialità meccanica e dei “superamenti” senza conservazione. È questo un ennesimo esempio del fatto che la dia­ lettica non può essere soltanto invocata o dichiarata, al di là della propria volontà soggettiva o delle buone intenzioni pedagogiche. In ogni caso, ap­ pare chiaro che senza un corretto rapporto culturale e concettuale con la grecità e con il cristianesimo ogni educazione idealistica, e più esattamen­ te ogni educazione filosofica idealistica è impossibile. E possiamo allora, fatte queste indispensabili precisazioni, passare direttamente all’analisi della genesi e della validità dell’educazione filosofica idealistica.

3.4. L a g e n e si s to r ic a p a r tic o la r e d e ll’id e a lis m o c la ssic o tedesco

Vi è un modo abituale, molto diffuso anche nei manuali di storia della filosofìa, di spiegare la genesi storica particolare dell’idealismo classico tedesco. Si parla della particolare situazione degli intellettuali tedeschi come gruppo sociale numeroso e vivace, ma anche sradicato e marginale, che ha “sublimato” la sua relativa miseria storica ed economica con la costruzione compensativa di meravigliose cattedrali del pensiero. Non potendo guadagnare barcate di soldi giocando in borsa come nella capita­ listica Londra, e non potendo tagliare la testa al re manifestando nelle strade come nella rivoluzionaria Parigi, i poveri intellettuali tedeschi fru­ strati si sarebbero letteralmente inventati l’idealismo. Questo è un tipico esempio di concezione sociologica della filosofia, che diventa facilmente una concezione giudiziaria non appena si rileva che questo fumoso ideali­ smo escogitato per sublimare una frustrazione economica e politica diven­ ta facilmente una utopia totalitaria normativa dei liberi comportamenti umani. Voglio rassicurare il lettore che non ho nessuna intenzione di se­ guire questa strada dissennata. 77

La genesi storica particolare dell’idealismo classico tedesco, ed in par­ ticolare del pensiero dialettico di Hegel, si coglie molto meglio introducen­ do un presupposto teorico e filosofico (il criticismo di Kant) e tre dati stori­ ci e geografici della congiuntura dell’epoca: la presenza delle società tradi­ zionali dette di ancien régime, sia pure già largamente modificate dal re­ cente dispotismo illuminato di Federico II di Prussia e di Giuseppe II d’Au­ stria; la presenza del modello rivoluzionario francese, russoviano e giaco­ bino; la presenza infine del modello dell’economia politica inglese e del capitalismo utopico di matrice britannica che ne derivava. In estrema approssimazione, l’idealismo classico tedesco rappresenta una radicale trasformazione creativa della filosofìa critica di Kant alla luce di queste tre dirompenti realtà storiche circostanti. Sono dunque quattro, e solo quattro, le realtà teoriche e storiche che*sottoponiamo all’attenzione del lettore. È noto che il pensiero di Kant non può essere connotato come ideali­ smo, ma deve essere definito una forma di criticismo. Il passaggio dal criticismo all’idealismo viene generalmente descritto come una crisi inter­ na della struttura teorica del pensiero di Kant, in particolare sugli aspetti del soggetto trascendentale e del rapporto fra fenomeno e noumeno, mon­ do della scienza e mondo della metafisica. Ed infatti è anche così, e sareb­ be sciocco trascurare questo aspetto “interno” della crisi del criticismo kantiano. Ma coloro che prestano esclusivamente attenzione a questo aspet­ to interno non sono poi in grado di capire perché settanta anni dopo que­ sta crisi il kantismo ritornò alla grande, ed anzi nel Novecento continuò ad essere la filosofia preferita dagli scienziati e dai professori universita­ ri. Vi devono evidentemente essere anche soverchianti ragioni esterne, esogene, per comprendere il famoso passaggio da Kant a Fichte, e poi da Fichte a Hegel, ed infine la crisi dissolutiva dello hegelismo degli anni Trenta dell’Ottocento in poi. Queste ragioni devono essere ricercate nel­ l’ambiente storico dell’epoca (1789-1831). Il pensiero di Kant non era assolutamente rivolto a criticare la metafi­ sica dal punto di vista della scienza newtoniana (chi pensa questo, e cioè il 90% dei neokantiani attuali, confonde Kant con Comte), ma a sostenere la validità sia della scienza newtoniana che della metafisica critica nei ri­ spettivi ambiti distinti. Questo duplice programma era illuministico al 100%, ed aveva una diretta ricaduta politica e sociale, perché metteva su basi solide il rapporto di tolleranza e di rispetto reciproco fra la scienza moderna e la filosofia. Ma il 1789, cioè la presa della Bastiglia, che pure Kant salutò con entusiasmo, finì con il modificare di fatto i dati storici all’interno dei quali il criticismo di Kant si era formato e si era mosso, ed “attivò” direttamente un triangolo politico che prima era rimasto larga­ mente astratto e virtuale. In primo luogo, le società tradizionali dette di 78

ancien regime, che formavano la maggioranza degli stati europei dell’epo­ ca, vedevano direttamente contestate le basi religiose e culturali su cui si fondavano, basi che erano già state largamente svuotate dalla critica illu­ ministica. In secondo luogo, il contrattualismo rivoluzionario di Rousseau e la sua pretesa di rifondare radicalmente la società intera su basi del tutto nuove, cessava di essere qualcosa di astratto, utopico e virtuale per incarnarsi in forze politiche, sociali e soprattutto militari (il giacobinismo e la Francia rivoluzionaria). In terzo luogo, l’economia politica inglese, che fino ad allora era rimasta un fenomeno culturale largamente locale e britannico, cominciava a diventare un modello globale per l’esportazione, sulla base della sovranità della mano invisibile del mercato capitalistico e dei suoi meccanismi automatici di regolazione sociale. L’idealismo classico tedesco, e in particolare le soluzioni date da Hegel, rappresenta la prosecuzione della rivoluzione filosofica trascendentale kantiana nelle nuove condizioni storiche sorte dopo il 1789. E dunque cor­ retto, ma anche insufficiente, pensare che la famosa abolizione della di­ stinzione fra fenomeno e noumeno, scienza newtoniana e filosofia genera­ le, sia soltanto un processo di autocorrezione endogena condotta da alcu­ ne decine di specialisti. Nel momento in cui la filosofia trascendentale è messa alla prova da queste tre dimensioni sociali in conflitto e collisione reciproca, il criticismo trapassa in idealismo, ed il passaggio da Kant a Fichte, e poi da Fichte a Hegel, appare un processo largamente unitario e che si svolge all’interno di una dimensione storica omogenea. E il terre­ moto sociale e storico circostante che demolisce la separazione fra i due mondi che Kant voleva in concordia, ma non certo in unità. Ed è questo terremoto ad essere la genesi storica particolare del pensiero di Hegel. La nota equazione filosofica di Hegel fra i tre termini di realtà, razio­ nalità ed idealità trova la sua genesi storica particolare nel fatto che le tre costellazioni storico-politiche che egli si trova a giudicare, le società tradi­ zionali di ancien régime, il progetto russoviano e giacobino di ricostruzio­ ne integrale del legame sociale sulla base di un progetto “scientifico” del­ l’intelletto astratto, ed infine il capitalismo utopico di Smith basato sul­ l’onnipotenza meccanica del mercato e del denaro, sono tutte e tre man­ canti sul piano della realtà, della razionalità e della idealità. Per poter dare questo giudizio, lo strumento del giudizio sintetico a priori di Kant era insufficiente. Non si possono giudicare queste tre grandi costellazioni storico-politiche senza utilizzare creativamente lo strumento della dialet­ tica, da Kant esplicitamente sconsigliato. Qui sta allora la genesi dell’idealismo classico tedesco. Le società tradizionali di ancien régime posseggono agli occhi di Hegel una debole realtà non certo perché non siano più in grado di resistere e di vincere con le armi (anzi, esse dominano il Congresso di Vienna nel 1815), ma perché le loro istituzioni hanno perduto ogni idealità razionale, e sono 79

state svuotate dal principio critico di libertà prodotto dalla modernità sto­ rica. Esse sopravvivono sulla base esplicita di un richiamo alla tradizione (evidente ad esempio nel pensiero di De Maistre), e la loro unica legittimi­ tà è costruita sulla polemica astiosa contro i crimini della rivoluzione fran­ cese (in modo sinistramente simile a come avverrà dopo il 1991 con la rilegittimazione isterica del capitalismo sulla base esclusiva dei crimini di Stalin e del comuniSmo). Il progetto rivoluzionario russoviano e giacobino possiede anch’esso agli occhi di Hegel una debole realtà, perché la sua razionalità si basa sul­ l’astratta pretesa di ricostruzione integrale della società alla luce di un nuovo contratto sociale. Esso è caratterizzato da una sorta di “furia del dileguare”, cioè dall’incapacità di consolidare gli istituti intermedi della società civile. Il capitalismo utopico inglese, infine, possiede agli occhi di Hegel una debole realtà, perché la sovranità dispotica del denaro trasforma illusoriamente il pur legittimo “sistema dei bisogni” in fondamento morale e civile dell’intera società. Ma in questo modo si insegue l’illusione di co­ struire un popolo civile e moderno “senza metafisica”, cioè senza riferi­ menti ideali al di fuori del dispotismo cieco e totalitario del movimento delle merci e dei capitali. L'idealismo è quindi semplicemente l’elaborazione sistematica e coe­ rente della necessità di portare con la filosofia un principio di razionalità e di realtà in questo triangolo incontrollabile. Accusato di essere il culmi­ ne e la vetta del pensiero astratto, si tratta invece di uno dei pensieri più “concreti” e coerenti che l’umanità abbia mai prodotto.

3.5. L a v a lid ità filo so fic a u n iv e rsa le d e ll’id e a lis m o c la ssic o ted esco

Al di là della genesi storica particolare dell’idealismo classico tedesco, che abbiamo cercato di illuminare nel precedente paragrafo, la sua validi­ tà filosofica universale consiste principalmente nel tentativo di riportare integralmente la filosofia nella scienza, e quindi la scienza nella filosofia. Si tratta, ovviamente, di un obbiettivo già magistralmente perseguito da pensatori come Platone e come Spinoza, ma qui si è di fronte ad una con­ sapevolezza storica addirittura stupefacente. Abbiamo già sostenuto nei primi paragrafi di questo capitolo che questo avviene anche e soprattutto sulla base di un bilancio estremamente intelligente dell’eredità greca e dell’eredità cristiana, che vengono entrambe recepite criticamente, e non semplicemente incorporate o respinte. Si tratta ora di capire meglio che cosa vuol dire esattamente riportare la filosofia nella scienza, e la scienza 80

nella filosofìa. Questo, infatti, è il cuore della validità filosofica universale dell’idealismo classico tedesco. L’identità ideale di filosofìa e scienza, o più esattamente di sofia e di episteme, era già stata perseguita nell’antichità greca da Platone. Si tra t­ tava, ovviamente, di un modello di scienza di origine pitagorica, che era stato poi tradotto in forma dialogica nell’ambiente culturale e politico di Atene, all’interno di uno spostamento anche geografico da noi sommaria­ mente disegnato nel capitolo precedente. Questo modello di origine pita­ gorica aveva correttamente intuito la matematizzabilità della natura, ma non l’aveva potuta adeguatamente dimostrare e sviluppare a causa dei noti limiti storici e teorici della scienza antica. La critica aristotelica alla teoria platonica delle idee, fatta in nome di un maggiore approccio “scien­ tifico” alla realtà empirica, si era in realtà paradossalmente tradotta nel suo contrario, in un modello di scienza in cui la natura era meno matematizzata che in Platone. Al di là tuttavia di queste osservazioni, resta il fatto che la episteme, la scienza dialettica del Bene praticata da Platone, pur consegnando ai po­ steri un modello di conoscenza tuttora valido (il modello di scienza filoso­ fica, l’unico che può veramente consentire un’educazione filosofica), non era il modello di scienza che la modernità ha prodotto, un modello di scienza che non si limita a matematizzare la natura, ma assume anche la dimen­ sione storica e temporale nel suo orizzonte conoscitivo e concettuale. An­ che Platone ovviamente aveva voluto assumere questo orizzonte storico e temporale, ma aveva potuto farlo soltanto nella forma di una mitologia della decadenza a partire da una primigenia ed originaria Età dell’Oro. Nella prospettiva della modernità storica, a mio avviso, questo rapporto fra filosofìa e scienza non può essere veramente riproposto. Anche grandi filosofi moderni, come ad esempio Spinoza, avevano per­ seguito la fusione fra filosofia e scienza, sulla base del modello meccanici­ stico proposto dalla pratica scientifica del Seicento. È possibile dire allora che, in un certo senso, Spinoza aveva rovesciato il punto di vista di Plato­ ne. Platone aveva cercato di portare la scienza sotto il modello della filoso­ fia (lo stesso demiurgo, artefice dell’armonia del mondo naturale, modella la natura inanimata sulla base di un ideale filosofico di Bene e di Bello). Spinoza vuole invece portare la filosofia sotto il modello della scienza, ed allora la sua concezione di Dio, identificato con la Natura, non ha ovvia­ mente nulla di soggettivistico e di antropomorfico (come a suo tempo il demiurgo platonico). A distanza di più di tre secoli, l’immutato fascino della filosofia di Spi­ noza deriva dal fatto che l’etica, cioè il comportamento morale del saggio, è ricavata direttamente dalla conoscenza della struttura scientifica ogget­ tiva del mondo, e non è invece aggiunta al mondo in un secondo tempo 81

sulla scorta della rivelazione di poco credibili comandamenti divini o di modelli astratti e formali di comportamento di tipo kantiano. Lo stile di pensiero dell’idealismo classico tedesco, ed in particolare di Hegel, intende riportare integralmente la filosofìa nella scienza, e quindi la scienza nella filosofìa, attraverso la costruzione simultanea di entram­ be. È questo del resto, in estremissima sintesi, il significato vero e profon­ do deH’idealismo moderno (in cui nel prossimo capitolo inseriremo anche la tendenza principale del pensiero di Marx, al di là della lettera delle sue autoproclamazioni ateistiche e materialistiche). Non c’è infatti nessun al­ tro modo possibile di riportare la filosofìa nella scienza, e viceversa, senza la costruzione logica ed ontologica simultanea di entrambe. Da un lato, ogni tentativo di costruire idealmente una filosofia, sulla cui base dedurre successivamente poi delle varie scienze particolari, riproduce l’approccio ed il metodo della scolastica medioevale, cristiana e soprattutto musul­ mana. Questo metodo è “dogmatico” in senso letterale e nella sua più inti­ ma essenza, e contiene potenzialmente sia il processo a Galileo fatto nel Seicento dalla Chiesa cattolica sia i processi ai biologi darwiniani fatti nel Novecento dai seguaci di Lysenko nella Russia sovietica di Stalin. Dall’altro lato, ogni tentativo di “rispecchiare” direttamente dalla na­ tura una sorta di segreto matematico spontaneamente contenuto in essa, un tentativo continuamente riproposto negli ultimi quattro secoli con maggiore o minore determinazione, cortesia o arroganza, si scontra con lo stesso esame fenomenologico del processo di conoscenza, che il grande fi­ losofo tedesco Husserl ebbe il merito di evidenziare e di ripercorrere ana­ liticamente con insuperata maestria. Ogni deduzione della filosofia dalla scienza matematica moderna della natura, considerata ingenuamente primaria, fondativa ed originaria, porta inevitabilmente alla riduzione della filosofia a teoria della conoscenza. Su questa base la filosofia subisce una sorta di disseccamento assai simile al disseccamento delle piante che non vengono più annaffiate regolarmente. L’idealismo classico tedesco, ed in particolare la filosofia di Hegel, rifiu­ ta la trattazione separata della costruzione dei concetti scientifici e della costruzione dei concetti filosofici, e ne intraprende invece la costruzione logica ed ontologica simultanea di entrambi. Come è noto, l’insuperato modello teorico di questa costruzione simultanea è la Scienza della Logica di Hegel, di cui recentemente Massimo Bontempelli ci ha fornito una con­ vincente sintesi ricostruttiva. Nella Scienza della Logica di Hegel, che è a sua volta un’opera costruita in continuo rapporto dialogico con la prece­ dente Critica della Ragion Pura di Kant, si ha per l’appunto una progres­ siva costruzione dialetticamente concatenata delle categorie dell’intellet­ to scientifico e della ragione filosofica, senza che uno sbarramento di prin­ cipio venga imposto per separare queste categorie stesse (come avveniva di fatto nella separazione kantiana fra fenomeni e noumeni). In questo 82

modo il profilo antropologico ed il giudizio morale, che Spinoza voleva an­ cora ricavare direttamente e senza mediazioni dialettiche dalla struttura immanente della natura meccanicisticamente concepita, emergono attra­ verso una mediazione trascendentale che però, a differenza di quella di Kant, intende costruire anche la sua concreta idealità, e non solo la sua scientifica fenomenicità. La costruzione logica ed ontologica simultanea delle categorie della scienza e della filosofia rappresenta allora il cuore della validità universa­ le dell’idealismo classico tedesco. Nel prossimo paragrafo cercherò di chia­ rire in termini semplici che cosa significa praticamente questo modello teorico nella sua “ricaduta” educativa e pedagogica. A differenza di come pensa l’immensa maggioranza degli studiosi o presunti tali, questo mo­ dello non annuncia primati di nessun tipo (il classico sullo scientifico, la filosofìa sulla scienza, eccetera), ma è il solo modello che nega alla radice qualunque guerra civile fra le cosiddette due culture, e che fonda invece l’armonica, dialogica ed amichevole coesistenza della filosofia e delle scienze sulla sola base sicura in cui questa coesistenza può essere veramente fon­ data, la preventiva costruzione logica ed ontologica simultanea delle cate­ gorie di entrambe. 3.6. I l m o d e llo c u ltu r a le d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a id e a lis tic a te d e sc a

Mentre il modello culturale dell’educazione filosofica degli antichi gre­ ci era ispirato ad una comunità dialogica di amici e di ospiti, il modello culturale dell’educazione filosofica dell’idealismo tedesco, ed in particola­ re di Hegel, è ispirato ad una società razionale di liberi individui. Il letto­ re si è accorto che abbiamo usato due diversi termini per connotare il legame sociale rispettivo, quello di comunità e quello di società. Ma que­ sto uso linguistico può purtroppo ingenerare un equivoco. Da più di un secolo questi due termini sono generalmente usati in un significato tede­ sco di fine Ottocento, quello di comunità (Gemeinschaft), e quello di socie­ tà (Gesellschaft). Ebbene, io non ho assolutamente in mente una distin­ zione del genere, la rifiuto, e devo anzi dire che essa mi ripugna un po’e mi è dunque sgradevole. Secondo questo uso semantico, la Gemeinschaft è una comunità organica di tipo naturale, cementata dal sangue e dalle tra ­ dizioni, mentre la Gesellschaft è una società artificiale, tenuta insieme da regole economiche e politiche anonime e potenzialmente alienanti. Coloro che proposero questa distinzione, ormai più di cento anni fa, vollero indi­ care come positiva la comunità tedesca e come negative le società francesi ed inglesi. Al tempo della Prima Guerra Mondiale questa distinzione di­ ventò una ideologia di guerra. In realtà vi sono due termini molto migliori 83

per indicare approssimativamente questa distinzione, i termini greci di società (koinonia) e di comunità di vita basata sulla prossimità (koinobion: pronuncia consigliata kinovìo). Nel significato proposto da Hegel, la comunità non si è dissolta in socie­ tà, ma si è piuttosto trasformata in società in un processo che (come sem­ pre avviene in Hegel) è una Aufhebung, cioè un superamento-conservazio­ ne. Il superamento-conservazione che fa trapassare la comunità in società non è altro che la modernità, nel suo doppio significato storico e teorico. Come è noto, Hegel polemizza sia con le posizioni russoviane e giacobine che vorrebbero che la società moderna diventasse integralmente una co­ munità di cittadini virtuosi e rivoluzionari, sia con le posizioni della eco­ nomia politica inglese, cioè del capitalismo utopico di Smith, che vorreb­ bero una società tenuta insieme soltanto da relazioni mercantili di mutua utilità. A differenza degli sciocchi nichilisti odierni, Hegel conosceva anco­ ra la differenza aristotelica fra l’economia, la scienza del benessere collet­ tivo di una comunità, e la crematistica, la tecnica per acquisire ricchezze monetarie. Se dunque la società moderna è in un certo senso costretta a superare la forma ed il modello della comunità (compreso la comunità dia­ logica di amici e di ospiti degli antichi greci), nello stesso tempo deve con­ servarne il nucleo razionale di validità ideale universale, basato sulla co­ mune ricerca della verità e del bene. In proposito, non bisogna dimentica­ re mai che per Hegel l’ateismo era connotato teoricamente in termini di perdita di interesse verso la ricerca della verità, e non in termini di anti­ teismo, cioè di negazione di una divinità personale. Vi è qui una descrizio­ ne filosofica anticipata del nichilismo contemporaneo che resta tuttora insuperata. Il modo concreto con cui viene praticato questo progetto di superamen­ to-conservazione è basato teoricamente sul progetto che ho già messo in luce nel paragrafo precedente, e cioè la costruzione logica ed ontologica simultanea delle categorie della scienza moderna e della filosofia ideali­ stica. Una società razionale di liberi individui, infatti, è tenuta insieme sia dalla pratica dell’intelletto scientifico (Verstand) sia dalla pratica della ragione filosofica (Vernunft). Entrambe queste pratiche sono il frutto ma­ turo di una costruzione, e trovano in questa costruzione unitaria la loro comune radice. Non possiamo stupirci allora che nei suoi scritti pedagogici Hegel abbia messo sullo stesso piano la traduzione in lingua moderna dal latino e dal greco antico e gli esercizi di matematica e di geometria. Chi ancora si attarda sulla questione della superiorità (o deH’inferiorità) degli studi clas­ sici e degli studi scientifici sappia però che non può trovare in Hegel il fondamento teorico della sua paranoia gerarchica. Nello stesso tempo, il modello di educazione filosofica di Hegel si contrappone sia ai modelli unilateralmente “umanistici”, sia ai modelli unilateralmente “positivisti­ 84

ci”. Per circa cento anni in Italia il confronto fra fautori di una educazione prevalentemente classica ed un’educazione prevalentemente scientifica, confronto di per sé serissimo e degno di attenzione e di rispetto, si è pur­ troppo svolto spesso in modo caricaturale come zuffa fra (neo)umanisti e (neo)positivisti. Questa zuffa non ha e non può avere una logica di svolgi­ mento razionale, e può soltanto finire con lo sfinimento di entrambi i fre­ netici contendenti. Il luogo della prossimità, che per i greci era la comunità degli amici, per Hegel è soprattutto la famiglia, o meglio la famiglia borghese moderna di cui egli dava un ritratto idealizzato. In questa scelta si prendeva atto di un processo storico già in buona parte realizzato nella Germania del tem­ po, il passaggio da una famiglia allargata ancora semitribale alla famiglia nucleare, già fortemente valorizzata dal protestantesimo luterano e pie­ namente accettata anche dalla Controriforma cattolica. Il luogo del ricono­ scimento, che per i greci era soprattutto l’assemblea politica e l’agorà cit­ tadina, diventa in Hegel la società civile moderna, che non è però assolu­ tamente il mercato capitalistico anglosassone, ma è la complessa struttu­ ra delle associazioni professionali. In questo non c’è assolutamente nulla di arcaico. Al contrario, il processo di riconoscimento attraverso il lavoro, già ampiamente sviluppato da Hegel nella Fenomenologia dello Spirito, trova nella teoria hegeliana della società civile una concretizzazione mol­ to ragionevole. La scuola, ed in particolare la scuola secondaria superiore e l’universi­ tà, è messa al servizio della costruzione di una società razionale di liberi individui. È questo il modello della cosiddetta licealità, di cui l’attuale globalizzazione capitalistica non sa più che farsene, e che infatti sta co­ scientemente distruggendo. Ma questo modello educativo, che non a caso assegna alla filosofia ed al suo insegnamento un ruolo centrale, appunto per il suo carattere di razionalità critica, conserva una sua validità uni­ versale che le vicende della congiuntura storica non possono distruggere in alcun modo. 3 . 7. L o s c e n a rio d e lla c r is i s to ric a d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a id e a lis tic a : la p r o g r e s s iv a a u to n o m izza zio n e d e l c a p ita lis m o d a lla b o rg h e sia

Il mirabile modello filosofico dell’idealismo tedesco non ebbe eredi, e tramontò in pochi decenni. È vero che a partire dalla fine dell’Ottocento risorsero molte scuole filosofiche dichiaratamente neo-idealistiche (basti pensare a Croce e Gentile in Italia), ma non si trattava più della stessa cosa, perché l’idealismo veniva coniugato con lo storicismo, e lo storicismo 85

tende irresistibilmente a sostenere una concezione relativistica e giustificazionistica della storia. Nella loro coniugazione di idealismo e di storici­ smo, equivalente laico della coniugazione del diavolo con l’acqua santa, i pensatori neo-idealisti cercarono di trasformare Hegel nel fondatore dello storicismo. L’operazione, apertamente infondata sul piano teorico, potè sembrare per un certo periodo convincente perché si era perduto per sem­ pre il clima culturale generale in cui era cresciuto e da cui era stato fecon­ dato il fenomeno idealistico. Questo clima culturale generale presuppone­ va che il soggetto umano-sociale potesse mantenere il controllo dell’evolu­ zione storica, e che essa non gli sfuggisse di mano, prima teoricamente e poi praticamente (e viceversa). Una volta perso questo controllo, ed una volta che questa perdita fu malamente coperta con l’agitazione del vuoto nome di Progresso, erano già venute meno le condizioni culturali generali di comprensione del significato dell’idealismo. Restava ovviamente la tra ­ smissione universitaria dei contenuti teorici dei sistemi filosofici ideali­ stici, ma si trattava ormai della dissezione di un cadavere in un’aula di anatomia. L’enigma del precoce tramonto dell’orizzonte filosofico aperto dalla filo­ sofia classica tedesca non può essere spiegato per via puramente interna, endogena, ma deve necessariamente essere spiegato per via esterna, e dunque esogena. Da un punto di vista puramente teoretico, infatti, la su­ periorità della filosofia di Hegel rispetto al positivismo, a Feuerbach, a Nietzsche, ed in generale alle varie scuole ottocentesche è infatti tale, da chiedersi sinceramente come sia stato possibile un così rapido declino. La soluzione dell’enigma deve dunque essere cercata fuori dal cerchio auto­ referenziale del pensiero dialettico idealistico. Abbiamo già visto nel pre­ cedente capitolo, a proposito della crisi della sapienza dialogica degli anti­ chi greci, che la polis ellenica si trasforma in cosmopolis ellenistica pro­ prio quando le oligarchie monarchiche e la crematistica degli scambi mer­ cantili e schiavistici svuotano l’orizzonte di significato evocato dalla sa­ pienza greca, e di conseguenza la basileia resta il solo orizzonte storico praticamente visibile ed evocabile, fino a trasformarla simbolicamente nello strumento onnipotente di emancipazione (Regno di Dio, eccetera). La crisi dell’educazione filosofica dell’idealismo tedesco si svolge in uno scenario storicamente molto diverso, ma del tutto analogo nel nesso fra strutture storiche e costellazioni filosofiche. Nel quinto ed ultimo capitolo faremo ripetutamente notare che la no­ zione di Progresso, diffusasi prepotentemente nell’Ottocento ed all’inizio del Novecento, viene sostituita alla fine del Novecento dalla nozione di Tecnica. In entrambi i casi, ovviamente, è il Capitalismo che pensa sé stesso e si autorappresenta ideologicamente come totalità dinamica auto­ riproduttiva. Il passaggio dalla nozione ottocentesca di Progresso alla no­ zione tardonovecentesca di Tècnica esprime, nel rarefatto linguaggio astrat­ 86

to delle categorie filosofiche, un incremento dell’incontrollabilità e dell’in­ sensatezza della totalità sociale che gli antichi greci avevano originaria­ mente indicato con il termine di Essere. È dunque naturale che la filosofia di Hegel sia stata la prima vittima di questa situazione. Abbiamo segnalato in un precedente paragrafo che Hegel si muove cri­ ticamente all’interno di un triangolo storico e genetico caratterizzato dai tre orizzonti della conservazione della società tradizionale (incarnata so­ prattutto dall’Austria di Metternich), dal programma rivoluzionario russoviano e giacobino (incarnato soprattutto dalla Francia di Robespierre), ed infine dalla nascente economia politica inglese (incarnata soprattutto dal capitalismo utopico di Adam Smith). La teoria sociale hegeliana è in­ comprensibile al di fuori di questo contesto storico-genetico. La filosofia dialettica che vuole padroneggiare questo contesto storico-genetico si basa sul metodo fenomenologico (alla Hegel, non certo alla Husserl), per cui si evidenzia il rovesciamento temporale di un principio nel suo contrario per segnalare il fatto che storicamente tutto è relativo, e l’assoluto universale non può essere ricavato direttamente dalla storicità, ma deve essere ricer­ cato logicamente ed ontologicamente a livello ideale e trascendentale. Ad esempio, nella figura fenomenologica del rovesciamento dell’ascetismo della morale (kantiana e/o russoviana e robespierrista) nel regno animale dello spirito (capitalistico e mercantile), Hegel mostra con grande acutezza (e senso dell’umorismo) che la semplice morale della retta intenzione non è in grado di spiegare nulla delle conseguenze oggettive che un certo com­ portamento mette in opera. L’educazione filosofica di Hegel, che mirava ad una società di individui liberi e razionali, concretizza le nozioni di libertà e di razionalità in un ideale controllo sulla riproduzione della stessa società umana. E evidente che non c’è idealismo, e non c’è neppure realtà o razionalità, se la totalità della riproduzione dei rapporti sociali non è un legittimo oggetto di realtà e di razionalità, ma è concepita in termini fatalistici di destino incontrol­ labile che ci trascina come in un vortice. E possibile, in prima approssima­ zione e scontando una certa inesattezza, affermare che questa totalità della riproduzione dei rapporti sociali in Hegel è già borghese, ma non è ancora capitalistica, perché non intende arrendersi logicamente al domi­ nio anonimo ed impersonale delle categorie economiche divinizzate. Se ci si pensa bene, sarebbe veramente assurdo che un pensatore che ha fatto tanto per tradurre il divino in rappresentazione razionale ed in anticame­ ra del concetto, reintroducesse poi surrettiziamente la divinità onnipoten­ te nella forma più stupida e stracciona, come divinità della borsa valori, sovranità dei mercati internazionali o onnipotenza dei flussi finanziari. L’affermarsi di questa divinità pagana, che appare irreversibile per un intero periodo storico a partire dagli anni Cinquanta dell’Ottocento (e dunque dopo la morte di Hegel ed il tramonto dell’idealismo), si manifesta 87

in un primo momento con il generalizzarsi della categoria apologetica e generica di Progresso. Questa categoria è precocemente criticata da pen­ satori intelligenti e profondi (Leopardi, Kierkegaard, Schopenhauer, ecce­ tera), ma si afferma con irresistibile slancio, per il fatto che sembra inter­ pretare un’evoluzione naturale. Lo stesso marxismo, per poter passare dalla fase catacombale alla fase partitico-politica organizzata, deve indos­ sare l’abito positivistico delle ideologie del progresso, con un semplice mutamento di indirizzo e codice postale dalla Confindustria alla Centrale Sindacale. Arriva il Novecento, secolo degli estremismi, delle guerre mondiali, della bomba atomica e soprattutto del fallimento del progetto comunista di dare vita ad una società post-capitalistica stabile e regolare, al di fuori degli ascetismi della morale comunista, del regno animale burocratico dello spirito e delle continue emergenze e mobilitazioni degli eroici militanti. Gli ultimi decenni del Novecento, nonostante il poderoso sviluppo tecnolo­ gico nel campo dell’informatica e delle comunicazioni, mostrano ad occhio nudo che il famoso Progresso non va proprio da nessuna parte, e che il comune senso del pudore sconsiglia dal continuare a farvi riferimento. Ed infatti i riferimenti retorici e sempre più ipocriti al Progresso diventano appannaggio e monopolio di politicanti corrotti e ingrassati dalle tangen­ ti, cinici ex-comunisti riciclatisi in gestori del più spudorato capitalismo finanziario e managers della pubblicità e del settore delle televendite. Alla categoria di Progresso si sostituisce ormai la categoria fatale di Tecnica, che rimanda ad una metafisica della perdita del controllo da parte del­ l’umanità, una metafisica del tutto incompatibile con le intenzioni e le premesse della filosofia idealistica. La filosofìa idealistica, ed in particolare il suo culmine, il pensiero di Hegel, ovviamente non muore e non perde affatto di validità universale, appunto perché non è uno storicismo e dunque non dipende dalle mutevoli vicende effettuali della congiuntura storica. Essa deve però essere rifor­ mulata, e questo non implica assolutamente un insieme di operazioni teo­ riche dilettantesche di aggiornamento. Sul terreno scelto da Hegel non è serio pensare di fare meglio di Hegel, ed è per questo che non ha senso pensare di “aggiornare” artigianalmente le categorie della Scienza della Logica. E anzi molto meglio ripresentarle tali e quali, spiegandone il vero significato contro ogni fraintendimento storicistico. Con il termine di ri­ formulazione intendo invece un’operazione, in buona parte ancora da com­ piere, in cui si prende atto che il passaggio dalla categoria di Progresso alla categoria di Tecnica non è solo un’astuzia ideologica dell’apologetica capitalistica, ma è purtroppo anche e soprattutto una connotazione, sia pure imprecisa, di una situazione storica inedita che deve essere descritta con le proprie specifiche categorie, e non solo con categorie mutuate e tra ­ sposte dai tempi eroici del grande idealismo tedesco. 88

3.8. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li c o n clu sive

Mentre nel caso dell’educazione filosofica degli antichi greci sono riu­ scito a capire abbastanza presto che essa aveva molto da dirci (nonostante questa comprensione sia dovuta passare curiosamente per un détour con la Grecia moderna), ho personalmente messo moltissimo tempo a capire una cosa che avrebbe dovuto essere semplicissima, il fatto cioè che l’idea­ lismo classico tedesco, ed in particolare il pensiero di Hegel, sono un oriz­ zonte filosofico e culturale della modernità ancora praticamente insupe­ rato, e bisognava dunque conoscerli e studiarli, prima di liquidarli sprez­ zantemente con cascami di concezioni giudiziarie e sociologiche della filo­ sofia. La cosa più curiosa in questa triste storia è che avrei dovuto teorica­ mente conoscere le opere di Fichte e di Hegel, avendone lette le più impor­ tanti per superare gli esami universitari ed i concorsi per l’insegnamento pubblico della filosofia. Ma vi è qui un punto essenziale da segnalare al lettore: la lettura “obbligata” delle opere filosofiche per superare esami universitari e concorsi non conta nulla, assolutamente nulla, e non gioca nessun ruolo per la comprensione reale, /ilosofica, di questi pensatori. La ragione di questa curiosa cecità sta nel fatto che la trasmissione universi­ taria della filosofia, a meno che vi sia una felice situazione di rapporto personale fra professore e studente (rapporto reso praticamente impossi­ bile dai meccanismi anonimi e burocratici del riempimento dei libretti degli esami), non dà luogo ad una comunità dialogante di amici, ma solo ad una sorta di “gioco dei ruoli”. In questo caso il pregiudizio contro un filosofo si costituisce in modo del tutto non filosofico, e diventa poi inestir­ pabile, come tutte le approssimazioni ideologiche. Nel caso del pensiero di Hegel io posso almeno citare il vecchio e saggio proverbio: meglio tardi che mai. Negli anni Sessanta del Novecento, il decennio in cui mi sono accostato alla filosofìa, era già da tempo tramontata l’egemonia di Gentile e di Cro­ ce nella cultura italiana. Gentile fu ucciso quando avevo solo un anno di età, e Croce morì quando ne avevo nove. Di Gentile sapevo che era stato fascista, e di Croce che era stato un liberale conservatore. Immerso senza saperlo nelle concezioni giudiziaria e sociologica della filosofia trassi ben presto la conclusione che Hegel non poteva essere stato molto buono, se aveva ispirato un fascista ed un liberale conservatore. A quei tempi non sapevo ancora che filosofi esplicitamente di “sinistra”, come Gyòrgy Lukàcs ed Herbert Marcuse, avevano brillantemente difeso Hegel da tutte le stram­ palate accuse di essere stato un lontano ispiratore del fascismo. In modo schematico trassi semplicemente la conclusione che se uno era un ideali­ sta doveva per forza di cose essere di destra, perché solo un materialista è veramente di sinistra. Oggi può sembrare ridicolo (ed infatti lo è) che la dicotomia sinistra/destra potesse essere usata come criterio orientativo 89

per accostarsi alla filosofia. Ma allora quello era lo spirito dei tempi, cui si poteva sfuggire soltanto adottando un punto di vista neutrale, accademi­ co ed universitario, che era in effetti già migliore dell’affrettata politiciz­ zazione militante della filosofia stessa. Nello stesso tempo, vi erano fon­ date ragioni per credere (allora, ma in un certo senso anche ora) che il punto di vista asettico universitario non è una vera alternativa all’ideolo­ gia dell’impegno e della politicizzazione delle idee, ma ne rappresenta in­ vece il “rovescio” egualmente falso. Dopo molti anni di studi e di riflessio­ ni, sono oggi profondamente convinto che l’ideologia dell’erudizione neu­ trale e tecnica e l’ideologia dell’impegno ideologico militante sono entram­ be egualmente false, almeno per quanto riguarda lo spazio della filosofìa. A Torino, la città in cui ho passato gran parte della mia vita, anche se non vi ho studiato filosofìa all’università, regnava negli anni Sessanta un clima anti-hegeliano, ed in particolare anti-dialettico, diffuso in particola­ re da pensatori come Nicola Abbagnano e Norberto Bobbio. In particolare nella versione filosofica di Nicola Abbagnano Kant era il grande eroe dell’anti-idealismo preventivo, colui che aveva in modo esemplare portato la metafisica davanti al grande tribunale della scienza moderna, svuotando alla base le pretese defl’idealismo di rifondare una metafisica su nuove basi di tipo storicistico ed immanentistico. Kant era dunque letto come un vaccino contro Hegel (e Marx). Incidentalmente, si trattava di una lettura estremamente unilaterale dello stesso Kant, che non aveva affatto inteso portare la metafisica in generale davanti al tribunale della scienza mo­ derna, ma aveva inteso invece rifondare la metafisica stessa su nuove basi. Questo neokantismo disseccato era a sua volta l’anticamera storio­ grafica per fondare quella curiosa convergenza di esistenzialismo e di neopositivismo che ha caratterizzato per decenni l’ideologia laica torinese, una forma di pensiero allergica in modo quasi patologico ad ogni “metafi­ sica”, e dunque particolarmente adatta ad integrarsi “storicisticamente” in tutte le forme di pensiero volta a volta dominanti. Tutti i grandi filosofi, nessuno escluso (da Kant a Marx, da Nietzsche a Heidegger) erano prema­ sticati, triturati, metabolizzati da questa ideologia torinese, in modo da diventare compatibili con la visione del mondo delle sue oligarchie indu­ striali dominanti, il laicismo nichilistico e la centralità del compromesso fra grandi capitalisti e classe operaia organizzata, compromesso ideologi­ camente coperto dall’assurdo ed agiografìco mito di fondazione di un In­ contro Originario fra Antonio Gramsci e Piero Gobetti presso il Liceo D’Azeglio di Torino. Grazie a Dio e soprattutto alle borse di studio all’estero, ai casi della vita ed all’imponderabile accidentalità, io sono sfuggito quasi compietamente a questa orribile ideologia torinese, che ho sempre contemplato dall’esterno affascinato dalla mia radicale estraneità. Un fascino dell’or­ rore legato tuttavia alla sofferenza ed all’emarginazione intellettuale e 90

sociale, perché è faticoso vivere in un luogo in cui tutto il piccolo mondo dei colti e dei politicamente corretti sacrifica a divinità straniere, estra­ nee e lontane. In questo modo ci si iscrive automaticamente ad un partito di cui si è l’unico iscritto. Non è tuttavia questa la ragione fondamentale della mia incomprensione di Hegel. Essa deve essere cercata in un penoso cortocircuito ideologico, di cui però vale la pena parlare, perché si tratta di un cortocircuito ideologico che ha certamente coinvolto in Europa centina­ ia e forse migliaia di intellettuali di orientamento marxista, e che ha im­ pedito loro di capire le cose più elementari del pensiero di Hegel e dell’ide­ alismo. Per brevità, mi limiterò ad illustrare due soli di questi impedi­ menti teorici e culturali. In primo luogo, è impressionante pensare che per decenni ho sostan­ zialmente creduto che l’equazione hegeliana fra reale e razionale volesse dire che tutto ciò che accade, e particolarmente ciò che accade e che vince, è anche razionale. In teoria, ho sempre saputo vagamente che per Hegel il reale è l’ideale, non l’accidentale o l’effettuale, e pertanto i campi di con­ centramento di Hitler, il sistema politico totalitario di Stalin, le montagne di crani dei conquistatori mongoli, i roghi dell’Inquisizione ed i bombardamenti assassini della NATO contro l’eroica Jugoslavia non sono affatto “reali” in senso hegeliano, e quindi neppure razionali. Ma il pregiudizio ideologico bovino contro l’idealismo era tale, che in pratica dimenticavo ciò che avrei dovuto sapere benissimo in teoria, e concludevo che Hegel era colui che giustificava tutto quello che avviene in nome della razionali­ tà della storia. Questa tragicomica confusione era naturalmente originata in ultima istanza dall’interpretazione storicistica di Hegel, ulteriormente volgarizzata nel marxismo di uno Stalin o di un Togliatti. Ma il dire che i forni crematori di Hitler, essendo veramente avvenuti, dovevano pur espri­ mere una aberrante “razionalità”, che si trattava di spiegare e dedurre dialetticamente, dal momento che erano pur sempre tragicamente “reali”, significa scambiare l’idealismo con il principio di ragion sufficiente, per cui se un cannibale mangia sei bambini arrostiti vorrà pur sempre dire che c’è una ragione che lo spiega. Nello stesso tempo la concezione della storia come destino che ci sovrasta, matrice dello scambio del reale hege­ liano con il vincente berlusconiano o dalemiano, non c’entra nulla con la filosofia della storia dell’idealismo, ma è semmai una forma particolar­ mente degenerata e semplificata del concetto storico di provvidenza, o meglio di destino imperscrutabile. Il fatto che il concetto hegeliano di ra­ zionalità sia stato interpretato per quasi un secolo come un invito a sotto­ mettersi ai vincenti, ed il concetto hegeliano di realtà sia stato interpreta­ to come evento vittorioso cui inchinarsi saggiamente, ce la racconta lunga sulla difficoltà di opporsi al dominio soverchiante dell’ideologia, ed in par­ ticolare della forma più degradata di ideologia, quella storicistica.

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In secondo luogo, debbo riconoscere oggi che la mia lunga incompren­ sione di Hegel fu dovuta al mio desiderio di inserirmi nella comunità ide­ ale dei filosofi marxisti rivoluzionari, di cui sapevo, prima vagamente e poi con sempre maggiore precisione, che classificavano tutti i filosofi in due grandi squadre calcistiche rivali, quella degli idealisti e quella dei materialisti, e che la nostra squadra era la seconda. Gli idealisti tenevano per i padroni, perché dicevano che Dio voleva che i poveri lavorassero per i ricchi ed aspettassero l’Aldilà per bersi in santa pace un buon caffè Lavazza, mentre i materialisti tenevano per gli sfruttati, perché sosteneva­ no che l’uomo è quello che mangia e che prima di filosofare bisogna prima materialmente mangiare, bere, vestirsi ed abitare sotto un tetto. Io sape­ vo naturalmente che le cose erano più complesse, contraddittorie e sofisti­ cate, ma ritenevo che in ultima istanza, sfrondate del superfluo, le due posizioni “rappresentassero” questi due schieramenti sociali. Ci sono vo­ luti anni per capire che gli organizzatori della partita fra idealisti e mate­ rialisti erano stati alcuni professori positivisti tedeschi di fine Ottocento, e che nel frattempo tutti gli spettatori avevano abbandonato le tribune e le gradinate, e si erano già spenti anche i riflettori, per cui si giocava alla cieca, da ubriachi. I burocrati comunisti, che si erano da sempre solenne­ mente fregati di questa distinzione professorale, stavano soltanto pen­ sando a riciclarsi come gestori-servi del capitalismo finanziario, mentre il popolo comunista si stava penosamente disperdendo. Per anni ho ripetuto come un pappagallo che il marxismo era l’erede della filosofia classica tedesca, senza capire che questa frase, per avere un senso, doveva significare che voleva essere l’erede ed il concretizzatore dell’idealismo, e non certamente il “rovesciatore” dalla testa ai piedi. La demenziale espressione del “rovesciamento”, come se Hegel fosse stato così stupido da pensare di poter camminare sulla testa e così ingenuo da pensare che la storia del pensiero umano fosse solo una concatenazione interna di ragionamenti intelligenti, era evidentemente il prezzo da paga­ re alla volontà soggettiva di militanza e di appartenenza. In ogni caso, meglio tardi che mai. Da tempo ho capito che se la mente è prigioniera, la ragione sta nel fatto che accetta di imprigionarsi. Questa automortificazione dello spirito non serve assolutamente a nulla, e so­ prattutto non serve agli sfruttati di ogni tipo. Nel mio caso, la liberazione è avvenuta anche (non solo) grazie ad un ripensamento dell’idealismo. Per questo ringrazio il vecchio e ormai defunto Hegel come se fosse mio fratel­ lo.

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C a p it o l o

quarto

Filosofia ed educazione. M arx e il m arxism o un progetto di educazione cla ssistica del genere umano

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4.1. I l cu o re d e l p r o b le m a

L’analisi filosofica del pensiero di Marx e della sua eredità marxista si presenta in un certo senso più complessa e contraddittoria delle due ana­ lisi storiche svolte nei precedenti capitoli, quella del pensiero filosofico degli antichi greci e quella del pensiero filosofico del grande idealismo tedesco moderno. Queste due analisi storiche e teoriche portano infatti a risultati di una certa plausibilità e coerenza, sempre che si ritenga di ac­ cettare l’interpretazione proposta e non la si respinga come errata e fuorviante. Nel caso del pensiero di Marx e della sua eredità marxista succes­ siva (un’eredità differenziata e plurale, per cui è forse più corretto parlare di eredità marxiste successive) si ha invece a che fare subito con un pro­ blema teorico preliminare, quello della discrepanza teoricamente innega­ bile fra il pensiero marxiano originale e le sintesi teoriche marxiste suc­ cessive, sintesi teoriche che nascono tutte da una prima matrice storica originale, quella messa a punto nel ventennio 1875-1895 da Fredrich En­ gels e da Karl Kautsky. Questa discrepanza è innegabile, e la sua lunga “negazione” storica fu dovuta esclusivamente a ragioni del tutto estranee alla filosofia ed alla filologia. Era necessario creare la leggenda di una continuità dottrinale ferreamente coerente, in cui la “verità” marxista veniva trasmessa intat­ ta dal suo padre fondatore sacralizzato e messo al riparo da ogni errore, per essere devotamente accolta e fatta fruttificare dai suoi legittimi eredi, i capi prima dei partiti socialisti della Seconda Internazionale e poi dei partiti comunisti della Terza Internazionale. Questa leggenda, fragile ed inconsistente come tutte le leggende, non poteva essere smentita da ricer­ che di tipo filologico (come ad esempio la leggenda della falsa donazione di Costantino alla Chiesa di Roma, filologicamente smentita dall’umanista Lorenzo Valla nel Quattrocento), per il fatto che comunque queste ricer­ che sarebbero state punite penalmente dai capi burocratici del comuni93

smo politico, ma poteva soltanto “crollare” tutta in un colpo, come è in effetti avvenuto con la dissoluzione del comuniSmo storico novecentesco, consumatasi nel decisivo triennio 1989-1991. Oggi appare anzi vagamen­ te comico, ed anzi un po’ patetico, che tesori di intelligenza filosofica e di coraggio morale siano stati spesi nei cruciali decenni centrali del Nove­ cento per “dimostrare” ciò che era del resto visibile ad occhio nudo, la discrepanza fra il messaggio teorico originale di Marx e la legittimazione ideologica in suo nome di un regime politico e sociale basato sulla negazio­ ne giuridica di qualunque libero dibattito, compreso quello sullo stesso pensiero di Marx. Per decenni si è così ipocritamente negato ciò che era comunque visibile per tutti, il fatto cioè che lo stesso Karl Marx, fondatore della ditta, sarebbe stato con ogni probabilità la prima vittima delle per­ secuzioni ideologiche poliziesche fatte ufficialmente in suo nome. Si dirà che questa situazione non è affatto storicamente strana ed ine­ dita, perché è evidente che lo stesso Gesù di Nazareth non avrebbe potuto sopravvivere alla Santa Inquisizione. Ed infatti questa situazione non è né strana né inedita, ma deve egualmente essere segnalata in modo da suscitare lo sdegno e l’indignazione che merita. I precedenti capitoli, in­ fatti, sono stati ispirati al principio per cui la libertà è l’elemento di con­ nessione e di mediazione reale fra la filosofia e l’educazione. Dal momento che una educazione illiberale è una contraddizione in termini, è necessa­ rio riaffermare (senza temere la pedante ripetizione di principi già larga­ mente segnalati in precedenza) che il marxismo non può essere connotato in modo essenziale sulla base di un suo pedagogismo educativo illiberale. Se infatti ritenessi il cuore pulsante del marxismo una sorta di disciplinarismo autoritario che vuole “domare” gli istinti asociali dell’uomo con dosi massicce di egualitarismo artificiale e di comunitarismo classista forzato non avrei “sprecato” questo quarto capitolo per dedicarlo al marxismo. Un invito alla riconsiderazione attuale del nesso fra la filosofia e l’educazione non sarebbe stato compatibile con l’apologià e la riproposizione di un mo­ dello autoritario di disciplinamento sociale forzato. È evidente allora che chi scrive rifiuta di “liquidare” il marxismo teori­ co ed il comuniSmo storico novecentesco con l’approccio semplificatore e fuorviante proposto dai numerosi “libri neri del comuniSmo” pubblicati in particolare negli anni Novanta. Questo approccio liquidatorio deve essere considerato semplicemente come il “rovescio”, in un certo senso il “con­ trappasso”, delle frettolose, mitologiche e superficiali apologie del comu­ niSmo di moda negli anni Sessanta. Si tratta di reperti di archeologia sto­ rica, non di fecondi elementi di discussione filosofica. Per comprendere il nucleo del problema di Marx bisogna dunque volta­ re le spalle allo stereotipo del “nemico della società aperta” incollato a suo tempo all’immagine di Marx da Karl Popper. Del resto, abbiamo già am­ piamente sostenuto nei due capitoli precedenti che né Platone né Hegel 94

possono essere seriamente connotati come “nemici della società aperta”, e che anzi le cose sono esattamente rovesciate. È dunque necessario ricer­ care altrove il cuore filosofico del problema posto da Marx e dai migliori marxisti successivi. Il cuore filosofico del problema posto dal marxismo più degno ed auten­ tico consiste nell’auspicio del rovesciamento dialettico, da attuarsi a livel­ lo mondiale, dell’universalismo ideale borghese e deH’universalismo ma­ teriale capitalistico, entrambi prodotti da un decorso storico nato in Euro­ pa (e negli USA) ed universalizzatosi poi sull’intero pianeta. Ciò che viene sommariamente (e a mio avviso erroneamente) definito filosoficamente come il materialismo di Marx consiste in breve nel ritenere strutturale e fondante l’universalismo materiale capitalistico (cioè la generalizzazione e l’approfondimento del modo di produzione capitalistico marxianamente definito e descritto), e nel ritenere invece derivato ed ideologico l’universalismo ideale borghese. Detto ancora più schematicamente, l’universali­ smo materiale capitalistico sarebbe la struttura, mentre l’universalismo ideale borghese non ne sarebbe che la necessaria sovrastruttura ideologi­ ca, sorta per accompagnare con le sue illusioni, le sue delusioni e la sua falsa coscienza necessaria il processo progressivo dell’accumulazione ca­ pitalistica. In un successivo paragrafo mostreremo che in questo “mate­ rialismo” ci stava già a tutti gli effetti la riduzione della filosofia ad ideo­ logia, che con il suo implicito (o esplicito) relativismo nichilistico ha finito per essere uno degli ostacoli allo sviluppo di una soddisfacente e liberato­ ria educazione filosofica. È allora evidente che la famosa metafora del “rovesciamento” compiuto da Marx nei confronti di Hegel e dell’idealismo (la “rimessa sui piedi”, eccetera) non è esatta, ed è anzi un impedimento primario per la comprensione dei termini elementari della questione. Il rovesciamento dell’idealismo, infatti, non è il materialismo. Il rovescia­ mento dell’idealismo è il nichilismo, in un senso che si tratta di compren­ dere bene, ma che è comunque alla portata di ogni lettore filosoficamente attento ed informato. Il cuore del problema che ci interessa potrà così essere raggiunto se avremo la pazienza di analizzare tre dimensioni, distinte ma interconnes­ se, autonome ma complementari, dell’enigma che il marxismo ci consegna nonostante tutto ancora irrisolto dopo più di un secolo. In primo luogo, si tratta di riconoscere pacatamente che il filo conduttore del progetto marxia­ no e poi marxista è profondamente interno alla migliore tradizione delle religioni e delle filosofie mondiali, ed il pensiero potrebbe “liquidare” il marxismo stesso come errore utopico e come fanatismo irrazionale soltan­ to segando il ramo su cui il pensiero stesso è seduto da migliaia di anni. Il marxismo non fa che radicalizzare in modo immanente il principio comu­ ne a tutte le religioni ed a quasi tutte le filosofie, per cui una totalità morale e sociale positiva si può raggiungere soltanto attraverso l’espe­ 95

rienza radicale del negativo (la morte e la resurrezione nel Cristianesimo, la rivelazione dei Quattro Mali nel Buddismo, eccetera). Il comuniSmo marxiano è così il rovesciamento dialettico immanente della totalità so­ ciale borghese-capitalistica, un rovesciamento che può soltanto avvenire all’interno di uno sviluppo temporale delle contraddizioni strutturalm en­ te presenti in questa totalità. Si tratta - e non ci stancheremo mai di ripe­ terlo e di segnalarlo - della concretizzazione “moderna” di una tradizione religiosa e filosofica largamente antecedente, quella del conseguimento del positivo attraverso l’esperienza del negativo (nel caso del marxismo, della liberazione comunista attraverso la generalizzazione dell’alienazio­ ne capitalistica). Il marxismo è dunque rivoluzionario soltanto nella mi­ sura in cui è conservatore, cioè concretizza rivoluzionariamente una tra­ dizione precedente. Ogni fuga in avanti futuristica è pertanto nemica de­ gli strati più profondi in cui trova le sue radici il pensiero marxista stesso. In secondo luogo, è indubbio che Marx è riuscito a proporre una plausi­ bile interpretazione “scientifica” della storia dell’uomo attraverso il mo­ dello della genesi, della successione e del tramonto dei modi di produzione sociali (asiatico, antico-orientale, schiavistico, feudale, capitalistico, ecce­ tera). Questa plausibile interpretazione scientifica della storia dell’uomo (che nei termini di Vico può essere tranquillamente chiamata una “nuova scienza”) non tramonta certamente dall’orizzonte teorico a causa del crol­ lo e della dissoluzione dei sistemi economici socialisti e dei sistemi politici comunisti del Novecento. In un certo senso, anzi, questa caduta e questa dissoluzione sono interpretabili in termini tradizionalmente “marxisti” assai meglio che attraverso schemi sociologici ed economici ricavati da altre tradizioni teoriche rivali. È infatti evidente che i sistemi economicopolitici del defunto comuniSmo storico novecentesco sono crollati a causa di “deficienze” strutturali” originate dal relativamente basso sviluppo del­ le forze produttive (in rapporto allo sviluppo garantito, sia pur contraddit­ toriamente e con spaventosi squilibri geografici, dai rivali capitalistici) ed ancor più dall’instabilità e dalla fragilità dei rapporti sociali di produzio­ ne conseguiti (caratterizzati da burocrazie classiste in cerca di stabilità per i propri privilegi e dalla frammentazione ed atomizzazione dei ceti subalterni irreggimentati da una camicia di forza politica in una stabile inattività sociale). Nei termini dei manuali del marxismo kautskiano, sta­ liniano e togliattiano è così possibile dire senza timore che il crollo del comuniSmo storico novecentesco è un esempio da manuale (assai più degli stessi precedenti crolli dei sistemi schiavistici e feudali) della contraddi­ zione strutturale e sovrastrutturale fra forze produttive e rapporti sociali di produzione. Il modello marxiano del modo di produzione capitalistico è tuttora in grado di descrivere in modo soddisfacente quasi tutti gli aspetti dell’at­ tuale globalizzazione ultracapitalistica. In questo senso, la comunità resi­ 96

duale (prevalentemente universitaria) degli studiosi che ancora oggi si dichiarano “marxisti” non ha proprio nulla di cui vergognarsi. Nello stes­ so tempo, questa comunità residua (al di là di alcune eccezioni) non sem­ bra disposta a prendere atto del fatto, a mio avviso incontrovertibile e scandalosamente evidente, che nel modello di Marx di modo di produzio­ ne capitalistico ci stavano due errori. Ci stava un errore diagnostico, per cui veniva diagnosticato un processo inarrestabile di formazione di un unico lavoratore collettivo associato, dal direttore di fabbrica all’ultimo manovale, che avrebbe armonicamente assunto il controllo delle potenze mentali complessive della produzione, da Marx connotate con l’espressio­ ne inglese generai intellect. E ci stava di conseguenza anche un errore prognostico, per cui veniva prognosticata la capacità politico-sociale com­ plessiva dell’avanguardia organizzabile rivoluzionariamente del lavora­ tore collettivo associato, la classe operaia e proletaria vittima dell’estor­ sione del plusvalore assoluto e relativo, di dominare in modo egemonico una transizione intermodale, cioè una transizione sociale dal modo di produzione capitalistico al comuniSmo. A tu tt’oggi mi sembra che i due errore, diagnostico e prognostico (peraltro strettamente interconnessi e conseguenti l’uno dall’altro), non possono essere più decentemente negati: la produzione capitalistica, o meglio la socializzazione capitalistica delle forze produttive, non forma in alcun modo un unico lavoratore collettivo e cooperativo associato; e la classe operaia e proletaria non è in alcun modo un soggetto rivoluzionario in senso intermodale, così come non lo sono state a suo tempo le classi degli schiavi e dei servi della gleba. In terzo luogo, il rovesciamento della totalità capitalistica in nuova to­ talità liberata comunista è pensato da Marx in modo radicalmente e quasi provocatoriamente non filosofico. Si tratta di un rovesciamento economico e sociale senza mediazione filosofica idealistica. Si è già detto molte volte nelle pagine precedenti che il rifiuto della mediazione filosofica idealistica non dà luogo assolutamente ad una filosofìa materialistica, più o meno spontanea, meccanicistica, dialettica o sofisticata, ma dà luogo soltanto ad una forma di nichilismo, ed il pensiero di Marx e dei marxisti non pote­ va essere un’eccezione. La mediazione filosofica idealistica è indispensa­ bile perché la filosofìa trapassi in educazione. Le tre dimensioni sopra ricordate formano i tre lati ideali di un trian­ golo la cui superficie esprime l’enigma storico e teorico del pensiero di Marx e dei suoi successori marxisti. L’ultimo decennio del Novecento è stato culturalmente caratterizzato da una grande “rimozione collettiva” dell’importanza filosofica ed educativa del marxismo, dovuta in parte ad una strategia di cancellazione delle tracce da parte di una generazione che aveva avuto negli anni Sessanta e Settanta la sua prima socializza­ zione culturale attraverso forme più o meno spurie di marxismo, ed in parte ad un delirio di comprensibile onnipotenza da parte dei vincitori 97

capitalistici. Ma alla luce del problema legittimo dell’educazione del gene­ re umano ispirata da una filosofia credibile la presa in considerazione critica del marxismo non può sparire come un miraggio nel deserto. Gli aspetti comuni che il marxismo presenta con la sapienza filosofica degli antichi greci e con la scienza filosofica dei moderni idealisti tedeschi sono troppi per poter pensare ad una contiguità soltanto casuale.

4.2. L a g e n e si s to r ic a p a r tic o la r e d e l p e n s ie r o d i M a rx e d e l m a rx ism o

Per comprendere adeguatamente le caratteristiche della genesi storica particolare del pensiero di Marx e del marxismo è necessario separare per chiarezza questi due momenti, e parlare prima del pensiero di Marx, e poi del marxismo. Il segreto teorico sta nel collegamento fra questi due mo­ menti, che il 90% degli studiosi, marxisti e non, sbaglia sistematicamente in modo tragicomico, e che invece io penso di aver più o meno capito, e pertanto di non sbagliare (completamente). Una percentuale fisiologica di errore ovviamente c’è, ma il lettore benevolo me la consentirà. I due erro­ ri, opposti ma speculari, consistono nelle due teorie della continuazione e del fraintendimento. La prima teoria, che potremo definire come teoria della continuazione, della prosecuzione, dell’applicazione, dello sviluppo creativo, dell’aggiornamento storico, eccetera, è basata sull’idea che il marxismo, o quanto meno le forme di marxismo più serie e coerenti, conti­ nuano nell’essenziale il progetto di Marx. La seconda teoria, che potremo definire come teoria del fraintendimento, dell’errore, dello sbaglio, della revisione, eccetera, è basata sull’idea che il marxismo, ed in particolare le forme di marxismo più diffuse dal punto di vista storico (socialismo,, co­ muniSmo, eccetera) non capiscono nell’essenziale il progetto di Marx, ed è un peccato, perché se l’avessero capito è probabile che sarebbero riuscite ad applicarlo. Entrambe le teorie sono radicalmente false, anche se la pri­ ma è un po’ più ottusa, e la seconda è un po’ più ingenua. Comunque, dovendo fare un gioco della torre, sono entrambe da buttare giù, con egua­ le convinzione e senza nessun pentimento. La genesi storica particolare del pensiero di Marx avviene in un viag­ gio, non solo ideale ma anche materiale, nei tre lati di un triangolo geo­ grafico formato dalla Germania, patria della filosofia idealistica tedesca e di Hegel in particolare, della Francia, patria del socialismo politico opera­ io, artigiano e proletario, ed infine dell’Inghilterra, patria della borghesia imprenditoriale e finanziaria, del capitalismo industriale e dell’economia politica. Berlino, Parigi e Londra sono i tre angoli di questo triangolo geo­ grafico e culturale. Questa natura cosmopolitica dà subito al pensiero di 98

Marx un grande respiro teorico e culturale, che i suoi critici astiosi ed ostili generalmente non capiscono. A sua volta, Marx è assolutamente in­ comprensibile senza la presa in considerazione della società tedesca negli anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento, ed in particolare dei suoi intellet­ tuali della cosiddetta “sinistra hegeliana”. Il punto di partenza del viaggio di Marx è quello di un giovane filosofo tedesco rivoluzionario, che chiama “materialismo” il fatto di non credere nel Dio dei preti cattolici e protestanti, e di pensare appunto che Dio non esiste e non c’è altro che materia ed energia. Questa posizione, in realtà, non c’entra niente con il materialismo, e c’entra invece molto con l’atei­ smo illuministico e con il positivismo scientifico del tempo. L’originalità di Marx sta nell’avere applicato la categoria di “alienazione” (Entfremdung), che alcuni suoi predecessori utilizzavano esclusivamente per indicare il rapporto fra l’uomo e Dio, o meglio l’essenza umana generica e la sua tra ­ sformazione illusoria in divinità trascendente, alla società borghese-capi­ talistica complessiva, connotata come società integralmente alienata. Si tratta di una teoria interessante, ma onestamente non troppo originale. La nozione di alienazione non è infatti che una elaborazione filosofica, di origine hegeliana, della nozione religiosa di peccato. Una lunghissima se­ rie di pensatori e di profeti religiosi, fra cui ovviamente anche Gesù di Nazareth, avevano definito come globalmente peccaminosa una società dominata dal denaro e dal potere, o meglio dal potere che serve a garanti­ re a pochi un’enorme quantità di denaro, il tipo di società appunto che Marx definisce come globalmente alienata. Con questa operazione Marx si rivela un allievo diretto di Hegel, e non di Feuerbach come comunemen­ te si crede. Fu infatti Hegel a produrre un sistema di pensiero che garan­ tiva la trasformazione, o almeno la traduzione, delle vecchie rappresenta­ zioni religiose in nuovi concetti filosofici. Il passaggio dalla società pecca­ minosa alla società alienata è appunto un tipico passaggio da una catego­ ria religiosa ad una categoria filosofica. In questo primo momento del suo viaggio, il momento berlinese, Marx non è ancora assolutamente “marxi­ sta”. La seconda tappa del viaggio di Marx passa per Parigi e per la Francia degli anni Quaranta, e particolarmente del 1848 (senza dimenticare la Comune di Parigi del 1871). In Francia Marx incontra gli operai e gli arti­ giani organizzati, e matura l’opinione per cui i proletari di tutto il mondo devono unirsi se vogliono abbattere il sistema dello sfruttamento capitali­ stico, che peraltro Marx non ha ancora studiato nella sua dinamica stori­ ca ed evolutiva. Questo Marx è un rivoluzionario radicale di estrema sini­ stra, ed è già certamente un “comunista” (il famoso Manifesto è del 1848), ma non è ancora a tutti gli effetti un “marxista”, perché non ha ancora elaborato la sua cruciale teoria del plusvalore e della dinamica del modo di produzione capitalistico. In questo momento parigino Marx comunque 99

vive un coinvolgimento emotivo con le sorti della classe operaia e proleta­ ria che non abbandonerà mai più. La terza ed ultima tappa del viaggio di Marx si svolge a Londra, e que­ sto momento londinese, che dura peraltro più di trent’anni, lo farà diven­ tare completamente “marxista”. Per diventare marxista infatti Marx deve fare una cosa che non aveva ancora fatto prima, se non con accenni ed anticipazioni un po’ disordinate, e cioè una critica dell’economia politica, cioè un rovesciamento globale della concezione del mondo borghese-capi­ talistica. In questa critica dell’economia politica, incentrata sulle due teo­ rie dello sfruttamento (cioè del plusvalore) e della crisi, Marx effettua quella diagnosi e quella prognosi di cui si è parlato nel precedente paragrafo. È bene ripetere che il cuore teorico di questa diagnosi sta nella tendenza dello sviluppo delle forze produttive capitalistiche ad assumere per una logica interna una sorta di socializzazione cooperativa potenzialmente e virtualmente comunista, mentre il cuore teorico di questa prognosi sta nella capacità politica rivoluzionaria ed anticapitalistica di un nuovo sog­ getto sociale, il lavoratore collettivo associato formatosi sulla base della fabbrica capitalistica. Quando Marx muore, nel 1883, è possibile dire che era diventato il primo marxista coerente della storia del pensiero, e che aveva lasciato in eredità una affascinante teoria complessiva della socie­ tà, in cui erano fusi insieme in modo inseparabile elementi religiosi, filo­ sofici, sociali, politici, economici, eccetera. Con questo si conclude il primo momento della genesi particolare del pensiero marxista. Il secondo momento della genesi storica particolare del pensiero marxi­ sta avviene quando, fra il 1875 ed il 1890 in Germania, si pone il problema per il nascente movimento politico e sindacale operaio di dotarsi di una seria teoria scientifica di legittimazione dei propri metodi e dei propri fini. Per comprendere storicamente il clima culturale in cui m atura questa esi­ genza di legittimazione scientifica del rapporto fra mezzi e fini di una formazione politica non bisogna dimenticare mai che gli anni fra il 1875 ed il 1890 sono gli anni del culmine del positivismo (e non certo dell’idea­ lismo, che era storicamente finito cinquant’anni prima ed era stato fretto­ losamente seppellito e liquidato come metafisica), ed era il positivismo, e solo il positivismo, che imponeva ideologicamente sia alla borghesia che al proletariato di giustificare scientificamente le proprie pretese. Non ha dunque nessun senso dire che il marxismo è purtroppo nato con un frain­ tendimento positivistico. Si tratta di ingenue sciocchezze. Il marxismo non poteva non nascere positivistico, per il semplice fatto che se non nasceva positivistico non nasceva proprio per niente, e non c’erano altre alternati­ ve, se non in universi paralleli virtuali in cui il dignitoso pensiero di un isolato professore universitario di filosofìa pensa di creare il mondo con la pura forza del suo pensiero. Ed era proprio la classe operaia tedesca del tempo che lo voleva positivistico, perché positivisti erano i suoi baffuti e 100

barbuti padroni borghesi, ed essa voleva ovviamente essere alla loro al­ tezza. Se non ha senso però parlare di fraintendimento, non ha senso neppure parlare di continuazione. Occorre ricordare che il soggetto rivoluzionario fondamentale per Marx era il capitale stesso nella sua tendenza a creare un generai intellect cooperativo, ed in ogni caso il lavoratore collettivo as­ sociato. Nel pensiero di Marx, valutato nel suo complesso e non a partire da citazioni isolate (con cui si può sempre “dimostrare” qualsiasi cosa), il soggetto rivoluzionario non è la classe operaia e proletaria, ma il lavorato­ re collettivo associato. Tuttavia, questo fantomatico e virtuale lavoratore collettivo associato, ammesso che esista, non è comunque organizzabile politicamente in un unico partito, o almeno allora non lo era. Allora erano invece concretamente organizzabili gli operai di fabbrica, insieme con al­ tri salariati di quel tipo. L’incontro del marxismo teorico con la classe opera­ ia organizzabile non è dunque la prosecuzione del pensiero di Marx inteso nel suo complesso, ma la prosecuzione di un suo segmento particolare, e non del suo spirito complessivo. È questa la ragione per cui respingiamo sia la teoria della continuazione che la teoria del fraintendimento. En­ trambe passano a lato, e dunque non incontrano mai, il problema della genesi storica particolare del pensiero di Marx e del marxismo. 4.3. L a v a lid ità filo so fic a u n iv e rsa le d e l p e n s ie r o d i M a rx e d e l m a rx ism o

Il crollo catastrofico del comuniSmo storico novecentesco non rappre­ senta in alcun modo la falsificazione popperiana del progetto di Marx e dei marxisti. È vero, naturalmente, che il comuniSmo storico novecente­ sco si è in un certo senso autoconfutato, perché ha mostrato nei fatti, nel­ l’arco di quasi un secolo, che il binomio sociologico-politico Classe-Partito non è in grado di condurre una transizione intermodale fra capitalismo e comuniSmo. Tuttavia, l’autoconfutazione del progetto del comuniSmo sto­ rico novecentesco non coincide in alcun modo con la falsificazione alla Pop­ per di ciò che Marx sostenne nel secolo scorso. Marx infatti non è il proget­ tista del comuniSmo storico novecentesco, neppure indirettamente. E vero che il lavoratore collettivo associato, alleato con le potenze mentali della produzione, non si è formato (e questo è in una certa misura assimilabile ad una prova popperiana), ma il raggio della teoria marxiana era maggio­ re di quanto è contenuto nella teoria “pura” del carattere comunista del lavoratore collettivo associato. Vi sono quindi almeno tre dimensioni da tenere presenti, di tipo rispettivamente storico, epistemologico e filosofico in senso forte. Sul piano storico, in uno dei prossimi paragrafi discuterò di quello che chiamerò per brevità cortocircuito, che è stato l’equivalente per 101

il marxismo della basileia per la sapienza greca e dell’autonomizzarsi del capitalismo dalla borghesia per l’idealismo tedesco. Sul piano epistemolo­ gico, si tratta di ritornare sul modello scientifico marxiano non limitando­ ci a sottolineare soltanto le previsioni smentite, ma tenendo conto anche delle previsioni corrette. Sul piano filosofico, invece, si tratta di tornare sul concetto di validità universale, distinta dalla genesi storica particola­ re. La validità filosofica universale del pensiero di Marx consiste nella for­ ma particolarmente articolata e profonda con cui Marx collega insieme conoscenza ed emancipazione. Non diciamo certamente nulla di nuovo, dal momento che il nesso fra conoscenza (della dinamica del modo di pro­ duzione capitalistico) ed emancipazione (dallo sfruttamento e dalla dise­ guaglianza spinta allo scandalo ed all’assurdo) è sempre stato sottolinea­ to dai migliori marxisti. Tuttavia, la prospettiva aperta da Marx resta su questo punto ancora insuperata, ed occorre riconfermarlo, in particolare oggi, in cui tutto il circo giornalistico ed universitario nega a Marx anche i suoi meriti indiscutibili più elementari. Questa validità può essere age­ volmente confermata sia sotto l’aspetto della conoscenza che sotto l’aspet­ to dell’emancipazione. Marx propone di utilizzare per la conoscenza della società moderna costituitasi in Occidente a partire dal Settecento la categoria di modo di produzione, e più esattamente di modo di produzione capitalistico. La to­ talità sociale in cui siamo immersi, ed in cui è così facile perdersi per poi ricorrere ad intuizioni emotive ed approssimative, non viene definita con un atto conoscitivo immediato, necessariamente impreciso ed empirico, ma viene affrontata con la mediazione di un concetto teorico, quello di modo di produzione, che non pretende di aderire a tutte le pieghe della società, ma ne isola un modello che ne è anche il nucleo riproduttore fon­ damentale. Il modo di produzione non è dunque la descrizione immediata della società in cui viviamo direttamente, ma è un concetto scientifico che isola e mette in evidenza le fondamentali strutture produttive e riprodut­ tive che caratterizzano l’insieme dinamico dello sviluppo delle forze pro­ duttive sociali e la natura dei rapporti di produzione di classe via via esi­ stenti. La nozione di modo di produzione individua una logica riprodutti­ va strutturale della totalità sociale, non soltanto una tipologia delle forme della produzione industriale o agricola. La nozione di modo di produzione è infatti inseparabile dalla nozione di critica dell’economia politica, e non si limita pertanto a “rovesciare” l’economia politica che regge la riprodu­ zione capitalistica, ma sposta in modo qualitativo il campo e l’oggetto del­ lo studio. Il rapporto fra il punto di vista conoscitivo di Marx e l’oggetto sociale capitalistico non è però analogo al rapporto istituito da Kant fra il soggetto conoscente e l’oggetto scientifico conosciuto, ma è invece simile a quello istituito da Fichte fra l’Io e il Non-Io, cioè fra l’intera umanità pro­ 102

cessualmente intesa come soggetto conoscitivo e trasformativo e la strut­ tura economica e sociale intesa come oggetto da modificare per ragioni storiche, politiche e morali. E dunque evidente che Marx non rovescia assolutamente l’approccio conoscitivo e trasformativo dell’idealismo clas­ sico tedesco, ma semplicemente lo concretizza applicandolo al modo di produzione capitalistico. L’Io di Fichte diventa il proletariato rivoluziona­ rio, avanguardia politicamente organizzatale del lavoratore collettivo as­ sociato, mentre il Non-Io di Fichte diventa la società capitalistica, produt­ trice di alienazione, sfruttamento, diseguaglianza e sofferenza. Ciò che viene definito il “materialismo” di Marx è semplicemente in primo luogo, negli anni Quaranta dell’Ottocento, una forma di ateismo, e poi in un se­ condo tempo, a partire dagli anni Settanta dell’Ottocento, una forma di positivismo. Il lettore qui mi scuserà se ripeto in modo un po’ ossessivo ciò che ho già detto in precedenza, ma senza questo scandaloso e radicale mutamento di punto di vista teorico, che rompe con migliaia di volumi dedicati in più di un secolo al marxismo, non è possibile giungere alla nozione di validità filosofica universale del marxismo stesso. Il marxismo è una concretizzazione epistemologica dell’idealismo, e non è invece asso­ lutamente un rovesciamento dell’idealismo in materialismo (storico e/o dialettico che sia). La nozione marxiana di modo di produzione è a tu tt’oggi sostanzial­ mente ancora insuperata nel campo della epistemologia delle scienze so­ ciali. Molti hanno cercato di fare di meglio, ma non è sufficiente volerlo per riuscirci. Questa nozione marxiana ha ovviamente subito in più di un secolo torsioni e deformazioni di tipo economicistico (Kautsky) e culturalistico (Gramsci), che sarebbe interessante analizzare un po’ seriamente, cosa qui impossibile per ragioni di spazio. Tuttavia, il punto essenziale è che il metodo e l’oggetto elaborati e proposti da Marx sono sopravvissuti alla fine tragicomica ed ingloriosa del movimento operaio e socialista e del comuniSmo storico novecentesco. Ciò che abbiamo detto per il lato della conoscenza vale anche per il lato della emancipazione. La nozione di modo di produzione è infatti costruita per rappresentare e concettualizzare una totalità sociale, e la totalità so­ ciale presenta in quanto tale un doppio inscindibile carattere ontologico ed assiologico, e dunque anche etico. L’ideale che Marx presenta come finalità emancipatrice, la libera associazione dei produttori, è infatti l’equi­ valente (non certo il rovesciamento!) di ciò che Hegel aveva definito l’uni­ tà di reale e di razionale. Se dunque prima abbiamo parlato della concre­ tizzazione dell’idealismo di Fichte (Io e Non-Io, proletariato rivoluziona­ rio e società dello sfruttamento), ora possiamo parlare di concretizzazione dell’idealismo di Hegel (libera associazione dei produttori come sintesi di idealità, realtà e razionalità).

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L’analogia qui proposta con il pensiero di Hegel non è soltanto una interpretazione (apertamente e provocatoriamente) idealistica di Marx, ma anche e soprattutto la chiave per capire che cosa intendiamo dire esat­ tamente con validità filosofica universale del pensiero di Marx. Il nesso fra idealità, realtà e razionalità, infatti, non può essere falsificato a livello di effettualità e di empiricità storica. Ciò significa che il collegamento te­ orico che Marx istituisce fra la nozione di modo di produzione e la finalità (ideale, reale e razionale) della libera associazione dei produttori non spa­ risce con la tragicomica autoconfutazione delle pretese della classe opera­ ia di fabbrica di essere una classe rivoluzionaria intermodale (laddove è penosamente evidente che essa non lo è), e non sparisce nemmeno con la prova provata del fatto che il partito politico comunista di gloriosa origine leninista si sviluppa dialetticamente in meno di mezzo secolo in una casta di burocrati cinici, profittatori, incapaci e nichilisti (fatto che consideria­ mo scientificamente assodato almeno come è assodato il fatto che domani sorgerà il sole). In altre parole, la genesi storica particolare del pensiero di Marx è in­ scindibilmente collegata con l’organizzazione storica della classe operaia e proletaria, ma la sua validità filosofica universale permane anche dopo la fine delle illusioni sulle inesistenti capacità sociali complessive delle classi operaie e proletarie e sui terribili partiti che queste ultime esprimo­ no. Non si tratta affatto soltanto di un generico orizzonte di giustizia che Marx avrebbe evocato, e che oggi dobbiamo mescolare come in un cocktail con temi religiosi di assistenza verso gli oppressi ed i poveri. L’evocazione di questi lamenti pauperistici e miserabilistici non ha infatti nessun biso­ gno di un riferimento anche solo indiretto a Marx. Si tratta di possedere una nozione fortemente ideale, reale e razionale di libera associazione dei produttori, e di sapere anche nel contempo che questa libera associazione dei produttori è possibile nelle attuali condizioni storiche (anche se non possiamo più dire che essa è necessitata inevitabilmente dalla dinamica oggettiva della socializzazione capitalistica), e non è affatto un delirio moralistico di ingenui bene intenzionati. Qui, e solo qui, e non altrove, sta il nucleo ideale, reale e razionale della marxiana libera associazione dei produttori associati portata al livello globale e mondiale che le è propria. 4.4. I l m o d e llo c u ltu r a le d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a m a r x ia n a e m a r x is ta

Abbiamo visto nei due paragrafi precedenti che la genesi storica parti­ colare delle idee di Marx (e di Engels), unita con la successiva loro adozio­ ne da parte dei partiti socialdemocratici della fine dell’Ottocento, è perfet­ tamente compatibile con la permanenza di una validità filosofica univer­ 104

sale del pensiero marxiano e marxista. Questa validità, comunque, ha uno statuto teorico molto più idealista (e cioè ispirata a Fichte ed Hegel) di quanto lo abbia materialista. Un certo materialismo, inteso come riferi­ mento ad una educazione politecnica basata sul lavoro, anche e soprattut­ to manuale, affiora invece nelle concezioni specificamente pedagogiche di Marx e di Engels. Mentre il modo in cui Marx costruisce i suoi principali concetti critici non può in nessun modo essere definito come empiristico, perché ad esempio il modo di produzione capitalistico è un concetto che non potrebbe mai risultare da un processo di esperienza diretto, il modo in cui Marx suggerisce i suoi principali concetti pedagogici è curiosamen­ te empiristico, perché si basa sulla diretta esperienza del lavoro di fabbri­ ca così come era concepito a fine Ottocento. La contraddizione tuttavia si indebolisce, ed anzi sparisce, se pensiamo che questo particolare empiri­ smo pedagogico di Marx, così lontano dall’idealismo dialettico che lo ha portato a costruire i concetti della propria teoria critica, vuole in fondo radicarsi nell’esperienza produttiva di quel famoso lavoratore produttivo associato, che è per Marx il vero soggetto collettivo della rivoluzione co­ munista ed il solo garante del suo successo. E come se Marx volesse ab­ bandonare e gettare via la scala (idealistica e dialettica), una volta che ormai è salito nel mondo lavorativo e materiale in cui voleva salire. Que­ sta curiosa ambiguità fra le idee conoscitive e le idee pedagogiche di Marx si è poi riflessa in modo tragico nell’esperienza dei sistemi scolastici degli stati e dei partiti del defunto comuniSmo storico novecentesco. Da un lato, questi sistemi hanno indubbiamente democratizzato l’educazione e l’inse­ gnamento, introducendo talvolta quella scuola politecnica del lavoro che Marx aveva a suo tempo auspicato. Dall’altro lato, la feroce proibizione di ogni educazione critica, impedita in tutti i modi dalle burocrazie politiche comuniste, ha finito con lo svuotare dall’interno anche gli innegabili aspetti positivi dell’educazione politecnica e della rivalutazione del lavoro anche manuale. Le idee pedagogiche di Marx e di Engels sono però cosa diversa dal modello di educazione filosofica che risulta da complesso delle loro dottri­ ne ed ancor più dal profilo antropologico ed umano che ne deriva. L’educa­ zione filosofica marxista è un’educazione rivoluzionaria. In quanto educa­ zione rivoluzionaria, essa è l’esatto contrario del modello di saggezza pro­ posto dal poeta portoghese Fernando Pessoa, che un giorno scrisse questa frase: “Saggio è colui che si accontenta dello spettacolo del mondo”. Una educazione rivoluzionaria è appunto un’educazione che non si accontenta dello spettacolo del mondo. Nello stesso tempo, soltanto coloro che sono stati educati ad apprezzare il grande spettacolo del mondo potranno giun­ gere a scrivere altri scenari di questo spettacolo. Ed è proprio questo il paradosso, inquietante e fecondo come tutti i veri paradossi, dell’educa­ zione filosofica ispirata alla rivoluzione comunista. 105

Se il modello culturale dell’educazione filosofica degli antichi greci era la comunità dialogica di amici e di ospiti, ed il modello culturale dell’edu­ cazione filosofica dell’idealismo classico tedesco era la società razionale di liberi individui, il modello culturale dell’educazione filosofica dei marxisti è la comunità militante dei compagni. Questa comunità militante dei com­ pagni si vive come anticipazione pratica della futura umanità comunista liberata dallo sfruttamento, e pertanto si autopercepisce come un ponte fra presente e futuro. In quanto comunità militante, tuttavia, il gruppo dei compagni appare permeabile da tutte le ben note patologie ideologiche di tipo settario, e soffre dunque di una costante instabilità. Da un lato, la comunità militante dei compagni rivoluzionari vive dolorosamente la sua scissione con la comunità esterna, infinitamente più numerosa, dei non­ compagni. Questa scissione esterna fra compagni e non-compagni viene poi riflessa, introiettata e duplicata all’interno ogni volta che nascono fi­ siologici conflitti di linea politica, sia tattica che strategica. Il conflitto fisiologico è così quasi sempre trasformato in conflitto patologico, e la di­ vergenza radicale di opinioni, assunta come oscura minaccia all’unità del­ la comunità militante, porta all’interno del gruppo la scissione esterna fra compagni e non-compagni, per cui i dissenzienti diventano rapidamente non-compagni. Ben presto questi non-compagni assumono sembianze demonologiche (traditori, venduti, nemici del popolo, eccetera). Dall’altro lato, la comunità militante dei compagni rivoluzionari non riesce a trovare un terreno comune di identità politica e culturale su di una base filosofica, ma esclusivamente su di una base ideologica. In estre­ ma approssimazione, un’ideologia è una forma laicizzata ed impoverita di religione. In comune con la religione, l’ideologia non è dotata di un concet­ to di totalità sociale, ma esclusivamente di una rappresentazione di essa. In rapporto però con la rappresentazione religiosa, la rappresentazione ideologica è immensamente più povera, perché spezza il nesso fra compo­ nenti naturali e componenti sociali della visione del mondo per eviden­ ziarne soltanto le componenti sociali dirette, economiche, classistiche. Mentre la religione dispone di un sistema di rappresentazioni che include anche la nascita, la morte, il senso della vita individuale, eccetera, l’ideo­ logia dispone di un sistema di rappresentazioni monco ed unilaterale, in cui la socialità è artificialmente isolata dalla naturalità. Le ricorrenti “cri­ si delle ideologie” sono dunque assolutamente prevedibili, e solo gli scioc­ chi ed i fanatici continuano a stupirsi del loro continuo ri presentarsi. La comunità militante dei compagni rivoluzionari è dunque un model­ lo di educazione filosofica estremamente più fragile ed instabile dei mo­ delli di comunità dialogica di amici e di ospiti e di società razionale di liberi individui. Tuttavia, questa sobria constatazione non deve assumere un carattere liquidatorio, e non deve cancellare l’elemento utopico e prefi­ gurativo che questo modello contiene, sia pure in forma sfigurata. Da qua­ 106

lunque punto di vista lo si prenda, il marxismo presenta sempre stabil­ mente la natura di una risposta unilaterale e deformata ad una esigenza reale. Alle illusioni coltivate sul marxismo succedono spesso devastanti delusioni, che si trasformano psicologicamente in irritazione. Si ha così un teatro psicologico, a volte tragicamente triste e a volte comicamente esilarante, in cui il ciclo illusioni-delusioni dell’ex-marxista deluso cancel­ la completamente lo sfondo e lo scenario sociale storicamente reali. Que­ sto teatro psicologico tragicomico è quasi sempre estraneo ai modelli della comunità dialogica di amici e di ospiti e di società razionale di liberi indi­ vidui. Entrambi questi modelli non secernono continuamente la sgrade­ vole figura del pentito, come avviene troppo spesso per la comunità mili­ tante dei compagni. È dunque indispensabile mettere questo enigma al centro di una riflessione filosofica. Una riflessione puramente ideologica non è in grado per sua stessa natura di risolvere razionalmente questo enigma.

4.5. L o sc e n a rio d e lla c r is i s to r ic a d e ll’e d u c a zio n e filo so fic a m a r x ia n a e m a rx ista : i l c o rto c ir c u ito p o litic o fr a d o m in a n ti e d o m in a ti n e l com uniSm o

Marx prevedeva una dinamica di trapasso sociale complessivo dal capi­ talismo al comuniSmo ad opera della socializzazione crescente delle forze produttive e soprattutto in forza della formazione di un lavoratore collet­ tivo associato, dal direttore di fabbrica all’ultimo manovale, che sarebbe stato in grado di allearsi con le potenze mentali della produzione, da Marx connotate con il termine inglese di generai intellect. A distanza di più di un secolo sappiamo che la radice di questo errore di previsione di Marx, che sarebbe stupido continuare a negare contro ogni verosimiglianza sto­ rica, stava nel fatto che Marx ha individuato nella fabbrica industriale moderna il modello di socializzazione cooperativa, laddove la cellula pro­ duttiva fondamentale della società capitalistica non è la fabbrica, ma è l’impresa, e nell’impresa non sono in opera dinamiche di socializzazione cooperativa, ma anzi dinamiche di desocializzazione antagonistica. Il comuniSmo storico novecentesco, che ha avuto in Lenin, il grande rivoluzionario russo del 1917 il suo punto di inizio e nello stesso tempo il suo culmine teorico (ed è molto pericoloso quando un movimento storico trova il suo punto più alto all’inizio e non al culmine del suo processo ascendente), non ha assolutamente applicato, neppure approssimativa­ mente, il modello diagnosticato e prognosticato da Marx, ma si è avviato su di una strada completamente diversa, quella di una costruzione politi­ ci

ca di una società socialista, a sua volta concepita come una fase di transi­ zione verso una più evoluta società comunista. In tutta questa tragicomica storia la cosa più sconcertante sta nel fatto che non solo Marx non aveva mai parlato di questa possibilità, e cioè la costruzione per via politica di una società socialista, ma l’aveva addirittu­ ra esclusa esplicitamente. Molti sanno (generalmente per sentito dire ed in modo vago ed impreciso) che Marx era un critico dell’economia politica (borghese-capitalistica), ma pochi sanno che egli era anche un critico del­ la politica, e non solo della politica o dei politici cosiddetti “borghesi”, ma della politica tout court, cioè della politica intesa come strumento privile­ giato e decisivo di trasformazione sociale. Questo punto di vista marxiano di critica radicale della politica si trova in molti punti separati dell’analisi marxiana, dalle riflessioni sulla rivoluzione francese del 1789 fino al bi­ lancio storico dei moti del biennio 1848-49. È dunque assai curioso che Marx nel Novecento abbia legato il suo nome ad un fenomeno di centralità assoluta, ossessiva ed asfissiante della politica, come è il modello di parti­ to comunista novecentesco, laddove egli si era a suo tempo schierato fra i critici radicali della forma politica in quanto tale, puntando invece tutto sulla dinamica globale delle forze sociali, soprattutto a livello industriale e produttivo. Questi rilievi sono pane quotidiano per tutti gli studiosi seri di Marx, ma nello stesso tempo non colgono il centro della questione. Nel fare la rivoluzione russa del 1917 Lenin, a mio avviso, fece benissimo a portarla a termine. Come è noto, non fu lui che la fece, perché la rivoluzione del febbraio 1917 scoppiò quando egli era addirittura isolato in Svizzera. Le­ nin ed i suoi compagni bolscevichi indirizzarono questo grande fenomeno sociale spontaneo verso uno sbocco rivoluzionario, senza avere all’inizio l’intenzione di costruire un sistema economico socialista in un paese solo, perché convinti di iniziare in questo modo la rivoluzione mondiale. È bene ripetere che la legittimazione fondamentale di questa iniziativa rivoluzio­ naria non stava assolutamente nella teoria marxiana originaria della m aturità della socializzazione delle forze produttive (una m aturità che ovviamente nella Russia zarista non c’era affatto), ma stava quasi esclusi­ vamente nello scoppio della prima guerra mondiale del 1914. Oggi, dopo il crollo del comuniSmo storico novecentesco, è di moda fra gli intellettuali interpretare la rivoluzione russa del 1917 come un progetto artificiale di utopia totalitaria le cui radici malefiche risalgono addirittura a Platone ed a Hegel. Non c’è veramente limite alla dissennatezza ed alla falsifica­ zione. La rivoluzione russa del 1917 resta nell’essenziale una risposta politica moralmente legittima ad un crimine preventivo, lo scatenamento sanguinoso della prima guerra mondiale imperialistica. E necessario tu t­ tavia aggiungere qualcosa. Abbiamo visto che il solo modo con cui il pen­ siero di Marx poteva farsi accettare ed avere successo alla fine dell’Otto­ 108

cento presso il nascente movimento operaio e socialista stava nell’assumere una forma filosofica positivistica. Il positivismo “dialettico” di En­ gels non è dunque uno sciagurato fraintendimento di Marx, ma è una scelta obbligata e vincolata, anche se, ovviamente, su di un piano astrat­ tamente teorico, il progetto filosofico di Marx è soltanto una concretizza­ zione dell’idealismo di Fichte e di Hegel. Nello stesso modo la comunità politica e militante di compagni, da Marx sostanzialmente non prevista, non prefigurata e non evocata, fu anch’essa una scelta obbligata e vincolante. La comunità politica e militante dei compagni comunisti appariva come la sola forma storica praticamente funzionante di trasformazione della società. Il sistema filosofico positivi­ stico di Engels ed il partito politico totalitario di Stalin furono entrambi risposte sbagliate ad un vero problema, quello della necessità di corregge­ re operativamente la teoria originaria di Marx, che nella sua bellissima perfezione teorica originaria non funzionava però nella pratica. Da tempo personalmente ritengo che non funzionava nella pratica per­ ché non avrebbe mai potuto funzionare. La premessa da cui partiva (che non era a rigore una premessa, ma una conclusione di un ragionamento sociale) era che la classe operaia di fabbrica era in sé (cioè per la sua natu­ ra storica) una classe rivoluzionaria capace di egemonia globale in una transizione da un modo di produzione ad un altro, e poteva dunque diven­ tare rivoluzionaria anche per sé, cioè una classe consapevole e cosciente dei suoi compiti storici. A mio avviso questa teoria è completamente erra­ ta, e deve essere integralmente corretta e sostituita. Tutte le mezze misu­ re, inevitabili fino al 1991, quando le riflessioni dei teorici marxisti erano controllate, censurate ed eliminate dai burocrati politici comunisti, sono nemiche della soluzione del problema. Nello stesso tempo, ricordiamo che in questo stesso capitolo abbiamo detto chiaramente che la fine dell’illu­ sione sul primato rivoluzionario della classe operaia di fabbrica non com­ porta assolutamente la falsificazione della validità universale del proget­ to di superamento rivoluzionario della società capitalistica, che avverrà forse in futuro per opera di soggettività rivoluzionarie politiche e sociali che in questo momento storico non possiamo neanche lontanamente im­ maginare ed evocare neppure con la più preveggente fantasia sociologica. Non possiamo qui ripercorrere storicamente le vicende del comuniSmo politico novecentesco e rimandiamo ad un buon manuale di storia contem­ poranea. Ci limiteremo soltanto a richiamare la crisi dissolutiva del co­ muniSmo storico novecentesco in particolare dopo il 1956.1 sistemi comu­ nisti erano stati costruiti, prima e dopo la seconda guerra mondiale, per via politica, ed è una ferrea legge della storia che per via politica si posso­ no costruire solamente società classiste, e non c’è modo di sfuggire a que­ sto inevitabile destino, come non c’è modo di sfuggire alla legge di gravità o al soffocamento in un ambiente privo d’aria. L’idea che si potesse evitare 109

la formazione di classi antagonistiche in un processo dominato dalla poli­ tica di partito sulla sola base della buona volontà, della purezza ideologica o dell’onestà personale deve essere considerata una superstizione moder­ na, niente affatto superiore alla credenza nelle streghe o nella divinità del Grande Cocomero. La cosiddetta “buona fede” non è mai una prova scien­ tifica dell’assenza di stupidità. Chi sostituisce l’ideologia fideistica alla filosofia critica è sempre un cretino, ed il cretino militante non è di per sé superiore al cretino apolitico. A partire dalla metà degli anni Cinquanta circa il comuniSmo storico novecentesco cominciò a soffrire di una sorta di cortocircuito politico. Che cosa intendiamo con cortocircuito politico? Intendiamo una sorta di ri­ mando vizioso fra due poli socialmente entrambi impotenti e bloccati, il polo dei dominanti comunisti, la classe sfruttatrice dei burocrati del parti­ to comunista, una delle classi più avide éd abbiette mai prodotte nella storia dell’umanità, ed il polo dei dominati comunisti, una plebe fram­ mentata, dispersa e priva di ogni diritto politico, cui però erano concessi alcuni diritti di sopravvivenza sociale, che la restaurazione capitalistica dopo il 1991 avrebbe brutalmente eliminato, riducendo la Russia ad un inferno dei vivi. Il cortocircuito politico è ovviamente la conseguenza dell’impossibilità in via di principio di costruzione per via politica di un modello come il comuniSmo marxiano, che non è politico per sua stessa essenza. La classe sfruttatrice dei burocrati comunisti si rese progressivamente conto nel corso degli ultimi decenni del Novecento che non poteva più continuare ad appropriarsi del sovraprodotto fornito dalla classe sfruttata dei lavoratori comunisti, perché questo sovraprodotto diminuiva sempre più a causa delle inefficienze, degli sprechi, degli errori della pianificazione, dell’inarresta­ bile crescita di un’economia informale parallela di tipo mafioso, eccetera. Nello stesso tempo, la classe sfruttata dei lavoratori comunisti, privata di ogni diritto di iniziativa politica e terrorizzata da decenni di incarcerazio­ ni, purghe e massacri, esercitava una opaca resistenza passiva verso ogni tentativo di aumentare la produttività del lavoro con la prevedibile conse­ guenza di un aumento della disoccupazione e del peggioramento ulteriore delle condizioni di vita per i lavoratori meno qualificati e meno “protetti” dal sistema politico mafioso del partito. In questo cortocircuito sta il segreto del perché la dissoluzione del co­ muniSmo storico novecentesco non prese la forma di una esplosione aper­ tamente controrivoluzionaria, ma di una lenta implosione autodissoluti­ va. Nessuno nega l’importanza di fattori storici e politici di tipo “esterno”, come la sfida globale degli Stati Uniti d’America, la corsa agli armamenti, l’attività spionistica e dei servizi segreti capitalistici, eccetera. Tutti que­ sti fattori sono stati storicamente rilevanti, ma il loro indiscutibile peso non cambia di un solo grammo la diagnosi della dissoluzione, che fu di 110

tipo implosivo e non di tipo esplosivo. Il sistema collasso nella sua totale incapacità di autoriforma, mostrando così la sua natura di sistema irrifor­ mabile. Da un lato, il carattere irriformabile del sistema politico, che non poteva autoriformarsi, ma soltanto collassare e morire, rendeva irricevibili tutti i generosi tentativi dei grandi marxisti dell’ultima generazione (da Althusser a Lukàcs). Dall’altro, la classe sfruttatrice dei burocrati co­ munisti poteva salvare le basi del proprio dominio soltanto cambiando la forma del proprio sfruttamento, passando dall’inefficiente forma “pianifi­ cata” alla più efficiente forma “privata di mercato”. La stragrande mag­ gioranza della popolazione degli sfruttati vide comunque peggiorare sen­ sibilmente le proprie condizioni di vita, ma non potè ribellarsi, perché la classe dei burocrati comunisti le aveva già tolto da tempo ogni abitudine alla resistenza organizzata. La tragedia storica vissuta nel Novecento dai popoli inseriti per qual­ che decennio nei sistemi comunisti è stata terribile. Per decenni essi han­ no lavorato per costruire un’economia pubblica poi rapinata e spartita in pochi anni da capitalisti mafiosi ed assassini appoggiati da multinaziona­ li straniere. Questa tragedia non è ancora sostanzialmente stata raccon­ tata in modo comprensibile, vivace ed avvincente. Al posto di questa tra ­ gedia vi sono solo reportages giornalistici e fotografici di povere vecchiette russe che frugano nei bidoni della spazzatura e che vendono il loro unico gatto nei sotterranei della metropolitana (ed occorre sapere che i russi sono un popolo che ama i gatti di un amore particolarmente intenso). Il silenzio su questa tragedia è dovuto al fatto che i colpevoli devono far sparire le proprie tracce, e che gran parte dei burocrati comunisti dell’ul­ tima generazione, sia in Oriente che in Occidente, si sono riciclati come mediatori politici ed economici del capitalismo finanziario e mafioso. Pur­ troppo, non è prevedibile che ci sia presto una inversione di tendenza e che qualcuno gliela faccia pagare come meritano. 4.6. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li c o n clu sive

Molti anni fa il grande pensatore ungherese Gyòrgy Lukàcs scrisse che il rapporto con Marx era la pietra di paragone della serietà di un pensato­ re contemporaneo. Personalmente, condivido tuttora questa affermazio­ ne. Da un lato, si tratta di una dichiarazione di serietà, perché Marx è stato uno dei pensatori più fraintesi, manipolati e strumentalizzati della storia, ed il rapporto autentico con Marx significa che si ha la volontà ed il coraggio di andare oltre le visioni ideologiche alla moda. Dall’altro, si tra t­ ta di un atto di coraggio, perché dietro il nome di Marx si nasconde un problema più generale, quello del rapporto fra conoscenza e trasformazio­ ne della società in senso rivoluzionario. I li

Il rapporto con Marx non può però essere un rapporto esclusivo, e so­ prattutto non deve diventare un’adesione religiosa ad un gruppo di cre­ denti nell’infallibilità del padre fondatore. Io mi permetto in queste poche pagine di fare alcune considerazioni sulla mia personale esperienza di teorico marxista, sia pure marginale e di secondo piano, perché si tratta pur sempre di una vicenda durata tre decenni, dunque di una vicenda non solo personale, ma “generazionale”. In una vicenda generazionale ciò che diciamo può certo essere inesatto e sbagliato, ma vi sono tratti comuni dell’esperienza vissuti con altre persone. Ognuno racconta ovviamente la sua storia, che non può pretendere che venga accolta come tipica ed esem­ plare. Il lettore deve qui esercitare la sua facoltà critica. Nello stesso tem­ po vi sono elementi di riflessione che vanno al di là di ogni autobiografi­ smo di tipo più o meno “confessionale”. Per comunicare oggi, all’inizio del Terzo Millennio, il senso e la pro­ spettiva dell’adesione al marxismo negli anni Sessanta del Novecento mi riprometto di usare solo quattro parole-chiave, sperando che riescano in qualche modo a richiamare elementi teorici, politici e biografici più vasti ed articolati. Si tratta delle quattro parole-chiave conoscenza, labirinto, romanzo e destino. Iniziamo dalla parola conoscenza. Non bisogna dimenticare mai che il marxismo, prima di ogni altra cosa, ci appariva come un modello insupe­ rabile di possibile conoscenza della totalità sociale, in senso sia storico che strutturale (o per usare termini di moda a quei tempi, diacronico e sincro­ nico). Dal punto di vista conoscitivo il marxismo ci appariva come la sola concretizzazione moderna possibile di una scienza unitaria della società, non artificialmente spezzettata nelle discipline regolamentate dalla divi­ sione universitaria del lavoro intellettuale, mentre da punto di vista pra­ tico ci appariva come la sola continuazione possibile dell’esigenza di con­ versione morale globale sempre sollevata, e mai realizzata, dalle grandi religioni monoteistiche, in particolare quella ebraico-cristiana. In un cer­ to senso, vedevamo il marxismo come l’erede contemporaneo di una dupli­ ce eredità, l’eredità della sapienza filosofica greca che cercava un principio unitario per la comprensione della natura e della società {arche, logos, eccetera), e l’eredità del messianesimo monoteistico cristiano nel suo an­ nuncio ecumenico di salvezza. Chi oggi ridicoleggia e schernisce questa doppia convinzione sega il ramo su cui è seduta l’intera tradizione cultu­ rale occidentale, che ha sempre cercato di ricondurre ad unità ideale la molteplicità materiale dei fenomeni e degli eventi. Bisogna distinguere questa adesione conoscitiva al marxismo dall’ade­ sione alla comunità politica e militante dei compagni. In molti casi esse convergevano, mentre in altri casi restavano separate, dando luogo ad una particolare schizofrenia, che a sua volta era la matrice psicologica di quella insoddisfazione teorica e culturale che si sviluppava poi quasi sem­ 112

pre in dissidenza. Io sono sempre stato nell’occhio del ciclone di questa particolare schizofrenia. A quei tempi di “militanza” me ne vergognavo come di un vizio segreto piccolo-borghese, mentre oggi rivendico questa schizofrenia come la matrice più feconda della produzione di teoria origi­ nale. Era infatti inevitabile che la militanza, ispirata sempre da una for­ ma di ideologia di rassicurazione, nutrisse uno spirito di appartenenza al gruppo che era molto utile per la coesione e l’efficienza dell’azione colletti­ va, ma che funzionava sistematicamente da impedimento strutturale in­ superabile per ogni innovazione teorica e filosofica. Eppure, nonostante tutte le miserie dell’appartenenza tribale di gruppo, l’esigenza di cono­ scenza globale della società impersonata dal metodo marxista era talmen­ te sana e profonda da riuscire a fecondare sia le ricerche e le inchieste particolari sia il loro inquadramento filosofico globale. Io ho conosciuto moltissimi “pentiti” per la loro adesione poi revocata al comuniSmo politi­ co ed a quella sua variante degenerata che è stato il comuniSmo partitico, ma non conosco quasi nessuno che si sia “pentito” di una cosa così sana e positiva come l’aspirazione ad una conoscenza marxista della società. Vi è qui ragione di riflessione, al di là delle frettolose liquidazioni proclamate insieme dalla comunità universitaria e dal circo mediatico e televisivo. Passiamo alla paroletta labirinto. Chi si accostava al marxismo in quel periodo storico si trovava di fronte ad una biblioteca borgesiana di Babele formata da libri difficilissimi e contraddittori, che davano risposte diverse e spesso alternative a tutti i principali temi del marxismo, dalla natura delle crisi economiche capitalistiche alle modificazioni della composizione di classe operaia e proletaria, dalla trasformazione dei valori in prezzi di produzione alla natura della contraddizione dialettica, dai rapporti fra il materialismo storico e la religione alla natura sociale reale dei sistemi politici socialisti e comunisti. Da un lato, questo labirinto in cui il giovane studioso si perdeva era il sintomo sano di una gigantesca discussione col­ lettiva ancora in corso. Dall’altro lato, però, si trattava spesso di inutili complicazioni dovute sia all’impazzimento specialistico del marxismo uni­ versitario, sia al settarismo dei gruppuscoli che brandivano le interpreta­ zioni teoriche come proprietà privata politica della setta stessa. Io ricordo perfettamente come per anni non sono riuscito a districarmi non solo nel­ la discussione critica dei classici (da Marx a Engels, da Lenin a Gramsci) o dei pensatori di prima grandezza (da Althusser a Lukàcs), ma anche di onesti pensatori italiani e stranieri di secondo piano (da Galvano della Volpe a Lucio Colletti, da Claudio Napoleoni a Ludovico Geymonat). Non mi lamento certo del carattere fisiologico della pluralità di posizioni, ma del fatto che tutta questa ricca produzione non interagiva mai con quella che era poi pur sempre la lotta di classe reale, e ne passava sempre a lato. A quei tempi era di moda fra gli intellettuali colpevolizzarsi per questo, e dare la colpa a sé stessi per “insufficiente fusione con le masse” e per in­ 113

sufficiente pratica sociale. Idiozie. Ora mi è chiaro che questo girare a vuoto della teoria, questo labirinto scolastico di posizioni il cui confronto non dava mai luogo ad una ragionevole conclusione provvisoria (come av­ viene in tutte le normali controversie scientifiche) ed in particolare questo scollamento totale parallelo fra le ricerche dei teologi marxisti e la pratica dei politici di professione erano solo la manifestazione esterna di un fatale invecchiamento sia della teoria che della pratica, della chiusura inesora­ bile di un intero ciclo storico (che nel prossimo capitolo definiremo con Massimo Bontempelli “secolo brevissimo”) e della totale irriformabilità dell’intero comuniSmo storico novecentesco, sia ortodosso che eretico, sia maggioritario che minoritario. E questo ci porta alla paroletta romanzo. Il romanzo, ed in particolare il grande “romanzo di formazione” ottocentesco, racconta una storia dota­ ta di un senso, che comincia al primo capitolo e finisce all’ultimo. Il primo capitolo del mio romanzo personale dedicato al rapporto con il marxismo narra la mia scoperta del marxismo stesso, intorno all’età dei diciotto anni. Si trattò di una scoperta densa di conseguenze, perché determinò larga­ mente le scelte di vita e professionali. Tutti i successivi capitoli sono ispi­ rati ad un’idea fondamentale, quella per cui il marxismo di per sé era una buona cosa ed una idea ottima, ma doveva essere radicalmente riformata e riformulata, perché le formulazioni date nel periodo storico 1917-1956 erano cattive ed in ogni caso sorpassate ed improponibili. Come spiegazio­ ne della incredibile persistenza e vischiosità di queste vecchie ed obsolete formulazioni oscillavo fra la variante teorica (permanenza di concezioni economicistiche, umanistico-generiche, storicistiche, scientifico-positivistiche, eccetera) e la variante pratica (interessi consolidati di politicanti, burocrati, ed altri straccioni). Ben presto, mi resi conto che non solo non passavano le proposte teoriche di Costanzo Preve, che non erano neppure segnalate, recensite e discusse, ma non passavano per nulla neppure pro­ poste più nobili come quelle di Adorno e di Sweezy, di Lukàcs e di Althus­ ser. Insomma, il corpaccio politico putrefatto del comuniSmo storico nove­ centesco era insensibile ad ogni sollecitazione, indipendentemente dal fatto che queste sollecitazioni venissero dalla terza fila, dalla seconda fila o dalla prima fila. Era pertanto inutile colpevolizzarsi, dal momento che si era di fronte non ad una incomprensione, o ad un boicottaggio dovuto al­ l’ostilità di cordate intellettuali rivali, ma ad un maestoso fenomeno stori­ co, che era semplicemente la fine di un ciclo e l’apertura di un ciclo storico nuovo (anche se simile per molti aspetti al mondo capitalistico prima del 1914). Gli ultimi capitoli del mio romanzo marxista personale sono dun­ que ispirati a questa profonda consapevolezza. Non siamo di fronte alla fine della storia, e tantomeno alla fine della filosofia. Ma una ricostruzio­ ne del marxismo a partire dalle proprie basi e dentro il suo perimetro concettuale mi sembra oggi impossibile. L’eredità marxista non è affatto 114

morta, è anzi certamente viva, ma deve essere oggi non solo riformulata dentro i suoi perimetri di scuola, ma deve essere radicalmente modificata sia nel suo versante scientifico che nel suo versante filosofico. Il mio ro­ manzo marxista personale finisce così, per ora. E questo ci porta all’ultima paroletta, il destino. Vorrei usare questa paroletta senza intonazioni misticheggianti ed irrazionalistiche. Fu un destino, sostanzialmente non scelto da noi, ma in cui siamo stati “gettati”, che la mia generazione ed io stesso trovassimo nel marxismo (ed in parti­ colare nel marxismo critico) la forma filosofica complessiva e globale di comprensione (riuscita) e di trasformazione (fallita) del mondo. Altre ge­ nerazioni, anch’esse “gettate” nella storia da loro non scelta, praticarono il pauperismo ereticale, il giacobinismo russoviano, il patriottismo roman­ tico, il bolscevismo rivoluzionario. A me in particolare toccò praticare il marxismo critico. Sarebbe sciocco pentirsene o dispiacersene, ma intanto la vita è passata e non è più possibile ricominciare con il famoso senno di poi. Ma come Renzo Tramaglino nei Promessi Sposi fa nell’ultimo capitolo un bilancio delle cose che ha imparato, anch’io ho imparato almeno una cosa. Ed ho imparato che il senno di poi non serve proprio a niente, rompe solo le scatole agli altri e mortifica noi stessi, ed allora bisogna trasfor­ marlo in una sorta di nuovo senno di prima, cioè in un pensiero orientato verso gli enigmi del futuro e non verso la ruminazione del passato. Un destino caratterizzato da un nuovo senno di prima, anche se non sappia­ mo assolutamente quale dopo verrà al posto del nostro prima, è un destino accettabile.

115

C a p it o l o

q u in t o

Filosofia ed educazione. La prescrizion e della globalizzazion e e la scelta d e ll’educazione filosofica

5.1. I l cu ore d e l p r o b le m a

Giunti all’ultimo capitolo di un saggio, è bene esplicitare in modo più diretto le conclusioni che vogliamo trarre dal bilancio attualizzato delle argomentazioni svolte in precedenza. E un malcostume diffuso nella pub­ blicistica e nella saggistica colta, in particolare universitaria, tenersi mol­ to sul vago e sul generico quando si tirano le conclusioni, facendo dotta­ mente riferimento alla “complessità” dell’argomento, e pertanto all’impos­ sibilità di trarne conclusioni univocamente leggibili e comprensibili. Que­ sta retorica della complessità mi è sempre stata particolarmente odiosa, non certo perché le cose non siano “complesse” (lo sono anzi moltissimo), ma perché questo diventa un alibi opportunistico per l’ambiguità e la vil­ tà. Il lato più ridicolo dell’intera questione sta nel fatto che gli ipocriti si sostengono e si legittimano reciprocamente, ed i recensori di saggi ambi­ gui ed opportunistici, ispirati ovviamente all’ineffabile complessità ed ine­ sauribilità delle cose storiche e scientifiche umane, lodano in modo com­ plice la saggezza di chi non ha appunto voluto trarre alcuna conclusione in nome della Complessità, questa paralizzante divinità pagana. Vi è però anche una versione più simpatica e meno ipocrita del rifiuto di trarre conclusioni esplicite ed univoche. Si tratta di una sorta di traspo­ sizione nel campo della filosofia, o meglio dell’educazione filosofica, della nota “sindrome di Stendhal”. La sindrome di Stendhal è la conseguenza di una troppo prolungata esposizione alla contemplazione, prevalentemente museale, di grandi opere d’arte, ognuna delle quali in realtà richiedereb­ be una contemplazione unica. Alla fine si ha uno spaesamento, una nau­ sea, una sorta di svenimento sia fisico che spirituale, prodotto appunto dalla esposizione prolungata all’arte. Anche nel campo della filosofia e dell’educazione filosofica si può soffrire appunto di sindrome di Stendhal, dal momento che l’eccesso di contemplazione e di studio filosofico può por­ tare ad una sorta di paralisi della valutazione e della scelta. Le riflessioni dei filosofi che ci consegna la tradizione, infatti, sono il frutto di una sorta 117

di involontaria selezione darwiniana nel campo della qualità del pensiero, per cui persino i pensatori che stanno agli antipodi dei convincimenti del­ lo studioso (per fare un esempio personale, Hume, Schopenhauer, Popper, scelti un po’ a caso in modo sommario) sono comunque di livello superiore (e quasi sempre molto superiore) dello studioso stesso. È allora assai faci­ le cadere vittima del fascino del pensatore che si studia, per cui la sindro­ me di Stendhal si coniuga con la sindrome di Stoccolma, cioè con la fascinazione in cui il rapito cade nei confronti del suo rapitore. L’unione della sindrome di Stoccolma con la sindrome di Stendhal porta ad una paralisi completa del giudizio e della valutazione. Si tratta di patologie comunissi­ me dell’educazione filosofica, che sono facilmente guaribili però una volta che siano correttamente diagnosticate e trattate. In questo capitolo cercherò di evitare sia l’orrenda ed opportunistica retorica della complessità, sia le tentazioni della sindrome di Stoccolma e della sindrome di Stendhal. Ho già fatto riferimento nei capitoli preceden­ ti, in modo però troppo incidentale, che viviamo in una sorta di capitali­ smo globalizzato diretto dall’autopotenziamento della tecnica. Si tratta ora non solo di chiarire questa sommaria definizione della totalità storica e sociale in cui viviamo, ma anche di incrociare questa definizione con la funzione e il ruolo dell’educazione filosofica. È questo il compito di questo saggio. Per un’esigenza di ulteriore chiarezza verso il lettore è bene però riassumere anticipatamente le quattro coordinate teoriche (già ovviamente segnalate nei quattro capitoli precedenti) che verranno prese in conside­ razione in questo capitolo conclusivo. Queste quattro coordinate teoriche sono ovviamente quattro fonti filosofiche principali, la cui sintesi però dà luogo ad una costellazione filosofica relativamente originale ed inedita. Abbiamo parlato di capitalismo globalizzato diretto dall’autopotenziamento della tecnica (in una formulazione concisa e schematica senza nep­ pure le maiuscole giuste). Chi conosce sommariamente la storia della filo­ sofia riconoscerà nella prima parte di questa espressione un esplicito rife­ rimento a Karl Marx, e nella seconda parte un esplicito riferimento a Martin Heidegger. Non si tratta però in alcun modo di consigliare una semplice addizione degli elementi migliori di Marx e di Heidegger, seguita o accom­ pagnata da una sottrazione dei loro elementi più caduchi. Ogni eclettica combinatoria è qui nemica della corretta impostazione teorica del proble­ ma. Il riferimento a Marx non allude soltanto alla centralità epistemolo­ gica del concetto di modo di produzione capitalistico, ma anche all’implici­ ta vocazione antropologica verso una liberazione del genere umano dai meccanismi oggettivi dello sfruttamento economico. Marx è dunque un riferimento imprescindibile, al di là del fatto che possa essere oggi di moda oppure no nelle comunità giornalistiche, politiche o universitarie, il cui peso culturale effettuale è pari al massiccio dell’Himalaya, mentre il loro peso culturale reale è minore di quello di una piuma. Ma se Marx è un 118

riferimento metodologico e filosofico imprescindibile, il marxismo non è assolutamente oggi una tradizione da proseguire, non solo e non tanto per l’esito vergognoso dell’implosione catastrofica del comuniSmo storico no­ vecentesco, quanto per la testarda e perversa incapacità di autocorrezione delle correnti fondamentali della tradizione marxista sopravvissuta, che sembrano tuttora ignare del fatto che il vecchio capitalismo “borghese” semplicemente non esiste più, e che soprattutto l’insistenza sulla capacità egemonica intermodale della classe operaia di fabbrica e dei suoi partiti politici deve essere considerata un’espressione di pigrizia teorica e concet­ tuale (ma su questo punto il lettore è rimandato alle analisi del capitolo precedente). Il riferimento a Marx è dunque contestuale all’aperto abban­ dono della generosa utopia, che ha caratterizzato la vicenda intellettuale dei decenni centrali del Novecento, per cui il marxismo potesse essere riformato “a partire dalle proprie basi”. Il riferimento a Heidegger presen­ te nella seconda parte dell’espressione non è egualmente una professione di heideggerismo più di quanto il riferimento a Marx nella prima parte non fosse una professione di marxismo. Abbiamo parlato nell’introduzio­ ne di “heideggerismo giornalistico” per alludere brevemente alle tendenze ad adottare verbalmente la diagnosi heideggeriana sulla potenziale di­ struttività autoreferenziale della tecnica planetaria, ad un tempo inveramento e consumazione della tradizione metafisica occidentale, senza trar­ ne alcuna conseguenza eversiva nei confronti dell’attuale sistema di pote­ re capitalistico. Questo heideggerismo giornalistico è una variante colta della retorica catastrofistica, che neutralizza la sua diagnosi nel momento stesso in cui la propone, e non è pertanto diverso se non per qualità cultu­ rale e per destinatario sociale dagli annunci apocalittici delle sette cristia­ ne fondamentalistiche. Personalmente, non critico assolutamente sul pia­ no personale gli esponenti dello heideggerismo giornalistico, ne riconosco in alcuni la più completa buona fede, e so perfettamente che se essi radicalizzassero il loro heideggerismo incrociandolo con elementi anticapitali­ stici espliciti tratti in qualche modo da Karl Marx o da qualcuno dei suoi più intelligenti successori verrebbero immediatamente puniti con l’esclu­ sione dalle pagine culturali dei quotidiani, dalle consulenze psicologiche sui giornali femminili e dalle tavole rotonde notturne per colti malati di insonnia davanti a televisori fosforescenti. Resta il fatto che una diagnosi heideggeriana privata di una terapia marxiana trasforma il concetto di autopotenziamento distruttivo della tecnica in una estetica del rischio del tutto fine a sé stessa. E questa la ragione per cui i due elementi contenuti nell’espressione capitalismo globalizzato diretto dall’autopotenziamento della tecnica non possono essere separati concettualmente se non per una provvisoria astrazione scolastica. I due elementi sopra ricordati devono essere infine incrociati ed uniti con gli altri due elementi filosofici trattati nel secondo e nel terzo capitolo. 119

Si tratta, lo ricordiamo, dell’antropologia greca del dialogo filosofico orien­ tato ad una comunità di amici e di ospiti, e della concezione filosofica del­ l’idealismo classico tedesco, ed in particolare di Hegel, basata su di una specifica nozione di verità. Amicizia e verità sono dunque le nozioni che abbiamo valorizzato dalle analisi storiche contenute nel secondo e nel ter­ zo capitolo. Senza questo sfondo costitutivo di tipo antropologico e filosofi­ co lo stesso concetto di capitalismo globalizzato diretto dall’autopotenziamento della tecnica diventa una pura astrazione neutra ricavata dal me­ todo delle scienze sociali moderne. Ogni progetto di educazione filosofica, individuale o collettivo, tipico di questa epoca storica, o se si vuole con una enfasi alla moda oggi, di questo nuovo Millennio, deve dunque fare i conti con i quattro elementi teorici costitutivi che abbiamo richiamato ancora una volta. Non siamo alla ri­ cerca di nessuna combinatoria artificiale di tipo eclettico. Queste combi­ natorie hanno quasi sempre un respiro teorico corto, e non riescono a du­ rare nel tempo. È invece necessario mettere alla prova queste quattro fon­ ti sopra ricordate con le analisi che cominceremo a fare a partire dal pros­ simo paragrafo. 5.2. I l N ovecen to: un seco lo b reve (1914-1991) o un secolo b re v issim o (1914-1975)?

Nel corso di questo capitolo conclusivo i quattro elementi culturali ri­ cordati nel precedente paragrafo verranno ripetuti fino a costringere il povero lettore a chiedere pietà. Tuttavia, vi è forse una questione storica ancora più interessante che può servirci da vera introduzione al tema che intendiamo trattare. In breve, qual è la natura sociale profonda del perio­ do storico in cui siamo immersi e che durerà presumibilmente abbastanza a lungo? Ad una simile domanda non è possibile rispondere in modo asso­ luto, ma è però possibile avvicinarci alla questione individuando una dif­ ferenza specifica, o meglio una differenza storica qualitativa, con l’epoca storica che si è chiusa recentemente, cioè il Novecento. Siamo costretti a pensare “per differenza”, perché in caso contrario siamo gettati in modo impressionistico in un flusso indifferenziato dello scorrimento del tempo storico, in cui vuote genericità esistenziali sostituiscono diagnosi forse errate, ma almeno orientative. A sua volta, il termine Novecento non può alludere soltanto ad un contenitore giornalistico in cui vengono disordina­ tamente “stivati” cento anni esatti. E questo il criterio con cui vengono venduti album, CD-Rom, eccetera, in cui mucchi di poveri cadaveri di Auschwitz vengono affiancati ad Humphrey Bogart nel film Casablanca, ed in cui Marylin Monroe e lady Diana fanno da inconsapevoli testimo­ ne

nials per immagini sulla guerra del Vietnam e la caduta del muro di Ber­ lino fra l’esultanza dei picconatori. Nei saldi dei grandi magazzini, in que­ sto caso dei grandi magazzini della storia, si trova sempre qualcosa di interessante da portare a casa come poster o come soprammobile, ma è sicuro che non si trova niente per comprendere il significato storico del secolo. La comprensione di questo significato è invece l’oggetto di una fortuna­ ta sintesi del Novecento di Eric Hobsbawm intitolata II Secolo Breve (ma il titolo originale inglese allude ad una sorta di Era degli Estremismi che avrebbe caratterizzato il secolo). La tesi fondamentale di Hobsbawm è che il Novecento non deve essere inteso come l’addizione degli anni fra il 1900 ed il 1999 (o come altri propongono, fra il 1901 ed il 2000), ma deve essere interpretato nella sua unità storica di significato e nel suo ciclo qualitati­ vo di sviluppo. Il Novecento sarebbe dunque un secolo breve (a differenza di un “lungo Ottocento”, durato dal 1789 al 1914), perché la sua logica di sviluppo si sarebbe tutta consumata fra il 1914, data epocale dello scoppio della prima guerra mondiale, ed il 1991, in cui la caduta dei sistemi socia­ li del comuniSmo storico novecentesco avrebbe chiuso un’epoca di contrap­ posizioni politiche radicali consacrando la (provvisoria?) vittoria di un ca­ pitalismo globalizzato. L’opera di Hobsbawm è stata considerata come un capolavoro della scuola storica “marxista”, e per questo molti l’hanno cri­ ticata. Ma si tratta a mio avviso di un malinteso, perché Hobsbawm, no­ nostante una lunga milizia politica comunista, non si pone mai seriamen­ te il problema delle ragioni profonde del crollo interno ed implosivo del comuniSmo storico novecentesco (che invece a nostro avviso rappresenta­ no il vero enigma del secolo), ma si limita a valutare in termini sostanzial­ mente positivi gli “effetti esterni” provocati dall’effimera vittoria del co­ muniSmo in gran parte del mondo, dalla spinta data alle lotte per la deco­ lonizzazione allo stesso welfare state occidentale, senza dimenticare so­ prattutto il contributo essenziale dato alla vittoria contro il nazifascismo nel 1945. Questo bilancio storico del comuniSmo in termini non del tutto negativi, ma anzi moderatamente positivi, si contrappone a valutazioni molto diverse, come quelle avanzate da storici come il francese Furet ed il tedesco Nolte, in cui invece il comuniSmo è apertamente connotato come fenomeno globalmente maligno e negativo. Non possiamo e non vogliamo in questa sede proseguire questa analisi. Ma è però interessante chiederci se la connotazione di Hobsbawm del Novecento come secolo breve sia o no la migliore disponibile sul mercato della storiografia. A mio avviso ce n’è un’altra ancora migliore, anche se immensamente meno conosciuta. Si tratta della valutazione data dallo storico e filosofo italiano Massimo Bontempelli, per cui il Novecento appe­ na trascorso può essere ancora meglio compreso se visto come secolo bre­ vissimo (1914-1975 circa). Come è ovvio, il valore di queste definizioni non 121

sta nell’etichetta proposta, ma risiede esclusivamente nell’interpretazio­ ne storiografica avanzata, e negli argomenti con cui questa interpretazio­ ne viene sostenuta e corroborata. Ebbene, per Bontempelli il secolo brevis­ simo sarebbe stato caratterizzato dalla centralità della politica, o meglio dal grande carico simbolico ed emotivo dato alle attese di palingenesi po­ litica ed ideologica del mondo. Come abbiamo sostenuto nel penultimo paragrafo del primo capitolo di questo saggio, la centralità della politica non è una novità assoluta del Novecento, ma caratterizza tutta l’epoca della modernità a partire almeno dal Settecento, in cui la politica comin­ cia ad essere una vera e propria religione, che sostituisce la precedente religione cristiana monoteistica medioevale. E tuttavia la tesi di Bontem­ pelli appare molto convincente, perché la centralità novecentesca della politica (di destra o di sinistra che sia) segna una discontinuità molto for­ te rispetto a quella ottocentesca, che non era affatto così soverchiante, organizzata e diffusa. In questo, il ruolo della prima guerra mondiale è stato decisivo, per ragioni su cui non possiamo qui diffonderci nel detta­ glio. A partire dalla metà degli anni Settanta circa (convenzionalmente il 1975) si ha un mutamento radicale, in cui la politica tramonta e la società entra in una determinazione diretta da parte dell’economia, e più esatta­ mente di un’economia finanziaria capitalistica globalizzata. Lo stesso crollo tragicomico e rovinoso del comuniSmo storico novecentesco, consumatosi con un’ammirevole unità di tempo e di luogo nel triennio 1989-1991, non sarebbe che una delle conseguenze di questo pervasivo dominio diretto dell’economia capitalistica, e non certo la sua causa scatenante. Abbiamo già alluso ad alcuni di questi fenomeni alla fine del quarto capitolo, ed è bene ripetere che l’adozione della tesi storiografica di Bontempelli non ci dice di per sé ancora nulla sull’ordine fra cause ed effetti economici e poli­ tici di questo passaggio d’epoca. Ma essa resta non solo pertinente ma anche illuminante, perché Hobsbawm non si spinge così avanti, e resta anzi reticente, sul mutamento d’epoca che si è cominciato a vivere a parti­ re dagli anni Ottanta del Novecento nel mondo intero. Certo, non era quello il compito che si era prefisso, ed in questo senso possiamo dire che ha fatto molto bene il suo lavoro e che la sua opera è pienamente riuscita. Ma a noi interessa orientarci soprattutto sulla natura dell’epoca in cui stiamo vi­ vendo, colta in modo differenziale per contrasto con l’epoca precedente, ed allora Bontempelli ci dice qualcosa di più di Hobsbawm, anche se ovvia­ mente non bisogna semplificare il suo schema, come se ad un’epoca della centralità della politica seguisse meccanicamente un’epoca di centralità dell’economia. Le cose sono più sfumate. E tuttavia nei paragrafi che se­ guiranno ho intenzione di calare i quattro elementi filosofici programma­ tici ricordati nel paragrafo precedente dentro l’interpretazione storiogra­ fica proposta da Massimo Bontempelli. 122

5.3. Q u a ttr o te r m in i e ss e n zia li p e r c a p ir e il tem p o p re se n te : Tecnica, O lig a rch ie , C re m a tistic a , N ic h ilism o

Il tempo in cui viviamo è anche quello più difficile da comprendere, perché manca una prospettiva sufficiente. Si tratta di un fatto ben noto agli storici, che lo hanno talvolta trasformato in un luogo comune o in un alibi per evitare di prendere posizione nei conflitti politici e sociali del loro tempo. Molti sostengono un po’ distrattamente che non si può essere “og­ gettivi” nei confronti di avvenimenti troppo vicini, ma questa saggia affer­ mazione deve essere presa con beneficio d’inventario. In realtà non si può neppure essere “oggettivi” nei confronti di avvenimenti molto lontani, con la differenza che ormai gli antichi egizi, gli antichi romani, i feudatari e gli altri nostri progenitori sono ormai morti da tempo, e non possono più alzarsi a protestare. In realtà, tutte le presunte oggettività devono essere fatte passare al vaglio dialogico del confronto fra diverse soggettività. Il vero problema sta nel fatto che spesso noi disponiamo soltanto di catego­ rie molto approssimative, che fanno luce solo su certi aspetti della realtà e ne lasciano nell’oscurità molti altri. In questo paragrafo mi limiterò a giu­ stificare l’uso critico di quattro termini di tipo orientativo: Tecnica, Oli­ garchie, Crematistica, Nichilismo. Iniziamo dal termine Tecnica. Come è noto, da almeno un ventennio i filosofi usano questo termine non per indicare l’insieme delle tecnologie produttive o trasformative, ma per alludere a qualcosa di vago ma pur sempre avvertito come reale, una sorta di Autoriproduzione Anonima Glo­ bale del Mondo non più orientata da valori morali e politici (denominati a loro volta Metafisica), ma spinta ormai esclusivamente dall’incremento cieco della propria potenza e della propria efficienza autoreferenziale. E noto che questo termine, nell’uso semantico che abbiamo appena segnala­ to, deriva dalla riflessione di Martin Heidegger. È meno noto, anche se interessante (e lo abbiamo segnalato nel terzo capitolo) che il termine Tec­ nica ha sostituito nel tardo Novecento il termine settecentesco ed ottocen­ tesco di Progresso non certo per una arbitraria bizzarria di alcuni filosofi, ma per connotare un fatto sempre più percepito come reale, la progressiva perdita di controllo e di dominio da parte di soggetti individuali o colletti­ vi dell’oggettività sociale illusoriamente prodotta dalla propria progettua­ lità (ad esempio il capitalismo da parte della borghesia, o il comuniSmo storico novecentesco da parte del proletariato). E ancora meno noto, an­ che se interessante, che già al tempo del dominio ideologico della catego­ ria “metafisica” di Progresso il pensiero economico aveva già prodotto una spiegazione globale della riproduzione sociale in termini di meccanismo anonimo ed impersonale, sostanzialmente sottratto alla volontà morale e politica degli uomini (il mercato capitalistico come mano invisibile retta da ferree leggi dell’economia). Ed è infine pochissimo noto, anche se estre123

inamente interessante, che la vera matrice teorica originaria del concetto di Tecnica come destino cui il saggio non può sottrarsi non è tanto Heideg­ ger, quanto gli antichi pensatori stoici dell’età ellenistica. Si tratta di un “ritorno” teorico estremamente rivelatore, anche a causa dell’analogia fra lo scenario storico di allora (la cosmopolis astratta che era in realtà una basileia concreta) e lo scenario storico di oggi (la globalizzazione degli scam­ bi economici e culturali nel mondo che è in realtà un impero imperialistico come quello americano oggi). Il termine di Tecnica, usato per indicare la massima approssimazione sociale possibile al mondo di oggi, si presta ovviamente a molte obiezioni pertinenti. E possibile dire che questo termine, a causa della sua generici­ tà allusiva socialmente e politicamente neutra, è in realtà un termine ideologico ed apologetico, perché fa “sparire” con un atto da prestigiatore intellettuale lo sfruttamento capitalistico, le classi sociali ed in generale la struttura oscenamente disegualitaria della società contemporanea. Si tratta di una osservazione corretta ed intelligente, ma non risolutiva. Il termine Tecnica, infatti, non fa affatto sparire di per sé lo sfruttamento capitalistico, ma allude semplicemente al fatto che non si sa più bene come farlo sparire e come sostituirlo con un sistema sociale migliore, dopo il fallimento tragicomico delle classi contadine, operaie e proletarie e dopo la catastrofe vergognosa delle forze politiche che ad esse si richiamavano. E possibile anche dire che il richiamo sapienziale ad una Tecnica che ci sovrasta tutti, lo vogliamo o no, ha uno spiacevole effetto deresponsabiliz­ zante, in quanto consacra l’impotenza addirittura a priori. Questa è un’al­ tra obiezione pertinente, ma non risolutiva, perché i sostenitori filosofici del primato della Tecnica (fra cui in Italia è di gran lunga il migliore ed il più convincente Umberto Galimberti) possono sempre rispondere che essi non vogliono affatto la deresponsabilizzazione, ma al contrario vogliono una nuova responsabilizzazione dell’individuo al di là ed oltre le illusioni della metafisica. Non è allora un caso che Umberto Galimberti sia ad un tempo filosofo e psicologo. Mentre la filosofia infatti fa una diagnosi tecni­ ca della realtà contemporanea, la psicologia propone una terapia psichica per l’individuo minacciato nella sua identità e nella sua integrità. Anche in questo caso il parallelo con lo stoicismo antico (basti pensare a Seneca) è immediato ed illuminante. Non è dunque possibile sbarazzarsi facilmente della nozione stoico-heideggeriana di Tecnica. Essa è troppo pertinente per essere aggirata. Nello stesso tempo, essa si presta ad una facile affabulazione giornalistica, che abbiamo già definito come heideggerismo gior­ nalistico. E dal momento che oggi ciò che è giornalistico è ipso facto oligar­ chico, perché i giornalisti sono oggi il clero delle oligarchie economiche e politiche, questo heideggerismo giornalistico deve essere immediatamen­ te sospettato di essere una delle forme dell’ideologia dominante, che ha subordinato a sé l’ideologia veteroborghese del Progresso, usata ancora 124

solo in alcuni settori, come quelli delle armi di sterminio, dei computers di ultima generazione, delle pastiglie farmacologiche e dei videogiochi per il precoce rincoglionimento delle giovani generazioni. In ogni caso, è bene che la critica sacrosanta all’uso apologetico-ideologico della categoria di Tecnica non venga scambiata con il rifiuto di prendere in considerazione la specifica pertinenza filosofica contemporanea di questa categoria. E passiamo ora al termine di Oligarchie. È noto anche agli animali domestici che siamo dominati da oligarchie economiche multinazionali che hanno integralmente svuotato la sovranità nazionale di quasi tutti gli stati del mondo e soprattutto il ruolo della politica, ma purtroppo questo fatto, perfettamente noto a tutti coloro che sono dotati di un minimo di intelli­ genza storica, è sistematicamente occultato dalla teoria politica insegna­ ta nelle università, che da parecchi decenni ormai tende a definire il pote­ re in termini formalistici e proceduralistici, nei termini cioè peggiori per capire qualcosa nel campo dei rapporti di forza del mondo contemporaneo. Ho sempre trovato estremamente logico l’omaggio ipocrita delle oligar­ chie economiche e politiche torinesi ed italiane a Norberto Bobbio, per il fatto che il pensiero di quest’uomo ha integralmente rovesciato in senso formalistico e proceduralistico, e quindi cieco, sordo e impotente per sua natura, la tradizione del pensiero politico classico, inaugurata addirittura da Platone nella Repubblica, che invece mette giustamente al centro l’in­ dividuazione precisa di chi dispone del potere e di come ne fa uso. E vero che le riviste economiche per ricchi, come l’americana Forbes, scoprono le carte e non sanno che farsene del nostro bobbianesimo provinciale, e ci dicono che l’uomo più ricco del mondo, il Paperone informatico Bill Gates, è più ricco dell’intero Prodotto Interno Lordo delle Filippine. Ma la filoso­ fìa politica oggi considerata politicamente corretta nelle università e nelle redazioni televisive ha come scopo supremo il depistaggio sistematico sul. problema dell’individuazione delle oligarchie. Tutto questo purtroppo in­ crementa il cinismo ed il nichilismo sociale, dal momento che l’oggetto della decisione politica democraticamente costituita, e cioè le regole col­ lettive della vita sociale, viene sempre preventivamente svuotato con il richiamo alle ferree leggi dell’economia, che non sono a loro volta oggetto legittimo di decisione politica. Il taglio delle pensioni e la cosiddetta “flessibilizzazione” del lavoro, ad esempio, non sono ritenuti oggetto legittimo di sovranità politica, ma sono classificati fra i vincoli tecnici di sistema, e sono così assimilati alle norme antisismiche ed alle vaccinazioni preventi­ ve. Parlare in questi casi di centralità della politica, come fanno ad esem­ pio in modo sfacciato e vergognoso personaggi come Hannah Arendt o Ralf Dahrendorf, è pura ideologia di legittimazione, paragonabile a quella che facevano i teorici staliniani del materialismo dialettico. Deve essere chia­ ro che noi non viviamo nella democrazia, perché la democrazia non è sol­ tanto una tecnica di accertamento procedurale delle maggioranze eletto­ 125

rali, ma è anche e soprattutto uno spazio di sovranità della decisione poli­ tica e morale sul mondo subordinato dell’economia. Questo ultimo rilievo ci porta al termine di Crematistica. La differenza fra economia, regola delFamministrazione della casa comune (oikos) e cre­ matistica, arte dell’accumulazione delle ricchezze monetarie, è uno dei pilastri e dei fondamenti dell’educazione filosofica degli antichi greci. La casa (oikos) era infatti anche il luogo in cui erano ricevuti gli amici (filoi) e lo straniero-ospite (xenos). La regola dell’amministrazione della casa (Yoikonomia, appunto) includeva concettualmente l’altro come elemento costi­ tutivo del rapporto individuale e sociale. La crematistica non era ignora­ ta, ma era vista come una tecnica particolare subordinata, e non come un orizzonte di fondazione del senso della vita associata. La cosiddetta economia politica borghese moderna nasce fin dall’inizio come crematistica, e prende il nome di economia soltanto per una ragione ideologica ed apologetica. Incidentalmente, Marx non scrive una critica dell’economia politica per sostituire un’economia politica di “sinistra” alla precedente economia politica di “destra” (come credono i peraltro benin­ tenzionati e volonterosi keynesiani), ma intende appunto rovesciare inte­ gralmente la crematistica borghese in economia comunista. In proposito, tutti gli studiosi che fanno notare gli stretti rapporti concettuali fra Marx ed Aristotele hanno perfettamente ragione, e sono anzi spesso troppo cau­ ti e moderati. Il fatto è che oggi le tendenze crematistiche dell’economia politica, già visibili duecento anni fa all’inizio dello sviluppo capitalistico moderno, sono diventate straripanti e soverchianti, fino a portare ad una mostruosa mutazione genetica della stessa disciplina economica. I rotea­ toli di pipa che blaterano in lingua inglese sui destini dell’economia mon­ diale hanno ormai integralmente sostituito monaci, pretini e pretoni nella funzione ideologica della legittimazione sociale. Questo fatto, ignoto solo a coloro che combattono le nuove guerre mondiali con le carte strategiche delle guerre di Successione del Settecento, ha conseguenze devastanti non solo nel campo decisivo della produzione e della distribuzione della ric­ chezza, ma anche nei campi della morale, della religione, e soprattutto dell’educazione. Non vi può essere infatti nessuna educazione ispirata alla crematistica. Ci può essere ovviamente un’istruzione crematistica, ed è oggi appunto quella dispensata nei vari corsi post-universitari in lingua inglese. Una vera educazione economica, di cui si sente oggi nel mondo un’estrema necessità, non può nascere che rompendo con l’illusione del­ l’educazione crematistica, che è appunto una impossibilità in termini. Ma questo ci porta necessariamente al più ampio problema del nichilismo con­ temporaneo. Il termine di Nichilismo è oggi di uso comune non solo nella storiogra­ fia filosofica, ma anche nella chiacchiera dei semicolti che “annusano” nell’aria, anche se non riescono a dirlo con chiarezza, che solo più vecchi 126

coglioni veteroborghesi come Hegel possono ancora pensare che il mondo abbia una struttura logica ed ontologica, mentre tutto il café chantant alla moda sa bene che Dio è morto, Marx è morto, Nietzsche ce lo ha detto senza ombra di dubbio, e l’annuncio del nichilismo non deve neppure farci diventare tristi, perché oggi il mondo è per il momento sotto controllo gra­ zie agli economisti e soprattutto ai bombardieri americani. Come è noto, oggi è di moda un “nichilismo civilizzato”, una “perdita dei fondamenti indolore”, una morte di Dio guidata da analgesici ed antidolorifici, in un generale clima di simulazione, viaggi nei paradisi tropicali ed apocalissi virtuale con effetti speciali. Questa generale mancanza di serietà è legata anche a ciò che già gli antichi greci avevano considerato un segnale di mancanza di saggezza, e cioè la totale mancanza di senso tragico della vita. È possibile però che dietro questo schermo di fatuità ci sia anche un senso di inquietudine, e pertanto di rimozione, dal momento che ciò che dovrebbe oggi essere pensato è troppo tragico e difficile per essere vera­ mente sopportato. L’evocazione del Nichilismo non è affatto una novità, ed allora ciò che è veramente interessante non è tanto il fatto che venga insistentemente evocato, perché questo è già avvenuto in altre epoche storiche, ma il modo specifico attuale con cui viene evocato. In prima approssimazione, revoca­ zione attuale del nichilismo (e del Nichilismo della Tecnica, che ne è in effetti una specificazione pertinente) è il frutto della sintesi di due distinti elementi concettuali e storiografici, l’uno principale e l’altro subordinato. L’elemento principale consiste nella semplice intuizione filosoficamente immediata dell’assoluta insensatezza e soprattutto infondatezza della so­ cietà contemporanea, e soprattutto della configurazione assunta dal capi­ talismo finanziario multinazionale odierno. Questa infondatezza emerge già dalla vita quotidiana e dal suo carattere frammentato, instabile, velo­ ce e violento. In questo caso specifico, la velocità di circolazione del denaro resa possibile dalle nuove tecnologie informatiche non deve essere vista esclusivamente come un fatto tecnologico, ma deve essere connotata come un attentato ai ritmi biologici ed antropologici della specie umana, che non è ancora diventata una specie artificiale di mutanti clonati (anche se la moderna estetica cinematografica, avanguardia della barbarie post­ moderna, spinge ossessivamente in questa direzione). La corsa all’ade­ guamento dei sistemi scolastici europei, e di quello italiano in particolare, a questo modello nervoso ed artificiale, integralmente pensato in termini di categorie economiche, deve essere vista come qualcosa di più grave e minaccioso di un semplice orientamento pedagogico discutibile e sbaglia­ to. L’elemento subordinato di questo nuovo Nichilismo, un elemento che è comunque strettamente legato a quello principale, sgorga dal pentimento collettivo e generazionale del ceto dei colti (giornalisti, intellettuali uni­ 127

versitari, pagliacci mediatici onnipresenti) nei confronti dell’intero ultimo trentennio del Novecento. L’elaborazione del lutto della rivoluzione man­ cata del Sessantotto si è purtroppo compiuta, per ragioni storiche che sa­ rebbe troppo lungo esaminare qui in dettaglio, nella forma dell’estetica della sconfìtta e della libidine del servilismo verso i potenti. Vorrei insiste­ re molto su questo punto, perché la semplice intuizione dell’insensatezza e dell’infondatezza della totalità sociale capitalistica non dovrebbe porta­ re automaticamente e fatalmente al nichilismo diffuso ed all’autocompia­ cimento imbecille che ne deriva. L’intuizione dell’insensatezza e dell’in­ fondatezza potrebbe anzi essere, come storicamente molto spesso è stato (si è fatto nel secondo capitolo l’esempio della genesi della saggezza filoso­ fica greca), il rinnovato punto di partenza di un nuova riformulazione filo­ sofica globale del mondo. Ci vuole dunque un di più di artificiale cialtro­ neria, che non deriva affatto immediatamente dalla società, ma che viene aggiunta in un secondo momento dalla stragrande maggioranza del ceto intellettuale contemporaneo considerato “politicamente corretto”. La ge­ nesi storico-psicologica di questa cialtroneria sta nell’impazzimento can­ ceroso dell’elaborazione del lutto della precedente confusa coscienza con­ testatrice. Questa è la ragione per cui gli intellettuali oggi, intesi come gruppo sociale “riconosciuto”, e non come insieme di individui pensanti, deve essere visto oggi nel suo insieme come uno dei peggiori fattori di dif­ fusione del nichilismo. Del resto, l’atteggiamento dell’immensa maggio­ ranza degli intellettuali di fronte all’aggressione della NATO alla Jugo­ slavia del 1999 non è affatto casuale, ed è anzi rivelatore di quello che ho appena detto, e che non vorrei sembrasse estremistico ed esagerato. In estrema sintesi, potremo riassumere in questo modo la questione del Nichilismo: la fonte diretta del nichilismo contemporaneo storicamen­ te determinato (da non confondere con il Nichilismo in generale) sta nel­ l’insensatezza tecnica, oligarchica e crematistica della società contempo­ ranea, mentre la sua elaborazione indiretta, colta, culturalmente raffina­ ta proviene invece dall’insieme, cioè dalla totalità degli intellettuali con­ temporanei intesi come ben preciso gruppo sociale, legittimato e ricono­ sciuto dalle classi dominanti. Questa affermazione potrebbe sembrare stra­ na ed esagerata, perché si potrebbe far rilevare che non bisogna fare di tutte, le erbe un fascio, ed esistono anche moltissimi intellettuali, pur se minoritari a livello quantitativo, che in forme diverse si oppongono al ni­ chilismo e lo combattono (ad esempio, lo scrittore di questo saggio). Si tratta di un rilievo ragionevole e pertinente, ma anche in un certo senso rassicurante, che passa a lato del problema del nichilismo. Quando par­ liamo di intellettuali non intendiamo affatto la somma numerica di tutti coloro che utilizzano le loro facoltà critiche e le loro competenze conosciti­ ve per dare un’interpretazione globale della totalità sociale (se intendessi­ mo questo dovremmo ovviamente ammettere che vi sono moltissimi intel­ 128

lettuali anti-nichilisti, fra cui chi scrive ed i suoi amici e collaboratori), ma ci riferiamo ad un gruppo sociale ben individuato nella divisione del lavo­ ro culturale e scientifico, che riceve una investitura di legittimazione da parte del potere e di cui l’industria mediatica ed editoriale gestisce un’im­ magine unitaria (la coscienza morale dell’umanità, i difensori dei diritti umani, il concentrato della migliore cultura odierna, eccetera). Questo gruppo sociale omogeneo e coeso è una delle oligarchie al potere, più esat­ tamente una delle componenti più servili e subalterne nella strutturazio­ ne piramidale delle oligarchie stesse. Nel linguaggio che ho deciso di uti­ lizzare l’“intellettuale” che non fa parte dell’oligarchia riconosciuta non è veramente un intellettuale, ma un’altra cosa che si tratta ancora di defi­ nire. Chi scrive, ad esempio, non si considera assolutamente un intellet­ tuale. Siamo dunque in un momento storico ben diverso da quello dell’Illuminismo. In quel periodo gli intellettuali c’erano, ed erano nella loro stra­ grande maggioranza critici del potere e della sua legittimazione (religio­ sa). Oggi la situazione è invertita. Gli intellettuali sono completamente a fianco del potere e della sua nuova quadruplice legittimazione (tecnica, oligarchica, crematistica, nichilistica). Di qui bisogna partire. 5.4. D a ll’e d u c a zio n e id e o lo g ic a a l l ’e d u c a zio n e filo so fica . Un d iffic ile p a s s a g g io

La centralità della politica che ha caratterizzato fisiologicamente il se­ colo brevissimo ha ovviamente comportato una convergente centralità so­ ciologica e culturale del ceto degli intellettuali, un gruppo sociale che si trova naturalmente a suo agio in una situazione storica di centralità della politica e di conseguenza di crucialità del dibattito ideologico. Non biso­ gna dimenticare mai che negli ultimi duecento anni il dibattito ideologicopolitico ha sostituito il precedente dibattito teologico-religioso occupando­ ne più o meno lo stesso spazio simbolico. In modo molto acuto e corretto Ernst Cassirer ha fatto notare (in un saggio che risale addirittura al 1932) che Rousseau è stato un vero e proprio Newton della morale, spostando il problema del Male da una presunta malvagità originaria provocata da un peccato originale ad una decadenza etica causata da una società corrotta. Secolarizzando la vecchia questione della teodicea, la filosofìa ha messo al centro la responsabilità della politica, sovraccaricandola nello stesso tem­ po di soverchianti dimensioni religiose e teologiche. Gii intellettuali han­ no dunque sostituito i teologi sulla base di un grande processo storico e culturale di fondazione della modernità. In questo grande processo lo sci­ volamento progressivo della filosofìa in ideologia non è stato per nulla il frutto di un deplorevole errore dovuto a frettolosità o a superficialità, ma 129

è stato il normale prezzo da pagare al passaggio pressoché integrale della trascendenza in immanenza, o più esattamente alla traduzione ideologica della trascendenza religiosa in immanenza politica. Il ceto degli intellettuali, i cui residui istituzionalizzati e degenerati sono oggi i portatori privilegiati della quadruplice legittimazione ultraca­ pitalistica (tecnica, oligarchica, crematistica e nichilistica), che si distin­ guono in Italia in modo particolarmente grottesco con la loro libidine di riscrittura penitenziale della storia (il comuniSmo come tragedia del No­ vecento, la rivoluzione russa del 1917 come “stravolgimento dei più nobili ideali”, e via farneticando), consuma così la sua parabola ideologica in modo particolarmente abbietto e servile. Ma non bisogna dimenticare mai, neppure per un momento, che questa parabola non è una parabola filoso­ fica, e passa pertanto a lato dei grandi problemi veritativi sollevati dai grandi filosofi (da Platone a Hegel, da Marx a Heidegger), ma è soltanto una parabola ideologica. Dal momento che la differenza è importante, è bene spiegarsi con maggiore chiarezza e minore allusività. Si è visto come la rivoluzione newtoniana della morale propiziata da Rousseau (il vero e strategico precursore filosofico di Marx) abbia comportato il passaggio dalla religione teologica all’ideologia politica come spazio di pensabilità teorica esclusiva dei problemi sociali. Ma secondo la plausibile proposta termino­ logica di Hegel lo spazio teorico della religione è uno spazio rappresentati­ vo della totalità, e non è ancora uno spazio concettuale (che è appunto esclusivo della filosofia). Lo spazio ideologico è di conseguenza anch’esso uno spazio teorico della rappresentazione (Vorstellung), non ancora del concetto (Begriff). La distinzione non è certo di lana caprina, ma è strate­ gica, nel senso che introduce alla piena comprensione del fatto che è im­ possibile una rivoluzione filosofica dentro uno spazio ideologico, ma è ne­ cessario che lo spazio ideologico (e quindi ideologico-religioso) venga supe­ rato nel suo complesso. Per più di un secolo, a causa di limiti storici che non potevano essere assolutamente superati con un semplice atto di volontà, tutta la cultura anticapitalistica, e quindi anche e soprattutto l’educazione anticapitali­ stica, si è mossa nello spazio teorico obbligato della rappresentazione di tipo ideologico-religioso. Questo spazio, però, dà luogo ad un labirinto sen­ za uscite. È pertanto triste, ed anche un po’ grottesco, che a più di un decennio dal crollo implosivo e dissolutivo del comuniSmo storico novecen­ tesco tu tta la cultura che si vuole di “sinistra” ed anticapitalistica conti­ nui a muoversi nel circolo vizioso della rappresentazione ideologico-religiosa (opponendo ad esempio virtuose ideologie della fedeltà agli ideali alle ideologie opportunistiche del pentimento e della svendita), senza ca­ pire che oggi il minimo da richiedere e pretendere è molto di più, e si tratta allora di passare (o di ripassare) dalla ideologia alla filosofia, e cioè da una continua riproposizione dell’educazione ideologica (anticapitalisti­ 130

ca) alla comprensione piena del fatto che è necessario un salto di qualità, un salto verso un nuovo profilo di educazione filosofica (anticapitalistica). A chi rivolgersi per questo compito? Ammetto di non saper ancora ri­ spondere chiaramente a questa cruciale domanda. Purtroppo la sola cosa che mi è chiara mi è chiara solo in negativo. Mi è chiaro, infatti, che non ha nessun senso chiedere a pertinaci e pervicaci ideologi di effettuare una rivoluzione filosofica, scambiando i dati del problema per i dati della sua possibile soluzione. Certo, tutti i capi ed i dirigenti burocratici di tipo par­ titico e sindacale, abituati come sono a muoversi ne\Yesclusivo orizzonte dell’ideologia (o meglio della rappresentazione ideologico-religiosa dell’anticapitalismo), ed addirittura ignari della differenza fra profilo ideologico ed orizzonte filosofico, continuano a pestare l’acqua nel mortaio, rivolgen­ dosi ossessivamente ad ideologi, più esattamente a retori verbali dell’anticapitalismo, perché li aiutino a fornire un supplemento d’anima di tipo culturale e strategico alla loro gestione manageriale quotidiana. La cosa, in sé, è talmente grottesca e comica da poter addirittura divertire, se non fosse per il carattere tragico della situazione storica generale. È infatti la situazione storica generale a richiedere, e dunque a pretendere a gran voce, un passaggio dall’orizzonte della vecchia ed ormai inefficace e sterile edu­ cazione ideologica ad un nuovo orizzonte in cui l’anticapitalismo oggi ne­ cessario sia sorretto da una vera e propria educazione filosofica comples­ siva. È importante comprendere bene la natura di questa inedita situazione storica presente, perché questa stessa situazione è anche la precondizione per poter considerare realistica e praticabile la possibilità del passaggio da una semplice educazione ideologica anticapitalistica (che esiste già ed è stata massicciamente praticata per almeno un secolo) ad una nuova e più profonda educazione filosofica. Oggi è possibile dire che il modo di produzione capitalistico, o meglio la società capitalistica in qualche modo “globalizzata”, ha raggiunto uno stato di purezza assai maggiore di quello che la caratterizzava solo alcuni decenni fa, nel senso che ha ormai consu­ mato e bruciato quelle “riserve” economiche e sociali di tipo precapitalisti­ co che ne avevano impedito o rallentato a lungo il pieno dispiegamento. In una prospettiva storica - ne sono sicuro - la permanenza di questi residui e di queste riserve precapitalistiche sarà considerata più importante, per comprendere la dinamica storica generale di questi ultimi due secoli, di quanto lo sia stata la pur benemerita e sacrosanta lotta politica consape­ vole al capitalismo, come il socialismo e lo stesso comuniSmo. Certo, i due fenomeni si sono reciprocamente condizionati e si sono anche profonda­ mente intrecciati, al punto di poter dire che gran parte dei presupposti antropologici e sociali dell’opposizione politica consapevole al capitalismo era in realtà costituita dall’elaborazione diretta di forme di coscienza so­ ciale precapitalistica. In ogni caso, è bene dire che questa costellazione 131

storica è oggi largamente tramontata. In prima approssimazione, il capi­ talismo è uscito vincitore nella sua lunga guerra di posizione con il comu­ niSmo storico novecentesco proprio perché ha impegnato in questa secola­ re battaglia le sue riserve strategiche di tipo precapitalistico, gettandole nel fuoco di questa guerra decisiva (e basti pensare al ruolo del consumi­ smo e più in generale dell’idolatria feticistica delle merci nella distruzione capillare dell’identità ideologica del comuniSmo storico novecentesco). La patetica debolezza ideologica del comuniSmo storico novecentesco rispetto alla potenza innovativa del meccanismo capitalistico di generalizzazione della produzione di merci risulta peraltro indirettamente dal fatto che quasi mai l’essenza del moderno capitalismo (la sintesi sociale ottenuta con la generalizzazione della produzione di merci in tutti gli ambiti della vita collettiva ed individuale) è stata diagnosticata e combattuta direttamen­ te, mentre si è sempre preferito il patetico e subalterno passaggio indiret­ to della critica attraverso patologie temporanee e non essenziali del capi­ talismo stesso (fascismo, nazismo, conservatorismo aristocratico, dittatu­ re militari di emergenza, eccetera). Il fatto di non aver mai osato affronta­ re direttamente la fisiologia del capitalismo (la riduzione progressiva alla forma di merce di tutti gli ambiti vitali della riproduzione umana), e di essere sempre passati attraverso la sua patologia (quasi sempre tempora­ nea e non essenziale nel lungo periodo) è a mio avviso il sintomo di una lunga e pervicace subalternità, sia ideologica che filosofica. E così, mentre da un lato il capitalismo realmente esistente si è dimostrato capacissimo di fare a meno via via di Hitler e di Mussolini, di Pinochet e di Suharto, in direzione di un pacifico incubo planetario di mercificazione integrale di tutti i rapporti di lavoro e di convivenza, il comuniSmo storico novecente­ sco si è dimostrato pateticamente incapace di fare a meno del materiali­ smo dialettico e dell’ateismo scientifico, del mito storicistico del progresso obbligato e del lieto fine assicurato della storia, della menzogna ottocente­ sca sulla capacità intermodale garantita della classe operaia di fabbrica e del ruolo centrale del partito politico e dei suoi burocrati corrotti. In lin­ guaggio sportivo e calcistico, tenendo conto che una partita di calcio dura 90 minuti ed è composta di due tempi, possiamo dire che nel primo tempo il risultato è stato incerto, ma nel secondo tempo non c’è stata più partita. L’educazione ideologica anticapitalistica, con i suoi miti pseudoreligio­ si basati sull’identità e sull’appartenenza, può allora essere interpretata, compresa e storicizzata come la forma di coscienza obbligata (in linguag­ gio marxista, come una forma di falsa coscienza necessaria) di un periodo storico caratterizzato da un capitalismo non ancora purificato e compiutamente dispiegato, ma intimamente segnato da permanenze e residui pre­ capitalistici in tutti i campi della vita sociale e della coscienza individua­ le. Se dunque si apre oggi una piccola “finestra” di possibilità reale per un passaggio da un’educazione ideologica ad un’educazione filosofica antica­ 132

pitalistica, ciò non è dovuto al fatto che qualcuno è stato tanto geniale da accorgersene, ma è dovuto ad una serie di eventi storici del tutto esterni ed esogeni, primo fra tutti l’avvento planetario e “tecnico” di un capitali­ smo purificato e “totalitario” nella sua capacità di assorbimento e di metabolizzazione dei suoi residui precapitalistici. In questo momento, tuttavia, l’ostacolo principale a questo passaggio sta ancora nel mostruoso potere inerziale delle forme di coscienza anti­ capitalistiche di tipo ideologico ereditate dal periodo precedente. Qui ve­ ramente, per dirla con Marx, le mort saisit le vif, il morto continua ad afferrare il vivo per i piedi per impedirgli di camminare. Questo cadavere può rovinare almeno altre due generazioni prima di essere convinto a ri­ posare in pace. Mi spiace moltissimo ricorrere ad una simile macabra e sgradevole similitudine, ma mi sono progressivamente sempre più con­ vinto del fatto che questo sgradevole problema non può purtroppo essere evitato ed ignorato, e che oggi il nemico principale è certamente il sistema capitalistico globalizzato diretto all’autopotenziamento della tecnica, ma l’avversario principale, per il momento disgraziatamente ancora forte (an­ che se fortunatamente di anno in anno sempre più debole, vittima delle sue stesse provvidenziali sconfitte) sta nelle forme ideologico-politiche di coscienza invecchiate ed obsolete, dotate però di una forza inerziale anco­ ra pericolosa. Così come le bombe inesplose della prima e della seconda guerra mondiale, che continuano ad uccidere oltre l’orizzonte storico che le ha prodotte, analogamente le forme di coscienza e di educazione ideolo­ gica prodotte in passato continueranno la loro nefasta opera di ritardo e confusione ancora molto a lungo.

5.5. L ’e d u c a zio n e filo so fic a n e ll’e tà d i g e s ta z io n e e d i tr a p a s s o che s tia m o v ive n d o

Se è vero - come abbiamo ipotizzato - che stiamo vivendo il passaggio epocale dall’epoca del secolo brevissimo, caratterizzato dalla centralità ideologica della politica e dal tentativo fallito di costruzione di un sistema alternativo al capitalismo (il comuniSmo storico novecentesco), verso una nuova ed inedita epoca di un capitalismo totalitario e purificato dai suoi residui precapitalistici, sarà difficile negare che ci muoviamo contestual­ mente verso un tempo storico che richiede a gran voce un profilo filosofico assolutamente nuovo. È curioso notare come sono in molti ad ammettere verbalmente questa esigenza, tanto che la paroletta “nuovo” ed il “nuovismo” che essa genera giganteggiano ormai nell’orizzonte retorico mondia­ le, e nello stesso tempo soverchianti forze inerziali incatenano la cultura mondiale alla ripetizione di vecchi scenari ormai del tutto trascorsi. 133

Ho rilevato nel precedente capitolo la sciagurata forza inerziale dei vecchi temi dell’anticapitalismo ideologico di “sinistra” che vengono conti­ nuamente riproposti oggi al di fuori non solo del loro contesto storico ma anche della loro area di applicabilità sociale e politica. Nello stesso tempo, è difficile non indignarsi per le continue intimazioni all’abiura che l’oli­ garchia crematistica al potere ed il circo mediatico ed universitario che essa controlla continuano a richiedere a tutti coloro che in gioventù hanno in qualche modo condiviso i temi ideologici del comuniSmo storico nove­ centesco. In uno sciagurato gioco delle parti ed in un rimpallo ossessivo degli stessi temi ideologici ormai logorati continuano a giocare fino allo sfinimento la loro interminabile partita le due squadre del vecchio antica­ pitalismo ideologico e del nuovo neoliberismo ultracapitalistico che agita l’oscena equazione fra libertà dell’individuo ed identificazione con il mon­ do delle merci, del denaro e della finanza. In questo contesto può esser utile rileggere alcune righe della Prefazio­ ne alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel, in cui il grande filosofo affer­ ma di stare vivendo in una “età di gestazione e di trapasso”, in cui ormai “lo spirito ha rotto i ponti con il mondo del suo esserci”, ed in cui infine “esso sta per calare tutto ciò nel suo passato e versa in un travagliato periodo di trasformazione”. La consapevolezza di stare vivendo in un’ine­ dita epoca storica di gestazione e di trapasso porta talvolta Hegel ad esse­ re un po’ingeneroso verso i suoi immediati predecessori (come ad esempio Kant), accusati di essere “astratti” e di essere del tutto inadeguati a com­ prendere la nuova epoca. In un’ottica storica più sobriamente generosa verso il passato ormai trascorso possiamo dire che ad esempio l’esigenza kantiana di distinguere con un metodo a priori la scienza e la metafisica non era poi così “astratta” come Hegel diceva, ma era anzi “concreta”, perché era rivolta a rendere impossibile in futuro sgradevoli processi in­ quisitori a Giordano Bruno o a Galileo Galilei, in nome appunto di un’as­ surda ed impossibile supervisione della religione sulla scienza. Ma questa concreta esigenza kantiana era nel frattempo storicamente divenuta astrat­ ta, perché nell’orizzonte politico-sociale vissuto direttamente da Hegel questo problema non si poneva ormai più, e se ne ponevano ormai altri. Nello stesso modo alcuni concreti problemi di scottante attualità fino ad alcuni decenni fa, come ad esempio la necessità di ricostruzione categoria­ le integrale del marxismo propugnata da un Lukàcs o da un Althusser, sono divenuti nel frattempo astratti, perché il comuniSmo storico nove­ centesco ha mostrato al di fuori di ogni dubbio di essere un fenomeno irriformabile, che rendeva irricevibile ogni generosa proposta innovativa. In un’età di gestazione e di trapasso lo spirito rompe i ponti con le for­ me abituali della propria cultura e le cala irreversibilmente nel proprio passato. Questo insegnamento di Hegel non può restare una pura e sem­ plice citazione colta, ma deve diventare una fiamma che illumina l’analo134

già con il nostro presente storico. Ho fatto notare in precedenza che i quat­ tro processi segnalati (la trasformazione della metafìsica occidentale in tecnica planetaria, lo scioglimento della politica in gestione oligarchica del potere, la consumazione dell’economia in crematistica, ed infine la dis­ soluzione della filosofia in nichilismo) non sono affatto nuovi ed inediti, se considerati separatamente ed uno per uno, ma configurano invece un oriz­ zonte nuovo ed inedito se vengono concepiti unitariamente come un tutto. L’approccio ideologico è assolutamente impotente di fronte a questa nuo­ va unità dinamica che caratterizza la nostra contemporaneità, per il fatto che l’approccio ideologico continua pervicacemente a riproporre dicotomie obsolete elaborate in un differente periodo storico, che ricreano instanca­ bilmente un ineffettuale mondo parallelo. Queste dicotomie ideologiche obsolete (come ad esempio Destra/Sinistra, Progresso/Conservazione, Ateismo/Religione, Borghesia/Proletariato, Idealismo borghese/Materialismo proletario, eccetera, eccetera) sono per l’appunto le forme invecchiate del­ lo spirito con cui occorre rompere i ponti e che è necessario calare nel passato. L’indispensabile cerimonia di queste esequie è preliminare al­ l’apertura del problema di una educazione filosofica degna dei nostri tem­ pi e della loro novità. Allo stato attuale delle cose, questa educazione filosofica che abbiamo insistentemente evocata in tutto questo saggio non può essere enunciata dettagliatamente da un punto di vista contenutistico. In altre parole, nes­ suno oggi può essere tanto illuso e presuntuoso da pensare di poter detta­ re i contenuti prossimi venturi di questa educazione filosofica. Una simile situazione non è peraltro inedita, perché assomiglia molto per analogia alla antica proposta del dialogo socratico. Come è noto, Socrate partiva da un atteggiamento ironico, basato sull’ammissione di sapere di non sapere, per proporre poi un metodo maieutica, in cui la comune verità (o meglio, la messa in comune della verità, unica accettabile definizione di comuniSmo che sia disposto a prendere seriamente in considerazione) veniva ricerca­ ta attraverso il dialogo dialettico. Il punto di partenza socratico si basava su di un fatto storico, empirico, reale, consistente nel fatto che il metodo politico democratico, basato sull’accertamento proceduralmente stabilito di maggioranze e di minoranze, non era di per sé in grado di giungere a verità universali. Nello stesso modo, oggi, noi sappiamo che la dominanza delle oligarchie crematistiche non permette nessuna convivenza sensata e razionale, e svuota in modo radicale non solo la politica e la cultura, ma la stessa economia concepita nel senso etimologico del termine. Vorrei che il lettore prendesse molto sul serio questa analogia storica con il socratismo e con il dialogo socratico. Come ho cercato di mostrare nel secondo capitolo, il problema della saggezza dialogica e comunitaria posto da Socrate è relativamente indipendente dalle soluzioni (o dalle non soluzioni) date in un secondo momento da Platone o da Aristotele. Il mo­ 135

dello socratico di educazione filosofica, in altre parole, non si basa su di una impossibile completezza contenutistica già enunciata a priori, ma si legittima con una metodologia dialogico-comunitaria che conosce solo il punto di partenza (in questo caso, la non coincidenza fra democrazia e verità), ma non conosce invece il possibile punto di arrivo. Una situazione, appunto, di tipo socratico, non di tipo hegeliano o marxiano. Non si può infatti negare che nei modelli filosofici di Hegel e di Marx non esisteva questa indeterminatezza contenutistica, dal momento che il loro profilo filosofico forniva nell’essenziale sia la forma che il contenuto. In estrema sintesi, la situazione attuale assomiglia molto di più a quella disegnata dalla razionalità dialogica di Socrate che a quella disegnata dal pensiero di Hegel o di Marx. I pensieri di Hegel e di Marx fornivano nell’essenziale un programma di educazione filosofica non solo formale ma anche sostan­ ziale. Oggi siamo costretti a fare un passo indietro di tipo socratico. Occor­ re ammettere che non sappiamo in che modo sostituire un modo di vita accettabile alla gabbia d’acciaio oligarchico-crematistica che svuota di senso ogni progetto razionale di vita associata. Questo passo indietro è anche il primo passo in avanti per disegnare i tratti di una adeguata educazione filosofica. Essa risulterà possibile sol­ tanto attraverso un dialogo razionale, collettivo e comunitario. Per ora, mi limito ad alcuni sommari rilievi su due sole tematiche prima sollevate, a proposito della politica e della tecnica. Ho già ampiamente segnalato ciò che è comunque ormai sotto gli occhi di tutti, il fatto cioè che le oligarchie crematistiche che dominano il piane­ ta in nome dei movimenti neutrali ed impersonali dei flussi finanziari internazionali hanno svuotato la politica come luogo di scelte alternative razionalmente motivate da un dibattito pubblico. Questo svuotamento è purtroppo un dato storico incontrovertibile, ed ogni ritorno ideologico ad una centralità della politica di tipo novecentesco appare impossibile ed illusorio. Nello stesso tempo, questa sobria constatazione, pervicacemen­ te negata (in probabile malafede) dai ceti politici e partitici professionali e dai loro ideologi subalterni, non deve essere letta ed interpretata sempli­ cemente e frettolosamente come un invito alla “fuga dalla politica”. Se qualcuno intende trarre questa conclusione, la tragga pure, ma non sulla base delle argomentazioni proposte in questo mio saggio. Io rivendico con tranquillità e buona coscienza l’esperienza collettiva della mia generazio­ ne, che è cresciuta e si è formata credendo nell’efficacia della politica, ed in ogni caso nella sua sensatezza. La politica in cui invece non credo, ed a cui consiglio vivamente di non credere, è quella alla Norberto Bobbio, alla Hannah Arendt, alla Jurgen Habermas, quella cioè che separa radical­ mente la politica e l’economia, la procedura ed il contenuto della volontà politica, da un lato, e la produzione e la distribuzione della ricchezza pro­ dotta, dall’altro. È questa la politica propagandata e pubblicizzata oggi da 136

poli, ulivi, asinelli ed altre creature minerali, vegetali ed animali, in Italia ed altrove. A questa politica che gira autoreferenzialmente su se stessa non vale la pena di partecipare, è bene non partecipare, ed è non solo legittimo ma anzi doveroso astenersi persino dai suoi riti pubblici di (fal­ sa) autolegittimazione. Verso questa politica la scelta giusta non sta nella partecipazione subalterna (magari di “estrema sinistra”), ma sta invece nella secessione, esattamente come fecero i cristiani al tempo del vecchio impero romano. Questa secessione, tuttavia, non solo non è una fuga dalla politica in generale, ma è anzi la precondizione storica per ridare alla politica stessa un senso. Non c’è ovviamente nessuna garanzia al fatto che in un futuro non lontanissimo un qualche senso venga ridato alla politica, se non la scommessa sul carattere plastico e creativo del profilo antropolo­ gico dell’uomo (e qui scelgo in modo strategico Noam Chomsky contro ogni determinismo storico alla Plechanov). Ma sono fortemente convinto che chi oggi continua a propugnare una partecipazione politica subalterna al teatrino nichilistico delle oligarchie crematistiche non fa che ritardare la necessaria secessione da questa politica, ed è pertanto sostanzialmente inutile a sé ed agli altri. Nessuna fuga dalla politica, ma una secessione (non importa se spontanea o organizzata) da questa politica, in tutte le sue versioni, di centro, di destra e di sinistra. La questione della tecnica è in via di principio distinta da quella della politica. E possibile infatti sostenere la necessità di una secessione da questo politica, come precondizione per una possibile ridefinizione pratica globale di un’altra politica, ricostituita su basi qualitativamente diverse. Ma non è possibile sostenere una secessione dalla Tecnica, nel senso al­ meno dato a questo termine dai propugnatori della sua dominanza (da Severino a Galimberti). Ho già avuto modo di rilevare che a mio avviso la diagnosi heideggeriana (che Severino e Galimberti non fanno che ripren­ dere), per cui è possibile parlare di esito tecnico della storia della metafi­ sica occidentale, è plausibile, corretta e pertinente nell’essenziale, e ne devono essere respinte soltanto le non necessarie conclusioni di tipo fata­ listico, adattativo, compromissorio, conformistico, che non fanno altro che scimmiottare duemila anni dopo le ideologie dello stoicismo aristocratico ellenistico-romano che incitavano a gran voce ad accettare “fatalmente” l’odioso dominio imperiale e schiavistico di Roma. Il fatto è che oggi pur­ troppo siamo in presenza di due fenomeni culturali contigui, che bisogna tuttavia tenere sempre distinti in via di principio. Vi è infatti una diagno­ si filosofica sulla presente contemporaneità come tempo storicamente ca­ ratterizzato dalla risoluzione (provvisoria?) di una certa metafisica occi­ dentale in una ben precisa e descrivibile tecnica planetaria, e vi sono a fianco di questa diagnosi filosofica sostanzialmente unitaria delle ideolo­ gie della tecnica, caratterizzate da una sorta di pseudostoicismo economi­ cistico, che esortano ad un’accettazione dell’impero oligarchico-cremati137

stico e delle sue forme nichilistiche di coscienza e di estetica. È a mio avviso corretto dire che la Tecnica è oggi uno scenario, ma non sarebbe corretto dire che essa è anche un destino, se a questa parola viene attribu­ ito un significato “forte”, che predetermina ferreamente gli esiti di qua­ lunque azione, collettiva o individuale.

5.6. A lc u n e c o n s id e r a z io n i p e r s o n a li co n c lu siv e

Nell’ottobre del 1999, in occasione di un nervoso polverone sollevato in Italia a proposito delle rivelazioni sulle spie del KGB sovietico, seguito da comiche dichiarazioni di pentimento e di esecrazione sull’intera storia del comuniSmo novecentesco, il vecchio comunista Pietro Ingrao ribadì la pro­ pria dichiarazione di “continuare ad essere, forse immeritatamente, co­ munista”. Personalmente, non ho mai molto apprezzato le dichiarazioni di fedeltà e di appartenenza al comuniSmo, ed ho invece sempre preferito al posto di queste virtuose dichiarazioni i molto più difficili e profondi tentativi, purtroppo rarissimi, di spiegare filosoficamente e scientificamente le ragioni dell’incredibile debolezza storica di questo meritorio fe­ nomeno. In questo caso, però, farei un’eccezione, in onore del modesto av­ verbio “immeritatamente”, che rovescia in modo geniale la retorica peni­ tenziale e la tiritera pentitistica. Nello stesso modo io posso dire di dichiararmi immeritatamente filoso­ fo, e di aver scritto un saggio per esaltare l’educazione filosofica e la sua utilità nel tempo presente, senza essere personalmente all’altezza degli standards minimi richiesti da questa educazione filosofica stessa. Se scri­ vo queste pesanti ed impegnative parole, ciò avviene per ragioni serissime che non hanno nulla a che vedere con la falsa modestia, l’ipocrita umiltà, ed altre presunte virtù autocommiserative che non ho mai cessato di di­ sprezzare. Il lettore deve prendere invece l’avverbio “immeritatamente” assolutamente sul serio, ed il modo migliore per farlo sta nel non cadere in prolisse e narcisistiche autoanalisi del tutto prive di interesse, ma nel tornare alla dimensione storica e generazionale che ha caratterizzato il mio apprendistato alla filosofìa e la sua evoluzione ulteriore. In questo modo, anziché sviluppare il detto del comico Petrolini “parliamo tanto di me” si potrà mettere a fuoco un problema generale della mia generazione, quello della faticosa presa d’atto della necessità di passare da una conce­ zione strumentale ed ideologica della filosofia ad una concezione più am­ pia e più sana, più autentica e veritativa. Ho già naturalmente accennato a questo problema in tutte le considerazioni personali conclusive dei pre­ cedenti capitoli, ed in parte mi ripeterò. La cosa tuttavia è di tale impor­ tanza da meritare una ripresa continua, e da giustificare il fatto che l’in­ 138

tero saggio sull’educazione filosofica si chiuda con la tenace riproposizio­ ne di questa tematica. Nel clima storico degli anni Sessanta, in cui mi sono formato, c’erano certamente molti giovani studiosi che hanno avuto in sorte (il lettore giudichi da solo se questa sorte debba essere giudicata fortunata o sfortunata) di conseguire una formazione filosofica largamen­ te indipendente dalle contrapposizioni ideologiche dell’epoca. In alcuni casi si trattava di futuri animali accademici, allevati come polli in batteria in un ambiente asettico. In altri casi, fortunatamente più numerosi, si tra t­ tava di persone dotate di una profonda ed autentica vocazione filosofica, che hanno saputo o potuto tenere distinta dal legittimo impegno ideologi­ co delle lotte politiche del tempo, che con il triste senno di poi sappiamo ormai essere state lotte di chiusura di un ciclo storico, e non lotte di aper­ tura di una promettente fase storica nuova. Non fu però questo il mio caso, come ho già rilevato negli ultimi para­ grafi dei capitoli precedenti. Io ero molto influenzato dalle due concezioni, molto diffuse all’epoca, per cui occorreva diventare un “intellettuale orga­ nico” (secondo la proposta di Antonio Gramsci), ed insieme agire come un “intellettuale impegnato” (secondo il modello di Jean-Paul Sartre). Le due concezioni erano state elaborate in momenti storici diversi ed in contesti culturali indipendenti, ma si presentavano in un certo senso fuse insieme agli occhi di un giovane che negli anni Sessanta del Novecento avesse voluto praticare congiuntamente la politica e la filosofia. Dopo quarant’anni mi sento ormai lontanissimo da entrambe queste concezioni. Mi sento lon­ tano dalla concezione di Gramsci dell’intellettuale organico, perché penso che la fede sociologica nella capacità rivoluzionaria della classe operaia e del suo partito politico comunista si basava su di una illusione, storica­ mente giustificata ma anche strutturalmente infondata. E mi sento lonta­ no anche dalla concezione di Sartre, perché ritengo che ogni prodotto teo­ rico (buono o cattivo che sia) abbia in sé stesso il proprio significato e la propria legittimazione, e che non sia necessario “duplicarlo” illusoriamente con dichiarazioni, adesioni, firme ad appelli, eccetera. Da un punto di vista filosofico o scientifico, le due concezioni sono anzi di ostacolo alla ricerca ed all’innovazione, perché imprigionano il pensiero entro vincoli estranei ed autoimposti. Il pensiero filosofico e scientifico non ha bisogno di una sorta di angelo custode che lo accompagni come un’ombra ricordan­ dogli continuamente che deve essere organico (ad una classe e/o a un par­ tito) e che deve essere impegnato (in un compito o in una testimonianza). Questa reduplicazione pleonastica è in realtà un’interiorizzazione di una sorta di obbligo religioso autoimposto, funzionale al primato simbolico di ceti politici e burocratici professionali del tutto estranei alla ricerca filoso­ fica e scientifica. Si tratta di una situazione tragicomica già presentatasi al tempo della chiesa medioevale, della riforma e della Controriforma, e ripetutasi nel Novecento in forma ideologica. È noto che alcune generazio­ 139

ni di pensatori, molti dei quali sinceri, onesti e dotati, sono state bruciate in questa duplicazione fantasmatica autoimposta. E tuttavia non ha nessun senso pentirsi di questo, oppure recriminare per il tempo perduto, per l’autocensura interiorizzata, per la riduzione ideologica del pensiero, eccetera. Non ha nessun senso perché lo spirito dell’epoca evidentemente esigeva tutto questo, e le due (erratissime) con­ cezioni dell’intellettuale organico ed impegnato sono state storicamente la forma obbligata della sottomissione del pensiero alla militanza politi­ ca. Questa forma obbligata non era soltanto un’illusione, ma si basava ancora una volta su di un presupposto storico e materiale veramente esi­ stente, la centralità della politica del secolo brevissimo. Il modo di produ­ zione capitalistico, pur essendosi già “mondializzato” prima del 1914, non aveva ancora assunto la forma pura e totalitaria di questo passaggio di secolo, si portava dietro enormi residui precapitalistici con tutte le forme di coscienza tipiche di questi residui, e soprattutto non aveva ancora me­ tabolizzato e “digerito” il comuniSmo storico novecentesco, la cui “dige­ stione”, appunto, ha comportato un inaudito rafforzamento economico, politico e culturale del sistema capitalistico nel suo complesso. Se dunque possiamo parlare oggi, all’inizio del terzo millennio, di una possibile (non certo garantita!) educazione filosofica relativamente alleg­ gerita dalla zavorra ideologica, e di un conseguente parziale ritorno a modelli gloriosi del passato, ciò avviene perché è stato lo stesso sviluppo storico a consumare illusioni che furono a suo tempo forme di falsa co­ scienza necessaria e soprattutto a produrre una sintesi sociale basata su di un capitalismo totalitariamente purificato dei suoi residui precapitali­ stici che ha ormai unificato insieme i quattro elementi della tecnica, della crematistica, delle oligarchie e del nichilismo. Così come Mosè ha annunciato la terra promessa, ma non vi è però mai entrato di persona, nello stesso modo io ritengo che la mia generazione filosofica, l’ultima a coltivare seriamente (ed illusoriamente) la fusione immediata di ideologia e di filosofia, è già in grado di annunciare la neces­ sità di una nuova stagione filosofica, ma non è destinata a costruirla ed a praticarla. Essa si consuma nella logorante lotta contro le vecchie dicoto­ mie ormai del tutto prive di concretezza e di pertinenza, che vengono arti­ ficialmente tenute in vita da chi ha tutto l’interesse a costruire scenari illusori e virtuali, in cui la crematistica venga praticata, le oligarchie ven­ gano occultate, il nichilismo venga professato, e la tecnica venga interro­ gata nella sua forma fatalisticamente religiosa. E tuttavia la filosofia, e l’educazione filosofica che le è strettamente collegata, possiede l’energia della gioventù. Su questa energia si può con­ tare. Personalmente, io nutro per essa una illimitata fiducia. E difficile che la ragione umana accetti a lungo la forma scandalosamente irragione­ vole in cui essa è oggi deformata ed imprigionata. 140

N

o t a d id a t t ic a

Da un punto di vista non solo teoretico, ma anche didattico, questo saggio rappresenta una continuazione ed una concretizzazione del mio precedente saggio I Secoli Difficili. Introduzione al pensiero filosofico del­ l’Ottocento e del Novecento, Editrice CRT, Pistoia 1999. Molti dei temi pre­ senti in questo saggio, come ad esempio i giudizi su Hegel, su Marx e sulla presente globalizzazione capitalistica erano già stati messi a fuoco nel saggio precedente. Non bisogna certo stupirsi di questo, perché solo un anno separa la stesura dei due saggi, e questo non è stato per me un anno di “conversione” o di “rottura epistemologica”, ma un anno di lento conso­ lidamento di posizioni cui sono giunto dotato di una certa tranquilla con­ sapevolezza. In questo saggio, tuttavia, ho cercato di organizzare tutta la discussio­ ne filosofica svolta nell’introduzione e nei cinque capitoli intorno al con­ cetto di educazione filosòfica. Si tratta di un vecchio e glorioso concetto che non aveva nessun bisogno di scoperte o di riscoperte, perché per fortu­ na non ha mai smesso di essere presente ed operante nella storia della cultura e della scuola. Ogni generazione di studiosi ha comunque il diritto ed il dovere di ritornarci continuamente sopra, perché la situazione stori­ ca introduce continuamente novità che meritano di essere segnalate. Ed in questo caso la novità sta in ciò, che la situazione storica emersa in particolare negli ultimi due decenni del Novecento, sommariamente con­ notata nel quinto capitolo come capitalismo globalizzato diretto dall’autopotenziamento della tecnica, minaccia direttamente il modello culturale dell’educazione filosofica e tende a far scomparire le due fondamentali distinzioni fra educazione ed istruzione, da un lato, e fra filosofia e retori­ ca, dall’altro lato. Si tratta di un problema che viene acutamente avvertito dalla stra­ grande maggioranza degli insegnanti pensosi del loro ruolo e della loro funzione. Tuttavia, questa stragrande maggioranza tende a spaccarsi, a dividersi ed a sbriciolarsi non appena si mette all’ordine del giorno il che fare?, e cioè i modi concreti ed operativi per affrontare la nuova situazio­ ne. È comprensibile che molti insegnanti, sbigottiti dall’enormità dei com­ piti, ripieghino sul rassicurante terreno della competenza specialistica e della didattica delle varie discipline (lingue moderne, fisica, biologia, in­ segnamento della letteratura, eccetera). E invece meno comprensibile, e dovrebbe essere fatto oggetto di severa critica, che il corpo degli insegnan­ ti tenda a dividersi secondo due modalità dicotomiche assolutamente fa­ sulle e del tutto esterne al problema, la modalità pseudopolitica destra/ 141

sinistra e la modalità superficiale conservatori/innovatori. Queste due modalità fasulle non sono assolutamente in grado di far luce sui problemi che abbiamo di fronte, per il semplice fatto che la dicotomia destra/sinistra, che al tempo del “secolo brevissimo” 1914-1975 aveva (forse) anche una valenza di orientamento ideale e culturale globale, oggi connota sem­ plicemente un’organizzazione artificiale dello spazio politico autoreferenzialmente gestita da gruppi professionali di specialisti del “mercato del consenso”, mentre la dicotomia conservatori/innovatori connota semplicemente i tifosi delle riforme scolastiche nel loro derby con i sospettosi verso il “nuovo”, ma non dice assolutamente nulla sui contenuti delle riforme stesse. E sono infatti i “contenuti” i grandi assenti dell’attuale dibattito educativo, e questo niente affatto a caso. La virtuale eclissi della discussione sui contenuti dell’insegnamento (una eclissi ben più preoccupante ed interessante dell’eclissi che ha mobi­ litato turisti, guardoni, curiosi e tour operators nell’estate 1999), sostitui­ ta da un asfissiante fuoco d’artificio su metodologie, obbiettivi, profili ed altra irrilevante cartaccia politico-sindacale, è un fenomeno culturale trop­ po vasto, diffuso e capillare per non suscitare l’esigenza di una ricerca approfondita delle cause di questa catastrofe educativo-pedagogica. Vi è qui un esempio da manuale che senza una ipotesi teorico-filosofica in sen­ so astratto non si riesce a capire proprio nulla di concreto. Ed infatti, per capire l’inesplicabile fenomeno dell’eclissi della discussione sui contenuti culturali dell’insegnamento è necessario rivolgersi addirittura a Heideg­ ger ed a Marx, e cioè alle loro ipotesi teoriche strutturali per capire l’es­ senza dinamica della modernità e della contemporaneità. I due approcci che ricorderò in questa nota didattica (anticipati ovviamente qua e là in questo saggio) rimandano infatti a questi due pensatori. In primo luogo, l’eclissi sconcertante ed imbecille della discussione sui contenuti culturali, sostituiti dalla girandola delle cosiddette “metodolo­ gie”, rimanda alla grande ipotesi filosofica di Martin Heidegger sulla pro­ gressiva dissoluzione e trasformazione della tradizione metafisica occi­ dentale in tecnica planetaria. Il carattere anonimo, impersonale ed auto­ riproduttivo della tecnica planetaria è effettivamente indifferente ai con­ tenuti culturali che lo accompagnano, contenuti culturali creati, elaborati e discussi in una precedente epoca storica di tipo “metafìsico”. In questo senso, l’attuale tendenza a trasformare lo stesso Internet da rete di comu­ nicazione agile e veloce (cosa che indiscutibilmente è) in una sorta di oriz­ zonte culturale nuovo ed epocale in sé, che caratterizzerebbe un’intera epoca storica avveniristica lasciandosi alle spalle il vecchio ciarpame li­ brario, deve essere considerata come un segnale significativo. I pedagogi­ sti pazzi, i politici superficiali ed i sindacalisti ciarloni che ritengono forse di essere i soggetti consapevoli e progettuali di queste riforme scolastiche non immaginano neppure, anche (ma non solo) per carenza di educazione 142

filosofica, di non essere che gli oggetti inanimati di una trasformazione epocale che non riescono neppure a capire. Sarebbe bene che Umberto Galimberti o Emanuele Severino gliela spiegassero, perché al di sotto di questi nomi “supernoti” essi non darebbero certo ascolto a nessuno. In secondo luogo, questa eclissi imbecille e sconcertante della discus­ sione sui contenuti culturali rimanda ad un fenomeno che resta inattingi­ bile ed incomprensibile alle categorie teoriche heideggeriane, e che invece risulta comprensibile con l’uso di categorie marxiane opportunamente evidenziate. Si tratta appunto del passaggio globale dalla fase in cui il modo di produzione capitalistico era ancora caratterizzato da una forte soggettività progettuale borghese ad una fase ulteriore, quella attuale, in cui sia la borghesia che il proletariato sono stati ormai realmente sotto­ messi (nel senso del capitolo sesto inedito del Capitale di Marx) alla ripro­ duzione capitalistica, per cui ci troviamo ormai in un orizzonte storico integralmente post-borghese. In questo orizzonte storico i contenuti cultu­ rali (sia borghesi che proletari) sono ormai considerati come una curiosa metafisica grande-narrativa, che mantiene ormai soltanto un valore ar­ cheologico e museale. Non si tratta soltanto della cosiddetta “fine delle ideologie”. Si tratta di qualcosa di ben più profondo ed importante, che investe anche il presupposto “sano” delle ideologie stesse, e cioè il profilo culturale, scientifico e filosofico che dà identità e permanenza ad un’inte­ ra civiltà. E non è allora un caso che questo capitalismo post-borghese utilizzi di preferenza come personale politico professionale mercenario i membri dei vecchi apparati socialdemocratici, socialisti ed addirittura (miracolo italiano!) comunisti. Riscomodando ancora una volta i grandi nomi di Heidegger e di Marx, ho voluto risottolineare che anche in una nota didattica non si può ignora­ re e “saltare” la grande teoria. Da ora in poi, tuttavia, per una esigenza di ordine espositivo e per comodità del lettore, ripercorrerò i cinque capitoli di questo saggio, per mettere ancora in evidenza temi filosofici che sono anche oggetto di insegnamento e di discussione nella scuola. Vi saranno inevitabilmente alcune ripetizioni, ma repetita juvant. Nel primo capitolo troneggia, ovviamente, il tema della filosofia, del suo carattere dialogico e veritativo, e più in generale della sua centralità in un profilo culturale ed educativo globale. Questa centralità è oggi in serio pericolo, e bisogna dunque partire dalla piena consapevolezza delle ragioni profonde che la mettono in pericolo. Ho già fatto notare in un capi­ tolo precedente che l’insegnamento storico della filosofia, che ha caratte­ rizzato per quasi un secolo la scuola secondaria superiore italiana, non ha mai voluto essere per coloro che lo hanno a suo tempo saggiamente pro­ mosso una mera carrellata storica cinematografica di diverse opinioni successive, sia pure contestualizzate al tempo storico che ne aiutò e favorì la genesi, ma ha inteso essere un’esposizione storica della progressiva co­ 143

struzione logica ed ontologica di un senso veritativo delle cose. Non si è dunque mai trattato di un documentario dossografico “da Talete all’esistenzialismo” (come dicevano un tempo i manualetti di ripasso del pro­ gramma), ma piuttosto di una riformulazione storica della Scienza della Logica di Hegel. Ho anche rilevato che la stragrande maggioranza dei professori empirici di storia della filosofia nei licei italiani (cioè quasi il 100% di essi) non ha mai praticamente ispirato il proprio insegnamento a questo ideale hegeliano-gentiliano, ma lo ha sistematicamente trasforma­ to (e quindi frainteso) in puro storicismo dossografico, cioè in pura succes­ sione di esposizione non veritativa di opinioni filosofiche successive. Tut­ tavia, credo che questo fraintendimento (come tutti i fraintendimenti, ad esempio quello compiuto dal marxismo nei confronti della dottrina origi­ nale di Marx) abbia segnalato non tanto un’ignoranza, quanto un’impos­ sibilità. Ed in questo caso l’impossibilità sta in ciò, che mentre al tempo dei grandi idealisti tedeschi (e di Hegel in particolare) si poteva pensare in modo plausibile che il tempo storico della loro contemporaneità per­ mettesse l’avvicinamento pratico del reale e del razionale (un avvicina­ mento storico che fa da presupposto all’idea per cui la storia della filosofia occidentale è dotata di senso logico ed ontologico, cioè veritativo, e non è un’assurda e casuale filastrocca di opinioni più o meno bizzarre), nel No­ vecento, breve o brevissimo che sia stato questo secolo, tutto ciò non è più in alcun modo plausibile. Il presupposto veritativo hegeliano si scinde al­ lora in due tendenze egualmente estranee allo spirito originario dell’idea­ lismo classico tedesco, che sono da un lato una sapienza esoterica di tipo neoplatonico e dall’altro una forma di storicismo a sfondo relativistico e nichilistico. Il progressivo emergere di questa consapevolezza rischia di uccidere ogni ruolo ed ogni funzione della filosofia nell’insegnamento contempora­ neo. La dichiarazione esplicita che dietro la carrellata storica di opinioni filosofiche da Talete a Popper (o a Gadamer, o a Adorno, o a chi vi pare) non c’è più nessun presupposto veritativo fa cadere l’ultimo argine rima­ sto alla prossima alluvione della filosofia “analitica”, che da tempo riserva alle sole scienze dette positive uno status veritativo (nei limiti ovviamen­ te del controllo di qualità epistemologico), e da tempo considera l’insieme della storia della filosofia una successione bizzarra di nonsensi teologici e di crampi mentali. Ora, chiunque non sia completamente accecato dal­ l’idiotismo specialistico può capire in dieci minuti che dietro la forma ed i contenuti della cosiddetta “filosofia analitica” ci sta in modo pressoché esclusivo l’adesione politica e culturale aH’americanizzazione del mondo ed alla globalizzazione finanziaria che questa americanizzazione promuo­ ve. La filosofia detta “analitica” non è assolutamente una corrente di pen­ siero o una scuola fra le altre, ma è nella sua essenza la forma espositiva della frammentazione del senso e della rinuncia ad ogni interrogazione 144

radicale sulla totalità storica e sociale. La filosofia analitica, in estrema approssimazione, è la scolastica della globalizzazione. Così come la scola­ stica medioevale imprigionava le categorie filosofiche nella camicia di for­ za terminologica della loro possibile espressività esclusivamente teologi­ ca, nello stesso modo la filosofia analitica anglosassone imprigiona le ca­ tegorie filosofiche nella dimensione frammentata della rete di rapporti individuali del presente capitalismo post-borghese. Sono ovviamente spia­ cente di aver dovuto ricorrere a questa ingenerosa analogia, perché sono cosciente dell’incommensurabile superiorità teoretica della scolastica me­ dioevale rispetto alla filosofia analitica, ma ho dovuto farlo, perché non c’era altro modo di segnalare al lettore il fatto essenziale per cui la filoso­ fìa analitica non è una scuola come le altre, ma la forma esteriore dell’uc­ cisione della filosofia come pratica dialogica e veritativa. Tutti coloro che oggi pensano di poter rispondere alla sfida mortale della filosofia analitica con un rilancio “continentale” di forme educate, comunicative e politicamente corrette di “ermeneutica” non hanno lette­ ralmente capito nulla della minaccia incombente, e mi ricordano coloro che intendono opporsi a Disneyland con visite guidate di renitenti scola­ resche a noiosissime e pallosissime pinacoteche di minori del Seicento. Su queste basi la sconfitta è sicura in partenza. La tradizione filosofica euro­ pea si può difendere soltanto con una controffensiva aperta, che raccolga la tensione veritativa di uno Hegel, di un Marx o di uno Heidegger e la adatti alle grandi sfide del tempo presente. A me sembra che la miserabile Europa mercantile e finanziaria di Maastricht, che ha già dato prova del­ la sua viltà e della sua ipocrisia nell’aggressione alla Jugoslavia del 1999, non sia affatto in grado di intendere i termini essenziali di questa sfida. Chi mente su cose piccole mentirà anche su cose grandi. Oggi l’insegna­ mento della filosofia non è messo in pericolo soltanto da gruppi incontrol­ lati di politici, pedagogisti futuristi e sindacalisti ansiosi di creare ad ogni costo “carriere artificiali”, ma è messo in pericolo in modo molto più radi­ cale ed essenziale da uno sbandamento culturale generale, da un venir meno della fiducia nella filosofia come interrogazione radicale sulla natu­ ra della totalità storica e sociale in cui l’individuo è inserito. Come posso­ no noiosi nani ermeneutici, soggetti alla cautela ed all’autocensura del politicamente corretto dettato da politici e da giornalisti asserviti, inter­ rogare veramente giganti come Platone e Tommaso, Spinoza e Hegel, Marx e Heidegger? Come può sopravvivere la filosofia all’intimazione circostan­ te per cui l’interrogazione non può essere programmaticamente radicale, perché se fosse radicale magari offenderebbe il gruppo religioso A, il grup­ po femminista B, la minoranza etnica C, il gruppo di pressione D, e so­ prattutto la maggioranza elettorale E e le minoranze elettorali F, G, H e I? Come ci può essere ancora un Socrate se da un lato lo si rassicura che nessuno io metterà più a morte perché tanto qualsiasi cosa possa dire è 145

comunque polifonicamente irrilevante e dall’altro lo si avverte che non c’è più un reato di lesa verità perché nel frattempo le oligarchie crematistiche dei mercati finanziari internazionali hanno abolito la stessa verità sosti­ tuendola con l’indice MIBTEL? Non si tratta qui di rimpiangere i periodi in cui Socrate era preso talmente sul serio da essere addirittura condan­ nato a morte ed in cui le discussioni teologiche erano risolte con le tena­ glie del boia. Si tratta invece di capire che la sfida dell’annientamento “analitico” della filosofia non può essere raccolta con il noioso teatro del­ l’ermeneutica educatamente interminabile, ma può essere raccolta sol­ tanto dal rilancio del carattere radicale dell’interrogazione filosofica. Ho voluto fare (ed anzi rifare) queste osservazioni in questa nota didattica perché troppo spesso i professori di filosofìa della scuola secondaria supe­ riore sono vittime di un subalterno timore reverenziale verso le stars filo­ sofiche accademico-universitarie, e non comprendono fino in fondo che le “alternative” che queste stars pongono non sono quasi mai le alternative reali, ma sono forme addomesticate, compromissorie e politicamente cor­ rette di un adattamento servile al mondo disegnato dalle oligarchie cre­ matistiche e nichilistiche. Nel secondo capitolo viene sollevato il grande problema dell’eredità della sapienza dialogica, veritativa e filosofica dei greci antichi. In proposito rimando direttamente a questo secondo capitolo, perché l’ho scritto in modo tale da poter essere direttamente didattico. Nello stesso tempo vi sono alcuni rilievi che possono ancora essere aggiunti utilmente. Oggi l’inse­ gnamento del greco antico e più in generale della civiltà classica corre un diretto pericolo mortale, perché i nuovi sistemi scolastici ultracapitalistici non sanno ovviamente più che farsene, dal momento che il “modello clas­ sico” (o più esattamente, classicistico) è nato duecento anni fa circa come modello educativo protoborghese. Come è avvenuto e giornalmente avvie­ ne per centinaia di altre cose, il superamento del modello classico di edu­ cazione non avviene in nome dell’educazione politecnica proletaria, ma in nome dell’omologazione ultracapitalistica. È pertanto del tutto inutile con­ servare atteggiamenti nostalgici ed elitari, che avrebbero il doppio difetto di essere superflui, da un lato, e di essere anche falsi, perché il modello di educazione classicistico non fu mai un modello universalistico, ma un sem­ plice modello di distinzione elitaria, dall’altro. Nello stesso tempo, è bene essere consapevoli del fatto che un semplice abbandono del modello clas­ sico non è per nulla una buona cosa, ma è una perdita secca soprattutto per il senso storico e criticò dei giovani. In proposito, l’esperienza dei de­ funti sistemi scolastici del comuniSmo storico novecentesco, sistemi che hanno sempre ignorato, disprezzato e marginalizzato il modello classico, dovrebbe far riflettere chi è ancora in grado di farlo. Il modello classico fu spesso permeato da quelle che correttamente Lu­ ciano Canfora definisce “ideologie del classicismo”. Queste ideologie del 146

classicismo, con il loro ambiguo sottofondo razzista ariano ed indoeuro­ peo, non erano affatto buone, ed anzi tradivano completamente la natura culturale universalistica del modello classico stesso. Fu dunque una gran­ de fortuna per gli studi classici che dopo la seconda guerra mondiale, per opera anche di un’ottima scuola francese (Vernant, Vidal-Naquet, eccete­ ra), le ideologie del classicismo furono superate da una considerazione globale, antropologica, della civiltà greca. Oggi si fanno strada anche ten­ denze critiche e filologiche (come quelle cui si ispira Martin Bernal) che vogliono rovesciare di 180° il modello classicistico, riprendendo il vecchio tema dell’origine orientale, fenicia, egizia ed africana della civiltà greca. Personalmente, ritengo il modello indoeuropeo classicistico ed il modello orientale, semitico-egizio, due estremi entrambi unilaterali e sostanzial­ mente fuorvianti. Ciò che interessa, infatti, non è certamente istituire una gerarchia di civiltà e di modelli culturali in termini di superiori e di inferiori, per poter mettere a piacere i greci o gli ebrei al vertice e poi mano a mano più sotto i celti ed i germani, i tibetani e gli inca, fino ai boscimani ed agli ottentotti. Questa concezione eurocentrica e gerarchica (parzialmente condivisa dallo stesso Hegel) è stata a tutti gli effetti il pro­ dotto di una ossessione borghese ottocentesca, facilmente confluita nelle correnti ideologiche imperialistiche del “fardello dell’uomo bianco”. Ciò che interessa, invece, è ricostruire un credibile modello della specificità, della particolarità, ed in sostanza della singolarità irripetibile del profilo culturale degli antichi greci. Il secondo capitolo di questo saggio è ispirato a questa ricostruzione, sia sotto l’aspetto genetico (il cammino della sa­ pienza dalle acropoli pitagoriche italiane all’agorà ateniese) sia sotto l’aspetto del tramonto del modello (il rovesciamento della cosmopolis ide­ ale in basileia reale). Un simile approccio porta con sé anche molte conse­ guenze didattiche e culturali, di cui voglio per ora segnalarne soltanto una, che è anche quella che mi sta più personalmente a cuore. Bisogna che cessi, almeno in Italia, la provocatoria tendenza ad azzerare la storia della cultura e della lingua greca dopo la fine del mondo antico. L’ignoran­ za su Bisanzio, da un lato, e sull’evoluzione ulteriore della lingua greca, che è sempre rimasta una sola ed unica lingua in varie fasi di sviluppo da Omero a Kavafis, deve cessare. Sarebbe utile, in proposito, che l’assurda pronuncia erasmiana venisse consegnata agli archivi storici, e si ripren­ desse a pronunciare anche il greco antico secondo modalità fonetiche più moderne e credibili. Nell’Ottocento Ugo Foscolo e Niccolò Tommaseo, en­ trambi ottimi conoscitori del greco moderno del tempo, lo facevano. Nel Novecento Filippo Maria Pontani, grande classicista e conoscitore di tutte le varianti antiche e moderne di greco, lo ha sempre fatto. Io temo natu­ ralmente che il lettore possa considerare queste osservazioni come qual­ cosa di specialistico e di marginale. Non credo sia così. Il rapporto con la grecità classica, fra le altre cose, significa anche per noi italiani il non 147

vergognarsi per la nostra identità mediterranea, ma l’assumerla come una componente fondamentale del nostro stesso presente storico. E ciò riguar­ da ovviamente anche l’idea di Europa, ed anche il rapporto fra l’Europa ed il Vicino Oriente. Nel terzo capitolo viene sollevato il problema del modello di educazione filosofica proposto dal grande idealismo classico tedesco, e da Hegel in particolare. Si tratta di un problema che ha risvolti didattici e scolastici diretti, dal momento che la grande stagione filosofica che lega Kant a Marx passando per l’idealismo (ed i suoi critici) resta centrale anche nei pro­ grammi di storia della filosofia per le scuole secondarie. Una volta esposti i principi fondamentali dell’idealismo, ritengo che anche da un punto di vista didattico debba essere messo subito all’ordine del giorno il problema del fraintendimento storicistico del pensiero di Hegel, come ho già detto ripetutamente sia nel saggio sia in questa stessa nota didattica. In so­ stanza, come è potuto avvenire che un esplicito e dettagliato sostenitore di un livello ideale, logico ed ontologico, per nulla coincidente con la m ateria­ lità empirica degli eventi storicamente verificatisi, potesse essere scam­ biato per un giustificatore storicista della cosiddetta “razionalità” di tutti i fatti storici? Ho già accennato nelle pagine precedenti che il fraintendi­ mento storicistico è solo secondariamente la conseguenza di un errore fi­ lologico commesso da un lettore frettoloso, ma può essere spiegato soltan­ to in termini di tramonto temporale di un concreto orizzonte storico in cui la conciliazione fra reale e razionale sembrava storicamente praticabile. Questa osservazione, tuttavia, non chiude affatto il problema e certamen­ te non lo risolve, ma permette soltanto di impostarlo. È interessante, ad esempio, che molti dei contemporanei di Hegel (Schopenhauer, Trendelenburg, Kierkegaard, l’ultimo Schelling, eccetera) non caddero assolutamente nel fraintendimento storicistico di Hegel, ma anzi capirono perfet­ tamente il suo orizzonte ideale, logico ed ontologico, e sulla base di questa piena comprensione lo respinsero radicalmente. È dunque perfettamente possibile capire Hegel nei suoi esatti termini, e decidere di respingere egual­ mente la sua prospettiva filosofica. Il fraintendimento storicistico di He­ gel, invece, ha tu tt’altra natura, nasce in un diverso contesto storico e deve anzi essere a mio avviso considerato come una forma autonoma e paradigmatica di nichilismo. Il suggerimento didattico che mi permetto qui di avanzare è allora quello di non partire da Nietzsche come “annun­ ciatore ideale” del nichilismo (inteso come effetto della cosiddetta “morte di Dio”), ma di partire invece proprio dal fraintendimento storicistico di Hegel, per cui Hegel viene rovesciato e trasformato nel suo esatto contra­ rio facendogli dire che tutto ciò che concretamente avviene nella storia (spacciato per “reale”) è anche la cosa più giusta, fatale e razionale possi­ bile.

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In questa prospettiva il nichilismo non è più un disvelamento, una co­ raggiosa scoperta di un maestro del sospetto, un annuncio da brivido, una demistificazione delle grandi narrazioni progressistiche, e via catalogan­ do, ma il prodotto diretto, sia pure filtrato attraverso le categorie di una determinata filosofia, di un insieme di eventi consumatisi fra il 1830 ed il 1870, e che Nietzsche non avrebbe mai potuto annunciare se nel frattem­ po non fossero divenuti visibili. Ed è allora Marx, non certo Hegel, il vero filosofo segreto della frase “Tutto ciò che è reale è razionale” (e viceversa), almeno nel senso con cui questa frase è stata regolarmente fraintesa. E infatti Marx che sviluppa una teoria basata sulla convinzione “scientifica” (nel senso non di Hegel, ma del positivismo) che il processo storico, così come si sviluppa necessariamente spinto da forze soverchianti, porta con sé la vera razionalità (che per Marx è ovviamente il comuniSmo concepito non come una sfilata di masse plaudenti davanti ad una tribuna di buro­ crati ma come una comunità di libere individualità). In questo senso, Marx non è ovviamente il rovesciatore di Hegel, come pensano i saltimbanchi ed i prestigiatori per cui basta che l’idealismo assoluto faccia un salto morta­ le per diventare un materialismo dialettico, ma è il suo prosecutore stori­ cista, nel senso che purtroppo (o per fortuna, a piacere!) Marx incorpora direttamente nel processo storico sia la logica che l’ontologia, da Hegel saggiamente tenute ben distinte. Contro il nichilismo della storia, Marx innalza una sorta di scommessa pascaliana, che dati i tempi assume ov­ viamente la forma positivistica della previsione altamente probabilistica (per non dire deterministica) del passaggio modale dal capitalismo al co­ muniSmo. Non è dunque un caso che i due massimi hegeliani italiani del Novecento, Benedetto Croce e Giovanni Gentile, siano stati entrambi stu­ diosi attenti ed originali di Marx, fino al punto di “caricare” tutto il pre­ sunto realismo su Hegel e di “scaricare” tutto il presunto utopismo su Marx. In senso molto lato, il loro fraintendimento storicistico di Hegel può essere considerato come una elaborazione teorica del loro allontanamento da Marx. Ma questo allontanamento non concerne soltanto loro, ma ri­ guarda la stragrande maggioranza degli intellettuali seri di quell’epoca storica. Resta comunque il fatto che Marx deve “scaricare” l’idealismo di Hegel per poter continuare a mantenere la convinzione del grande ideali­ sta per cui la realtà è direttamente l’oggetto di una trasformazione razio­ nale. Il ritorno al vero orizzonte di Hegel, che ovviamente sostengo nel terzo capitolo del saggio, rischia però di essere come la famosa hegeliana nòtto­ la di Minerva, che giunge solo al crepuscolo, quando ormai “i giochi sono già fatti”. E allora possibile praticare l’orizzonte idealista di Hegel nel contesto nichilistico della presente globalizzazione ultracapitalistica? A questa domanda decisiva non ha senso rispondere né con un sì ottimisti­ camente volonteroso né con un no pessimisticamente reciso. Chi risponde 149

con un no non tiene infatti conto che le categorie logiche ed ontologiche di Hegel sono inserite in una rete di possibilità storiche reali, radicate nello stesso profilo antropologico della natura umana, sia pure di una natura umana storicamente condizionata. E fin quando l’uomo non sarà stato trasformato in un mutante programmato e clonato l’orizzonte filosofico di Hegel continuerà ad essere in via di principio praticabile in senso sia rea­ le che razionale. Il quarto capitolo è dedicato a Marx ed al pensiero marxista. In pro­ posito, mi scuso anticipatamente con il lettore esigente per aver trattato in modo un po’ sommario tutta questa cruciale tematica, che meritava ovviamente un esame più analitico. La ragione sta forse in un fatto psico­ logico personale, il fatto cioè che dopo aver molto trattato questa materia è subentrata in me una certa stanchezza ed una certa saturazione. E tu t­ tavia, resto convinto che la questione teorica del pensiero marxiano e marxista e la questione storica del bilancio del comuniSmo storico nove­ centesco restano ancora attualissime e conservano anche una fondamen­ tale dimensione didattica. In estrema approssimazione, viviamo in un momento storico in cui a proposito dell’insegnamento scolastico del pen­ siero di Marx si è passati da una fase di deformazione ideologico-politica (positiva o negativa che fosse) ad una fase di sostanziale oblio ed indiffe­ renza. Cattiva la prima cosa ed ancora peggiore la seconda. Cattiva la prima cosa, perché per decenni la comunicazione scolastica elementare delle principali tesi di Marx è stata deformata dall’ideologia politica del­ l’impegno personale del docente, volta a volta comunista o anticomunista, sostenitore del comuniSmo ufficiale e maggioritario in Italia o sostenitore di una sua variante eretica, settaria o minoritaria, con l’inevitabile conse­ guenza dell’interpolazione nel pensiero originale di Marx di tesi, posizioni e dottrine successive. In alcuni casi, in particolare negli anni della cosid­ detta “contestazione” (in Italia, grosso modo dal 1968 al 1976), l’insegna­ mento del marxismo si era degradato ad una forma ideologica di impegno politico, e non è dunque un caso che il cosiddetto “riflusso” lo abbia prati­ camente spazzato via. Se la prima cosa è cattiva, la seconda però è ancora peggiore, perché mi sembra evidente che il marxismo, sia pure nella fase di decomposizione che oggi indubbiamente attraversa, continua ad essere un modello di “pen­ siero mondiale”, un pensiero cioè che si pone programmaticamente al li­ vello della comprensione dei processi di mondializzazione dell’economia, della politica e soprattutto della cultura. È dunque sciocco e superficiale pensare che il marxismo sia finito insieme con la struttura politica degli stati del comuniSmo storico novecentesco, se non altro perché le spiegazio­ ni più credibili e pertinenti della dissoluzione implosiva del comuniSmo storico novecentesco stesso non sono certo di tipo neoliberale, ma sono pur sempre di tipo in qualche modo “marxista”. Se si ha infatti il coraggio, 150

teorico e morale, di analizzare il comuniSmo storico novecentesco come società inedita di classe costruita per via politica, e divisa dunque fra do­ minanti e dominati esattamente come le precedenti società asiatiche, an­ tico-orientali, schiavistiche, feudali e capitalistiche, le dinamiche sociali costitutive e dissolutive si rivelano come integralmente classistiche, e si ha allora il razionale paradosso per cui l’approccio marxista resta il mi­ gliore anche e soprattutto per comprendere la fine dell’esperimento del comuniSmo storico novecentesco. Coloro invece che credono di spiegare questo gigantesco fenomeno con la riscoperta di Dio, con l’impulso irrefre­ nabile verso la libera pubblicazione delle proprie opinioni di dissidente, oppure ancora meglio con la tendenza innata delYhomo sapiens a giocare in borsa o a diventare un clone di Berlusconi e di Agnelli, si accomodino pure, perché troveranno certamente ascolto nel circo mediatico, ma da un punto di vista storico e scientifico affonderanno nelle sabbie mobili delle proprie stesse chiacchiere. La questione didattica della trasmissione dell’eredità marxiana e marxi­ sta si incrocia direttamente con quella dell’ipotesi sul futuro immediato del pensiero marxista stesso. In proposito credo di essere nell’essenziale abbastanza d’accordo con una valutazione del filosofo francese André Tosel, al di là delle diagnosi diverse che potremmo forse trarne. Mi sembra che oggi i vari neo-marxismi e post-marxismi (che devono essere a loro volta accuratamente distinti) stiano vivendo una sorta di divaricazione e di allontanamento in due direzioni, l’una di carattere “analitico” e l’altra di carattere “utopico”. La direzione analitica sta scomponendo tutto il vec­ chio insieme delle categorie teoriche marxiste alla luce del metodo filoso­ fico detto appunto “analitico”, e questa scomposizione cancella inesorabil­ mente tutte le categorie che non possono essere “tradotte” in un linguag­ gio immediatamente operazionale, in modo tale che restano soltanto ap­ punto le categorie “traducibili” nei concetti delle scienze sociali empiriche. In questo modo, ad esempio, lo stesso termine di “comuniSmo” non può sopravvivere, dato il suo carattere vago ed allusivo (e comunque non “ve­ rificato”), così come cadono anche tutte le vecchie tesi sull’abolizione co­ munista dello stato politico e del mercato economico. Nello stesso tempo, cancellati gli orizzonti utopici ed inverifìcabili dell’abolizione comunista dello stato e del mercato, vengono reintrodotte analiticamente tutte le teorie etiche della giustizia che il vecchio marxismo aveva sempre ignora­ to e marginalizzato. In questo modo mi sembra che il marxismo possa forse sopravvivere come tendenza legittima nel variegato e pluralistico mondo delle università, in particolare anglosassoni, combinandosi varia­ mente in sapienti innesti con Habermas o con la Arendt, con Rawls o con Foucault (o con chiunque il mondo universitario autoreferenziale decida di legittimare come pensatori politicamente corretti), ma che si perda an­ che l’insieme della teoria marxiana, che diventa così al massimo un sa­ 151

piente ricettario di un moderato riformismo “umanitario” del capitalismo reale. Se la direzione analitica mi sembra discutibile, la direzione utopica mi sembra ancora più discutibile, anche se appare più pittoresca, radicale e rivoluzionaria. La direzione utopica rifiuta di sottoporre il marxismo alla terapia dimagrante analitica, ed anzi rilancia tutti gli orizzonti epocali e messianici del marxismo, compreso soprattutto il comuniSmo come aboli­ zione dello stato di cose presenti (e dunque anche della famiglia, dello stato, del mercato, eccetera). Ma questa fuga in avanti messianico-religiosa mi sembra altrettanto lontana dallo spirito del pensiero marxiano di quanto lo sia l’opposta tendenza ragionevole analitica. Il vecchio utopi­ smo marxiano autentico era radicato su convincimenti scientifici niente affatto utopici, come la progressiva formazione di un lavoratore collettivo associato “comunista”, come la dinamica della socializzazione delle forze produttive, e soprattutto come la famosa funzione egemonica rivoluziona­ ria della classe operaia e proletaria e del suo partito politico nella transi­ zione fra il modo di produzione capitalistico ed il comuniSmo. Senza que­ sti convincimenti di tipo “scientifico” l’utopismo appare (mi si scusi la bru­ talità voluta dell’immagine) come un sogno erotico posteriore all’asporta­ zione integrale degli organi genitali. La divaricazione fra il marxismo analitico ragionevole ed il marxismo utopico messianico mi sembra il segnale della sostanziale chiusura di un intero ciclo storico. Quali conseguenze didattiche trarne? In prima ap­ prossimazione, ma anche in conclusione, il fatto che bisognerà per molti decenni a partire da oggi considerare normale una situazione probabil­ mente provvisoria, per cui verranno impropriamente chiamati “marxismo” e “comuniSmo” tutti i discorsi di critica radicale al sistema capitalistico, di tipo morale, religioso, politico, economico, filosofico, eccetera. Secondo questo uso improprio (vorrei insistere su questo termine) anche questo saggio è al 100% marxista, ed ovviamente non se ne vergogna per nulla, dal momento che è costruito su di una manifesta critica radicale del capi­ talismo contemporaneo variamente mondializzato. Bisogna però dire che l’uso resta improprio, perché il vecchio marxismo non era semplicemente una critica del capitalismo, ma era una ben precisa ipotesi scientifica sul suo sviluppo e sulla sua conclusione. L’ambiguità terminologica resta dun­ que il segnale esterno visibile di un’assenza. In questo caso, dell’assenza di una teoria generale in grado di sostituire veramente i vecchi gloriosi marxismi. Io sono profondamente convinto di almeno tre cose. In primo luogo, che questa teoria generale prima o poi verrà, per il fatto che ne esistono già da ora i presupposti pratici e conoscitivi. In secondo luogo, che questa teoria generale non potrà essere una semplice ricostruzione critica del vecchio orizzonte marxista, ma segnerà una discontinuità radi­ cale con esso. In terzo luogo, infine, che per il momento questa teoria ge­ 152

nerale non esiste ancora, e bisogna dunque vivere nella fastidiosa ambi­ guità per cui viene connotata impropriamente come “marxismo” o “comu­ niSmo” la somma aritmetica delle critiche di vario tipo al sistema capitali­ stico. Questa riflessione ci porta al quinto ed ultimo capitolo, che certamente è il meno didattico, nel senso che è il meno scolastico. Dato il suo contenu­ to esplicitamente (e talvolta provocatoriamente) anticapitalistico, il quin­ to capitolo appare poco scolastico, perché viola il carattere neutro, asettico e generico che si associa in generale al perbenismo scolastico che non do­ vrebbe offendere nessuno fra la numerosa figliolanza di Berlusconi e di Bertinotti, di Fini e di D’Alema, dell’avvocato Gianni Agnelli o del profes­ sor Toni Negri. La scuola dovrebbe, secondo molte concezioni pie, timora­ te, caute ed impiegatizie dell’educazione, recepire soltanto ciò che può andare bene per tutti e non offendere nessuno. È evidente che se questo ideale suicida fosse veramente accolto il 95% della cultura umana reale verrebbe eliminato, ed al posto del néttare degli Dei dovremmo mettere il brodo, che diventerebbe la bevanda inebriante e dionisiaca per eccellenza. A mio parere, questo deve far riflettere sul cruciale concetto di libertà d’insegnamento, che resta il concetto fondamentale per ogni riflessione sull’educazione in generale, e non solo sull’educazione filosofica. Nella seconda metà del Novecento, la scuola italiana ha fondamental­ mente garantito un soddisfacente livello di libertà di insegnamento, con alcune rilevanti ma limitate eccezioni. Nei primi due decenni della cosid­ detta guerra fredda ci furono ovviamente alcune limitazioni amministra­ tive, quasi sempre indirette, nei confronti della cosiddetta “sinistra”. Que­ ste limitazioni, quasi sempre odiose e spesso anche ridicole, erano comun­ que minori e meno feroci delle limitazioni alla libertà d’insegnamento vi­ genti nei paesi che dicevano di “costruire” il comuniSmo storico novecente­ sco. È relativamente facile trarre un bilancio teorico da questo semplice fatto, ed esso sta nella conclusione che le società che garantiscono istitu­ zionalmente un certo pluralismo culturale sono società più forti e stabilì di quelle che non riescono a garantirlo. E curioso che le società che storica­ mente non hanno istituzionalmente voluto garantire un pluralismo cultu­ rale (il fascismo, il nazismo, il comuniSmo di tipo sovietico, eccetera) ven­ gono definite spesso erroneamente “totalitarie”, laddove si tratta proprio del contrario, e cioè del fatto che la loro debolezza riproduttiva “totale” è tale da costringerle ad “amministrare” coattivamente un consenso orga­ nizzato che le società veramente “totalitarie” riescono invece a garantire in modo indiretto e non coattivo. E evidente che una totalità sociale si riproduce meglio con meccanismi flessibili ed indiretti che con meccani­ smi rigidi e diretti. Il fatto dunque che nella scuola italiana, in particolare a partire dagli anni Sessanta, sia sempre stata normalmente garantita un’accettabile libertà di insegnamento non deve essere visto come una 153

benevola concessione del potere, e neppure come il risultato di una grande forza organizzativa degli insegnanti salariati, ma come una modalità nor­ male di funzionamento di un sistema sociale e politico sostanzialmente forte e stabile. Entriamo però in un’epoca storica relativamente inedita, in cui stanno cambiando moltissime cose. In una nota didattica come questa, in cui ci occupiamo di un capitolo culturalmente molto anticapitalistico, è pertan­ to giusto chiederci se e fino a che punto potremo contare anche in futuro (o quantomeno, in un futuro ragionevolmente vicino) di condizioni di libertà di insegnamento paragonabili a quelle godute negli ultimi decenni del Novecento, in cui la scuola secondaria superiore ha potuto garantire spazi di critica e di “non allineamento” con i poteri politici ed economici. E que­ sto un problema cruciale, con cui concluderemo questa nota didattica. In estrema approssimazione, il sistema sociale che si sta definendo su scala mondiale e che abbiamo definito convenzionalmente come capitali­ smo globalizzato diretto daH’autopotenziamento della tecnica non, si fon­ da (come il feudalesimo medioevale europeo o il comuniSmo storico nove­ centesco) sulla negazione istituzionalizzata della libertà di opinione e di insegnamento, ma si basa anzi sul presupposto di una comunicazione plu­ ralistica praticamente infinita. Questo non avviene ovviamente per bene­ volenza, civiltà, etica del discorso, eccetera. Sono profondamente convinto che un sistema di sfruttamento sociale metterebbe fuori legge anche i po­ stulati della geometria euclidea, se questo fosse necessario alla sua ripro­ duzione. Ma, appunto, un simile sistema di sfruttamento sociale sarebbe debolissimo, perché finirebbe inevitabilmente con il concentrare tutte le dinamiche di espressione contro un unico punto unificato, cioè sé stesso. In proposito, ho sempre ritenuto che la questione teorica più interessante riguardo ai processi a Giordano Bruno ed a Galileo Galilei non consista nell’indignazione morale che essi oggi provocano, ma risieda invece nella debolezza riproduttiva di un sistema sociale che ha evidentemente il biso­ gno di processare sia la filosofìa che la scienza. Il moderno capitalismo globalizzato mi sembra per ora purtroppo fortissimo, e so bene che esso si basa sul principio dell’innovazione incessante, e non su quello della con­ servazione o della stagnazione. Possiamo dunque ragionevolmente ipotiz­ zare che esso non si baserà sull’istituzionalizzazione giuridica dell’impe­ dimento della libertà di espressione e di insegnamento. E allora fortemente probabile che vi saranno tecniche del consenso estre­ mamente sofisticate e molto flessibili, come quelle che da quasi un secolo ormai sono all’opera negli Stati Uniti d’America, e che abbiamo visto re­ centemente utilizzare anche in Europa ed in Italia nel 1999, durante l’ag­ gressione menzognera ed assassina della NATO contro la Jugoslavia. In queste raffinate tecniche del consenso i mezzi di comunicazione di massa attuano una saturazione massiccia e capillare dell’opinione che deve ri­ 154

sultare la sola politicamente corretta, mentre si ha una contestuale marginalizzazione di ogni eventuale dissenso radicale. Lo scopo di questa sa­ turazione non sta tanto in un convincimento razionale, perché anzi la menzogna alla Goebbels è quasi sempre manifesta, ma nell’invio di un messaggio di conformità sociale, in cui l’individuo frammentato, flessibilizzato ed isolato del moderno capitalismo viene artificialmente risocializ­ zato con una proposta tranquillizzante di adesione alla giusta opinione della stragrande maggioranza. La menzogna e la manipolazione sociale diventano così delle forme di artificiale (ma soddisfacente) ricostituzione della comunità (ideale) che il sistema economico capitalistico (reale) in­ cessantemente dissolve attraverso i meccanismi anonimi del denaro. Il dissenziente è così punito, in modo indiretto, con una esclusione simbolica dalla rassicurante conformità alla nuova comunità, che pur essendo vir­ tuale, fittizia e simbolica, è pur sempre la sola che concretamente esiste. Non pretendo affatto di aver scoperto qualcosa di nuovo, perché quanto ho qui detto può essere già letto in Tocqueville, a proposito dei nuovi mecca­ nismi di conformismo democratico, ed in Adorno a proposito dei meccani­ smi di manipolazione dell’opinione pubblica. La virtù principale, a questo punto, non è più solo l’intelligenza (che resta ovviamente essenziale), ma è anche ormai il coraggio. Si tratta, ov­ viamente, di un coraggio molto più virtuale di quello che a suo tempo seppe mostrare Giordano Bruno. Oggi il sistema non ti squarta più con le tenaglie roventi, ma ti isola in un ghetto marginale di opinioni ineffettuali (almeno per ora). Inoltre, come ho già rilevato nel saggio, siamo di fronte oggi ad una novità culturale e sociale molto rilevante, per cui la quasi totalità del ceto intellettuale è schierato completamente dalla parte del potere economico e politico. E questa, come si è detto, una situazione di rovesciamento integrale dell’Illuminismo. Se dunque questa è la situazio­ ne, è evidente che essa avrà risvolti anche e soprattutto per quanto ri­ guarda il problema dell’insegnamento nella scuola e nelle università. Il problema, infatti, non è di tipo istituzionale, ma esclusivamente an­ tropologico. L’enigma storico dell’immediato futuro, che non siamo ovvia­ mente in grado di conoscere anticipatamente, non sta nel sapere se verrà o meno garantita legalmente la libertà di opinione e di insegnamento (è infatti quasi sicuro che verrà almeno formalmente garantita), ma sta nel sapere se di essa verrà fatto effettivamente uso. Il problema storico del­ l’immediato futuro sta al 90% nel tipo umano che verrà in qualche modo forgiato dai processi storici e sociali in corso. Abbiamo già suggerito nel saggio che la sconfitta, catastrofica e ridicola nello stesso tempo, del mo­ dello di vita sociale collettiva del comuniSmo storico novecentesco rispetto al capitalismo globalizzato post-borghese e post-proletario, è stata di na­ tura molto più antropologica che economica e politica, a differenza di come si ostinano a diagnosticare analisi superficiali e frettolose. È infatti inte­ 155

ressante rilevare che il comuniSmo realmente esistito (non quello utopica­ mente annunciato da Marx), formalmente costruito nel nome dell’egua­ glianza, abbia dato luogo ad una delle più forsennate e dissennate ricer­ che della diseguaglianza che 1’umanità abbia mai conosciuto (e dalla Rus­ sia all’Albania dell’ultimo decennio del Novecento non c’è purtroppo che l’imbarazzo penoso della scelta). Nello stesso modo, ed anzi in forma forse ancora più grottesca e caricaturale, il capitalismo reale, nominalmente costruito all’insegna della libertà, dà continuamente luogo a fughe indivi­ duali e collettive dalla libertà, che tutti agitano ma di cui nessuno sa vera­ mente che cosa farsi, in direzione di adattamenti, conformismi ed adesio­ ni a mode temporanee e superficiali. Se è vero che l’esperienza di massa del comuniSmo dà luogo alla ricerca della diseguaglianza, e l’esperienza di massa del capitalismo va in direzione della rinuncia alla libertà, sarà ne­ cessario che una filosofia degna di questo nome si interroghi su questo (apparente?) paradosso. Forse entrambe le due “metà” erano false, e si tratta di cominciare a ricomporre un intero credibile. E per questo che l’educazione filosofica, intesa come educazione critica alla saggezza dialogica, alla verità, ed infine alla legittimità della rivolu­ zione contro forme intollerabili di sfruttamento, resta uno dei pochi oriz­ zonti sicuri e razionali dell’immediato futuro. Agli studenti ed agli inse­ gnanti occorre mandare un messaggio semplice e chiaro: non abbiate pau­ ra se gli intellettuali ed i “maestri del pensiero” graditi al potere vi dicono cose che nella vostra coscienza critica sentite essere false; non cercate di essere accettati ad ogni costo dall’orchestra mediatica del conformismo sociale, anche perché essa è effimera e non è fatta per durare; ragionate con la vostra testa tenendo sempre come modelli grandi costellazioni del pensiero critico e filosofico, infinitamente meno obsolete del circo politico. In estrema sintesi, la saggezza si riduce ad una sola massima: non ave­ re paura. Certo, è più facile dirlo che metterlo in pratica. Ma senza questa massima sarà molto difficile vivere nel mondo, imperiale e crudele, che si annuncia in questo terzo millennio.

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N

o t a b ib l io g r a f ic a

Un saggio dedicato all’educazione filosofica è necessariamente una sor­ ta di lunga conversazione colta, una specie di esortazione alla presa in considerazione del problema, ciò che i greci antichi definivanoprotreptico. Si ha dunque il paradosso, di cui sono pienamente cosciente, per cui l’esor­ tazione all’educazione filosofica è svolta in forma necessariamente retori­ ca. Tutto ciò non mi spaventa affatto, perché lo stesso modello di dialogo socratico, volto ad allontanare dalla retorica ed ad avvicinare alla dialetti­ ca, era caratterizzato da tecniche apertamente retoriche. A proposito del modello dialogico, amicale ed ospitale della comunità filosofica greca la bibliografia è ovviamente immensa. Segnalo per la sua efficacia il bel li­ bro di Jean-Pierre Vernant, Fra mito e politica, Raffaello Cortina editore, Milano 1998. Qui il tema dello xenos e della filoxenia è trattato con molta intelligenza e precisione. Una buona introduzione al tema dell’amicizia in Aristotele è il libro di Augusto Illuminati, Il teatro dell’amicizia, Manife­ stolibri, Roma 1998. Una intelligente polemica contro il classicismo è con­ tenuta nel libro di Luciano Canfora, Ideologie del classicismo, Einaudi, Torino 1980. Sul vecchio problema dell’influenza orientale sulla filosofia greca si vedano Arnaldo Momigliano, Saggezza straniera, Einaudi, Torino 1980, e soprattutto Martin Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, EST, Milano 1997. Una messa a punto estremamente in­ telligente sul ruolo del sentimento religioso nella civiltà politica dei greci si può leggere in Mario Attilio Levi, Il senso della storia greca, Rusconi, Milano 1979. Le figura di Hegel è ovviamente cruciale per la corretta definizione del tempo storico in cui viviamo, quello della cosiddetta globalizzazione. Non è un caso che oggi il pensatore forse più noto in Germania, Peter Sloterdijk, individua in Hegel e nei suoi tardi seguaci francofortesi l’obbiettivo polemico principale. Sloterdijk ha perfettamente ragione, ovviamente dal suo punto di vista, perché senza liberarsi veramente di Hegel è impossibi­ le fondare una vera concezione del mondo postmoderna stabile e durevole. In Italia, a differenza che in Germania, la polemica contro Hegel è fatta quasi sempre in modo indiretto, attraverso una particolare lettura di Hei­ degger come annunciatore del mondo post-storico della Tecnica. Si veda allora l’opera forse più completa, intelligente e soddisfacente di questo indirizzo, e cioè Umberto Galimberti, Psiche e Techne. L’uomo nell’età del­ la Tecnica, Feltrinelli, Milano 1999. Il notevole saggio di Galimberti, vera e propria summa di questa concezione filosofico-psicologica del mondo, ha come retroterra teorico la concezione di Emanuele Severino (che si può leggere riassunta e riproposta in Micromega, 4/1999, almanacco filosofico 157

annuale), ma se ne differenzia in alcuni importanti punti. Mentre il cosid­ detto “pensiero debole” si fondava su di una lettura scopertamente ideolo­ gica di Nietzsche e di Heidegger, rivolta alla cosiddetta critica del caratte­ re politicamente totalitario della metafisica classica, e si riduceva dunque ad una sorta di Veltroni laureato alla Sorbona per corrispondenza, il lavo­ ro di Galimberti è ben più convincente, perché dice almeno che se c’è qual­ cosa di totalitario questo qualcosa non è la metafisica dialettica di Hegel e di Marx, ma è semmai la tecnica planetaria, impostasi in modo del tutto indipendente da Hegel e Marx, che sono pertanto innocenti. Una ventata di aria fresca fra le chiacchiere fatue ed irresponsabili. In consapevole conflitto con la lettura della contemporaneità di Galim­ berti si muove invece Massimo Bontempelli, Filosofia e realtà. Saggio sul concetto di realtà in Hegel e nel nichilismo contemporaneo, Editrice CRT, Pistoia 2000. Bontempelli ricostruisce in modo chiaro le categorie dialetti­ che della scienza della logica di Hegel, in modo che alla fine di questa plausibile ricostruzione il lettore giunga spontaneamente alla conclusio­ ne che Hegel, e non Heidegger, continua ad essere il massimo critico filo­ sofico del nichilismo, moderno e contemporaneo. Nel dodicesimo capitolo del saggio di Bontempelli si ha una classificazione delle varie forme teori­ che di nichilismo di estremo interesse. Nel tredicesimo ed ultimo capitolo dello stesso saggio si possono leggere riflessioni teorico-politiche di “at­ tualità” che considero assolutamente affini e convergenti con quelle di questo mio lavoro sull’educazione filosofica. Vi è però un secondo lavoro di Bontempelli, oltre a quello sopraindica­ to, che ho direttamente utilizzato per scrivere questo saggio. Si tratta del concetto storiografico di “secolo brevissimo”, illustrato da Bontempelli nell’articolo “Un bilancio storico del secolo breve”, pubblicato nella rivista Koiné, nn. 6/10, ed intitolato II respiro del Novecento. Il principale pregio teorico di questo articolo sta a mio avviso nel fatto che si fa una diagnosi post-politica della situazione storica attuale senza che questo implichi una “fuga dalla politica”, da cui anzi si mette esplicitamente in guardia. Il riferimento ad André Tosel sulle due attuali correnti (analitica ed utopica) di ciò che resta della comunità marxista organizzata (prevalente­ mente se non esclusivamente universitaria, il che dovrebbe far pensare chi è ancora capace di essere pensoso) è tratto dalla rivista francese Actuel Marx, n. 25, 1999. A mio avviso, la scissione fra la “destra” analitica e la “sinistra” utopica è solo un sintomo della totale impossibilità, almeno in questa fase storica, di “ricostruire” un profilo teorico unitario di un marxi­ smo futuro senza aver preventivamente consumato un congedo da tutto il marxismo degli ultimi cento anni. Ma è esattamente questo congedo che viene rifiutato dalle tre componenti della comunità universitaria, dei mi­ litanti ideologici e bisognosi di miti politici, ed infine di ciò che resta degli apparati burocratici professionali “di sinistra”. 158

Gli spunti sul modello educativo di Marx sono tratti dall’ottimo saggio di Le Thanh Khoi, Marx Engels et l’éducation, PUF, Paris 1991. Questo vietnamita di lingua francese, che ha a suo tempo condiviso con il suo popolo i bombardamenti americani e la lotta di liberazione nazionale, dice chiaramente la cosa essenziale da dire, e cioè che un modello educativo socialista stabile non può essere coltivato in condizioni permanenti di con­ trollo e di censura ideologica, e quindi di mancanza istituzionalizzata di libertà di opinione e di espressione. Sacrosanto. E per me oggetto di sde­ gno quotidiano il fatto che gli eredi del comuniSmo storico novecentesco, che nei paesi orientali hanno praticato la persecuzione, il licenziamento e l’incarcerazione (quando non l’uccisione) delle voci critiche, mentre nei paesi occidentali (come in Italia) si sono limitati per decenni all’espulsio­ ne, alla diffamazione, all’emarginazione e alla scomunica delle stesse voci critiche oggi scoprano improvvisamente con virtuosa impudenza l’incom­ patibilità (evidente) fra comuniSmo e libertà, incompatibilità che essi stessi hanno cinicamente coltivato per decenni, praticandola in via amministra­ tiva e legittimandola in via ideologica. Su di un piano storico più generale, si tratta di un “pezzo” della menzogna diffusa in questo passaggio d’epoca, non certo maggiore di quello che hanno praticato coloro che hanno battez­ zato “operazione umanitaria” una guerra infame ed illegale, la guerra del 1999 contro l’eroica Jugoslavia. Ricordo infine che il bilancio teorico del marxismo novecentesco è ispi­ rato ai miei precedenti lavori, e soprattutto a quelli di Gianfranco La Gras­ sa.

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S om m ario

Introduzione......................................................................................................................... 7

C apitolo primo F il o s o f ia Sul

e d e d u c a z io n e .

c o n c e t t o a n t ic o e m o d e r n o d i e d u c a z io n e f il o s o f ic a

1.1. Il c u o r e d e l p r o b l e m a ................................................................................................. 21 1.2. Il pericolo nascosto dell’educazione filosofica : IL DISADATTAMENTO SOCIALE.......................................................................................22 1.3. S ulla natura attuale della filosofia . F ilosofia e retorica .................. 26 1.4. L a f il o s o f ia co m e o g g etto d i a p p r e n d im e n t o ................................................ 28 1.5. L a dimensione antropologica della filo so fia ...............................................30 1.6. L a natura della filosofia fra genesi particolare e validità universale ................................................ 3 4 1.7. S ulla natura e la finalità dell’educazione. L’I taca di U l i s s e ............ 3 6 1.8. E ducazione ed istruzione , apprendimento e disciplinam ento ...................................................................... 38 1.9. A lcune considerazioni personali conclusive ................................................ 39

C apitolo secondo F il o s o f ia La

e d e d u c a z io n e .

s a p ie n z a f il o s o f ic a d ia l o g ic a d e g l i a n t ic h i g r e c i ,

u n p r o g e t t o d i e d u c a z io n e c o m u n it a r ia d e l g e n e r e u m a n o

2.1. Il c u o r e d e l p r o b l e m a ..................................................................................................45 2.2. L a g e n e s i sto r ic a particolare DELLA SAPIENZA DIALOGICA GRECA...............................................................................48 2.3. L a validità fil o s o f ic a u n iv e r sa l e DELLA SAPIENZA DIALOGICA GRECA............................................................................... 53 2.4. Il m o d e l l o cu ltu ra le d e l l ’e d u c a zio n e fil o s o f ic a g r e c a .......................... 58 161

2.5. Lo SCENARIO DELLA CRISI STORICA DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA GRECA: LA BASILEIA ELLENISTICA ED IL SUO SUCCESSORE IMPERIALE ROMANO ............................................................. 60 c o n sid e r a z io n i p e r s o n a l i c o n c l u s iv e ................................................. 63

2.6. A l c u n e

C apitolo terzo F il o s o f ia

e d e d u c a z io n e .

H e g e l e l ’id e a l is m o c l a s s ic o t e d e s c o , UN PROGETTO DI EDUCAZIONE UNIVERSALISTICA DEL GENERE UMANO

3.1. Il c u o r e d el p r o b l e m a ................................................................................................ 67 3.2. C h e s ig n if ic a e s s e r e a m ic i m o d e r n i d e l l ’a n tic a sa pie n z a d ia lo g ica g r e c a ...................................................................71 3.3. La valutazione m o d er n a d e l C r ist ia n e sim o NELLA CONCEZIONE IDEALISTICA DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA. N o te su N ie t z s c h e e su G e n t i l e ............................................................................ 73

3.4.

La

g e n e s i sto r ic a pa rtico la re

3.7.

CLASSICO TEDESCO............................................................................. 77 L a validità f il o s o f ic a u n iv er sa le d e l l ’id e a l ism o c la ssic o t e d e s c o ............................................................................. 80 I l m o d ello cultu ra le d e l l ’e d u c a z io n e f il o s o f ic a id e a l ist ic a t e d e s c a .............................................. 83 Lo SCENARIO DELLA CRISI STORICA

3.8.

DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA IDEALISTICA: LA PROGRESSIVA AUTONOMIZZAZIONE DEL CAPITALISMO DALLA BORGHESIA............................................................................. 85 A l c u n e c o n sid e r a z io n i pe r s o n a l i c o n c l u s iv e .................................................. 89

d e l l ’id e a l ism o

3.5. 3.6.

162

C a pito lo F il o s o f ia M arx UN

quarto

e d e d u c a z io n e .

e il m a r x ism o ,

p r o g e t t o d i e d u c a z io n e c l a s s is t ic a d e l g e n e r e u m a n o

4.1. Il c u o r e d e l p r o b l e m a ................................................................................................ 93 4.2. L a g e n e s i sto r ic a partico la re DEL PENSIERO DI MARX E DEL MARXISMO ................................................................. 98 4.3. L a validità fil o s o f ic a u n iv e r sa l e DEL PENSIERO DI MARX E DEL MARXISMO .............................................................. 101 4.4. Il m o d ello cu ltu ra le DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA MARXIANA E MARXISTA........................................104 4.5. Lo SCENARIO DELLA CRISI STORICA

4.6.

DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA MARXIANA E MARXISTA: IL CORTOCIRCUITO POLITICO FRA DOMINANTI E DOMINATI NEL COMUNISMO........................................................ 107 A l c u n e c o n sid e r a z io n i pe r s o n a l i c o n c l u s iv e .............................................. I l i

C apitolo quinto F il o s o f ia

L a p r e s c r iz io n e

e d e d u c a z io n e . d e l l a g lo b a l iz z a z io n e

E LA SCELTA DELL’EDUCAZIONE FILOSOFICA 5 .1 . I l c u o r e d e l p r o b l e m a ........................................................................................... 117 5 .2 . I l N ovecento : u n s e c o l o b r ev e (1 9 1 4 -1 9 9 1 ) o u n se c o l o b r e v issim o (1 9 1 4 - 1 9 7 5 )? ............................................................. 120 5 .3 . Q uattro termini essenziali PER CAPIRE IL TEMPO PRESENTE:

T ecnica , O ligarchie, C rematistica, N ichilism o .........................................123 5 .4 . D all’educazione ideologica all’educazione filosofica . Un d if f ic il e p a s s a g g io ............................................................................................... 129 5 .5 . L’educazione filosofica nell ’età di gestazione e d i tra pa sso c h e stia m o v iv e n d o ...................................................................... 133 5 .6 . A lcune considerazioni personali conclusive ..............................................138 N ota d id a t t ic a ....................................................................................................................141

N ota bibliografica ............................................................................................................157

163

S o fia e E .

C ostanzo P reve

I SEGOLI

P agine 192

INTRODUZIONE AL PENSIERO FILOSOFICO d e l l ’O tt o c e n t o e del N ovecento

- Lire 20.000

Questo è un saggio di carattere critico e didattico di introduzione alla filosofia contemporanea, ed in particolare alla situazione spirituale di questo fine secolo. Rivolto ad un pubblico di lettori interessati alla filosofia ed al mondo della scuola, il testo traccia un percorso nella storia della filosofia degli ultimi duecento anni, un percorso finalizzato a delineare alcune coordina­ te di fondo della filosofia del Novecento. Il libro è apertamente ispirato ad una concezione veritativa della conoscenza filosofica, ed è idealmente di­ viso in due parti. Nella prima parte vengono disegnate le linee di fondo del pensiero filo­ sofico della modernità, con particolare attenzione a Rousseau, Smith, Hegel, Comte, Marx e Nietzsche. Di questi autori non viene dato un semplice “riassunto” delle loro tesi, ma un’interpretazione teorica originale. Nella seconda parte l’attenzione è concentrata tutta sul Novecento. Benché vengano proposte interpretazioni di Bergson, Freud, Weber, Hus­ serl, Adorno, Heidegger, Sartre ed altri il giudizio monografico su questi pensatori non è più l’elemento essenziale della esposizione. L’elemento essenziale risiede in una diagnosi complessiva del ruolo della filosofìa del Novecento, della sua incapacità ad impedire o anche solo ad interpretare massacri amministrativi come Auschwitz e Hiroshima, del suo disorientamento rispetto ad una globalizzazione economica ispirata ad una religione dell’economia e ad un monoteismo del mercato, ed infine dei suoi complessi e decisivi rapporti con la scienza, la politica e la religio­ ne.

164

I n t r o d u z io n e

C ostanzo P reve

II

carattere veritativo

DELLA CONOSCENZA FILOSOFICA

C a p it o l o

p r im o

L e caratteristiche filosofiche DELLA MODERNITÀ OCCIDENTALE

I SECOLI DIFFICILI IN T R O D U Z IO N E A L P E N S IE R O F IL O S O F IC O dell

’O

ttocento e del

C a p it o l o

N

ovecento

L a NASCITA DEL CAPITALISMO OCCIDENTALE, UN IN­ CIDENTE ALEATORIO DELLE VICENDE UMANE/ L a MO­ DERNITÀ FILOSOFICA OCCIDENTALE ED IL CARATTERE “illimitato " della ragione !L a centralità della nozione di “S toria universale ed unica dell ’U o­ mo ”per la definizione d i M odernità ! Il contrat ­ to POLITICO UTOPICO E LA NUOVA RELIGIONE MODER­ NA della politica ! I l capitalismo utopico e la nuova religione moderna dell ’economia .

secondo

La filosofia d i H egel COME INTERPRETAZIONE CRITICA DELLA MODERNITÀ L ’odio verso H egel ed il facile mistero del motto hegeliano «T utto ciò che è reale è razio ­ nale » / H egel ed il carattere veritativo della conoscenza filosofica !L a S ocietà C ivile e lo S tato nella filosofia d i H eg el /L a società civile di H egel contro l ’utopia politica totaliz ­ zante dello S tato di R ousseau / Lo S tato di H egel contro l ’utopia economica totalizzante della società civile di S mith .

C a p it o l o

terzo

Il positivismo

d i C omte come ritorno AD UNA VISIONE NON CRITICA DELLA MODERNITÀ

Ordine e progresso. Una società di medici e di ingegneri/Il positivismo di Comte come “anello mancante” fra Hegel e Marx/L’inaccettabile riduzione positivistica della religione/ L’inaccettabile riduzione positivistica della filosofia/La trasformazione della scienza in nuova religione universale. C a p it o l o

quarto

La rivoluzione

teorica d i K arl

M arx

Il profilo teorico di Karl Marx. Un enigma risolvibile/Karl Marx sottratto all’aggressione dei suoi nemici/Karl Marx sottratto all’abbraccio dei suoi amici/Karl Marx e la grande scoperta di una teoria unificata della storia e della società/Karl Marx e le conseguenze negative di un positivismo filosofico implicito. C a p it o l o

q u in t o

La filosofia del martello d i N ietzsche Da Hitler al Postmoderno. Nietzsche vittim a dell’uso ideologico improprio della filosofia/ La teoria della verità di Nietzsche e la sua antropologia filosofica/Nietzsche e la critica della morale e della politica/Nietzsche e la critica della scienza e della religione/L’Ultimo Uomo. Il fantasm a segreto della filosofia di Nietzsche.

165

C a p it o l o

sesto

D al secolo lungo ( 1789-1914) al secolo breve ( 1914-1991). A lcune chiavi teoriche per la comprensione della filosofia del N ovecento La proposta storiografica di Eric Hobsbawm: il “Secolo Breve” (1914-1991)/La sostanziale povertà filosofica del Secolo Breve/La centralità della figura di Max Weber/Il pessimismo filosofico di Sigmund Freud/Colpa e Destino. La prim a guerra mondiale come evento epo­ cale del Novecento. C a p it o l o

s e t t im o

I l N ovecento e

il problema filosofico della scienza e della tecnica

La questione fondamentale del rapporto fra filosofia e scienza nel Novecento: il rovescia­ mento del problema di Kant. L’esperimento di Milgram/Henri Bergson: una corretta posi­ zione del problema del rapporto fra scienza e filosofia L’orrore verso la metafisica: il sogno antifilosofico del neoempirismo e del neopositivismo fra le due guerre/L’inutile crociata di Karl Popper in nome dell’introvabile “vera scienza garantita”/La coraggiosa ed inascoltata diagnosi di Husserl sulla crisi delle scienze europee. C a p it o l o

ottavo

I l N ovecento e

il problema filosofico del capitalismo e della rivoluzione

Il mistero filosofico della n atura e della dissoluzione del comuniSmo storico novecentesco/ Il comuniSmo e il problema filosofico dell’eguaglianza/Il comuniSmo e il problema filosofico della libertà/Il comuniSmo, la religione, la filosofia e la scienza/L’eredità filosofica del marxi­ smo e del comuniSmo oggi. C a p it o l o

nono

C ome evitare l ’avvento dell ’ultimo uomo. La riflessione antropologica nel N ovecento La saggezza dei greci e l’antica prospettiva di una scienza filosofica deH’Uomo/Il Moderno Uomo senza Qualità e il Massacro Amministrativo/Emesto Che Guevara e la Prospettiva dell’Uomo Nuovo Rivoluzionario/Adomo e Heidegger. Due risposte alternative allo stesso problema/La domanda inquietante di Giinther Anders: l’uomo è antiquato? C a p it o l o

d e c im o

La filosofia n ell ’epoca della globalizzazione economica mondiale La religione dell’economia il “pensiero unico” della globalizzazione/La politica nel tempo della globalizzazione/La religione nel tempo della globalizzazione/La filosofia nel tempo della globalizzazione/La crisi del legame sociale e l’oggetto di una filosofia dell’avvenire. C o n c l u s io n e

Un percorso d i verità e N ota

didattica

N ota

bibliografica

di libertà

166