Le soufisme

Table of contents :
Couverture......Page 1
Page de titre......Page 2
PREMIÈRE PARTIE : SIGNIFICATION ET HISTOIRE DU SOUFISME......Page 5
I. LES ORIGINES DU SOUFISME......Page 7
ÉTYMOLOGIE......Page 8
LE SOUFISME, L’ISLAM ET LE CORAN......Page 11
L’ATTITUDE SOUFIE......Page 12
LA PÉRIODE DE FORMATION DU SOUFISME......Page 14
II. LES GRANDES FIGURES DU SOUFISME......Page 25
LES PREMIERS AUTEURS DE MANUELS......Page 27
LES GRANDS THÉOLOGIENS DU SOUFISME......Page 28
III. FORMATION ET EXPANSION DES CONFRÉRIES......Page 41
L’HISTOIRE DES CONFRÉRIES......Page 42
RÈGLES DE VIE DES PREMIERS ORDRES SOUFIS......Page 44
LES PRINCIPALES CONFRÉRIES......Page 46
LA PLACE DES FEMMES......Page 55
DEUXIÈME PARTIE : DOCTRINE ET PRATIQUE DU SOUFISME......Page 58
LES DIFFÉRENTES ÉTAPES DE LA VOIE SOUFIE......Page 59
LE MAÎTRE......Page 66
LA PRIÈRE......Page 75
LES RÈGLES DE VIE......Page 84
LE SAMÂ......Page 93
LE SOUFISME ET LA LITTÉRATURE......Page 96
GLOSSAIRE......Page 111
BIBLIOGRAPHIE......Page 116
Copyright......Page 118

Citation preview

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À mon arrière-grand-mère, Philomène

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Qu’est-ce que le soufisme ? « C’est que Dieu te fasse mourir à toi-même afin de te ressusciter en Lui », répondit l’un de ses maîtres, Junayd.

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I LES ORIGINES DU SOUFISME Les mots al soûfi sont utilisés pour la première fois par un ascète irakien, en 776. Un siècle plus tard, le terme de sôufiyah est repris pour désigner des groupes d’ascètes et de mystiques réputés pour leur austérité à Koufah et à Bagdad. La première chaire d’enseignement soufie est fondée à la mosquée du Caire en 980. Onze ans plus tard, une autre chaire verra le jour à Bagdad. Selon les adeptes du soufisme, cette philosophie serait née presque en même temps que l’islam, et basée sur les paroles du prophète, qui serait le premier mystique. On trouverait ainsi parmi les compagnons du prophète les premiers soufis, même si le mot pour les désigner n’existe pas encore. Le soufisme ne deviendra une véritable école, avec une réelle discipline et des maîtres, qu’après la révélation à Muhammad. Outre le Coran et Muhammad, le premier « maillon » de l’ésotérisme musulman est le gendre du prophète : Ali. C’est à lui que se rattacheront tous les autres soufis chiites. Cette chaîne se divisera ensuite avec des chefs arabes, berbères ou même persans, qui formeront une même famille spirituelle. Dès les débuts du soufisme, les mystiques faisaient la distinction entre le mutasawuif, le vrai soufi qui aspire à atteindre un niveau spirituel élevé, et le musawuif, un intrus dangereux.

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TENTATIVES SOUFISME

DE

DÉFINITION

DU

Dès le début, on appelle le soufisme « la science des cœurs », car il s’agit d’une science consacrée aux différents états spirituels, proposant une explication du monde, au second degré, basée sur l’inspiration et le dévoilement spirituels. L’accent est mis essentiellement sur l’union à Dieu. Les soufis se servent ainsi des autres disciplines de l’islam comme d’un tremplin. À l’aide d’une discipline exigeante, le soufi peut soulever les voiles que le monde sensible jette sur l’homme et ainsi accéder au monde spirituel, voire divin. Le soufisme se distingue de la science acquise par l’effort individuel. On compte beaucoup de saints illettrés dans le soufisme, où la présence d’un maître est souvent plus utile que la lecture d’un traité mystique. Le soufisme existe aussi bien dans l’islam sunnite que chiite.

ÉTYMOLOGIE D’origine arabe, le mot « soufisme » est souvent utilisé pour désigner la mystique de l’islam. Différentes étymologies sont assignées au soufisme, et l’origine même du mot « soufi » demeure, aujourd’hui encore, très mystérieuse. L’équivalent de soufisme est le nom verbal de tasawwûf. Pour certains, celui-ci prendrait ses racines dans le mot suffa qui signifie « banc » en expliquant

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que les soufis ressemblent aux « gens du banc » par la fermeté de leur orientation vers Dieu et par leur renoncement au monde. Ces « gens du banc » (Ahl al-Suffa), comme on avait coutume de les appeler, avaient tout laissé derrière eux pour partir rejoindre le prophète à Médine entre 622 et 630. Celuici leur attribua un secteur du long portique de la mosquée (qui était en fait une extension de sa propre maison) ainsi qu’un banc de pierre. Mais l’interprétation la plus fréquente rattache le mot tasawwûf au radical arabe sûf, qui signifie « laine ». Le soufi était en effet vêtu d’un manteau constitué de laine, en signe de pauvreté, d’humilité et de détachement. Cette robe de laine blanche, ensuite noire ou rayée, fut longtemps l’habit des prophètes, avant Muhammad. Ce manteau aurait également été porté par Jésus. La laine évoque le détachement mais aussi la plus haute réalisation spirituelle. Lorsque, dans le Coran, Dieu s’adresse à Moïse, celui-ci est entièrement vêtu de laine. On trouve une autre étymologie qui rattache le mot à l’arabe sâfa, sâfwa, qui signifie « pureté ». Car en intériorisant son détachement, le soufi purifie tous ses désirs, même les plus intimes. Celui qui a atteint le vrai rang de soufi est donc celui qui est uniquement absorbé par l’amour divin. La dernière étymologie que l’on rencontre fréquemment relie le soufisme au mot grec sophos, sophia, qui signifie « sagesse ». Le soufisme serait alors vu comme une école de sagesse. En effet, même s’il trouve ses sources dans la foi musulmane, le soufisme s’est également beaucoup développé dans les régions christianisées et hellénisées, où la connaissance tient une place importante. Selon Junayd, un des 9

guides de l’école mystique irakienne, « le soufisme n’est pas atteint en faisant beaucoup de prières et beaucoup de jeûne, mais il est la sécurité du cœur et la générosité de l’âme ». Un des plus anciens traités arabe et persan, celui de Al-Hujwîrî, note en conclusion : « Soufi est le nom que l’on donne et qui a été donné, jadis, aux saints et aux maîtres spirituels. L’un des Maîtres a dit : ‘Celui qui est purifié par l’amour est pur, et celui qui est absorbé dans le Bien-Aimé et a renoncé à tout le reste est un soufi.’ » Par ses racines étymologiques et selon la classification islamique des sciences, le soufisme serait donc l’acte de professer et de pratiquer une doctrine mystique incarnant ainsi la voie ésotérique de l’islam. Il est souvent défini comme un combat spirituel qui demande la purification de l’esprit, la contemplation et l’invocation de Dieu. Véritable expérience intérieure, c’est aussi un mode de vie et une façon bien précise de se comporter. Il est symbolisé et résumé à la fois comme un « pèlerinage dans les profondeurs » et une « aspiration vers les hauteurs », menant à la fois vers l’instase et vers l’extase. Dans sa période de formation, le soufisme représentait surtout une expérience personnelle du mystère central de l’islam, celle qu’on appelle du tauhid : « déclarer que Dieu n’est qu’un ».

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LE SOUFISME, L’ISLAM ET LE CORAN Pour les soufis comme pour tous les musulmans, la parole de Dieu telle qu’elle est consignée dans le Coran constitue les fondements de la vie. Le Coran, dont le terme arabe signifie « récitation, dictée », représente la parole même de Dieu transmise par Allah à Muhammad par l’intermédiaire de l’archange Gabriel. Il lui a été révélé entre 610 et 632 de notre ère, d’abord à La Mecque puis à Médine. Il se présente en cent quatorze chapitres appelés également « sourates ». Ceux-ci sont composés de 6 226 versets qui sont chacun des « signes » de Dieu. À l’exception de la première, les sourates sont classées par ordre décroissant de longueur. Le croyant récite des passages des sourates au moment des cinq prières quotidiennes. La forme que nous leur connaissons aujourd’hui leur fut donnée par le troisième calife : Uthman (644-656). Le Coran représentant le cœur de l’islam, pour le soufi, chacun des mots qui le constituent revêt une importance primordiale. Les premiers soufis voyaient d’ailleurs le monde sous l’éclairage unique du Coran. Les messages qu’ils découvraient dans les versets définirent peu à peu leur mode de vie. Les autres références, pour les soufis, sont, comme pour les autres musulmans, les hadith, c’est-à-dire les récits se rapportant aux œuvres et aux actes de Muhammad. Les premiers soufis découvrent la promesse de l’amour réciproque entre Dieu et l’homme, les différents niveaux de l’âme, un Dieu à la fois seigneur et créateur de l’univers,

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immanent et transcendant… Les attributs donnés à Dieu dans le Coran formeront les quatre-vingt-dix-neuf plus beaux noms, des noms qui joueront un rôle très important dans la vie mystique ultérieure et dans la vie de prière. Les premiers soufis trouvaient également dans le Coran des règlements pour la vie pratique et morale de la communauté. « Un soufi irakien visita un cheikh de Khurasan et lui demanda de parler du vrai soufisme tel qu’il était enseigné dans son pays. Il répondit que, quand Dieu leur envoyait quelque chose, ils le mangeaient et étaient reconnaissants, sinon ils faisaient preuve de patience et arrachaient le désir hors du cœur. Et le soufi irakien de répliquer : ‘Cette sorte de soufisme est ce que nos chiens font en Irak – quand ils trouvent un os, ils le mangent, autrement ils sont patients et ne s’en soucient plus.’ Son compagnon lui demanda alors comment lui-même définissait le soufisme ; il répondit : ‘Quand nous avons tout, nous préférons les autres à nousmêmes (c’est-à-dire, nous le donnons en cadeau) ; dans le cas contraire, nous nous adonnons à l’action de grâce et à la prière pour obtenir le pardon.’ » Abu’l-Majd Majdud Sana’i, Hadiqat al-haqiqat wa shari’at at-tariqat, Éd. Mudarris Razawi, Téhéran, 1950.

L’ATTITUDE SOUFIE Les fondements de l’attitude soufie sont les suivants : la reconnaissance par le chercheur de la puissance absolue de

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Dieu, une confiance absolue dans le Coran et la vénération du prophète Muhammad. Ses devoirs sont les mêmes que ceux des autres musulmans. Il partira en plus à la découverte de Dieu à l’aide de voies tracées par ses prédécesseurs. Celles-ci proposent des méthodes différentes pour arriver à la connaissance divine. Pour les soufis, « il existe autant de voies menant à Dieu que de fils d’Adam ». « Le soufisme est fondé sur huit qualités illustrées par huit apôtres : la générosité d’Abraham, qui sacrifia son fils ; l’acquiescement d’Ismaël, qui se soumit au commandement de Dieu et renonça à sa précieuse vie ; la patience de Job, qui endura patiemment les afflictions de vers et la jalousie du Miséricordieux ; le symbolisme de Zacharie, à qui Dieu dit : ‘Tu ne parleras pas aux hommes pendant trois jours si ce n’est par signes’ (sourate 3,36) et quand il en appelle à son Seigneur avec une secrète invocation (sourate 19,2) ; le statut d’étranger de Jean, qui fut un étranger dans son pays et étranger à ses propres congénères, parmi lesquels il vivait ; le statut de pèlerin de Jésus, qui fut si détaché des biens de ce monde qu’il garda seulement une coupe et un peigne, il jeta ce dernier également quand il vit quelqu’un d’autre utiliser ses doigts à la place d’un peigne ; le port de la laine par Moïse, dont le vêtement était en laine ; et la pauvreté de Mohammed, à qui Dieu envoya la clé de tous les trésors qui sont sur la face de la terre, disant : Ne t’impose pas à toimême de peine, mais procure-toi tout le luxe avec ces trésors’, et il répondit : Ô Seigneur, je ne le désire pas ; donne-moi d’être un jour rassasié et un jour affamé’ »

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Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Éditions du Cerf, 1996. Citation attribuée à Junayd.

LA PÉRIODE SOUFISME

DE

FORMATION

DU

Les origines du soufisme remonteraient à Muhammad, le prophète de l’islam, qui puisait son inspiration dans la révélation divine. Ce compagnonnage (shuba) vit naître la première expression musulmane d’une confraternité spirituelle se structurant autour d’un maître. Les premiers soufis se nomment entre eux les fuqaras, les pauvres. L’ascétisme est la première expression qu’ait connu la spiritualité soufie. L’époque où vivent ces premiers ascètes correspond historiquement à la première dynastie musulmane des Omeyyades, dont Damas est la capitale de 660 à 750. Mais c’est géographiquement au bord de l’Euphrate que se situe alors le foyer de l’ascétisme en Islam. Notamment à Bassorah et à Koufah, où émergeront les premières grandes figures du soufisme. Muhammad représente donc le premier maillon de la chaîne spirituelle. Son ascension à travers les cieux afin d’être auprès de Dieu devint le prototype de l’ascension spirituelle du mystique pour être dans l’intimité de Dieu. À la mort de Muhammad, en 632, l’expansion du royaume de l’Islam s’opère de manière fulgurante : il s’étend alors de l’Afrique du Nord à l’Afghanistan, ce qui favorisa le développement de petits groupes de pieux musulmans liés au soufisme.

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Ces précurseurs occupent une position minoritaire dans une société alors bouleversée par des changements économiques et sociaux où les hommes sont avant tout préoccupés par des questions politiques. Les soufis adoptent très rapidement une attitude de rupture en prenant notamment le contre-pied des normes locales : ils aiment prôner le célibat, le végétarisme, la mendicité, l’absence d’activité régulière… Pendant une assez longue période, ces hommes passeront souvent pour des fous. Ces « proto soufis » se développent essentiellement en Irak. Ces premiers ascètes de l’islam furent en contact avec les ermites chrétiens, en Irak ou en Syrie. On assistait à des échanges entre ces différents groupes. On peut noter également à cette époque des influences provenant du bouddhisme. Après 661, date de l’assassinat d’Ali et de la prise de pouvoir des Omeyyades, les différents courants à l’intérieur de la communauté musulmane commencèrent à devenir de plus en plus visibles. Les Omeyyades décidèrent en effet d’étendre le champ de la domination musulmane en entreprenant la conquête des terres infidèles. Des cercles de dévots se mirent en place contre le gouvernement. Le meilleur représentant de ce cercle de dévots et de cette attitude ascétique est l’Irakien Hasan Al-Bâsri (mort en 728). Hasan al-Bâsri (mort en 728) C’est lui qui utilisera pour la première fois, lors de ses prédications à Koufah, le mot de « soufi ». Originaire de Médine, il participa à l’élaboration d’un grand nombre de sciences musulmanes. Sa piété, ses sermons mais aussi ses ébauches d’interprétations spirituelles du Coran marquèrent 15

profondément le soufisme naissant. Il s’inquiéta de l’attitude de cette société uniquement préoccupée par l’occupation de nouvelles terres, par l’envie d’amasser des richesses en oubliant la parole du Coran. Pour cette raison, il encouragea lors de ses prédications et de ses exhortations un respect strict des règles du Coran afin de se préparer au Jugement dernier, comme en témoignent ces paroles : « Ô fils d’Adam, tu mourras seul et entreras seul dans la tombe et tu seras ressuscité seul, et c’est à toi seul qu’on demandera des comptes ! » La tristesse et la crainte étaient alors au centre de cet ascétisme. Ses fidèles rejetaient tous les événements de ce monde afin de pouvoir se concentrer uniquement sur la récitation et la méditation du Coran. La crainte de Dieu était au centre de la vie de ces musulmans pieux. QUELQUES SOUFIS DES PREMIERS TEMPS Abu Dharr al-Ghifari (mort en 653) Souvent décrit comme un « socialiste avant la lettre », on lui attribue plusieurs sentences sur la pauvreté. C’est le prototype du faqir : le pauvre qui ne possède rien mais ne vit que pour et à travers Dieu. Salman al-Farisi (mort en 656) Ce barbier d’origine persane fut admis dans la famille de Muhammad. Modèle de l’initiation spirituelle et mystique, il devint ainsi le symbole des Persans introduits par adoption dans l’islam, reliant la tradition arabe et iranienne. Il fut considéré par la suite comme le saint patron des petits artisans.

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Uways al-Qarani Il vivait au Yémen et, d’après la tradition, passait ses nuits à prier. Il représente le mystique qui serait parvenu à l’illumination en dehors de la voie mystique habituelle, sans intermédiaire ou direction d’un maître vivant. Fudayl Ibn Ayad (mort en 803) Sa conversion est l’une des plus incroyables des débuts de l’islam. Ce brigand, qui sévissait sur une route du nord-est de l’Empire abasside, abandonna un jour ses activités pour se consacrer à l’étude de la tradition du prophète à Koufah. Il est le modèle représentatif du mysticisme orthodoxe de cette première période. Il aimait être seul et considérait que, bien que marié, la vie de famille était pour lui un des plus grands obstacles sur la voie qui mène vers Dieu. « Quand vient la nuit, disait-il, je suis heureux d’être seul, sans séparation, avec Dieu, et quand vient le matin, je suis affligé parce que je déteste la vue de ces gens qui entrent et troublent ma solitude. » (T 1, 31) Ibrahim Ibn Adham Celui qui fut surnommé par Junayd « la clé des sciences mystiques » est devenu l’un des symboles de la pauvreté, de l’abstinence et de la confiance en Dieu. Il renonça, selon la légende, à la vie de prince dans sa ville natale, Balkh (ancienne capitale bouddhiste), pour être formé à Bassorah et se retirer ensuite près d’Antioche. Il aurait été le premier à établir les étapes de l’ascétisme (le zuhd) : le renoncement du monde, le renoncement à l’heureux sentiment d’avoir accompli le renoncement et enfin l’étape où l’ascète considère 17

le monde comme tellement insignifiant qu’il ne le regarde plus. Il donnera naissance à l’une des premières confréries : l’Adhamiyya. Shaqiq al-Balkhi Cet ancien marchand fut non seulement un expert du tawakkul, la confiance absolue en Dieu, mais aussi le premier à parler des « états mystiques ». Ja’ far as-sadiq (mort en 765) Ce sixième imam chiite discerne quatre aspects différents du Coran : tout d’abord l’expression, pour le commun du peuple ; l’allusion pour les privilégiés ou l’élite ; les touches de grâce pour les saints et enfin les « réalités » pour les prophètes. Il esquissa ainsi une structure hiérarchique des fidèles en fonction de leur connaissance intérieure, ce qu’on retrouvera plus tard dans la description des étapes ou des stations. Il découpe l’expérience mystique en douze étapes et définit ainsi l’amour pour Dieu : « Un feu divin qui dévore complètement l’homme. » Rabi’a al-adawiyya Considérée par les hommes comme une seconde « Marie sans taches », cette esclave originaire de Bassorah, affranchie par son maître, renonça au mariage pour ne se consacrer qu’à Dieu. Cette femme, considérée comme une figure majeure du soufisme, introduisit l’élément de l’amour désintéressé dans l’enseignement austère des ascètes du soufisme à ses débuts en donnant la vraie coloration du mysticisme. Son amour pour Dieu était absolu, aucune place n’était laissée à autre chose. 18

Elle ne se maria pas, ne réservant aucune place particulière dans sa piété au prophète. Le monde n’était rien pour elle. Elle fut la première à parler de « Dieu jaloux », qui « ne supporte pas que quelqu’un partage avec lui cet amour qui lui est dû exclusivement », comme elle le montre dans ses poèmes, qui font d’elle un des premiers chantres de l’amour divin. Un des axes du début de sa vie ascétique fut la prière de la nuit, qui ressemble à une conversation entre l’amante et son bien-aimé. « Ô Bien-Aimé des cœurs, je n’ai personne qui soit comme Toi, Prends donc pitié en ce jour de la pécheresse Qui vient à toi, Ô mon Espoir, mon Repos et ma Joie, Le cœur ne peut aimer personne d’autre que Toi. » M. Smith, Rabi’a the Mystic and her Fellow-Saints in Islam Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Éditions du Cerf, 1996. « Ô Dieu, la nuit est passée et le jour se lève. Comme je désire savoir si Tu as accepté mes prières ou si Tu les as rejetées. Console-moi donc car il T’appartient de consoler cet état qui est le mien. Tu m’as donné la vie et T’es soucié de moi, et la gloire T’appartient. Si Tu veux me chasser de ta porte, que je ne l’abandonne pas, pour l’amour de Toi que je porte en mon cœur. » Rabi’a al-adawiyya

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M. Smith, Rabi’a the Mystic and her Fellow-Saints in Islam Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Éditions du Cerf, 1996. Dhu’n-nun (mort en 859) Celui qu’on appelle « l’un des plus éminents parmi leurs spiritualistes secrets » naquit en Haute Égypte. Il est considéré comme l’autorité « unique » en son temps dans plusieurs domaines comme le savoir, la piété, l’expérience des états mystiques et la culture. « Le gnostique, écrit-il, devient à chaque heure plus humble, car chaque heure l’entraîne plus près de Dieu. Les gnostiques voient sans connaissance, sans vue, sans information reçue et sans observation, sans description, sans dissimulation et sans voile. Ils ne sont pas eux-mêmes mais, dans la mesure où ils existent, ils existent en Dieu. » L’ayant emprisonné à cause de sa foi, le calife Mutawakkil, très impressionné par un de ses sermons, décida de lui rendre la liberté. Beaucoup de miracles lui furent attribués, il aurait été le premier à formuler la théorie de la connaissance intuitive de Dieu (la ma’rifa). Alors qu’à cette époque, les idées néo-platoniciennes commençaient à se répandre en Égypte, il fut considéré par nombre de ses contemporains comme un brillant philosophe et alchimiste. En composant de petits poèmes et en maniant avec une grande habileté la langue arabe, il donna un nouveau développement au soufisme et popularisa le récit mystique romancé.

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Abu (Bayezid) yazid Bistami (mort en 874) Il s’agit d’une des personnalités symboliques du soufisme persan des premiers temps. Originaire du Khorosan, il imprima à l’ensemble du soufisme oriental la notion d’ivresse spirituelle. On attribua à cet ascète originaire du nord-ouest de l’Iran d’étranges expériences ainsi qu’une très grande foi. Il souhaitait une extinction complète de toute trace de soi. Ses paroles, d’une grande beauté, sont également terrifiantes. Son aspiration mais également sa déception relèvent de l’absolu comme en témoignent ses propos lorsqu’on l’interroge sur l’ascèse : « Le renoncement (zuhd) n’a pas de valeur. Je fus trois jours en renoncement. Le quatrième jour je l’avais achevé. Le premier jour je renonçai à ce monde, le deuxième jour je renonçai à l’Autre Monde, le troisième jour je renonçai à toute chose excepté Dieu. Quand vint le quatrième jour, rien ne me fut laissé en dehors de Dieu. J’atteignis un désir désespéré. Alors j’entendis une voix qui s’adressa à moi : ‘Ô Bayezid, tu n’es pas assez fort pour durer avec Moi tout seul.’ Je dis : ‘C’est exactement ce que je veux.’ Alors la voix dit : ‘Tu as trouvé, tu as trouvé !’ » Fariduddin `Attar, Tadhkirat al-auliya, Éd. Reynolds A. Nicholson, 2 vol., 1905-1907 (réimpr. Londres et Leyde, 1959). Yahya ibn mu’ahd-ar-razi (mort en 871) Originaire d’Iran, il laissa de nombreux écrits mais fut aussi un grand prédicateur exhortant le peuple à venir à Dieu. Il fut d’ailleurs le seul à obtenir le titre de « prêcheur » (al-wa’iz). 21

Sa confiance en un Dieu miséricordieux transparaît dans ses prières qui, sous une forme dialectique, démontrent l’opposition entre le pauvre pécheur et Dieu qui peut pardonner à ses misérables créatures. « Ô Dieu, je n’ai rien fait pour le paradis et je n’ai pas de force pour supporter l’enfer. Tout est laissé à Ta miséricorde. » Fariduddin `Attar, Tadhkirat al-auliya, Éd. Reynolds A. Nicholson, 2 vol., 1905-1907 (réimpr. Londres et Leyde, 1959). Abu’l-qasim al-Junayd (mort en 910) Considéré comme l’un des pivots du soufisme de la première période, il représente une nouvelle orientation où la lucidité l’emporte sur l’ivresse. Beaucoup de chaînes d’initiation de certains ordres soufis remontent jusqu’à lui. Originaire d’Iran, il partit étudier à Bagdad. Il voit dans le soufisme une voie de purification constante et de luttes mentales : « Nous n’avons pas compris le soufisme grâce à du bavardage et à des mots, mais grâce à la faim et au renoncement au monde, à la rupture avec les choses auxquelles nous étions habitués et que nous trouvions agréables. » Abu’l Qasim al-Qushayri, Ar-risala fi `il mat-tasawwuf, Le Caire, 1912. La vie mystique est pour lui un effort permanent, afin de retourner à l’état primordial. La particularité de son œuvre est d’insister sur l’état de sobriété en opposition à l’enivrement en prônant une certaine prudence face aux témoignages d’expériences mystiques qui pourraient écarter les croyants. Son but était absolu, annihilant toute chose qui pourrait 22

détourner sa concentration de Dieu. Il était dangereux, selon lui, de parler des mystères de la foi devant un non-initié. Il affina ainsi l’art de parler en « isharat » (allusion subtile à la vérité), en écrivant ses lettres et ses traités dans un style « secret ». Abul ‘l-husayn an-nuri (mort en 907) Ce fut un grand représentant de l’amour désintéressé décrit par Rabi’a avant lui (un amour qui n’est pas exigé par Dieu, que celui-ci ne récompensera pas). Accusé d’hérésie parce qu’il parlait de devenir un « amant » de Dieu, Nuri offrit sa vie pour sauver ses compagnons. Le calife, touché par cette démarche, leur rendit la liberté. Al-Hallâj (mort en 922) Il deviendra l’archétype même du martyr soufi pour avoir osé affirmer : « anâ al-Haqq », ce qui signifie « je suis l’absolue vérité » (c’est-à-dire Dieu) et affirmer ainsi l’expression de Dieu par l’être humain. Né en Iran, puis ayant passé la majeure partie de son temps en Irak où il suivit les enseignements de nombreux maîtres de Bagdad, il compte parmi les plus grands ascètes de son temps. Il se rendit plusieurs fois à La Mecque en s’infligeant de sévères châtiments. Son comportement particulier lui valut d’être enfermé puis exécuté neuf ans plus tard pour avoir clamé le mystère de l’union en parlant de l’union entre l’homme et Dieu… comme en témoigne l’extrait de ce poème : « Ton esprit s’est emmêlé à mon esprit,

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Tout ainsi que s’allie le vin avec l’eau pure, Ainsi qu’une chose Te touche, elle me touche ! Ainsi donc, Toi, c’est moi, en tout. » Louis Massignon, Abû L-Murhîth Al-Husayn Al- Hallâdj « Diwan », Éd. du Seuil, coll. Points Sagesses, 1992. La mort d’une de ces personnalités les plus célébrées dans le monde de l’islam marque une rupture importante dans l’histoire du soufisme.

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II LES GRANDES SOUFISME

FIGURES

DU

On distingue, dès la fin du IXe siècle, trois groupes dans lesquels se répartissent les hommes de religion. Il s’agit des juristes, appelés fuqahâ, des spécialistes de la tradition prophétique, les ashâb al-hadîth, et des spirituels musulmans, dans un domaine plus ésotérique, qui prennent de façon de plus en plus fréquente le nom de « soufis ». Ceux-ci affirment tous être des « savants », héritiers du prophète. Les soufis se détachent peu à peu du cercle des ulémas dont ils sont issus. C’est au moment de cette affirmation des identités que le Khorosan prend, avec le mystique Hallâj, une place de plus en plus importante. La mort de ce dernier marque l’ouverture d’une nouvelle période dans l’histoire du soufisme. L’école de Bagdad continue pourtant à exister à travers un certain nombre de soufis comme Abu Bakr ash-shibli, qui survécut vingt-trois ans à son ami Hallâj. Cet ancien haut fonctionnaire au gouvernement laissa à sa mort un grand nombre de réflexions sur lesquelles méditèrent souvent les générations suivantes. Il fut enfermé de temps à autre dans un asile mais il échappa au destin de son ami en tentant, de son propre aveu, d’exprimer les idées si décriées à l’époque d’Hallâj dans un langage plus compréhensible tout en se faisant passer dans le même temps pour un fou, comme en témoigne cet extrait de poème où il n’hésite pas à se faire passer pour une grenouille :

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« Maintenant, loué soit Dieu, que je sois comme une grenouille Dont la nourriture est fournie par les profondeurs aqueuses. Elle ouvre la bouche, elle est aussitôt remplie. Elle garde sa paix et doit mourir dans le chagrin. » AnneMarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Éditions du Cerf, 1996. Avec un disciple de Junayd, Muhammad al-Niffari (mort en 981), il reçoit de nombreux soufis venus chercher l’héritage spirituel du « maître des maîtres ». Dès le Xe siècle, les liens entre maîtres et élèves se codifient, tout comme la prise de pactes, la transmission de méthodes du dhikr, la retraite… Les milieux mystiques tissent des liens de plus en plus étroits avec les madrasa, permettant au soufisme de s’implanter de plus en plus dans la population et dans les milieux sunnites. Certains ulémas décident même de faire du soufisme une discipline à part entière, enseignée dans ces collèges d’enseignement supérieur. Le soufisme est alors appelé en soutien par le pouvoir sunnite en Irak contre les chiites, entre autres par le grand vizir seldjoukide de l’époque : Nizâm al-Mulk. C’est à cette époque également que de grands maîtres apparaissent, formant des chaînes de transmission de plus en plus fortes. Les soufis voyagent beaucoup et il n’est pas rare qu’ils suivent l’enseignement de plusieurs maîtres à la fois. Ils travaillent à unir mystiques et juristes tout en structurant

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l’influence initiatique des maîtres en leur donnant des formes de plus en plus concrètes. C’est également à cette époque qu’on utilise de plus en plus fréquemment le terme de « voie » pour désigner les confréries. Autre manifestation de cette volonté d’incorporer le soufisme dans la culture islamique : la rédaction et la propagation d’un nombre de plus en plus important de manuels. Voulant démontrer qu’il n’y a rien de répréhensible dans le soufisme, ceux-ci comportent à la fois des informations sur plusieurs maîtres, portent un éclairage sur différents points, contribuant ainsi à faire du soufisme une véritable doctrine. Le but : expliciter la voie aux yeux de tous, depuis l’ascète illettré jusqu’au puissant théologien.

LES PREMIERS AUTEURS DE MANUELS La plupart vivent en Irak et en Asie centrale. Certains auteurs s’emploient à défendre le soufisme comme une science de l’islam à part entière. Parmi eux, Kalabadhi (mort en 995), qui publie un ouvrage rassemblant des citations de soufis, ou Abû Talib al-Makki (mort en 996), qui fait une synthèse de l’ensemble des rites musulmans et soufis, insistant particulièrement sur la pratique du dhikr (c’est, selon lui, de la récitation de celui-ci que dépend la progression du disciple, d’où le nom de son exposé intitulé « Nourriture des cœurs »). Sulamî (mort en 1021), qui décide de former à lui tout seul une école, synthétise avec une grande finesse divers courants de spiritualité. Il sera notamment l’auteur d’un ouvrage intitulé « Les générations des soufis », englobant de nombreux intellectuels, qui n’étaient pas tous engagés dans la

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voie, démontrant ainsi que le soufisme commençait à être une discipline de plus en plus « ouverte ». Le manuel le plus étudié restera « L’Épître » (Risâla) de Qushayrî (mort en 1072), mêlant des notices biographiques de différents soufis et éclairant les principaux thèmes du soufisme, orientant ainsi ses écrits sur l’enseignement pratique. Il faut également noter la place grandissante, au XIIe siècle, du récit pédagogique, due à la diffusion du soufisme dans des couches sociales plus populaires, cessant ainsi d’être l’unique apanage d’une élite intellectuelle. De grandes personnalités marqueront l’histoire du soufisme, tant au niveau théologique qu’au plan artistique, comme nous le verrons un peu plus loin dans cet ouvrage.

LES GRANDS THÉOLOGIENS DU SOUFISME Farabi (872-950) Il représente la première rencontre du soufisme avec la pensée grecque. Fin connaisseur de toutes les sciences, y compris la musique, maîtrisant soixante-dix langues comme l’arabe, le persan et le turc, il mène une vie pieuse et studieuse. Même si l’on dit que sa dévotion se serait élevée au stade de l’extase mystique, il distinguera toujours l’union très intime avec Dieu de la fusion en un seul être. Ses idées l’obligèrent à quitter Bagdad puis l’Égypte pour Damas, où il passa la fin de sa vie. Il fut le premier à utiliser la philosophie pour éclairer le processus mystique de sanctification personnelle et collective. 28

Ibn Sîna ou Avicenne (980-1037) Originaire de l’actuel Ouzbékistan, il poursuivra le type de recherches engagées par Farabi. Précoce dans son intérêt pour les sciences et la médecine, il étudie seul dès l’âge de quatorze ans. Il sait de mémoire, dit-on, l’intégralité du Coran et commence à diriger lui-même des médecins célèbres dès l’âge de seize ans. Ayant guéri d’une grave maladie le prince samanide de Boukhara, il est alors autorisé à consulter la vaste bibliothèque du palais. Son appétit de connaissance aidant, il aurait possédé à dix-huit ans toutes les sciences connues de son époque – comme la géométrie, la médecine, la philosophie, le droit… Son père, préfet, reçoit les visiteurs les plus savants et encourage son fils. C’est à l’âge de vingt et un ans qu’il rédige une des premières encyclopédies scientifiques. Lorsque son père meurt, il devient jurisconsulte auprès du shâh puis, auprès d’autres princes, il commencera une vie itinérante qui durera près de dix ans. On lui attribue plus d’une centaine d’ouvrages, montrant une réelle évolution dans la pensée mystique. Celui que l’on surnommera tour à tour le « prince des médecins » et « le plus grand philosophe du Moyen Âge oriental » unit foi et raison. Il utilise, pour ses récits mystiques, un langage symbolique. L’aventure humaine est représentée comme une dramaturgie grandiose mêlant à la fois l’âme, le cosmos et Dieu. Il décédera, au cours d’une expédition militaire, des effets d’un traitement trop violent qu’il aurait pris pour soigner une dysenterie. Abû Hamid Ghazâli (1058-1111)

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Il donnera à la vie mystique une dimension plus ascétique. Originaire du nord de l’Iran, il mourra dans sa ville natale, à cinquante-trois ans, entouré d’une admiration unanime. Tout en étudiant le droit, la philosophie et la théologie, il s’initie à la mystique. Il traverse dans sa vingtième année une grave crise intellectuelle. Une illumination, qu’il attribue luimême à Dieu, le tirera de son état qui frôle alors la dépression. Une nouvelle lumière intérieure illumina à la fois sa foi et sa raison. N’ayant trouvé aucun courant qui l’ait pleinement satisfait, il abandonne brusquement sa chaire de professeur à Bagdad et décide alors de suivre les enseignements des grands maîtres spirituels, que ce soit en Égypte, en Syrie ou en Arabie. Il accomplit d’ailleurs le pèlerinage à La Mecque. Il prône entre autres la prière, l’ascèse, l’humilité, le discernement… Il accepte une autre chaire d’enseignement à Nishapour et rédige sa très célèbre « Régénération des sciences religieuses ». Cet ouvrage fait découvrir une voie mystique menant à la foi vivante mais écartant tout excès. Divisé en quarante chapitres (en référence au nombre 40 qui se rapporte à la préparation, à la patience mais aussi à la retraite ascétique de quarante jours), traitant à la fois des devoirs religieux du bon musulman, des expériences à caractère mystique mais aussi de l’attitude à adopter face à la mort, il fait partie des manuels les plus importants du Moyen Âge et rendra le soufisme plus « admissible » aux musulmans modérés. De retour dans sa ville natale, il ouvrira une madrasa. Son dernier ouvrage, intitulé « Le critère de l’action », longtemps considéré comme une référence, décrit comment doit être la voie soufie. Ce chef de file du « soufisme de Bagdad » sera également l’auteur d’un opuscule qui fera date, car il s’agit du 30

premier ouvrage annonçant les développements théologiques futurs intitulé « La niche des lumières » (Mishkât al-anwâr), qui donnera au soufisme une structure théorique prenant ses sources dans la philosophie. Abd Al Qadir gilani (1083-1166) Originaire d’une province située au sud-ouest de la mer Caspienne, il étudie le droit à Bagdad et prend la voie d’un cheikh, appelé Hammad al-Dabbas. Après une longue retraite dans le désert irakien dont il ressort au bout de vingt-cinq ans, il retourne à Bagdad où il commence à prêcher et acquiert rapidement la réputation de grand savant et de grand maître. Juriste scrupuleux ainsi que guide spirituel réputé, il indique à tous ses disciples des règles qu’il rassemble dans un ouvrage appelé Al-Ghunyia li-talibi Tariq Al Haqq. Son enseignement est dans la lignée tracée par Junayd et Ghazali. Il s’attache d’abord au Coran et à la sunna avant d’authentifier ou de réfuter les diverses pratiques soufies ou les spéculations théologiques de son temps. Tout en maintenant le mode de connaissance fondé sur le dévoilement, il enracine ses disciples dans le respect de la loi et des réalités socioéconomiques afin d’harmoniser le soufisme avec la société, et notamment avec les différents cercles marginalisés jusque-là. Grâce à lui, la mystique dépasse le cadre restreint de la retraite spirituelle et devient ainsi accessible à la majorité des musulmans. Son influence est telle qu’elle dépasse de loin les frontières de l’Irak et permet au pays de rester, au XIIe siècle, le centre des échanges spirituels du monde musulman. Yahyâ Sohrawardî (mort en 1191)

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Comme un certain nombre de soufis, il porta ce nom qui signifie « marche vers la lumière » ; mais il est également connu sous le nom de « Suhrawardî al-Maqtûl » (l’assassiné). C’est lui qui introduira, dans la religion musulmane, la sagesse antique de la Perse. Ses écrits prendront également leurs sources dans l’Égypte et l’Iran antiques. Originaire de Sohraward (entre la mer Caspienne et le nordouest de l’Iran), il commence sa formation en Afghanistan puis descend à Ispahan où il écrit un de ses premiers traités intitulé « Le jardin de l’homme intérieur ». Il décide d’aller ensuite à la rencontre des plus grands maîtres afin de suivre leur enseignement, s’obligeant à un mode de vie très austère. Pour lui, l’expérience mystique consiste en une lutte entre la lumière et les ténèbres. La foi musulmane et l’existence peuvent se comparer à la lumière : l’être humain doit reconnaître la lumière existentielle et s’en rapprocher car plus il parviendra à se libérer des ombres propres liées au « moi personnel » et à s’imprégner de lumière, plus il pourra se rapprocher du divin. Sohrawardi serait l’un des premiers maîtres à mettre ses enseignements à la portée de musulmans dépourvus de formation philosophique. Ses écrits les plus fascinants sont certains contes symboliques et récits mystiques où il décrit par exemple le voyage de l’âme et des anges… Il puise son inspiration dans différentes sources, notamment dans la théologie de Hallâj. Certaines de ses déclarations lui valurent les pires persécutions. Si l’amitié du fils de Saladin le préserve un temps des poursuites policières, son père, inquiet de mobiliser et d’unifier les croyants dans sa lutte contre les croisés, décide de faire exécuter Sohrawardi avant de le faire finalement enfermer dans la citadelle d’Alep où le mystique soufi décédera à l’âge de 32

trente-six ans, dans des circonstances peu claires. Il sera alors qualifié tour à tour de « maître assassiné » par l’histoire, de « maître de la sagesse orientale » pour la philosophie, et de « maître martyr » pour le soufisme. « L’Essence de la Première Lumière absolue, Dieu, donne une illumination constante, grâce à laquelle elle devient de plus en plus manifeste, et porte toute chose à l’existence, leur donnant vie grâce à ses rayons. Toute chose dans le monde est dérivée de la Lumière de son essence, et toute beauté et toute perfection sont le don de Sa bonté ; atteindre pleinement cette illumination est le salut. » S.H. Nasr, Three Muslim Sages. Ibn’Arabi (mort en 1240) Originaire d’Andalousie, celui que ses adeptes surnommaient « Shaykh al-Akbar », le « Grand Maître », aurait, dès l’enfance, fait preuve de grandes facultés spirituelles, notamment grâce à des visions et à des auditions. Destiné à une carrière militaire, il décide de renoncer au monde et de s’engager dans la voie dès l’âge de quinze ans. Après avoir pratiqué la retraite et l’ascèse, et reçu l’enseignement de plusieurs soufis, il va jusqu’à La Mecque où il aura une puissante vision dont il développe ensuite le contenu pendant des années entières dans un ouvrage intitulé « Les Illuminations de La Mecque ». Il tente de transmettre une vision complète du monde et de Dieu. Il écrit également des poèmes d’amour inspirés par une jeune femme perse rencontrée à La Mecque. Il interprétera ensuite ces strophes comme une traduction métaphorique d’expériences à

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caractère mystique. Ces vers d’amour sont ainsi transformés en traités chargés de spéculations philosophiques, faisant appel (comme dans beaucoup de courants mystiques) à des représentations de l’amour terrestre pour évoquer le désir ardent de l’âme pour Dieu. Il rédige ensuite, après l’apparition du prophète dans un de ses rêves, ses Fusûs al-hikam (Les Chatons de la sagesse) exposant les différentes qualités des prophètes mentionnés dans le Coran, un ouvrage considéré comme hérétique par beaucoup. Ses textes auraient été dictés par la présence divine, précise-t-il, c’est pour cette raison qu’il n’y opère aucun choix. Il laissa six cents traités. Son œuvre repose sur l’unité essentielle de l’être (wahdat alwujûd) selon laquelle Dieu seul est ; le monde étant à la fois « Lui et non Lui », l’initié doit réaliser l’union des contraires (immanence - tashbîh et transcendance - tanzîh), s’il veut arriver aux réalités divines. Il avait, selon ses propres dires, atteint le plus haut rang spirituel que puisse atteindre un être humain : « le sceau de la sainteté muhammadienne », devenant ainsi le saint parmi les prophètes. Il fut l’un des grands avocats de la tolérance religieuse… « Mon cœur est capable de toute forme, un cloître de moine, un temple pour idoles, un pâturage pour gazelles, la Kaaba du dévot, les tables de la Torah, le Coran.

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L’amour est la croyance que je professe : Quelle que soit la direction de ses chameaux, C’est encore l’amour qui est ma croyance et ma foi. » Ibn`Arabi, The Tarjuman al-ashawaq, n° 11, vers. 13-15. Farid Al-Din Attar (1140-1230) Si la connaissance que l’on a de la vie de ce soufi originaire du nord-est de l’Iran est encore assez floue, son œuvre compte parmi les plus importantes répertoriées et les plus traduites parmi les penseurs soufis. Apothicaire, son nom signifie : « celui qui fait commerce de parfum ». Malgré l’exercice de sa profession, Attar prend le temps de méditer, d’écrire et de voyager. Fin connaisseur des traditions coraniques, de l’histoire de l’islam, des autres religions, de la philosophie et des sciences de son temps qui lui permettent de mêler facilement légendes et faits historiques dans ses poèmes, il condamne vivement tout sectarisme et croit à un futur qui tend vers l’unité… « Je sais de science certaine que demain, devant la Porte Divine, les soixante-douze sectes ne feront qu’une. Pourquoi dirais-je celle-ci est mauvaise, celle-là est bonne, puisque, si tu regardes bien, elles sont toutes à la recherche de l’Être Suprême. Veuille, Seigneur, que nos cœurs s’occupent uniquement de Toi et rejettent loin de Toi le fanatique. » Son œuvre principale s’intitule Tadh-kirat al-awliyâ (Le mémorial des saints). Cette biographie d’une centaine des premiers soufis est l’un des premiers ouvrages en langue

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perse. S’il s’agit d’une source inépuisable d’enseignements pour les soufis eux-mêmes, cet ouvrage est essentiellement connu pour ses qualités littéraires. Parmi ses nombreuses œuvres, on compte des épopées également très célèbres, comme le Mantiq al-tayr (Le langage des oiseaux) ainsi que le livre de l’épreuve, dans lequel il relate le cheminement intérieur du soufi au cours de la retraite ascétique des quarante jours. Il rédigea également de nombreux poèmes épiques, donnant une place très importante au prophète, reflétant ainsi la vénération et la place qu’occupait Muhammad chez les soufis du XIIe siècle. Chacune de ses épopées est précédée de chapitres introductifs, d’une grande importance au niveau théologique. On peut également noter l’influence importante du mystique Hallâj dans son œuvre. Ibn Al Faridh (1181-1235) Originaire d’Égypte, où il passa une vie entière de solitude, celui qu’on surnommait le « Prince des Amoureux » rencontra l’illumination lors d’un de ses voyages à La Mecque. Il est en général considéré avec Ibn Arabi comme le plus grand soufi du XIIIe siècle. Grand ascète, d’une extrême sensibilité, son écriture était, quant à elle, plutôt luxuriante, utilisant les ressources de l’amour profane au profit de l’amour sacré, chantant l’union universelle. Ses expériences mystiques furent consignées dans des poèmes arabes, non rédigés, en prose : la tradition veut qu’ils aient été rédigés en état d’extase. Deux de ses poèmes sont particulièrement connus. Le premier, la Khamriyya (Ode au vin), est une description de l’amour divin que les amants 36

boivent à longs traits au jour de l’Alliance, avant que la vigne ne soit créée, n’enivre le monde entier et ne guérisse les malades… L’autre est un poème de sept cent cinquante-six vers intitulé Ta’iyyat al-kubra (Le poème majeur de la rime en « t ») décrivant les différentes étapes de la vie mystique avec les stations et les étapes. Certains passages éclairent de façon intéressante la psychologie mystique, comme cette représentation du changement des facultés sensibles pendant l’extase : « Je fus certain que nous fûmes réellement Un, et la sobriété de l’union restaura la notion de séparation, Et mon être tout entier fut une langue pour parler, Un œil pour voir, Une oreille pour entendre et une main pour saisir. » Maulana ‘Abdurrahman Jami, Nahafat al-uns, éd. M. Tauhidipur, Téhéran, 1957. Le poète fut jugé de façon posthume au XVe siècle par des juristes égyptiens qui lui reprochaient son recours au thème du vin et son appel à l’union mystique. Jalâloddin Rûmî (1207-1273)

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Ses disciples l’appelaient également « Mawlânâ » (notre maître bien-aimé). Le grand poème mystique de Rûmî sur lequel il travailla jusqu’à sa mort, le Mathnawî-e Mawlawi, est considéré comme le « Coran persan » dans le monde musulman. Son langage est simple, les images compréhensibles de tous. Originaire d’Afghanistan, alors qu’il quitte son pays envahi par les Mongols, Rûmî aurait rencontré adolescent Attar, qui aurait immédiatement discerné des dons exceptionnels chez lui. Sa famille et lui s’établissent à Konya, en Anatolie, lieu de refuge de nombreux lettrés, mystiques et artistes du monde islamique, qui devint un lieu de création intellectuelle très stimulant. À la mort de son père, professeur de droit islamique et prédicateur soufi, il le remplaça. Rûmî avait alors vingt-trois ans. Tandis qu’il approfondit sa formation intérieure, il s’initie au même moment à la voie mystique. Il abandonne alors sa chaire pour enseigner la voie de l’union avec Dieu à travers le chant, la poésie… Lui-même dira être passé de « la mosquée à la taverne… de la religion du rite et du savoir à la religion de l’amour et de l’ivresse ». Rûmî fait la connaissance en 1244 de Shams de Tabrîz, un derviche errant avec qui il vivra bien plus qu’une relation initiatique : une passion « extatique ». Il dira lui-même après cette rencontre : « J’étais cru, j’ai été cuit puis calciné. » L’intensité de leur relation prit une telle ampleur que certains des disciples de Rûmî, avec la complicité de son fils cadet, décidèrent de séparer à jamais leur maître et Shams en assassinant celui-ci.

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Rûmî commença à composer à sa mort des centaines de vers en arabe et en persan, qu’il chantait au son de la musique, tout en tournoyant sur lui-même. Il utilisa alors des formules exprimant le désir de Dieu, le bonheur de l’union… Dans l’ensemble de l’œuvre lyrique de Rûmî (qui compte quarante mille vers au total), le poète discerne, dans chaque chose de ce monde, un indice de la présence de Dieu. « Heureux le moment où nous sommes assis dans le palais, toi et moi, Avec deux formes et deux visages, mais une seule âme, toi et moi. Les couleurs du bosquet et les voix des oiseaux conféreront l’immortalité Au moment où nous entrerons dans le jardin, toi et moi ! Les étoiles du ciel viendront nous regarder : Nous leur montrerons la lune elle-même, toi et moi. Toi et moi, libérés de nous-mêmes, nous serons unis dans l’extase, Joyeux et sans vaines paroles, toi et moi. Les oiseaux du ciel auront le cœur dévoré d’envie Dans ce lieu où nous irons si gaiement, toi et moi !

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Mais la grande merveille, c’est que toi et moi, blottis dans le même nid, Nous nous trouvions en cet instant l’un en Iraq, et l’autre en Khorassan, toi et moi. » Rûmi, Ode mystique - Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Éd. du Seuil, Points Sagesses, 2005.

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III FORMATION ET EXPANSION DES CONFRÉRIES La formation de confréries marque le point de transition entre les groupes de prière des débuts et des institutions bien plus organisées et hiérarchisées qui marqueront les siècles à venir. Les premiers maîtres du soufisme ont commencé à réunir autour d’eux des disciples à la recherche d’une direction spirituelle. Ceux-ci passaient une bonne partie de leur temps à voyager à la recherche d’enseignements. Moins d’un siècle après la mort de Muhammad, un disciple d’Hasan Bâsri aurait, par exemple, fondé une communauté à Abadan. Trois traits communs caractérisent ces confréries : la présence d’un maître fondateur qui deviendra la référence pour ses successeurs à la tête de la confrérie, la voie que celui-ci a tracée, et les liens communautaires plus ou moins étroits qui unissent les différents disciples au sein de la confrérie, lui conférant ainsi le statut d’une organisation durable et sécurisante. Ce sont des fondations qui leur servirent, dans un premier temps, de centres, que ce soit à Damas, en Palestine ou à Alexandrie et ce, dès le VIIIe siècle. Ces centres étaient subventionnés en grande partie par des aqwaf, des dotations pieuses. Ils devinrent par la suite le siège d’écoles au sein desquelles le « disciple » devait suivre certaines règles de vie et accomplir différents exercices pour s’engager sur la voie. Plus qu’un rôle d’enseignement, les confréries étaient censées donner une direction spirituelle.

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LE FONCTIONNEMENT DES CONFRÉRIES Ces confréries, dont la diversité des pratiques et des membres touchait toutes les catégories de la population, jouèrent un rôle primordial dans la vie politique, économique, sociale et religieuse. Leur structure comprenait en effet tant des écoles et des couvents que des hôpitaux ou des caravansérails. Certaines devinrent d’ailleurs de grands centres économiques. Appelées hânaqâh au Kirghistan, tekke au Turkistan ou zâwiya au Maghreb, elles offraient le gîte et le couvert et accueillaient des pèlerins qui pouvaient accomplir leur prière, faire de la méditation ou encore participer à des cérémonies comme celles du samâ ou encore des dhikrs collectifs.

L’HISTOIRE DES CONFRÉRIES L’histoire des confréries soufies, souvent très compliquée, permet difficilement d’opérer un découpage clair. On peut cependant distinguer trois grandes périodes. Lors de la première, à partir du VIIIe siècle, le maître parcourt les chemins, accompagné de quelques disciples, sans règles précises. Cette période est souvent qualifiée d’« âge d’or » du mysticisme. Elle vise avant tout à une réalité intérieurement vécue, alternant le recueillement profond et l’enthousiasme. Cette expérience mystique montre un certain détachement vis-à-vis des pratiques rituelles et conventionnelles. On assiste alors au développement d’une science sur le sens caché de la parole, qu’on appelle le bâtin, qui tente de discerner l’esprit du texte sous la lettre qu’on appelle le zâhir.

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Moins que l’émergence d’une nouvelle doctrine bien structurée, c’est plus l’attention donnée à une personnalité (celle du maître) qui apparaît, investie de pouvoirs surnaturels spéciaux incarnant, aux yeux des autres, une mission de sainteté prophétique. C’est lors de la deuxième période, du XIIe au XVe siècle, que se dessinent les voies, appelées tariqât. C’est à ce moment que les confréries s’organisent et entrent dans une phase de maturité, sous la dynastie des Seljoucides en Syrie, Iran, Maghreb et Andalousie. On les retrouve à la fois dans des milieux sunnites et dans les milieux chiites. Les doctrines et les règles de vie se structurent, défendant une certaine orthodoxie au sein de l’islam. Des méthodes d’entraînement collectif apparaissent pour conduire les groupes à l’extase. Les confréries s’insèrent peu à peu dans la société. Des manuels sont rédigés, indiquant les différentes règles de la formation du soufi, décrivant avec une grande précision les différentes étapes comme le postulat, le noviciat, l’assistanat et la maîtrise. C’est à cette époque que le soufisme acquiert droit de cité… Au XVe siècle, c’est au moment de la constitution de l’Empire ottoman avec la prise de Constantinople en 1453 que les ordres soufis se multiplient. Cette troisième et dernière phase est souvent considérée à la fois comme période de déclin et de renaissance. Une fracture s’opère entre chiites et sunnites, notamment à cause des tensions politico-religieuses de l’époque, et entre un soufisme intellectualisé et une autre forme, plus populaire et moins instruite. Il arrivait que ces confréries soient fustigées pour leur mysticisme puis pour leur influence et leur rôle potentiel de contre-pouvoir. Considérée

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en effet comme l’âme de l’islam, la force spirituelle des confréries jouait un rôle incontournable au sein de la société, en donnant une vision critique sur la vie politique et sociale dans des domaines aussi variés que l’éducation et la culture. On peut noter la présence de plusieurs ordres soufis dans le royaume ottoman. Certains sultans reçurent d’ailleurs l’initiation d’un ou de plusieurs ordres. C’est grâce au commerce maritime que le soufisme s’est également répandu à l’époque en Indonésie et sur le continent africain, comme au Soudan.

RÈGLES DE VIE DES PREMIERS ORDRES SOUFIS « Le fidèle est le miroir du fidèle » : c’est l’une des grandes maximes que les soufis utilisaient pour la vie en société. Lorsque le soufi remarquait une faute chez son voisin, il la corrigeait alors en lui-même. Contrairement à l’attitude des ascètes de la première période qui ne voyaient qu’un but unique : le salut individuel à atteindre par l’austérité et la dévotion, ce qui compte désormais c’est un amour fraternel, étendu à l’humanité tout entière. Une des règles principales était alors de faire du bien à son frère, de préférer les autres à soi-même… Servir les hommes, s’occuper des malades, deviendra une préoccupation constante chez les soufis. On trouve, dans les manuels du début du

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soufisme, un certain nombre d’histoires illustrant la conduite correcte à adopter en présence du maître et des frères. C’est de cette époque et de cette activité sociale des groupes soufis, alors en pleine expansion, qu’une nouvelle attitude voit le jour, transformant le soufisme d’une religion de l’élite en un mouvement de masse se propageant à travers toutes les couches de la population. C’est à ce moment également que les prédications des soufis commencèrent à attirer des groupes de plus en plus larges. Les règles fondamentales de l’éducation mystique furent élaborées au XIe siècle. Au début du siècle suivant, on assista à l’apparition des premières fraternités mystiques composées d’adeptes issus de l’ensemble de la société. Cela généra la construction de structures spécifiques, plus institutionnelles, pouvant accueillir un nombre croissant de disciples. L’activité mystique n’était plus centralisée dans la maison privée ou la boutique du maître. On appela ces nouveaux centres khanqah (en général, à l’est du monde islamique) ; les derviches pouvaient y vivre dans de petites cellules ou zawiya, des unités plus petites, comme la maison d’un maître. Lorsqu’il entrait dans une communauté, le soufi participait à la « prise d’habit ». Les règles de conduite étaient de plus en plus détaillées, donnant des instructions précises pour chaque membre du corps. Lorsqu’un soufi partait en voyage (pour visiter d’autres communautés ou rencontrer des amis), il prenait avec lui un bâton et un bol de mendiant. Les soufis qui l’accueillaient devaient bien le recevoir, le nourrir, lui fournir des vêtements 45

neufs ou au moins lui laver son habit. Au fur et à mesure du développement des ordres, les soufis avaient de plus en plus recours aux indulgences (rukhas) quand ils s’estimaient trop faibles pour vivre sous la pression constante des obligations. Abu Sa’id Abi’ l- Khayr est le premier soufi à rédiger une règle monastique provisoire pour ses adeptes. Le derviche était investi de différentes fonctions au fur et à mesure de sa progression sur la voie spirituelle. La hiérarchie était fondée non sur le pouvoir mais sur la vertu.

LES PRINCIPALES CONFRÉRIES Il est difficile de connaître le nombre exact de confréries, tout comme il est difficile de savoir à quelle date précisément elles se sont formées en plusieurs centres. On en compte toutefois plusieurs centaines, que l’on peut classer en deux catégories. Les premières sont caractérisées par une cérémonie d’investiture qui comprend la prise d’habit témoignant ainsi d’une succession ininterrompue de cheikhs remontant jusqu’au fondateur. Les autres sont uniquement caractérisées par une transmission spirituelle (hidâyat), sans cérémonie d’investiture ; les cheikhs peuvent alors se réclamer directement du prophète, sans se référer à une généalogie spirituelle ininterrompue. Il arrivait fréquemment que des confréries mystiques complètent l’enseignement de la madrasa (école religieuse supérieure) en allant se mêler aux populations locales pour aller prêcher la parole et organiser pour les dévots des séances de méditation et de piété, comme le dhikr ou le samâ.

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Certains petits groupes se détacheront des grandes confréries, mettant l’accent sur un point particulier de la doctrine, d’une méthode, de la personnalité d’un saint ou d’un maître, manifestant aussi quelquefois une certaine volonté de réforme… Bon nombre de confréries ne survivront pas. Parmi les raisons de ces disparitions : les invasions étrangères, les persécutions ayant pour motif des accusations d’hérésie ou de complot, comme celle dont fut victime la confrérie des Halladjiens, qui firent l’objet d’une répression impitoyable. Considéré comme hérétique, son fondateur Hallâj fut exécuté et ses livres, brûlés et interdits en librairie ; ses disciples, d’abord emprisonnés, furent libérés à condition de ne plus propager sa doctrine. Ceux qui ne respectèrent pas cet ordre furent décapités et leurs têtes furent clouées aux murs de la prison. Les divisions et batailles internes ont également accéléré le déclin de certains mouvements, tout comme l’abandon progressif d’une certaine quête purement spirituelle au profit de manifestations « extérieures ». Il pouvait arriver alors qu’une élite de soufis s’écarte du reste de la confrérie pour revenir à une vie plus calme d’ascèse, mêlant étude et piété. La Suhrawardiyya D’origine iranienne, cette confrérie porte le nom de son fondateur : Abu Najîb Suhrawardî (mort en 1168). Professeur de droit, il forme ses disciples et cherche à réaliser l’osmose entre la loi et la voie. Il écrivit un manuel intitulé « Règles que doivent observer les disciples » (Adâb al-muîrdîn), énumérant les différentes règles de vie idéales d’un soufi. Mais c’est autour de son neveu, Shîhab al-Dîn ‘Umar Suhrawardî (mort en1234) que naîtra réellement la confrérie. 47

Cette grande figure de l’islam, disciple de Jîlanî, rejette aussi bien la théologie spéculative que la philosophie. Il se réclame de la spiritualité des débuts de l’islam et s’oppose aux développements métaphysiques proposés par Ibn Arabi. Sa mystique pondérée lui vaut une large influence, dépassant même les milieux soufis du Moyen-Orient. Son ouvrage intitulé « Les dons de la Connaissance » (‘Awarif al-ma’ârif), proposant une large réflexion sur le soufisme, expliquant les rites initiatiques comme les règles du noviciat, contribua de façon importante à l’organisation des confréries et sert d’ailleurs encore de référence aujourd’hui. Parmi l’un de ses élèves les plus importants, on compte Bahâ’ al-Dîn Zakariyâ. Cette confrérie endossa, fait nouveau, des responsabilités politiques, à la demande même du calife. Ils s’installèrent au Pakistan, à Bagdad et au Bengale. La Shishtiyya Son fondateur, Mu’în al-Dîn Shistî (mort en 1236), appartenait à un courant de derviches issus d’Asie centrale. Cette confrérie est fortement inspirée de l’ouvrage d’ ‘Umar Suhrawardî, « Les dons de la connaissance ». La confrérie s’établit en Inde sous l’égide du troisième successeur de Shistî, Nizam al-Dîn Awliyâ (mort en 1325). Lui et son disciple, le grand poète Amîr Khrusraw, sont à l’origine d’une importante culture soufie indo-persane caractérisée par son ouverture sur l’hindouisme, donnant une nouvelle impulsion aux malfuzât, des recueils de sentences de maîtres, regroupées par des disciples. Installés dans un lieu d’une extrême pauvreté, ils avaient un idéal ascétique tout en aimant beaucoup la poésie et la musique qui leur permettait de susciter, de renforcer l’amour 48

et l’abandon de soi. Ils vivaient d’offrandes et leur influence politique était inexistante. La Qadiriyya Elle fait partie des confréries principales, établie autour de la figure charismatique du grand prédicateur iranien Abd-AlQâdir Jilanî. Cet homme savant est l’auteur d’un manuel proposant une règle à l’ensemble des novices, « Le Viatique suffisant pour les aspirants à la Voie » (al-ghunya li-tâlibî tarîq al-haqq). La confrérie se diffusa à travers tous les territoires de l’islam, en Inde du Sud et en Afrique occidentale, touchant toutes les catégories de populations. Un certain nombre de groupes se réclamant de lui vont introduire des pratiques assez spectaculaires (danses au cours desquelles les adeptes se transpercent le corps, avalent des verres…). Plus tard, de nombreux grands poètes du XVIIe siècle devinrent membres de ce groupe. La Rifa’iyya De celles qui naissent au XIIe siècle, cette confrérie est celle qui se met le plus rapidement en place car son fondateur irakien Ahmad Rifâ i (mort en 1182) « hérite » d’une communauté déjà entièrement constituée. Après avoir reçu l’enseignement de son oncle, il décide de rassembler et de former ses disciples dans un grand couvent situé dans une région isolée du sud de l’Irak. Un nombre important d’adeptes ayant eu vent de son enseignement, prônant un strict respect de la sunna, respect et compassion, vinrent à sa rencontre. On les appela également « derviches hurlants » en raison de leur 49

dhikr très sonore. Au siècle suivant (XIIIe siècle), ses disciples étaient surtout réputés pour leurs tours d’adresse – manger du verre, avaler des serpents, marcher sur des tisons, se transpercer le cœur ou se retirer les globes oculaires par exemple. La Shâdhiliyya Cette confrérie naît au Maroc avec Abû l-Hasan Shâdilî (mort en 1258) puis s’enracine essentiellement en Égypte avant de se disperser dans le monde musulman. Elle reste, aujourd’hui encore, une des grandes voies du soufisme. Son fondateur est un ermite marocain (‘Abd al-Salâm Ibn Mashîh), connu surtout pour sa prière de protection : hizb albahr. Parmi les enseignements de Shâdilî figurent le dépouillement intérieur et une concentration importante sur Dieu, en grande partie grâce au dhikr. Repoussant quelque ostentation que ce soit dans les vêtements, les états spirituels, il souhaite que ses disciples ne se fassent pas remarquer et se fondent dans la société. Il demande également pour chaque disciple une adhésion totale à la loi et à la sunna, afin de pouvoir s’engager dans le cheminement initiatique. Ibn ‘Atâ’ Allâh (mort en 1309) a transmis les enseignements de Shâdilî notamment à travers les Hikam (« les sagesses »), un recueil de sentences et de prières, une sorte de pédagogie initiatique. Connu dans l’ensemble de l’islam, il compte aujourd’hui au nombre des grands classiques de la littérature religieuse et reste le texte de référence doctrinal de la confrérie. L’ordre mevlevi (Mawlawiyya)

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Il s’agit d’une des confréries les plus connues du XIIIe siècle, fondée par Jalâl al-Dîn Rûmî, le célèbre poète. C’est son fils, Sultân Walad qui en organisa le rituel : le samâ. Cette cérémonie représentait pour ces derviches un exercice mystique de la plus haute intensité. Ce rituel de la danse tournoyante était accompli après la prière du vendredi. Il commence par un chant d’éloges au prophète Muhammad. Puis le derviche tourne sur lui-même en prenant appui sur le pied gauche, dans le sens des aiguilles d’une montre. Les femmes exécutaient le samâ de leur côté. Ce rituel a donné lieu à une floraison de mélodies. Sous la protection des Seljoucides, la confrérie acquit une très grande prospérité. Plusieurs centres se créèrent tout en conservant une organisation centralisée basée sur une hiérarchie héréditaire. La période de postulat permettant d’entrer dans cette confrérie était extrêmement sévère. Après mille jours sans fautes, le prétendant recevait alors l’ablution du repentir et l’habit de la confrérie. Cet ordre ne s’est jamais exporté en dehors de l’Empire ottoman. D’autres groupes de soufis se développèrent parallèlement à cet ordre en Turquie avec des maîtres venus de la tradition arabe ou d’Asie centrale, essentiellement après 1453, une fois que la ville fut devenue la capitale des Ottomans. La Bektashiyya Cette confrérie, fondée par Hajî Bektâsh (mort en 1337), avait une réputation d’immoralité car elle acceptait la présence des femmes dans ses rituels et empruntait de nombreux éléments au chiisme. Sa doctrine est également très proche des enseignements d’Ibn Arabi. Ses membres furent, pendant un 51

temps, les meilleurs conseillers spirituels des janissaires, les troupes d’élite du royaume. On les retrouve particulièrement dans les provinces balkaniques, notamment en Albanie. L’ordre a connu un renouveau impressionnant au XIXe siècle. La confrérie est aujourd’hui très connue pour sa poésie. La Naqshbandiyya Du nom de son fondateur, Bahâ al-Dîn Naqshband (mort en 1389), originaire d’Asie centrale, cette confrérie a joué un rôle important en Turquie et dans l’ensemble de l’Islam. Elle compte aujourd’hui beaucoup d’adeptes en Europe. Elle n’exige pas une ascèse trop rigoureuse et ne réclame pas de ses adeptes qu’ils vivent dans la mendicité, comme d’autres ordres traditionnels le demandent. Reprenant des traditions d’Asie centrale, elle met particulièrement l’accent sur la prière. On attend du croyant que son esprit soit continuellement avec Dieu, y compris dans les activités quotidiennes. L’accent est mis de façon plus importante sur l’éducation spirituelle du disciple. L’importance du maître est encore plus primordiale, celui-ci et son disciple doivent rester en communication permanente, à travers notamment la pratique du « dhikr silencieux ». Leur rôle a été crucial au e XV siècle en Asie centrale grâce à leur cheikh Khwâdja Ahrâr, alors détenteur du pouvoir dans cette région du monde… Ils essaimèrent ensuite en Inde, en Malaisie et dans le Caucase. La Kubbrawiyya Cette confrérie prit également ses racines en Asie centrale puis se répandit rapidement en Inde. Najm al-Dîn Kubrâ en est le fondateur. Il fut massacré 52

par les Mongols en 1221. Il avait une interprétation très psychologique de la voie soufie, en demandant par exemple au disciple d’être extrêmement attentif aux visions de lumières colorées, censées le renseigner sur sa progression le long de la voie. LES AUTRES CONFRÉRIES En Afrique Les confréries connurent un nouvel élan au XIXe siècle, après une période d’obscurité qui dura près de quatre cents ans, due en grande partie au poids et à l’influence de la domination ottomane. Un mouvement de renaissance mystique commença à se redéployer, en marge de deux autres grands courants islamiques que sont le wahhabisme (centré sur l’Arabie, il marque un retour à la discipline de la loi coranique) et le mahdisme (centré sur l’Iran vivant dans l’espérance du retour d’un guide envoyé par Dieu). Parmi les maîtres de ce renouveau mystique, deux se distinguent particulièrement : Ahmad Ibn Idris (mort en 1760) et Ahmad al-Tijâni (mort en 1815). Si ces nouvelles voies conservent les pratiques de dévotion soufie, elles marquent une plus grande modération concernant leur ascétisme et leur mysticisme. Plus intéressées par la vie pratique des croyants, elles mettent moins l’accent sur l’approfondissement spirituel. Cette diffusion du soufisme jusque dans les milieux populaires le mêle aux coutumes locales, parfois sur fond de charlatanisme. En Asie centrale et méridionale

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Très vivant en Iran avant l’arrivée au pouvoir de l’ayatollah Khomeiny et de l’instauration de la « République islamique », le soufisme est aujourd’hui beaucoup plus discret. Parmi les grandes figures du Pakistan moderne, on peut noter le nom de Mohammad Iqbal (mort en 1938), poète, juriste et philosophe, inspiré par Rûmî, dont les écrits et discours ont exercé une influence importante sur l’ensemble de l’islam. LES CONFRÉRIES EN OCCIDENT C’est à partir des années soixante-dix que plusieurs groupes soufis émanant des grandes voies (Shâdhiliyya, Tijâniyya, Naqshbandiyya, Qâdiriyyâ, Burhâniyya, Ni ‘matullahiyya) ont émergé en Occident. Les confréries se composent désormais non seulement d’hommes et de femmes originellement issus d’une culture islamique mais également de personnes de souche européenne, touchées par le message véhiculé par le soufisme. LES CONFRÉRIES AUJOURD’HUI Les différents ordres entretiennent de nos jours peu de relations entre eux. Seule l’Égypte possède un bureau central pour les différentes tariqâ soufies. Celui-ci englobe une soixantaine de confréries, leur conférant un statut juridique. Certains pays ne tolèrent pas d’établissements pouvant accueillir ces confréries, comme c’est le cas par exemple de l’Arabie saoudite, qui considère encore le mot soufisme comme tabou. L’Occident, lui, a également vu se développer lors de ces dernières décennies des courants très divers. Des laïques,

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hommes ou femmes, peuvent aujourd’hui se réunir dans des groupes de méditation ou de prière.

LA PLACE DES FEMMES L’histoire du soufisme a montré depuis toujours la possibilité d’une spiritualité féminine forte et très présente aujourd’hui encore. Depuis Rabi’a al Adawiyya au VIIIe siècle, les femmes ont progressivement pris une importance croissante dans le soufisme en tant qu’ermites, chefs d’écoles et même épouses et mères de famille. On peut mentionner également Yasmânah de Marchena et Fâtimah de Cordoue qui furent les guides d’Ibn Arabi, Fâtimah Nishapuri, l’Iranienne Sha’wana… En effet, la première femme à être vénérée est Fatimah, la fille du prophète à qui fut dévoilé, selon la tradition, le sens mystique le plus profond de l’islam. Marie, la mère de Jésus, tint également une place importante dans le soufisme. Depuis le XIIe siècle à Bagdad, à Alep ou au Caire, les femmes se réunissaient en couvents appelés ribât, où elles accomplissaient les mêmes activités que les hommes en matière de prière ou de méditation. Elles prêchaient et enseignaient également, pouvant même occuper les responsabilités d’un maître. Ces couvents pouvaient être affiliés ou non à certaines confréries. Ils n’étaient jamais mixtes, et même si certaines communautés de femmes et d’hommes pouvaient se rapprocher, les rites et pratiques n’étaient jamais accomplis en commun. Les femmes pouvaient également se retrouver entre elles pour prier ou pour aller en pèlerinage sur la tombe des saints…

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De nombreux grands maîtres soufis rendirent hommage aux femmes, comme Ibn’Arabi ou Rûmî. Celui-ci cita plusieurs fois son épouse qui exerçait des fonctions importantes dans la communauté de Qonia. Il disait d’elle : « La femme est un rayon de Dieu. Elle n’est pas seulement la bien-aimée sur terre ; elle est créative, non créée. » Le soufisme ne fait pas de différence ou de discrimination entre les possibilités de réalisation intérieure féminine et masculine, même si, du point de vue pratique, le soufisme comporte certaines particularités comme les prières rituelles. Il enseigne, en accord avec le Coran, que tous les êtres humains se doivent estime et respect mutuels, quels que soient leur sexe ou leur rang social. Des réunions périodiques rassemblent femmes et hommes en deux assemblées séparées ayant chacune leur autonomie propre. « Un homme cita un soufi comme témoin devant le juge ; cependant le juge n’accepta pas son témoignage. Il continua de citer d’autres soufis, jusqu’au moment où le juge s’exclama que c’était inutile, car : ‘Chaque soufi que tu amènes, ils sont tous comme un seul homme, même si tu en amènes une centaine car ce groupe est devenu un seul corps entre eux, le Je et le Nous ont disparu.’ » Fariduddin’ Attar Musibatname, Éd. N. Fisal, Téhéran, 1959.

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I LA FORMATION SPIRITUELLE : MAÎTRE ET DISCIPLE La voie de la mystique soufie doit permettre à l’adepte d’accéder à l’union transformante en Dieu. Il doit, pour y parvenir, se soumettre à la direction d’un guide. Sa formation sera composée d’enseignements et d’exercices spirituels (qui, voici encore quelques siècles, pouvaient être accompagnés d’exercices physiques). Les trois qualités qui doivent guider de façon permanente un soufi dans sa pratique sont la sincérité, l’amour et la haute considération envers le maître, les enseignements et les disciples.

LES DIFFÉRENTES ÉTAPES DE LA VOIE SOUFIE Le soufisme vise à purifier l’âme humaine. Selon le Coran, ce processus de transformation de l’âme est composé de trois étapes différentes : « l’âme qui incite au mal » doit faire place à « l’âme qui fait le mal et qui se reprend » pour enfin devenir une « âme apaisée ». Ces trois étapes doivent être considérées non pas comme des entités séparées les unes des autres mais comme intimement liées entre elles. Même si elle est en grande partie intuitive, l’expérience soufie repose sur une initiation qui fonctionne essentiellement par allusions. L’engagement du disciple dans la « réalisation » spirituelle est aussi celui du « grand combat » contre lui-même qu’il doit suivre selon un 59

périple intérieur, sous la direction d’un maître et à travers le Coran. On compare ce cheminement à l’ascension du prophète jusqu’à Dieu (mi-râj), comme en témoigne ce verset du Coran auquel de nombreux soufis se réfèrent : « Ceux qui auront lutté en Nous, certes Nous les dirigerons sur nos chemins. Dieu est avec ceux qui recherchent l’excellence. » (Coran, 29:69) Deux mots sont utilisés pour désigner la voie. La sharî ‘a est la voie que tous les musulmans doivent suivre : il s’agit de la voie « large », tracée par les prophètes. La tarîqa désigne quant à elle la voie « étroite », qui ne peut être suivie que par quelques-uns, il s’agit de la voie soufie. Lorsque l’aspirant souhaite s’engager dans la voie, il doit être doté d’une grande sincérité et d’une grande pureté d’intention. Il prend alors conscience de son état « réel », celui dans lequel il se trouve, ce qui lui permet de prendre ensuite l’humilité que l’on appelle et tadallul et qui est la seule attitude requise pour suivre la voie. Dès le début, le disciple doit se préoccuper de son ego, tenter d’en saisir la forme. Le cheikh va s’appuyer sur une des connaissances de nature très variée pour guider ses disciples à travers les différentes étapes de la voie soufie. Celle-ci comporte différentes stations ou étapes appelées mâqamât : il s’agit d’attitudes particulières que le disciple est censé cultiver et qui doivent se prolonger au fur et à mesure de son acheminement sur la voie. Elles sont le fruit d’une expérience spirituelle et restent acquises une fois atteintes. Cette désignation de la voie en différentes stations est en général attribuée à Dhû I-Nûn Misrî (mort en 859). On compte parmi elles le repentir : le disciple rompt avec son ancien mode de vie, il doit chasser toute pensée égoïste et se concentrer de façon extrême sur la voie choisie. Il ne doit 60

jamais relâcher son attention car sa négligence (ghaflah) pourrait lui faire oublier l’objet de sa quête. On compte également le renoncement, le dénuement face à Dieu, la pauvreté, aussi bien matérielle que spirituelle (dès les premiers temps, les soufis vivaient dans un extrême dénuement, montrant un détachement total face aux biens extérieurs), l’endurance ou encore le contentement, la patience, la gratitude et la satisfaction (l’aspirant, dont la confiance en Dieu devient de plus en plus importante, accepte avec gratitude ce que Dieu lui réserve dans sa vie). La voie comporte aussi des états spirituels appelés ahwâl, qui sont des expériences fluctuantes et éphémères dont l’aspirant fait l’expérience en son âme. Il s’agit de dons de Dieu que le disciple ne peut en aucun cas provoquer sciemment. Parmi les états figurent le désir de Dieu, l’amour, la contemplation, la proximité de Dieu et l’intimité. Un travail spirituel peut permettre à l’aspirant de pérenniser ces expériences fugitives et de les transformer ainsi en étapes. En théorie, elles sont au nombre de sept. Dans la pratique, leur nombre varie selon les maîtres ; pour certains elles peuvent aller jusqu’à mille et ce qui peut être considéré comme une étape par un soufi peut être vu comme un état par un autre. Ces deux formes ne doivent pas être appréhendées comme forcément opposées mais comme interdépendantes. Lorsqu’il atteint un certain degré d’initiation, le soufi ne fait d’ailleurs plus la distinction entre la station et l’état, ce qu’Ibn ‘Arabî qualifie de « nonstation » : lâ maqâm. « L’état de derviche dans toutes ses significations est un état de pauvreté métaphorique, et, parmi tous ses aspects subordonnés, il y a un principe transcendant. Les mystères 61

divins arrivent et passent par-dessus le derviche, de sorte que ses affaires sont acquises par lui-même, ses actions attribuées à lui-même et ses idées attachées à lui-même. Mais, quand ses affaires sont libérées des liens d’acquisition, ses actions ne lui sont plus attribuées. Alors il est la Voie, pas le voyageur, c’est-à-dire que le derviche est une place sur laquelle quelque chose passe, et non un voyageur suivant sa propre volonté. » Hujwiri 29 - Ali ibn Uthman al-Hujiwiri, The « Kasf alMajhub », The Oldest Persian Treatise on Sufism by AlHujiwiri, trad. Reynolds A. Nicholson, Gibb Memorial Series, n°17, 1911 (réimprim. Londres, 1959). La dernière étape importante est la confiance inébranlable et l’abandon total à Dieu, ce qu’on appelle tawakkul, pratiquée quelquefois avec excès par les premiers soufis car le fait de ne pas avoir complètement confiance en Dieu revenait à ne pas croire en lui. Dans ce cheminement, la crainte et l’espoir sont deux éléments importants : indispensable jusqu’à un certain degré de progression sur la voie, la crainte permet de tenir à l’écart une certaine attitude de frivolité. Ces deux sentiments sont souvent comparés à une paire d’ailes permettant à l’aspirant de voler jusqu’au paradis, mais également à deux planches sur lesquelles le naufragé se hisse au milieu de l’océan déchaîné des évènements. L’UNION TRANSFORMANTE Selon les mystiques soufis, l’union divine est réellement transformante car l’âme humaine accède à une vie d’un ordre

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totalement différent. Il est impossible de conceptualiser cet instant car il n’existe dans l’extase qu’une succession de sens, d’images, de mots, d’idées… L’intelligence devient alors purement intuitive. Le mystique aspire à une union transformante de l’être, dans une extase et instase (l’union intime et intense avec Dieu) où, transfiguré, il n’est plus le même. Longtemps les soufis passèrent pour hérétiques à cause de l’importance qu’ils accordaient à la place de l’amour sur la voie. C’est pour cette raison qu’ils décidèrent de changer le mode d’expression de leur amour en utilisant un langage plus symbolique, bannissant des mots tels que « ivresse » ou « passion amoureuse » qui leur attiraient les foudres des croyants les plus préoccupés d’orthodoxie. Il faudra attendre le IXe siècle pour que soient définis avec précision les mots « Amour » et « Connaissance de Dieu », ainsi que les conditions du cheminement sur la voie soufie. Les soufis commencèrent à cette époque à affirmer la chose suivante : « Rien n’existe hormis Lui. » L’objectif ultime de la vie mystique n’est pas tant de connaître Dieu que d’être uni à lui. Le but du soufi est « l’extinction en Dieu », ce qu’on appelle fanâ’, en s’immergeant dans la présence divine. L’homme devient alors annihilé et revêt les attributs de Dieu. Bon nombre de soufis ont fait remarquer qu’ils devaient toujours conserver une lueur de lucidité car cet état, qui n’était que transitoire et où ils ne voient rien en dehors de Dieu, devait ensuite faire place à une expérience plus accomplie : celle du baqâ’, où ils voient Dieu en tout. Le disciple est avec Dieu et, dans le même temps, il se met au service des hommes. Lors de cette expérience, l’initié « persiste » en et par Dieu, comme en témoigne cette citation fréquemment reprise par les soufis : 63

Dieu est devenu alors « l’ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il regarde, la main avec laquelle il saisit et le pied avec lequel il marche ». Les mystiques parlent également de tauhid : déclarer que Dieu est « Un ». Selon Junayd, cette double expérience définit à elle seule le soufisme : « Le tassawûf, explique-t-il, se résume en ce que le réel (c’est-à-dire Dieu) te fasse mourir à toi-même, et te fasse revivre par lui. » Les mystiques, lorsqu’ils s’expriment sur leur union avec Dieu, parlent d’un « instant » privilégié, hors du temps, éternel. Cet instant soudain et très intense absorbe toutes les capacités d’un être dans un acte unique. Cette « union mystique » est caractérisée par une synthèse de la connaissance et de l’amour. Selon Ibn Arabi, le mystique ne cesse d’implorer la grâce qui touche ainsi tous les niveaux du psychisme, notamment toutes les enveloppes concentriques ou manteau de l’âme : ses sens, ses désirs, ses attentions. L’itinérant ne professe plus seulement en parole mais « éprouve la vérité au fond de sa conscience ». L’expérience mystique ne constitue pas un état passif mais elle comporte des voies, dicte une attitude, commande des actes. « Quiconque regarde le monde en tant qu’il est l’œuvre de Dieu, le connaît en tant qu’il est l’œuvre de Dieu et l’aime en tant qu’il est l’œuvre de Dieu ne regarde rien que Dieu, ne connaît rien que Dieu et n’aime rien que Dieu, et il est le vrai unificateur (muwahhid) qui ne voit rien que Dieu, pour mieux dire, qui n’a aucun regard pour lui-même si ce n’est en tant qu’il est serviteur de Dieu – d’une telle personne, on dit qu’elle est annihilée dans l’unification et qu’elle est annihilée d’elle-même. »

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Ghazzali 4, 276 - Abu Hamid al-Ghazzali, Ihya ùlum ad-din, Bulaq, 1872-1873. L’EXTASE L’extase ne doit pas être le fruit d’une intention délibérée. La recherche de celle-ci est d’ailleurs même fortement déconseillée. Elle vient soudainement, de façon imprévue, souvent précédée d’un moment d’inquiétude ou d’angoisse. Elle devient moins rare quand le mystique entre dans la phase suprême de l’union transformante. Si elle peut être normale pour certains, elle n’est pourtant jamais assurée. L’extase, comme dans d’autres religions, présente des traits caractéristiques, comme l’insensibilisation au monde extérieur, l’apparition d’une intuition expérimentale dénuée de concepts. L’acte mystique poussé à son apogée fait coïncider les contraires : passivité et activité, négation et affirmation absolues, immanence et transcendance… Ibn Arabi décrit six phases dans le processus de formation de l’extase : tous les actes perdent leur caractère humain et passent sous l’influx exclusif de Dieu, toute faculté de perception et de contrôle est abandonnée à Dieu, toute image et conscience de soi s’évanouissent ; le sujet entre en possession de Dieu qui seul agit, vit et contemple en lui ; vacuité absolue du créé ; Dieu seul subsiste, présent comme Être absolu, unique, béatifique.

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LA FORMATION On distingue trois niveaux principaux : le niveau commun pour le grand nombre des « chercheurs » attirés par la voie spirituelle ; le niveau des « débutants » déjà engagés dans la voie et le niveau des « avancés », qui se trouvent dans une hiérarchie plus élevée. Il existe deux types de voies dans l’enseignement du soufisme. La voie Jalaliyyah, qui signifie la « voie de la rigueur », austère, plus exigeante au départ et ne tolérant pas le moindre écart ; et la voie Jamaliyyah, qui signifie « voie de la beauté » qui initie le disciple par la douceur et l’indulgence. Si elle vise, comme toute voie soufie, à la stricte application de la loi révélée, elle le fait sans aucune contrainte. Les disciples peuvent passer, selon « l’état » dans lequel ils se trouvent et ce dont ils ont besoin, d’une voie à l’autre au sein d’une même confrérie. Dans les deux cas, la progression sur la voie est le travail de toute une vie, qui s’opère tout en nuance, où le disciple devra passer par une succession de phases différentes.

LE MAÎTRE Le maître se réclame lui-même d’un initiateur qui l’a investi de son pouvoir et de sa mission. Il est un des maillons de la chaîne qui le rattache à Muhammad. Il transmet à ses disciples la baraka, le fluide spirituel, dont il est lui-même dépositaire. Cet « influx spirituel » muhammadien vient de Dieu par l’intermédiaire de l’archange Gabriel.

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Il détient le rôle de médiateur et d’intercesseur entre le disciple et Dieu. Le rôle du maître est avant tout d’éveiller le disciple à la connaissance de lui-même. Il doit enseigner à ses disciples le juste comportement à adopter dans n’importe quelle situation de l’existence terrestre. Très vite, il était recommandé aux aspirants de se mettre sous l’égide d’un guide spirituel, selon le célèbre adage « Sans éducateur, je n’aurais pas connu mon Seigneur ». La relation entre le cheikh et son disciple est semblable à celle qu’entretenaient Muhammad et ses compagnons. Au départ, il n’y avait pas un nombre important de disciples autour d’un cheikh et le lien entre eux était très étroit. Très vite, des ouvrages furent rédigés en langue arabe, expliquant les différentes étapes de la voie soufie. Plus tard, les malfûzât, des notes prises au cours d’entretiens entre un maître et ses disciples ou un maître et ses visiteurs, commencèrent à se développer, en particulier dans le sous-continent indien, décrivant avec une grande précision la vie quotidienne de ces maîtres soufis. Les maîtres les plus éminents écriront ensuite eux-mêmes leurs autobiographies, où figureront, chose intéressante, leurs rêves, leurs récits d’expériences ou de visions extatiques. Les autres sources de renseignements précieuses sur les méthodes d’enseignement du soufisme sont les relations épistolaires. Écrites le plus souvent dans un langage codifié, ces missives ne pouvaient être comprises que par les initiés. Elles permettaient, entre autres, de conserver un lien entre le maître et le disciple et de guider son âme à distance lorsque celui-ci était en déplacement.

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LE PARCOURS AVEC LE MAÎTRE L’aspirant devait quelquefois attendre longtemps avant d’être accepté comme disciple par le maître – il pouvait même ne jamais le devenir. Il arrivait que celui-ci demande des tâches tellement difficiles à accomplir que les novices ne pouvaient y arriver. Une fois cette « étape » passée, et ceux-ci étant admis comme disciples, ils devaient obéissance en toute chose au cheikh (maître soufi) en s’abandonnant complètement à lui, laissant de côté leur ego, de façon à pouvoir être investis de l’état spirituel de leur maître, sans que rien puisse y faire obstacle. Selon l’image employée par Ghazâli, le disciple doit être lié à son maître comme « l’aveugle qui marche au bord d’un fleuve ». Les traités de soufisme insistent tous sur le code de politesse spirituelle que les disciples doivent appliquer auprès de leur maître (adab). Celui-ci doit se rattacher en pleine conscience à son maître, non à la légère ; il ne doit rien lui cacher et ne pas lui poser de questions indiscrètes sur sa vie personnelle, par exemple. Le disciple ne doit pas non plus tourner le dos à son maître, ne pas le regarder avec insistance, ne pas parler avec une voix trop forte en sa présence, ne pas trop rire ni le contredire ou lui faire des remarques, à moins d’y être invité. Le maître, quant à lui, ne doit pas chercher à multiplier le nombre de ses disciples et doit garder secrètes les confidences qu’il reçoit de ses novices. Il doit adapter son enseignement en fonction de chacun d’eux, qu’il est censé connaître de façon individuelle. Il doit se mettre au niveau de chacun, en leur parlant selon leur degré personnel de compréhension.

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Aujourd’hui encore il arrive que les disciples fréquentent plusieurs maîtres dans un premier temps avant de faire obédience à un maître unique. Ils peuvent quand même fréquenter d’autres confréries. Avec certains maîtres, la permission est nécessaire, chez d’autres non, au contraire : ce sont eux qui encouragent leurs disciples à rencontrer un autre cheikh. RITES DE RATTACHEMENT Une des conditions pour que le novice soit admis dans la tradition est d’avoir une connaissance parfaite de sa chaîne initiatique car la tariqa repose sur le secret spirituel appelé sirr. Il y a quelques siècles, le novice recevait ensuite le manteau et le bonnet initiatiques ainsi que le wird : il s’agit d’un ensemble d’invocations d’Allah dont les modalités d’utilisation ont été fixées par le cheikh lui-même. L’investiture du manteau était surtout pratiquée au MoyenOrient. Lors de rites initiatiques, le maître mettait sur les épaules du disciple un manteau khirqa (ou un autre tissu), ce qui symbolisait le transfert de sa propre réalisation spirituelle. Plus qu’un lien entre le maître et le disciple, ce geste symbolisait le rattachement de celui-ci à une lignée remontant jusqu’au prophète (silsila). Cela signifiait également que le disciple acceptait la discipline spirituelle qu’il allait devoir suivre. On appelait ce rituel la khirqat al-irâda. L’autre rite d’initiation, appelé la khirqat al-tabarruk, permettait de recevoir par une bénédiction un influx spirituel

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protecteur. Ce mode d’initiation a surtout été pratiqué à l’époque médiévale. La « prise de pacte » (‘ahd, bay’a) est la forme la plus fréquente de rattachement d’un disciple à un maître, rappelant le pacte entre les compagnons et le prophète. Le disciple doit être comme le maître en état de pureté rituelle, ayant effectué pour cela une prière de repentir. L’aspirant passe la main droite sous celle du maître. Ce dernier récite alors à voix basse plusieurs formules, dont des versets du Coran comme celui-ci : « Ceux qui font le pacte avec toi (Muhammad) le font avec Dieu : la main de Dieu est sur leurs mains. Celui qui le rompt est parjure à son propre détriment. Dieu accordera une récompense sans limites à celui qui est fidèle à son engagement. » (Coran, 48.10) Il affirme alors qu’il prend le disciple comme fils, comme frère, et promet de le guider sur la voie. L’aspirant s’engage, lui, à obéir en tout point à son maître (et, à travers lui, à Dieu). Le pacte initiatique ne peut être rompu. L’influence spirituelle sous laquelle est placé le disciple est transmise par l’intermédiaire du dhikr. C’est sous forme de langage allusif que le maître et son disciple communiqueront. Une des compétences du maître est en effet de savoir quel type de dhikr convient à chaque disciple. Avant cette phase de communication spirituelle, le disciple doit manifester l’éveil et un intérêt d’une quête véritable. Celle-ci se traduira par une résolution spirituelle appelée irâda, ce qui donnera naissance au mot el murîd, qui signifie « disciple ». Le mot faqîr, qui signifie « pauvre », est également utilisé pour désigner le disciple soufi. En effet, 70

celui-ci doit arriver dépouillé de toutes ses idées préconçues, de tout prétendu savoir, pour se mettre en état de « pureté » et s’engager sur la voie initiatique. LES MÉTHODES DU MAÎTRE Avant d’accepter d’être le maître d’un aspirant, le cheikh évalue ses prédispositions et observe s’il a la volonté nécessaire d’aller au bout de son initiation. Une des méthodes utilisée par le maître spirituel est de mettre le disciple en état de perplexité et de suspendre pendant un certain temps les mécanismes de la raison afin de permettre l’ouverture à une connaissance spirituelle d’un nouvel ordre. Le disciple doit s’abandonner à cet état jusqu’à ce qu’apparaisse une connaissance qu’il possédait déjà mais qui restait cachée par une activité d’ordre plus rationnel. Certains maîtres demandaient même que les novices abandonnent leurs livres afin de n’avoir aucun obstacle causé par les acquis pour entrer en contact avec le monde spirituel. La progression spirituelle du disciple peut ainsi s’opérer à travers cette « intuition spirituelle » ou « dévoilement » comme les soufis l’appellent (el kashf, en arabe). Le maître pouvait autrefois demander à un de ses disciples d’observer une retraite (arba’în) ascétique de quarante jours (en référence aux quarante jours de jeûne de Moïse). On plaçait, lors de cette période probatoire, le disciple dans un lieu exigu et sombre, dans de petites cavernes comme en Inde ou au Pakistan, ou dans des arbres creux ou des cellules exiguës. Il n’avalait que le strict minimum et passait son temps en prière et en méditation. Le maître venait le visiter

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pour vérifier son état de santé mais aussi pour vérifier qu’il avait bien fait des progrès en matière de purification d’âme. Il l’aidait de manière spirituelle en lui donnant des conseils, en le faisant réciter des prières. Si le disciple était psychologiquement à bout de forces, le maître l’autorisait à sortir. Le maître pouvait également mettre à l’épreuve la sincérité du disciple en lui demandant, comme le faisait Junayd par exemple, d’aller mendier pendant un an au bazar. Cette période « probatoire » pouvait durer un certain temps, comme ce fut le cas chez les Mevlevis où un novice devait passer plus de mille jours au service de la communauté. Les méthodes d’éducation spirituelle peuvent varier selon les maîtres. Seuls certains maîtres délivrent un enseignement doctrinal explicite. Il n’est pas rare que le maître garde le silence face à une question qui lui est posée. Cette absence de réponse représente un enseignement en elle-même. Le maître apporte à la fois son soutien spirituel au disciple (madad), mais il dirige aussi chaque aspirant de manière différente, selon la psychologie et les connaissances de celui-ci. Une « science de l’âme » visant à effectuer un « travail spirituel » sur l’ego a ainsi été élaborée et inscrite dans une pédagogie initiatique. Transmise le plus souvent de manière orale, il en existe des preuves dans des textes, dès le IXe siècle. « Quand il entra au service d’un Cheikh, on le fit servir ‘au lieu de l’ablution’, c’est-à-dire au nettoyage des latrines. Sa mère, une femme médecin prospère, demanda au cheikh de dispenser son fils délicat de ce travail, et lui envoya douze esclaves turcs pour faire le nettoyage. Mais il répondit :

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‘Vous êtes médecin – si votre fils avait une inflammation de la vésicule biliaire, devrais-je, au lieu de lui donner le médicament, le donner à un esclave turc ?’ » Maulana ‘Abdurrahman Jami, Nahafat al-uns, Ed. M.Tauhidipur, Téhéran, 1957. LA SUCCESSION Dès le XIe siècle, la succession était fréquemment héréditaire. Le maître désignait alors son fils ou son neveu, comme ce fut le cas avec Jîlanî à Bagdad par exemple. Aux XIIe et XIIIe siècles, le développement des voies spirituelles a nécessité une délégation de l’autorité spirituelle du maître. Ils nommaient alors des représentants dans les différentes régions où la confrérie s’était implantée. Aujourd’hui, un maître peut même rendre indépendants certains de ses représentants, leur conférant ainsi la fonction de cheikh. Il est rare que le maître désigne de façon explicite son successeur. Il peut le faire par allusion… Si personne n’a été désigné, la voie peut alors s’éteindre ou se mettre en sommeil. Plusieurs candidats, proches du maître, peuvent aussi se présenter à sa succession. « Le cheikh de l’ordre Khalvati à Istanbul, Sünbül Efendi, cherchant un successeur, envoya ses disciples cueillir des fleurs pour orner le couvent. Tous rentrèrent avec de grands bouquets de belles fleurs ; seul l’un d’entre eux – Merkez

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Efendi – revint avec une petite plante fanée. Quand on lui demanda pourquoi il n’avait pas rapporté quelque chose qui fût digne de son maître, il répondit : ‘Je trouvai toutes les fleurs occupées à faire récollection du Seigneur ; comment pouvais-je interrompre cette prière constante qui était la leur. Je regardai et voilà, une fleur avait fini sa récollection. C’est celle-là que j’ai rapportée.’ Ce fut lui qui devint le successeur de Sünbül Efendi, et l’un des cimetières du mur byzantin d’Istanbul porte encore son nom. » Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Éditions du Cerf, 2004.

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II PRIÈRE, RITES ET MODE DE VIE LA PRIÈRE UN PEU D’HISTOIRE Un certain nombre de pratiques particulières commencent à se développer dès les débuts du soufisme. On se servait alors de petits cailloux pour compter le nombre de récitations du nom divin ou des formules. Rapidement, ceux-ci firent place au chapelet, un cordon de prière comptant quatre-vingt-dix-neuf perles. Chaque perle correspond à l’un des « plus beaux noms de Dieu » mentionnés dans le Coran. Plus tard, les méthodes de récitation évoluèrent. Elles consistaient à répéter certains noms de Dieu. C’était au maître de déterminer quel était le nom de Dieu le mieux adapté pour chaque disciple et le nombre de fois où celui-ci devait être répété. Si ce n’était pas fait correctement, le disciple pouvait encourir de graves dommages psychiques. La prière prendra de plus en plus de place et d’intensité dans les différents groupes. Il en existe différents types : la prière liturgique obligatoire, la prière surérogatoire selon les circonstances et sans obligation, les appels occasionnels, la lecture du Coran, l’oraison silencieuse, la psalmodie et le chant religieux, appelé samâ, et la plus importante, la remémoration : le dhikr.

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LA PRIÈRE RITUELLE La prière rituelle fait partie des cinq piliers de l’islam. Elle doit être accomplie cinq fois par jour. Considérée longtemps par un certain nombre de mystiques comme une sorte d’ascension vers le ciel en direction de Dieu, la prière était pour eux la « clé du paradis ». Il fallait alors être dans un état de pureté rituelle, nécessitant notamment des ablutions, qui deviendront aux yeux des mystiques les symboles de la purification de l’âme. Les mystiques des premiers temps observaient les prescriptions de la loi dans le moindre détail, en tentant d’imiter le prophète le plus précisément possible. Ils se trouvaient dans un état de crainte religieuse avec l’impression d’être devant Dieu le jour du Jugement dernier. Mais quand un soufi était totalement perdu dans l’extase pendant quelques jours, ou même des semaines, il était dispensé de prière. Les formules utilisées dans la prière rituelle furent également interprétées de façon ésotérique. C’est le cas par exemple de la fatiha, la première sourate du Coran : « Louange à Dieu, Seigneur des mondes ! Le Très Miséricordieux Le Roi au Jour du Jugement ! C’est Toi que nous adorons, c’est Toi dont nous implorons le secours. Dirige-nous dans le droit chemin,

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Le chemin de ceux que Tu as comblés de bienfaits ; Non pas le chemin de ceux qui entourent ta colère, Ni celui des égarés. » L’adoration, tout comme la supplication, tenait un rôle important dans la vie mystique. Il était donc possible, pour vivre de façon encore plus marquée la relation avec Dieu, de prononcer des prières libres. Elles faisaient même l’objet de prescriptions complètes de la part du maître. L’horaire, l’attitude correcte étaient considérés comme très importants, tout comme la forme extérieure : il n’était pas possible par exemple d’utiliser la prose rimée dans la prière libre. « Daququi s’avança pour s’acquitter de la prière : la compagnie était la robe de satin et lui le galon brodé. Ces rois (spirituels) suivirent sa direction, (se tenant) en rangée derrière ce modèle célèbre. Quand ils prononcèrent les takbirs, ils s’en allèrent de ce monde, comme un sacrifice. Ô Imam, le sens réel du takbir est ceci : ‘Nous sommes devenus un sacrifice, Ô Dieu, devant Toi.’ Au moment du sacrifice, tu dis ‘Allah akbar’ : C’est ainsi qu’agit, dans ce sacrifice, l’âme charnelle qui devrait être tuée (…) Pendant l’accomplissement de la prière, (ils furent) rangés 77

En rang devant Dieu, comme à la Résurrection, plongés Dans l’examen de soi et des oraisons. Se tenant en la présence de Dieu et en versant des larmes, Comme quelqu’un qui se dresse debout (au jour de) la résurrection des morts. » Rumî (M 3, 2140-2144 / 2147-2148) - Maulana Jalaluddin Rumi, Mathnawi-i ma`nawi, éd. et traduit par Reynolds A. Nicholson, 6 vol., Londres, 1925-1940. LE DHIKR Le dhikr est le pivot de la prière collective des soufis. Ce terme signifie à la fois « souvenir », « rappel », « invocation » et « mention ». Il s’agit de la principale méthode du soufisme et de la plus importante manifestation d’adoration, car le dhikr est prescrit à tout moment. Plusieurs passages du Coran le soulignent : « L’invocation de Dieu est ce qu’il y a de plus grand ! » (29:45) ou encore : « Ô vous qui croyez ! Invoquez souvent Dieu ! » (33:41) Il s’agit d’une prière continuelle. Le disciple sur la voie doit invoquer Dieu dans la retraite spirituelle jusqu’à devenir lui-même tout entier prière. Le dhikr rapproche du Dieu glorifié, transfuse l’énergie divine véhiculée par les mots jusque dans l’être du récitant et le transforme. Il doit pénétrer par degrés l’âme du récitant, se diffuser au fur et à mesure dans les centres d’énergie du corps du chercheur et, pour finir, imprégner son être dans sa totalité. Le terme de dhikr possède un double sens de souvenir et d’invocation, comme le montre cet extrait du Coran : 78

« Souviens-toi de ton Seigneur, en toi-même, à mivoix, avec humilité, avec crainte, le matin et le soir. » (VII, 205) Cette remémoration des noms divins, accompagnée le plus souvent d’un contrôle du souffle, est un des exercices les plus répandus parmi les soufis. Il serait également la clé de la paix intérieure, comme le mentionne ce passage du Coran : « Les cœurs ne s’apaisentils pas au souvenir de Dieu ? » C’est le prophète qui, dans les premiers temps, a initié ses compagnons avec cette formule du témoignage de foi de l’islam : « Lâ ilâha illâ Llâh » qui signifie « Il n’y a de Dieu que Dieu ». Le dhikr s’est ensuite transmis de génération en génération et de maître à disciple à l’intérieur des confréries. Les premiers soufis considéraient cette méthode comme l’un des principaux piliers de la voie, permettant de purifier le cœur. Les mystiques attribuèrent au prophète lui-même l’éloge du dhikr : « Celui qui se souvient de Dieu parmi les négligents est comme un combattant au milieu de ceux qui fuient, Comme un arbre verdoyant au milieu des arbres secs. » Abu Hamid al-Ghazzali, Ihya ‘ulum ad-din, 4 vol., Bulaq, 1872-1873. Cette pratique de l’invocation est fondamentale dans l’ascension spirituelle de celui qui aspire à la réalisation. Le dhikr est alors ce qui permet de dépasser les obstacles psychiques et de replacer l’ego, qui constitue la principale 79

barrière à l’accomplissement spirituel, dans une position soumise à l’esprit. Le disciple s’élève vers la présence divine, en dépassant son individualité en vue de l’accession à l’état d’homme universel, réalisant ainsi le but essentiel de la voie. Les invocations ne sont pas les mêmes selon chaque aspirant. En effet, le maître décide d’initier ses disciples à un nom différent en fonction de leur personnalité, de leur évolution, des circonstances, selon leur état spirituel… Le dhikr peut à la fois être un « dhikr du cœur » ou un « dhikr de la langue » et se pratiquer collectivement ou individuellement. Le dhikr peut aussi bien se prononcer à haute voix, ce qui est le plus fréquent, qu’en silence. En théorie, le dhikr silencieux est considéré comme supérieur mais il nécessite un contrôle important de la part du maître. Certaines confréries pratiquent un dhikr d’une grande intensité sonore, comme les Rifâ’is, également appelés « derviches hurleurs ». Les textes employés lors de ces rassemblements peuvent être différents. Le déroulement de ces réunions est en revanche toujours le même, avec la récitation de prières et de certains versets du Coran, et parfois de certains poèmes mystiques. Les disciples peuvent également psalmodier en cadence les plus beaux noms de Dieu ou certaines formules. Lorsqu’ils sont « saisis » dans un état mystique, les récitants se balancent et se mettent à danser. Notons que le dhikr n’a de valeur que s’il s’accomplit avec l’autorisation du maître. Le « dhikr de la langue »

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Ce dhikr, que l’on appelle également celui de la « conscience intime », concerne l’ensemble des musulmans qui le font pour s’accorder une part de grâce divine, comme il est écrit dans le Coran : « Ô vous qui croyez ! Invoquez Allâh d’une façon abondante et glorifiez-le à la pointe et au déclin du jour. » (XXXIII, 41-42) Ce dhikr est limité et ne peut constituer qu’une première étape, contrairement à celui du cœur. Cette invocation de la langue, dhikr al-lisân, correspond à la dimension corporelle. Cette invocation produit une chaleur chez le disciple, qui transforme l’« âme » en « esprit ». Afin de préserver cette chaleur, le disciple ne doit pas boire d’eau fraîche ni avant ni après le dhikr. Le « dhikr du cœur » Silencieuse, l’invocation du cœur (dhikr al-qalb) doit s’intégrer aux battements du cœur et suivre la pulsation du sang dans le corps, provoquant une sorte de libération qui peut s’accompagner de visions et d’auditions surnaturelles. Il peut être pratiqué en même temps que le dhikr de la langue, ou en alternance avec lui. Le dhikr du cœur nécessite une certaine initiation que l’on trouve dans la transmission du « secret » spirituel (sirr) du maître vers le disciple. L’invocation des noms d’Allâh met en œuvre le secret spirituel dans le cœur du disciple. Lorsqu’il atteint un certain niveau du cheminement spirituel, le dhikr du cœur se révèle permanent. Le disciple manifeste alors, dans tout son être, la

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présence divine. Il est alors « en Allâh, pour Allâh, par Allâh et avec Allâh ». Déroulement du dhikr Les yeux fermés ou mi-clos, tourné vers la Qibla, assis en tailleur, les bras posés sur les cuisses, il faut, avant d’entamer le dhikr, orienter son cœur vers Dieu, demander pardon pour son état de distraction et chasser les pensées qui pourraient le perturber. L’aspirant doit se montrer extrêmement persévérant et est censé répéter des milliers de fois « Allâh » jusqu’à en être totalement imprégné, ainsi que la répétition inlassable de la profession de foi musulmane (shahâda). Ces mots résonnent alors : « Lâ ilâha illâ’Llâh », ce qui signifie « Il n’y a de divinités que Dieu ». Les rythmes d’invocations du dhikr peuvent être différents d’une école à l’autre. Au fil des siècles, les différentes méthodes d’invocation sont devenues de plus en plus subtiles. À partir du XIIIe siècle, elles commencent à être consignées dans les moindres détails. Selon les écoles et les régions, la prononciation s’accompagne d’un contrôle accru de la respiration, comme en Asie centrale et en Inde par exemple. Jusqu’à la fin du Moyen Âge, les disciples devaient se réunir dans un lieu d’une grande pureté, porter des vêtements propres. L’aspirant invoquait la nuit ou dans un endroit sombre (comme le prophète qui, dit-on, invoquait Dieu entre l’aube et le lever du soleil). Pratiqué régulièrement, le dhikr fait disparaître progressivement les désirs et les pensées impures avec, pour principale conséquence, la purification du cœur. La 82

connaissance partielle fait alors place à la connaissance véritable qui naît de l’expérience intime. Le dhikr collectif L’invocation de groupe dégage une énergie beaucoup plus forte, elle représente un moment important dans la vie d’une târiqâ. On les appelle à la fois majlis al-dhikr, séances d’invocation, hadra, présence du prophète, et imâra, qui signifie « se remplir de Dieu ». Elles ont lieu une à deux fois par semaine. Leur déroulement varie d’une confrérie à l’autre mais on retrouve en général une phase « préparatoire » comportant des sourates, des formules de prière sur le prophète, la récitation de poèmes mystiques composés par des maîtres de la voie avant que tout le monde ne se lève sur l’impulsion du cheikh et s’adonne ainsi au dhikr. Les participants se mettent debout (ce qui traduit le besoin d’élévation spirituelle) puis se mettent en cercles ou en rang en se donnant la main afin de permettre au flux d’énergie spirituelle de circuler de façon continue. L’invocation du dhikr peut être accompagnée de mouvements du corps, de façon plus ou moins marquée selon les disciples. Dans les assemblées lors du dhikr collectif, ce dernier peut comporter des litanies récitées en commun à l’occasion de réunions régulières. Une fois le dhikr terminé, les participants se rassoient et lisent un passage du Coran, suivent une leçon du maître avant de partager un repas. Si ces séances sont en général mixtes, les femmes sont placées derrière les hommes, dirigées par une représentante du cheikh.

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« Quand l’homme s’est rendu familier avec le dhikr, il se sépare de toute autre chose. Or, à la mort, il est séparé de tout ce qui n’est pas Dieu. Dans le tombeau, il ne lui reste ni épouse, ni biens, ni enfants, ni amis. Ce qui reste, c’est seulement le dhikr. Si ce dhikr lui est familier, il y trouve son plaisir et il se réjouit que les obstacles qui l’en détournaient aient été éloignés… de sorte qu’il se trouve comme seul avec son Bien-Aimé. Ainsi l’homme, après la mort, trouve son plaisir dans cette familiarité. Oui, il est pris sous la protection de Dieu et s’élève de la pensée de la rencontre à la rencontre ellemême. » Al-Ghazâlî, Ihyâ, III, 64 - Abu Hamid al-Ghazzali, Ihya ùlum ad-din, Bulaq, 1872-1873.

LES RÈGLES DE VIE Un certain nombre de pratiques très particulières se sont développées dès la formation des premiers groupes soufis. La prière rituelle était pratiquée avec une grande intensité, tout comme les longues périodes de jeûne. Le règlement de base tenait en ces quelques mots : « Manger peu, dormir peu, parler peu. » L’étude de l’âme et l’esprit de scrupule étaient également poussés à leur paroxysme. Comme les autres musulmans, les soufis ne consommaient pas les aliments prohibés, comme l’alcool et la viande de porc. Le disciple devait adopter des règles de conduite qui donnaient à sa vie une harmonie spirituelle, ce qu’on appelle également la « juste attitude intérieure ». Toutes ses pensées

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et le moindre de ses gestes devaient se rapporter à Dieu, faisant de sa vie un acte d’adoration perpétuelle. Cette importance accordée à tous les aspects de la vie quotidienne caractérise l’islam, pour qui la matière et l’esprit ne font qu’un. Dès le Xe siècle, on assiste à l’émergence de traités de « règles de conduite » appelés âdâb, rédigés par les maîtres à l’attention des novices. Ils doivent aider ceux-ci à trouver leur juste attitude intérieure. Selon les maîtres, le comportement extérieur traduit ce que le disciple vit intérieurement. Le modèle des soufis est le prophète, incarnation de toutes les vertus, qu’elles soient intérieures ou extérieures. Les différentes règles de conduite étaient fixées, il y a encore quelques siècles, en fonction des cinq sens. Ceux-ci ne devaient être activés qu’en accord avec Dieu. Les manuels mentionnaient surtout des règles liées à l’alimentation, à l’habillement, au sommeil, au voyage… le tout définissant un idéal vers lequel l’aspirant doit tendre sans cesse. Les règles de vie des soufis englobent celles prescrites par les cinq piliers de l’islam, en demandant un effort d’intériorisation supplémentaire, une exigence morale et spirituelle en plus. Voici les différents thèmes que l’on abordait dans les manuels. La nourriture Le disciple devait limiter autant que possible son absorption d’aliments et de boissons. Sa nourriture ne devait pas répondre à un désir purement charnel mais elle devait lui servir à prendre des forces en vue de l’adoration. L’aspirant devait donc commencer par se laver les mains, puis commencer 85

son repas par « Au nom de Dieu », en prenant un peu de sel, ne mettant dans son assiette que le minimum. Il mâchait soigneusement la nourriture qu’il n’avalait que par petites bouchées. Il ne devait pas parler ni regarder ce que mangeaient les autres. Il terminait son repas en disant « Dieu soit loué », prenait de nouveau un peu de sel puis allait se laver les mains et se rincer la bouche. Les habits L’allure extérieure ne devait être qu’une préoccupation minimale pour l’aspirant. Sa bure ou djellaba devait être propre, de couleur unique, et ne pas descendre en dessous de la cheville. Le sommeil L’aspirant devait être en état de pureté pour se coucher et ne s’endormir qu’une fois vaincu par le sommeil. Certains soufis, considérant que la nuit était plus propice à l’adoration que le jour, décidèrent de prendre de façon régulière du café, afin de rester éveillés. Mais c’est aussi durant le sommeil que surviennent les visions, considérées comme des dons de Dieu. Le voyage Le novice ne pouvait partir en voyage ou en pèlerinage qu’après avoir obtenu l’accord de ses parents et de son maître. Il devait effectuer chacun de ses pas avec la conscience de Dieu et avoir sur lui un petit récipient qui lui permettrait de faire ses ablutions. S’il arrivait dans une localité dans laquelle se trouvait une zâwiya (un établissement

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pour soufis), il devait obligatoirement rendre visite à son cheikh. Dans la zâwiya À l’entrée, il devait d’abord enlever sa chaussure droite, se laver les pieds et faire une prière de salutation. Il devait observer un grand silence, ne jamais élever la voix dans l’établissement. Lorsqu’il étudiait ou réfléchissait, il devait être assis en tailleur, si possible en direction de La Mecque, les jambes recouvertes de son habit. Il devait bouger le moins possible et surtout ne pas étendre la jambe. En ressortant, le soufi remettait d’abord sa chaussure gauche. La vie en communauté Depuis toujours, lorsque les maîtres ne peuvent être présents pour encadrer leurs disciples, leurs représentants ou d’autres disciples confirmés encadrent les novices. Mansuétude, dévouement, altruisme, entraide sont les quatre mots clés devant diriger les soufis entre eux. L’individualisme dans la communauté n’existe pas, le soufisme ne possède plus rien en propre, aucun effet personnel. Un des premiers cheikhs à avoir mis au point un règlement pour une vie communautaire est Abû Sa’îd Ibn Abî I-Khayr, au XIe siècle. Ses préceptes s’appuient sur des passages coraniques, transmis le plus souvent de façon orale ; ils seront repris par la plupart des ordres soufis.

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- Les disciples doivent garder leurs vêtements propres et rester en état de pureté rituelle - Ils ne doivent pas bavarder dans les lieux de prière - Ils accomplissent la prière rituelle en commun - Il leur est recommandé de prier la nuit - À l’aube ils invoquent Dieu par la demande de pardon - Ils lisent ensuite le Coran jusqu’au lever du soleil - Entre la prière du soir et celle de la nuit, ils invoquent Dieu et récitent des litanies - Ils font bon accueil aux pauvres et à ceux qui demandent asile - Ils ne mangent jamais en solitaires - Ils ne s’absentent pas sans prendre l’autorisation l’un de l’autre. Même si le monachisme ne fait pas partie de la façon de vivre des soufis, leurs conditions de vie furent longtemps proches de celles des moines. Certains décidaient de résider définitivement dans leur lieu de retraite afin de chercher la réalisation spirituelle sur place ; d’autres préféraient un mode de vie itinérant en pratiquant la mendicité.

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La pérégrination était autrefois considérée comme une méthode spirituelle totale. Cette retraite « ambulante », que l’on appelle siyaha, était ainsi une projection terrestre de la voie initiatique. Elle est encore pratiquée de nos jours, représentant pour les disciples un grand moment de convivialité et d’échanges. La retraite spirituelle (khalwa) Considérée comme un voyage initiatique immobile, la retraite doit favoriser la concentration sur Dieu et ouvrir la conscience du disciple. La retraite des soufis trouve son origine dans les nombreuses retraites de Muhammad dans la grotte Hirâ avant qu’il ne reçoive la prophétie. Les aspirants se retirent un certain temps du reste de la société, chez eux ou à l’intérieur d’une mosquée. Cette pratique a essentiellement lieu durant les dix derniers jours du mois du ramadân. Les premiers adeptes du soufisme commencèrent à se retirer, eux, dans des endroits plus éloignés et difficiles d’accès, dans des déserts ou des montagnes. Les ruines et les cimetières, représentant la vanité de ce monde, étaient leurs lieux de méditation favoris. Selon les premiers manuels de soufisme, seuls les disciples avancés pouvaient s’adonner à l’isolement. Aujourd’hui encore, le maître s’assure que le disciple est en état de faire une retraite. Cette dernière marque également le début du parcours spirituel des soufis, car elle est indispensable à la purification 89

de l’âme. Plus ou moins longue, elle durait souvent plusieurs années, où les soufis restaient dans le désert avant de revenir dans la société, affrontant dans la plus grande solitude épreuves et tentations. Les règles de la retraite C’est au XIIIe siècle qu’apparaissent les premières règles de retraite, au même moment que l’émergence des voies initiatiques. Des cellules spécifiques lui sont dédiées au sein des établissements créés pour que les soufis se rassemblent. On trouve la description précise de ce changement par la création de ces règles dans le manuel de Suhrawardî intitulé « Les Dons de la connaissance ». Il y présente les bienfaits et les risques, les aspects positifs et négatifs de la retraite, en y expliquant son fonctionnement et les règles qui la régissent. Parmi elles, la sincérité du soufi : son unique but doit être de se rapprocher de Dieu. La retraite ne pouvait se faire qu’avec l’assentiment et le contrôle du maître, pour parer aux risques sur le corps et sur le psychisme. Le reclus pouvait confier ses rêves et ses visions au cheikh lorsque celui-ci venait le voir. Une retraite mal conduite ou mal « surveillée » pouvait mener à la folie. Cette retraite se faisait en état de jeûne, quelquefois de façon continue et sur plusieurs jours. Le reste du temps, le reclus mangeait peu, en évitant la chair animale. Il dormait peu, profitant un maximum de la nuit propice à l’illumination, et parlait peu, si la retraite s’effectuait à plusieurs. Les premiers temps, même si le temps variait selon les maîtres, les voies et les retraitants eux-mêmes, la retraite durait en général quarante jours. 90

La retraite se systématise à partir du XIVe siècle. Elle permet aux novices de favoriser l’apparition d’états spirituels, en leur garantissant un minimum d’illuminations. Certains maîtres, au début du XIXe siècle, comme le cheikh Khalid dans la voie Naqshbandî, la considèrent d’ailleurs plus propice à l’illumination que la relation traditionnelle entre le maître et le disciple. Les cheikhs avaient eux aussi, dans leur propre zâwiya, une trappe donnant accès à une sorte de cellule souterraine où ils pouvaient se retirer quand ils le souhaitaient, pour des périodes variables. Les règles « pratiques » de la retraite sont presque identiques à celles du dhikr : assis dans l’ombre ou dans un endroit sombre, en direction de La Mecque, l’aspirant doit être dans un état de pureté rituelle et invoquer Dieu constamment à l’aide des deux formules, dont « Lâ ilâha illâ Llâh » ou « Allâh ». Il doit ensuite réciter des formules spécifiques que lui aura « prescrites » le cheikh et se livrer à des exercices de visualisation. Aujourd’hui, les différentes confréries préconisent une durée de trois jours et trois nuits pour la retraite. « Ibn Khafif fut un jour invité chez son voisin, un pauvre tisserand qui lui offrit de la viande. Ibn Khafif ne toucha pas à la viande, car elle était trop gâtée, et son hôte devint confus. Puis il partit pour un pèlerinage à La Mecque ; la caravane s’égara dans le désert. Après ces jours de faim, les pèlerins durent finalement tuer un chien, animal impur et donc mangeable seulement en cas de danger de mort. Au 91

moment du partage, Ibn Khafif reçut la tête du chien. Il comprit alors que c’était une punition pour sa dureté à l’égard de son pauvre voisin. (Dans une version postérieure, la tête du chien parle et reproche au mystique sa mauvaise conduite.) Alors il revint, demanda pardon à son voisin, et c’est alors seulement qu’il put accomplir son pèlerinage. » Ali ibn Ahmad ad-Daylami, Sirat-i Ibn al-Hafif ash-Shirazi, trad. Junayd-i Shirazi, Éd. Annemarie Schimmel, Ankara, 1955.

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III LE SOUFISME ET LES ARTS Une des paroles du prophète (hadith) dit que « Dieu est beau et aime ce qui est beau ». Toute œuvre d’art islamique doit être le reflet de la Révélation coranique. Chaque créature est alors un témoignage de la beauté divine. Cette beauté, source d’émerveillement et d’éblouissement, donne une fonction sacralisante à l’art et doit aider les aspirants à parvenir à la perfection spirituelle. « Sache, ô mon fils, que chaque dose de l’univers est une jarre pleine jusqu’aux bords de sagesse et de beauté. Elle est une goutte du fleuve de Sa beauté… C’était un trésor caché : à cause de sa plénitude, il a éclaté et rendu la terre plus brillante que les cieux. C’était un trésor caché : à cause de sa plénitude, il a jailli et rendu la terre pareille à un sultan revêtu d’une robe de satin. » Rûmî, Mathnawî, I, 2860 s. - Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Éditions du Seuil, Points Sagesses, 2005.

LE SAMÂ Le samâ, cette cérémonie où l’on écoute de la musique et des chants mystiques, est le représentant à la fois culturel, cultuel et spirituel de l’islam et du soufisme. Pour le mystique, la musique est un écho à la parole de Dieu, permettant à l’initié

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de libérer son âme. Moyen privilégié d’éveil spirituel, elle permet aux soufis d’atteindre l’extase (tawâjud). L’ensemble des sons, qu’ils soient naturels ou artificiels, évoquent et invoquent Dieu, car le soufi perçoit les sons terrestres comme des réminiscences du monde spirituel. Certains soufis ont préféré le silence absolu, d’autres ont dénoncé la mauvaise influence de la musique sur l’âme. Beaucoup de grands maîtres et de soufis illustres comme Rûmî en ont fait, eux, leur véhicule spirituel. La pratique du samâ, dans les premiers temps, était réservée à une élite. Elle était donc interdite au novice, encore trop à l’écoute de son âme charnelle. Le samâ était en revanche permis à ceux qui étaient délivrés de toute passion, même s’ils s’arrêtaient encore à l’aspect esthétique, et recommandé aux initiés capables de pratiquer l’alchimie spirituelle des paroles (du verbe) et du son. Ce qui comptait avant tout, c’était la disposition intérieure de la personne qui allait écouter cette musique. La pratique du samâ se confondit ensuite avec celle du dhikr. UN PEU D’HISTOIRE C’est à partir du IXe siècle que le samâ a pris de plus en plus d’importance : à Bagdad tout d’abord, puis en Iran, avant de s’étendre à l’ensemble du monde musulman. Les séances prenaient place dans une mosquée, une zâwiya ou une demeure privée. Les chanteurs récitaient des poèmes, accompagnés le plus souvent d’instruments de musique (essentiellement le tambour et la flûte, les instruments à cordes étant les plus contestés). Lorsque l’émotion et l’extase

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débordaient, le corps réagissait : on raconte que, dans le passé, les aspirants se mettaient à danser, battant des pieds et des mains, à jeter leur turban, envoyer leur manteau vers le récitant ou le déchirer. Il arrivait que l’on s’évanouisse d’extase, on disait même parfois que l’on pouvait en mourir. Un dîner clôturait souvent ces séances. Beaucoup de savants, théologiens et muftis y participaient. C’est à partir du XIVe siècle que le samâ se ritualise et est adopté comme méthode spirituelle dans certains ordres, comme chez les Mevlevis. Aujourd’hui, selon les confréries, on trouve ou non un accompagnement musical du samâ. Certaines accueillent les profanes qui souhaitent y participer, ne laissant plus ainsi cette pratique aux seuls initiés. LES RÈGLES Dans certains ordres, comme chez les Mevlevis, le samâ consiste en un tournoiement doublement ordonné : le disciple tourne sur lui-même et sur une circonférence ; il s’inscrit symboliquement dans cette ordonnance divine. Il épouse la pensée et la volonté du créateur en essayant d’entrer totalement en vibration avec le cosmos. Le samâ est censé conduire à l’union extatique au cœur de l’être, ou tout au moins à une intense communion. Un des initiateurs du samâ est l’Égyptien Dhû-l-Nûn Misri, mais il prit véritablement son essor avec les derviches tourneurs de Rûmî et se répandit dans tout l’Islam. Suscitant une grande puissance émotive, ces cérémonies provoquaient parfois des

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effets pervers incontrôlables, certains frôlant la crise d’hystérie, comme le racontent de grands écrivains soufis… Ces effets étaient déjà dénoncés par les maîtres de l’âge d’or, qui se montraient réservés et interdisaient aux novices la pratique de cet exercice.

LE SOUFISME ET LA LITTÉRATURE Beaucoup de soufis furent des ascètes mais aussi des poètes et des chantres de l’amour divin, à la fois mystiques et théoriciens comme nous avons pu le voir, écrivant en arabe, en persan ou en turc… Les plus anciens traités du soufisme en prose datent du XIe siècle, ils ont été écrits par Harawî al-Hujwîri (en persan), Sarrâdj et Qushayrî (en arabe). Cette tradition de poésie et de musique n’a pas émergé uniquement dans les milieux intellectuels et cultivés, elle s’est également propagée dans les milieux les plus simples, avec l’emploi de langues dialectales. Les confréries permettaient ainsi de faire le lien entre les cercles les plus mystiques et intellectuels et les milieux populaires. De nombreux poèmes écrits par des soufis ont permis d’étoffer la culture des masses, même s’ils ont été vivement dénoncés, car non orthodoxes, par les docteurs de la loi dans toute l’histoire du soufisme. UN PEU D’HISTOIRE Au tout début, les soufis exprimaient essentiellement leur amour dans des vers courts, simples mais pleins de tendresse.

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Les textes en prose sont pourtant les plus impressionnants, comme le montrent ceux de Dhû’l-Nûn Misrî (IXe siècle). « Ô Dieu ! Jamais je ne prête attention à la voix d’un animal ou au bruissement des feuilles d’un arbre, au bouillonnement de l’eau ou au gazouillis d’un oiseau, au murmure du vent ou au grondement du tonnerre, sans remarquer aussitôt que ces choses sont autant de preuves de ton unicité… » Abu Nuàym al-Isfahani, Hilyat ul-auliya’, 10 vol., Le Caire, 1932. À partir du XIIe siècle, la mystique iranienne commence à s’exprimer à travers la poésie écrite en langue persane, permettant ainsi de suggérer des vérités spirituelles difficiles à exprimer explicitement en ayant en partie recours à des symboles. La beauté de la poésie mystique persane est liée en grande partie aux théories soufies, qui forment l’arrière-fond sur lequel se développent ces vers. La poésie revêt alors un caractère extrêmement didactique. Les grands noms de cette poésie sont ‘Attâr, Rûmî, Irâqî, Shabestarî et Jâmî. Beaucoup de soufis préféraient alors déclarer en chaire des vers plutôt que des versets coraniques, plaçant ainsi le Coran et la poésie sur un même niveau, comme Abû Saîd Abî lKhayr. Certains n’hésitaient pas à affirmer que les poèmes véhiculaient beaucoup plus d’émotions que les versets du Coran.

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Il faudra attendre le XIIIe siècle pour assister à l’émergence d’un genre de poésie utilisant un langage métaphorique qui servira ensuite de modèle à tous les poètes ultérieurs. On rencontre également à l’époque de plus en plus de poèmes d’éloges au prophète, sa personnalité prenant une place grandissante dans la piété musulmane. La catégorie de poèmes la plus célèbre à ce sujet est la Burda, composée en langue arabe. Son auteur, Sharafu-d-din al Bûsiri (1211-1296), hémiplégique, formula des invocations pour sa guérison lors de la composition du poème. Lorsqu’il l’eut achevé, il vit une nuit en rêve le prophète (saws) passer sa main sur le côté paralysé de son corps et jeter un manteau sur lui. À son réveil, il se retrouva complètement guéri. Le poème reçut alors le nom de « manteau ». Al Burda comprend dix chapitres et totalise cent soixante vers. Si la poésie soufie des premiers temps faisait peu usage des métaphores, celle qui fait appel aux sens devint ensuite de plus en plus fréquente, malgré les protestations de l’orthodoxie musulmane. Estimée au plus haut point, la poésie mystique arabe s’adresse, elle, à un public d’initiés, faisant presque toujours l’objet d’une interprétation (ta’wîl). Les personnages évoqués appartiennent le plus souvent à un patrimoine commun comme Majnûn, l’amant fou de la belle Laylâ. Tout comme la quête de Dieu, l’élan de celui-ci vers sa bien-aimée ne connaît pas de fin. La rhétorique amoureuse qui suscite l’indignation des plus orthodoxes doit être interprétée. Ainsi, le vin (khamr) désigne fréquemment la connaissance divine. 98

Plus le temps passe, plus la notion d’amour occupe une place importante, centrale même dans le soufisme. On retrouve ainsi, dans tout le langage métaphorique de la poésie soufie persane, une mystique de la beauté. On retrouve également très souvent « l’âme en tant qu’épouse » dans la poésie du sous-continent indien. Cette ambiguïté du langage mystique de l’amour est portée à l’extrême chez de nombreux poètes soufis. Certains récits comme le Cantique des Cantiques (les amours de Salomon avec la Sulamite) ont ouvert la voie à des commentaires que l’on utilisait pour aider à mieux concevoir l’ascension mystique de l’âme vers l’extase. Ce genre de poèmes utilisant ce langage étaient souvent écrits par des hommes. Les femmes mystiques qui exprimaient leur amour de Dieu ont eu plus rarement recours à des personnifications de l’amour humain. Il est important de noter l’accent mis dans la littérature soufie sur la signification mystique des lettres prises en elles-mêmes, ainsi que sur la manière de les écrire. QUELQUES GRANDS NOMS DE LA POÉSIE SOUFIE Farid al-Dîn ‘Attâr (1142-1221) Il s’agit d’un des plus célèbres poètes et mystiques soufis de la Perse. Il est l’auteur d’une importante œuvre en prose : ses biographes lui attribuent entre cent et deux cent mille vers. Chantant les thèmes variés de la voie soufie à travers une tapisserie de récits, qui culminent toujours dans l’instant sacré de la rencontre avec le divin, il compose essentiellement des couplets de rimes (mathnawi). Son plus célèbre poème épique

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s’intitule « Le langage des oiseaux » (Mantiq al-tayr). Il y explique que la clef des mystères de Dieu et de l’univers se trouve dans la connaissance de soi, comme en témoigne ce passage sur le cérémonial d’initiation. « On demanda à la mer pourquoi elle était vêtue de bleu, la couleur de deuil, et pourquoi elle devenait agitée, comme si le feu la faisait bouillir. Elle répondit que la robe bleue parlait de la tristesse d’être séparée du Bien-Aimé, ‘que c’était le feu de l’Amour qui la faisait bouillir’. » Il est également connu pour son Tadh-kirat al-awliyâ (« Le mémorial des saints »), une biographie de cent soufis des premiers temps. Il s’agit d’un des premiers ouvrages en langue perse de cette nature. Ce type d’ouvrage se multiplia ensuite rapidement dans le monde islamique. Rûmî (1207-1273) Il s’agit du mystique musulman le plus connu en Occident. Il est surtout connu pour le Mathnawî, surnommé le « Coran persan » qui acquit le statut de texte sacré. Ce discours poétique était destiné à ses disciples pour leur enseigner la voie vers l’union avec Dieu et vers son amour absolu. Rûmî y exprime l’unicité de l’être à l’aide d’un langage simple, accessible à tous. C’est l’un des grands maîtres spirituels et des génies poétiques de l’humanité, fondateur de l’ordre des Derviches tourneurs, une des principales confréries mystiques en Islam. « Écoute la flûte de roseau raconter une histoire et se lamenter de la séparation :

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Depuis qu’on m’a coupée de la jonchaie, ma plainte fait gémir l’homme et la femme. Je veux un cœur déchiré par la séparation pour y verser la douleur du désir. » Rumî, Mathnawî, I, 1 s. - Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Éditions du Seuil, Points Sagesses, 2005. Ibn Al Fârid (1181-1235) Cet Égyptien n’hésite pas à exprimer les sentiments de l’âme amoureuse et illustre parfaitement l’émergence d’une poésie nouvelle utilisant un langage plus métaphorique… « Et tout ce que tu vois est l’œuvre de l’Unique. Dans la solitude, mais rigoureusement voilé, Il est. Qu’Il lève seulement l’écran, il ne reste plus de doute : Les formes ont disparu, Lui seul est tout ; Et toi, illuminé, tu connais par Sa lumière Tu trouves Ses actions dans la nuit des sens. » Ta’iyyat al_kubra - Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Éditions du Cerf, 2004. Ibn Arabi (1165-1240)

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Il écrivit à la fois des poèmes d’amour d’une grande délicatesse, inscrits dans le style arabe classique (inspirés par sa rencontre à La Mecque d’une jeune femme perse). Il fera ensuite suivre chacun de ses poèmes d’un commentaire philosophique « explicatif », faisant appel, sous un langage métaphorique, à des représentations de l’amour terrestre pour exprimer le désir ardent de l’âme pour Dieu. Cette démarche sera reprise par de nombreux poètes. « Quand paraît mon Bien-Aimé, Avec quels yeux Le vois-je ? Avec Ses yeux, et non avec les miens, Car personne ne Le voit, si ce n’est Lui-même. » A.-’A. Affifi, The mystical Philosophy of Muhyid’Din Ibnul-’Arabi. Ibn Atâ Allâh (mort en 1309) Originaire d’Égypte, il a écrit « Les sagesses » (Hikam), un des plus beaux livres de piété arabe, mais aussi l’un des manuels les plus importants de mémoration de Dieu. « Si tu mentionnes Dieu Très Haut par ta langue, mentionne avec le Dhikr de ta langue tous les corps solides. Si tu mentionnes avec ton cœur, mentionne avec ton cœur l’univers corruptible et en lui, tous les mondes créés par Dieu.

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Si tu mentionnes avec ton âme, mentionne avec elle les cieux, et ce qu’ils contiennent. Si tu mentionnes avec ton esprit, mentionne avec toi le Siège divin et ses mondes. Si tu mentionnes avec ton intellect, mentionne avec toi les porteurs du Trône et les anges chérubins, et les esprits rapprochés qui tournent autour du Trône. Si tu mentionnes avec ton intime, mentionne avec toi le Trône avec tous ses mondes, jusqu’à ce que la mention (Dhikr) se joigne à l’Essence divine. » (Citation n° 433) ‘Abdallah Ansârî (1006-1089) Venu de Hérat, on trouve dans ses écrits des directives sur la voie soufie, des biographies ainsi que des commentaires du Coran. Il est également l’auteur d’un petit livre de prières en persan : Munâjât, encore récité de nos jours dans toutes les régions persophones de l’Islam. Ses prières sont un mélange de prose et de vers. « Ô Seigneur ! Accorde à mon cœur De l’esprit de vie plein de Ta grâce, Afin que, patient en toute souffrance, Il consente à Tes remèdes. Moi, pauvre esclave, qu’aurais-je pu savoir

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Ce qu’il y avait à trouver ? Toi seul es le Connaissant Aussi donne-moi ce que tu connais ! » Annemarie Schimmel, Introduction au monde du soufisme, Dangles, 2004. Jâmî (1414-1492) C’est dans la partie orientale du domaine iranien de l’époque (l’actuel Afghanistan) que la littérature soufie se développe le plus. Dernier des grands poètes de la période classique, Jâmî a abordé la quasi-totalité des genres littéraires. Mystique et romantique, soufi convaincu, il est l’auteur des poèmes romanesques Yousouf et Zulaykhâ, Salaman et Absal. « Le Tout-Puissant et le Surabondant est absolue beauté : Toute beauté, toute perfection devenant visible à tous les échelons, Est le reflet de Sa beauté et de Sa perfection Qui jaillit à ces échelons-là Par lesquels ceux qui s’y trouvent Acquièrent à leur tour la qualité de la beauté Ainsi que l’attribut de la perfection. »

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Annemarie Schimmel, Introduction au monde du soufisme, Dangles, 2004. Sanâ’î (1080-1131) Ce poète de cour est l’auteur entre autres de belles histoires d’amour écrites en persan et d’une épopée en vers rimés (mathnawî). Son œuvre principale est « Le jardin de la Vérité » (Hadîqat al-haqîqa). On y trouve un ensemble d’anecdotes célèbres traitées sous une forme didactique ainsi que des récits, le tout dans un lyrisme grandiose. « … et chaque fois que quelqu’un touchait l’éléphant il comprenait l’animal selon ce que sa main avait senti, et chacun d’eux se faisait de lui une image erronée et son cœur s’attachait à cette construction imaginaire. Revenus en toute hâte dans la ville, ils se comportèrent en hâbleurs ; Chacun s’interrogeant sur la forme de l’animal Chacun écoutant ce que les autres avaient à dire… » Annemarie Schimmel, Introduction au monde du soufisme, Dangles, 2004. Ahmad Ghâzali (mort en 1126) Il explique en persan les secrets de l’amour mystique, en procédant par une série d’allusions. Il représente souvent l’amour entre lui et l’aimée chaque fois qu’il veut aboutir à l’extase. Il considère, comme Rûmî, l’amour profane comme une expérience pédagogique, un entraînement à l’obéissance de Dieu.

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« En vérité, J’ai des serviteurs parmi mes serviteurs qui m’aiment, et Je les aime, et ils Me désirent, et Je les désire et ils Me regardent et Je les regarde (…) Et leurs signes sont que, pendant le jour, ils gardent l’ombre avec autant de compassion que le pâtre garde son mouton, et qu’ils désirent le coucher du soleil comme l’oiseau désire son nid au crépuscule, et, quand la nuit vient et que les ombres deviennent mêlées et que les lits sont étendus et que les bois de lits sont mis et que chaque amant est seul avec son bienaimé, alors ils se tiendront debout, et mettront la face contre terre et M’appelleront avec Ma parole et Me flatteront avec Mes grâces, criant et pleurant, tantôt désorientés, et tantôt se plaignant, parfois debout, parfois assis, parfois à genoux, parfois en prostration, et Je vois ce qu’ils supportent pour Mon amour et j’entends leur plainte qui vient de Mon amour. » G 4, 278 - Abu Hamid al-Ghazzali, Ihya ùlum ad-din, Bulaq, 1872-1873. Ruzbihan-i Baqlî (mort en 1209) On retient surtout son journal mystique, exprimant avec une grande intensité ses visions de façon unique dans la littérature soufie. On retrouve ses anges et l’ivresse divine notamment dans ‘Abhar al-âshiqîn (« Les Narcisses des amants »). Il est aujourd’hui considéré comme l’un des plus éminents représentants de la tradition soufie persophone. Ainsi, dans ce poème où il se lamente sur la grandeur perdue du soufisme, mêlant les noms des maîtres de la voie et les diverses puissances cosmiques… Son intérêt principal se portait sur les écrits de Hallâj. Ses poèmes raffinés sont 106

caractérisés par la langue souple et colorée des poètes iraniens des XIe et XIIe siècles. Tombant en extase lorsqu’il parle de ses propres expériences de souffrance ou de sa soif de beauté, il n’hésite pas à utiliser un des thèmes centraux de la poésie iranienne de l’époque en évoquant le mystère de la transformation d’un chaste amour humain en sommet de l’amour divin. « Ô gouttes du nuage dans l’air ! Où sont les gémissements d’Abu Mazahim-i Shirazi ? Où est la changeante couleur de Ja’far-i Hadda ? Ô couleur de Saturne, ô honte de Vénus, ô lettre d’intelligence ! Où est l’effusion de sang de Husayn ibn Mansur Dans le ‘Je suis la Vérité’ ? Où est la marche de l’étrange homme de lettres enchaîné Vers le lieu d’exécution Au milieu d’amis et d’ennemis ? Ô Temps et Espace ! Pourquoi êtes-vous sans la beauté du Cheikh ‘Abdullah ibn Khafif ? B 377-378 - Ruzbihan Baqli, « Sharh-i shathiyat », Les paradoxes des soufis, éd. Henry Corbin, Téhéran et Paris, 1966.

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Ahmed Yasawi (mort en 1166) Ce disciple de Yusuf Hamadhani est le premier grand représentant de la « littérature mystique » turque. Ses hikam sont les premières sentences de sagesse connues à avoir été composées dans sa région, qui se trouve dans l’actuel Ouzbékistan. Yûnus Emre (1238-1321) Originaire d’Anatolie, il est considéré comme le chantre du mysticisme populaire turc, illustrant un courant d’expression issu de la culture populaire. Il transforma le turc, sa langue maternelle, en véhicule mystique. S’il utilise le rythme et le style simple des chansons populaires turques, sa théorie est proche de celle des mystiques persans, illustrant bien le croisement d’influences entre la culture populaire et un modèle plus savant. Ses poèmes étaient simples, profonds et faciles à mémoriser. Maître dans l’art de la description, il n’hésite pas à se référer aux images de la vie quotidienne en Anatolie ainsi qu’aux paysages, comme les routes montagneuses qui serpentent à travers les paysages de sa région natale. Ses poèmes montrent son amour pour le prophète mais également les différentes étapes de la vie mystique : l’ascèse, la solitude, le sentiment de doute… Beaucoup de ses poèmes sont encore appris dans les écoles turques de nos jours. « Tous les fleuves au Paradis, tous Coulent avec le mot Allah, Allah, Et là, chaque rossignol aussi, 108

Chante et chante Allah, Allah. » Y 477 - Yunus Emre, Divan, Éd. Abdülbâki Gôlpinrali, Istanbul, 1943. Kaygusuz Abdal Ce mystique bektashi vécut au XVe siècle dans les provinces européennes de l’Empire ottoman avant de s’établir au Caire pour fonder un couvent bektashi. Ses poèmes appartiennent à une des catégories les plus étranges du soufisme : il y décrit de façon très détaillée ses rêves de nourriture, implorant Dieu de lui accorder des pieds de mouton rôtis ou encore n’hésitant pas à chanter ses aventures amoureuses avec un jeune homme qui tente par tous les moyens de lui résister. Ces bektashis inspirèrent un grand nombre de poètes populaires turcs. Beaucoup, grâce à leurs proches relations avec les janissaires, jouèrent un rôle important dans la vie politique. Ghalib Dede (mort en 1799) Ce cheikh du couvent de Galata fut un des derniers artistes de l’ordre mevlevi. Considéré comme un des derniers maîtres de la poésie turque, il exprime dans ses poèmes le feu intérieur qui rendait les derviches capables de tourner sur eux-mêmes et de se laisser transporter pour atteindre l’extase.

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GLOSSAIRE Adab : Code de politesse spirituelle régissant à la fois l’attitude intérieure et extérieure que le disciple doit observer envers son maître et ses frères dans la voie. Âdâb : Règles de conduite dans la vie spirituelle. ‘Ahd : Pacte initiatique d’engagement passé entre le maître et son disciple à l’entrée de ce dernier dans la confrérie. Celui-ci prête allégeance à son maître au cours d’une cérémonie où il lui prend la main. Awqâf : Fondations pieuses qui étaient exemptées d’impôts. Ashâb : Compagnons, disciples du maître. Baqâ : Il s’agit, après le fanâ’, de la « subsistance » de l’homme en Dieu. Baraka : Influx spirituel divin ou muhammadien. Burda : Manteau yéménite porté par le prophète. Cheikh : Nom donné à des hommes pieux et mystiques réputés pour leur sainteté. Derwish : « Le pauvre » soufi, souvent errant. Ce mot peut aussi désigner le soufi dans un sens plus général. Dhikr : Il s’agit à la fois du souvenir, du rappel et de l’invocation de Dieu. 111

Fanâ’ : Extinction, annihilation de la conscience individuelle dans la présence divine. Fuqarâ’ : Les « pauvres » en Dieu, l’un des noms utilisés pour désigner les soufis. Ghaflah : Négligence, ce qui est une faute grave pour un soufi. Hadîth : Il s’agit d’une parole du prophète Muhammad. Hâl : Ce sont des « états spirituels » qui jalonnent le parcours mystique du soufi. Imâm : Qui dirige la prière rituelle ou la communauté. Islâm : Soumission à la volonté de Dieu. Jalâl : La majesté divine. Jamâl : La beauté divine. Khalwa : La retraite spirituelle. Khirqa : Il s’agit du manteau initiatique. Lâ ilâha illâ ‘Llâh : « Il n’y a de divinité que Dieu (Allah) » : première partie de la profession de foi musulmane. Madrasa : Collège d’enseignement supérieur des sciences islamiques.

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Maqâm : Il s’agit d’une « station » sur le chemin de l’initiation et de la formation spirituelle. Muqaddam : Délégué, représentant d’un cheikh. Malakût : Le monde des esprits et des anges. Malfûzât : Déclarations des maîtres soufis. Mathnawî : Poème rimé employé pour l’instruction religieuse. Il désigne également le très célèbre poème didactique composé par Rûmî. Mi’râj : Il s’agit de l’ascension nocturne du prophète qui préfigure le voyage de l’âme entrepris par les soufis. Murîd : « Celui qui désire Dieu ». Aspirant, disciple, chercheur sur la voie. Nafs : Ego, siège des passions. Qibla : Orientation de la prière, de La Mecque. Qutb : « Pôle, axe ». Il s’agit d’un ami de Dieu se situant au sommet de la hiérarchie des saints. Ribât : Établissement pour soufis dans le monde occidental de l’islam. Safâ’ : Pureté. Samâ : Audition spirituelle, séances collectives où l’on écoute des chants et parfois de la musique mystiques.

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Sharî’a : Loi, voie large dessinée par tous les croyants. Silsila : Chaîne initiatique de transmission spirituelle autour de laquelle se situent tous les maîtres spirituels de la voie jusqu’à son fondateur et, au-delà, le prophète. Siyâha : Il s’agit de la pérégrination initiatique. Sûf : Laine. Sulûk : Cheminement initiatique. Tahqîq : Réalisation spirituelle, expérience authentique. Târiqa : La voie initiatique sur laquelle chemine le disciple sous la direction d’un guide. Elle désigne aussi la confrérie, l’ordre soufi. Tawakkul : Abandon total et confiant en Dieu. Il s’agit de la station la plus « élevée ». Tawhîd : Reconnaissance de l’unicité divine. Tekke (mot turc) : Couvent de derviches. Wird : Formules de prières que l’on récite généralement deux fois par jour. Elles sont propres à chaque confrérie. Elles sont composées de louanges à Dieu, de bénédictions sur le prophète et de demandes de pardon.

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BIBLIOGRAPHIE Cheikh Khaled Bentounès, avec la collaboration de Bruno et Romana Solt, Le soufisme cœur de l’Islam, Éditions de la Table Ronde, 1996. de Vitray-Meyerovitch Eva, Rûmî et le soufisme, Éditions du Seuil, 2005. Geoffroy Éric, Initiation au soufisme, Éditions Fayard, 2003. Lings Martin, Qu’est-ce que le soufisme ?, Éditions du Seuil, 1977. Schimmel Annemarie, Introduction au monde du soufisme, Éditions Dangles, 2004. Schimmel Annemarie, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Les éditions du Cerf, 2004.

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© Avant-Propos Maison d’édition Avenue de Diane, 5 B-1410 Waterloo [email protected] Illustration de couverture : © Bibliothèque nationale de France Supplément persan 1559, fol. 136 v, Bahâ al-Dîn Naqshband et ses disciples Toutes reproductions ou adaptations d’un extrait quelconque de ce livre par quelque procédé que ce soit réservées pour tous pays. eISBN : 978-2-51103-141-4 © 2015 Primento et Éditions Avant-Propos Ce livre a été réalisé par Primento, le partenaire numérique des éditeurs

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