La ripetizione creatrice. Melandri, Derrida e lo spazio dell'analogia 9788857516790

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LUCA M. POSSATI

LA RIPETIZIONE CREATRICE MELANDRI, DERRIDA E LO SPAZIO DELL’ANALOGIA

FILOSOFIE

Il saggio tratta dell’analogia e del suo senso più profondo: la ripetizione. L’obiettivo è tematizzare la questione dell’analogia a partire dal fenomeno della ripetizione, e vice versa. Seguendo le indicazioni di Enzo Melandri, l’analogia è considerata come la radice ultima della razionalità. L’ipotesi proposta è che una filosofia radicalmente analogica, se condotta fino in fondo, si trovi inevitabilmente di fronte all’enigma della ripetizione. C’è analogia, c’è simmetria perché qualcosa si ripete. La Grammatologie di Jacques Derrida fornisce gli strumenti per rafforzare questa ipotesi e così ampliare il disegno di Melandri. Se l’analogia, come la logica, rinvia alla simmetria e la simmetria alla ripetizione, che cosa avviene nella ripetizione? La risposta è univoca: la ripetizione è un fenomeno spaziale, la regressione a uno spazio “nudo” e “ondulato”, uno spazio “esploso”, liberato dal riferimento al tempo, al senso, all’intenzionalità e alla storia. Nel concetto di grafico è espressa la connessione tra analogia, scrittura e ripetizione. Tutto punta verso una rilettura del tema dell’eterno ritorno come radice dell’apparire in quanto tale. Rilettura che potrà avvenire soltanto al prezzo di una ricognizione delle condizioni della ripetizione, di quelle ripetizioni che chiameremo “assolute” e del problema più arduo: l’irripetibile. Luca M. Possati, dottore di ricerca in storia della filosofia e storia delle idee presso l’università di Roma “La Sapienza”, ha perfezionato i suoi studi presso il Fonds Ricœur di Parigi. Collabora con l’École des hautes études en sciences sociales (Ehess) e con il Fonds Michel Henry (Louvain-la-Neuve). È autore di saggi di fenomenologia e di storia della filosofia contemporanea.

ISBN 978-88-5751-679-0 Mimesis Edizioni Filosofie www.mimesisedizioni.it

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FILOSOFIE N. Collana diretta da Pierre Dalla Vigna (Università “Insubria”, Varese) e Luca Taddio (Università degli Studi di Udine) COMITATO SCIENTIFICO

Paolo Bellini (Università “Insubria”, Varese) Claudio Bonvecchio (Università “Insubria”, Varese) Mauro Carbone (Université Jean-Moulin, Lyon 3) Morris L. Ghezzi (Università degli Studi di Milano) Giuseppe Di Giacomo (Università di Roma La Sapienza) Antonio Panaino (Università degli Studi di Bologna, sede di Ravenna) Paolo Perticari (Università degli Studi di Bergamo) Susan Petrilli (Università degli Studi di Bari) Augusto Ponzio (Università degli Studi di Bari) Luca Taddio (Università degli Studi di Udine)

LUCA M. POSSATI

LA RIPETIZIONE CREATRICE Melandri, Derrida e lo spazio dell’analogia

MIMESIS Filosofie

© 2013 – MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine) Collana: Filosofie n. Isbn 9788857516790 www.mimesisedizioni. it Via Risorgimento, 33 – 20099 Sesto San Giovanni (MI) Telefono +39 02 24861657 / 24416383 Fax: +39 02 89403935 E-mail: [email protected]

INDICE

Sigle delle opere principali

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1. Preludio

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2. Architettonica – 1

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3. Architettonica – 2

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4. Il gioco analogico

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5. Calcolo – 1

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6. Calcolo – 2

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7. Calcolo – 3

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8. Simmetria – 1

23

9. Simmetria – 2

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10. Simmetria – 3

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11. Contrappunto

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12. Il Bene e il Bello

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13. Écriture – archiécriture – mythographie

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14. Différance – indécidables

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15. Ripetizione – 1

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16. Ripetizione – 2

62

17. Contrappunto

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18. La séduction de la femme opère à distance

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19. Qui es-tu, Khora?

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20. Ripetizione – 3 Mythogramme: il principio creativo

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21. Campbell’s Soup

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22. Reversibilità e chiasma ontologico

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SIGLE DELLE OPERE PRINCIPALI

Testi di Enzo Melandri LC = La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Macerata, Quodlibet, 2004 (I ed. Bologna, Il Mulino, 1968), pp. 883. APS = L’analogia, la proporzione, la simmetria, Milano, Isedi, 1974, pp. 186. Testi di Jacques Derrida GR = De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967; tr. it. di R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G. Dalmasso, A. C. Loaldi, Della grammatologia, Milano, Jaca Book, 1998 (I ed. 1969), pp. 420. PP = La pharmacie de Platon, in Platon, Phèdre, Paris, Flammarion, 2004 (I ed. 1968), pp. 255-403*. M = Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972; tr. it. di M. Iofrida, Margini della filosofia, Torino, Einaudi, 1997, pp. 424. GL = Glas, Paris, Galilée, 1974; tr. it. a cura di S. Facioni, Glas, Milano, Bompiani, 2006, pp. 1183. DR = S. Facioni, S. Regazzoni, F. Vitale, Derridario. Dizionario della decostruzione, Genova, Il Melangolo, 2012, pp. 221.

* Per quest’opera, chi scrive ha ritenuto opportuno tradurre direttamente i passi citati, indicando eventuali variazioni rispetto alle traduzioni già esistenti.

La linea aveva una curvatura impercettibile a occhio nudo. Alla fine si è anch’essa conclusa in cerchio. E. Melandri Ricordo di aver atteso un giorno a Dodona, vicino all’oracolo, il buio della notte. Tutto intorno, monti e colline avevano raggiunto la vibrazione opaca e intensa delle cose vive, pronte a immergersi nel mistero notturno. Una lunga ondata di commozione interruppe il discorso logico e quanto mai scientifico che avevo iniziato: una sorta di monologo a voce alta nella penombra di Dodona. “Qual era mai la forza che legava la Grande Dea, la signora del mondo, ai morti abitatori dell’Ade? […] Chi era, in conclusione, la prima regina di Dodona, quella che parlava attraverso l’oracolo? […]”. La risposta venne dal cerchio delle colline silenziose. “Che cosa ti fa restare qui in attesa della notte? Cosa ti incanta lo sguardo sulla pianura e sull’orizzonte deserto?” Il mistero di Dodona si svelava all’improvviso. Cinquemila anni fa già la commozione aveva prevalso nell’animo dei primi greci, dinanzi a questa natura che sembra personificare un segreto. E abbandonandosi alla commozione, lasciandosi travolgere dalla sua marea, gli antichi sacerdoti e gli antichi fedeli erano giunti sulle soglie dell’Ade. Adoratori della Grande Dea, si erano abbandonati all’impulso che giungeva loro dalla natura, dal regno della dea stessa. Un’emozione profonda che annullava la personalità di ciascuno in un unico flusso, inalterato e perenne attraverso gli anni. E questa forza, che stava a metà fra il regno degli dèi e quello dei morti, che conduceva nell’Ade, doveva essersi personificata in un’immagine divina. F. Jesi Meravigliosa e anteriore a tutto sarebbe la potenza del luogo; ciò senza cui le altre cose non sono, mentre questo può esistere senza le altre, è necessariamente originario; lo spazio, infatti, non viene distrutto se le cose che sono in lui si corrompono. Aristotele

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1. Preludio Questo saggio tratta dell’analogia e del suo senso più profondo: la ripetizione. L’obiettivo è tematizzare la questione dell’analogia a partire dal fenomeno della ripetizione, e vice versa. Seguendo le indicazioni di Enzo Melandri, l’analogia è considerata come la radice ultima della razionalità: forma di simmetria fondamentale, perché il rapporto tra logica e analogia è esso stesso analogico. L’ipotesi proposta è che una filosofia radicalmente analogica, se condotta fino in fondo, si trovi inevitabilmente di fronte all’enigma della ripetizione. C’è analogia, c’è simmetria perché qualcosa si ripete. La Grammatologie di Jacques Derrida ci fornirà gli strumenti per rafforzare questa ipotesi e così ampliare il disegno di La linea e il circolo, smarcandoci, per quanto possibile, da Melandri. Se l’analogia, come la logica, rinvia alla simmetria e la simmetria alla ripetizione, che cosa avviene nella ripetizione? La risposta è univoca: la ripetizione è un fenomeno spaziale, la regressione a uno spazio “nudo” e “ondulato”, uno spazio “esploso”. Il saggio si muove nell’orizzonte teorico della fenomenologia, cercando di elaborare una fenomenologia grafica. Nel concetto di grafico troviamo la connessione tra analogia, scrittura e ripetizione. Tutto punta verso una rilettura del tema dell’eterno ritorno come radice dell’apparire in quanto tale. Rilettura che potrà avvenire soltanto al prezzo di una ricognizione delle condizioni della ripetizione, di quelle ripetizioni che chiameremo “assolute” e del problema più arduo: l’irripetibile. 2. Architettonica – 1 Come dobbiamo porci di fronte a La linea e il circolo? Come affrontare un testo che si prefigge niente di meno che di ricomprendere l’intera tradizione del sapere occidentale sotto il segno dell’analogia? Il punto da cui partire è forse la tragicità del disegno, quella tragicità che nello stile

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melandriano si mescola all’ironia, all’astuzia sfuggente, al sarcasmo mascherato. La teoria per Melandri è sempre la voce di un fallimento, di un dolore; «non è un’espressione prometeica di dominio e di forza, ma piuttosto un contrassegno di fragilità»1. È il sintomo di un’incapacità, di una rimozione avvenuta: il suo unico senso sta nell’«agire terapeuticamente», portando alla luce il rimosso. Il telos della teoria è l’autoeliminazione nella presa di coscienza. La teorizzazione “buona”, quella capace di abolire se stessa, come la scala di Wittgenstein, supera il dolore liberando l’agire. La presa di coscienza è la prassi che «trasforma il sistema simbolico della teoria corrispettiva in una sintomatologia dove i segni non sono più simboli arbitrari delle cose, ma vi si connettono intrinsecamente» (LC, 14). Mentre la pura teoria produce una simbolica, che sarà oggetto di una linguistica, la presa di coscienza fa sorgere dalla simbolica una sintomatologia riconnettendo i simboli alle cose designate, e pone le condizioni di un’ermeneutica pratica e politica. Attivare la presa di coscienza significa costruire un’archeologia dell’analogia. In ciò Melandri guarda non solo verso Foucault e Freud, ma soprattutto verso Nietzsche e Ricœur. Tuttavia, le vere stelle direttrici sono altre: la fenomenologia husserliana e la metaforologia di Hans Blumenberg. «L’importanza del lavoro di Blumenberg, indipendentemente dal fatto di accettarne o no le conclusioni, sta nella complessità della sintesi a cui approda»2. Solo così si può affrontare il problema della modernità, di quella trasformazione radicale dell’essere storico che ha preso il nome di “modernità” e che è stata colta perfettamente da Koselleck3 e da Ricœur4. Il filo conduttore per Blumenberg è infatti «una teoria della storicità basata sulla critica del sostanzialismo storico e dei suoi nessi di continuità e, quindi, sulla tematizzazione di un passaggio epocale che per la prima volta deve porsi il problema della propria autocomprensione»5. In questo passaggio 1 2

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G. Marramao, Logos ed esperienza. Rileggendo La linea e il circolo, in S. Besoli, F. Paris (a cura di), Studi su Enzo Melandri, Polaris, Faenza, 2000, p. 61. E. Melandri, Per una filosofia della metafora, in H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, «Archiv für Begriffsgeschichte» (Bd. 6), H. Bouvier und Co., Bonn, 1960; trad. it. di M. V. Serra Hansberg, Paradigmi per una metaforologia, Raffaello Cortina, Milano, 2009 (I ed. 1969), p. 162. Cfr. R. Koselleck, Geschichte, Historie, in Geschichtliche Grundbegriffe, Band 2, J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart, 1975, pp. 647717; tr. it. a cura di R. Lista, Storia: la formazione del concetto moderno, Clueb, Bologna, 2009. Cfr. P. Ricœur, Temps et récit I-III, Seuil, Paris, 1983-85. B. Maj, Secolarizzazione, Gnosi e ontologia storica. Contributo a una Ortbestimmung dello “storicismo” di Blumenberg, «Discipline Filosofiche: Hans Blumen-

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epocale si colloca l’archeologia melandriana, arrivando a cogliere nell’ubiquità dell’analogia il grande rimosso della modernità, che agisce nel profondo, al di là delle dicotomie del linguaggio e del pensiero, e che bisogna far tornare alla luce. Rückfrage, diceva Husserl, «interrogazione a ritroso»; Melandri fa suo il discorso fenomenologico della Krisis fino a elaborare una forma di materialismo critico per molti versi vicina a quella di un altro grande pensatore italiano: Giulio Preti (peraltro anche lui di formazione fenomenologica)6. Guardare all’origine significa disvelare e riattivare le possibilità latenti nella storia. “Scuotere” le sedimentazioni di senso. Ciò spiega la struttura di La linea e il circolo (tre parti: Topica, Logistica, Ermeneutica, ciascuna formata da sette capitoli composti da sette paragrafi), una struttura “cartografica”, stratificata, circolare, nella quale cibernetica, sociologia, storia, sintomatologia, semiologia, ermeneutica, semantica, ontologia, retorica, epistemologia, ecc. sono considerate non come “correnti” alle quali aderire o meno, ma come territori da attraversare, scavare, misurare e/o ridisegnare. Per dimostrare, infine, ch’essi riconducono sempre allo stesso perno centrale: l’analogia. «Il progresso della conoscenza dipende dalla possibilità di ricondurre una differenza che di primo acchito appare qualitativa e assoluta a una che sia invece relazionale e relativa» (LC, 792). 3. Architettonica – 2 L’ermeneutica è «la teoria dell’interpretazione nel senso che cerca di rendere esplicite le regole già in uso nella prassi esegetica, e ciò allo scopo di correggerla rilevandone incoerenze o inadeguatezze» (LC, 47). La logica dell’ermeneutica i) si fonda sul principio di analogia, inteso in un’accezione intersoggettiva, «poiché altrimenti resta esclusa a priori la possibilità di confrontare fra loro gli individui» (LC, 50); ii) si estende all’intero campo del sapere, «incluse le scienze non-umane o naturali, ma anche al mondo pre-umano» (LC, 51). L’ermeneutica inoltre è sempre correlata (Melandri parla di “correlazione” e non di “coordinazione”: LC, 62) alla semiologia, lo studio delle modalità d’uso dei segni. L’unità tra ermeneutica e semio-

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berg e la teoria della modernità», XI, I, 2001, p.30. Cfr. la fondamentale recensione che Melandri scrive a Praxis ed empirismo («Il Mulino», VII, 1958, 2, pp. 138-142), definendolo uno «fra i migliori libri di filosofia teoretica apparsi in questo dopoguerra».

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logia la chiamiamo, con Foucault, episteme, ed è un trascendentale storico, mobile, transeunte7. 7

La genealogia foucaultiana riproduce alla perfezione l’oscillazione inquieta che ha caratterizzato l’epistemologia francese dalla fine del XIX fino alla fine del XX secolo, e che può sintetizzarsi nell’espressione: trascendentale storico. Due poli, dunque: il trascendentale e la storia, l’a priori e il fattuale, tra i quali si ricerca una mediazione. Criterio di razionalità dal basso, dialettica continuamente destrutturante e ristrutturante se stessa, il trascendentale storico è doppiamente “storico”: nel senso della storia delle scienze e dei loro rapporti con l’extrascientifico, e nel senso di una storia più sotterranea, più sottile, che riguarda le tecniche, le ideologie, i rapporti di potere, la critica sociale, l’evoluzione dell’organismo vivente. Alle spalle di Foucault ci sono Poincaré, Boutroux, Simiand, Marc Bloch, la critica della nozione di “fatto” in Bergson e in Le Roy, la «Revue de Synthèse historique» di Berr, Identité et réalité di Meyerson, la critica del kantismo in Brunschvicg, l’epistemologia della biologia e della medicina di Canguilhem e, non da ultimo, la filosofia matematica di Cavaillès. Alla fine dell’Ottocento la critica del paradigma galileiano-cartesiano e l’interesse per i fenomeni metapsichici (ipnosi, telepatia, veggenza, inconscio, occulto, ecc.) conducono al recupero dei concetti di contingenza e di indeterminazione (critica del determinismo), e al ripristino dell’idea aristotelica di una scienza del qualitativo, del non misurabile (Boutroux parlava di “qualità dell’energia”, ma si pensi anche alla durata in Bergson o al ruolo dell’intuizione in Le Roy). La ragione è sempre abitata da un’alterità dinamica irraggiungibile, che però non ne intacca l’universalità e l’oggettività. Apice di un tale sviluppo storico è la “fenomenotecnica” di Gaston Bachelard, per la quale la ragione i) non è una facoltà precostruita, ma un’operazione, un’attività libera da qualsiasi costrizione logica, linguistica, trascendentale; ii) è dunque un’istanza in divenire, fatta di rotture, scarti, eventi traumatici. Non ha senso attenersi a “fatti puri”, perché il “fatto puro” non esiste, o meglio la sua posizione nella gerarchia dei valori epistemologici non è al primo posto. Al primo posto, infatti, c’è la costruzione razionale, la situazione sperimentale, la comprensione creatrice, l’ipotesi che stimola i dati. In tal modo Bachelard «ha più di ogni altro sviluppato in sede epistemologica la nozione nietzscheana, così intesa, di “storia critica”» (LC, 42). L’epistemologia è chiamata a «cogliere il sorgere della ragione in quanto ragione, cioè della norma e del valore razionali, a partire dall’originaria indistinzione del razionale e del non razionale, a partire dal punto di indifferenza che si colloca a monte di questa distinzione, e da cui quest’ultima potrà essere compresa come risultato di un divenire» (A. Cavazzini, Introduzione, «Discipline Filosofiche: l’epistemologia francese e il problema del “trascendentale storico”», XVI, 2, 2006, p. 7). Il materialismo analogico di Melandri, soprattutto nel suo sforzo di una ricomprensione scientifica della dialettica, è profondamente connesso con questo «materialismo non riduzionista». Cfr. per un quadro d’insieme: L. Fedi, Le critiche al razionalismo ristretto. Un filo conduttore nella tradizione epistemologica francese, «Discipline Filosofiche: l’epistemologia francese e il problema del “trascendentale storico”», cit., pp. 35-54; G. Gutting, French Philosophy in the Twentieth Century, Cambridge University Press, Cambridge, 2001. Per il confronto melandriano con Foucault, che non è

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Nell’architettura di La linea e il circolo la coppia semiologia-ermeneutica (episteme) presenta due lati: la percezione e il linguaggio. Sul primo lato troviamo la fenomenologia e la sintomatologia; sul secondo la semantica e l’ontologia. Sintomatologia e semantica (o simbolica) sono due modalità di uso dei segni: la prima concepisce i segni come manifestazioni di una realtà che si costituisce in e grazie a essi – il segno fa parte essenziale della cosa, Melandri utilizza a tal proposito il concetto foucaultiano di segnatura (LC, 579-580) –; la seconda scinde questo legame e considera soltanto la relazione tra il segno e il significato, intendendola come qualcosa di convenzionale. Ora, la fenomenologia si risolve spontaneamente in una sintomatologia perché «il phaenomenon non è sense-datum se non in quanto Erscheinung o manifestazione del non appariscente» (LC, 759). In tal senso si può parlare in Melandri di una «reinterpretazione semeiotica della fenomenologia»8, poiché «trasformando la fenomenologia in semeiotica, e cioè in sintomatologia generale, Heidegger fa dell’ermeneutica il correlato metodologico indispensabile della Analytik des Dasein» (LC, 56). Così, se la fenomenologia si risolve nella sintomatologia, l’ontologia a sua volta si risolve nella semantica pura o teoria dei significati possibili. Esistono allora due modi di percorrere questo schema generale: «l’alienazione» è il movimento che va dalla fenomenologia all’ontologia, mentre «l’archeologia» è la retrocessione dall’ontologia alla fenomenologia fino al nesso tra ermeneutica e semiologia, l’episteme, e al suo nucleo: l’analogia9. «Il procedimento che media fra ermeneutica e fenomenologia è la regressione archeologica» (LC, 69). In La linea e il circolo tale architettura

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l’oggetto del presente saggio, cfr. E. Melandri, Michel Foucault: l’epistemologia delle scienze umane, «Lingua e stile», II, 1967, pp. 75-96; Note in margine all’«episteme» di Foucault, «Lingua e stile», V, 1970, pp. 145-156. Sull’epistemologia melandriana, cfr. E. Melandri, Kurt Lewin: la psicologia come scienza galileiana, «Rivista di filosofia», LVIII, 1967, pp. 31-67. G. Agamben, Archeologia di un’archeologia, in LC, XXVIII. In realtà, com’è ovvio, avvengono continui slittamenti semantici nel testo melandriano, e dunque non è possibile distinguere con precisione un senso univoco di ciascuna categoria. Non si tratta qui ovviamente di restituire al pensiero di Melandri una sistematicità che non gli appartiene e di cui avrebbe diffidato. Mi limito a rinviare a un passo: «L’“alienazione” è la processione dalla fenomenologia all’ontologia. L’operazione inversa, la retrocessione dall’ontologia alla fenomenologia, è l’“archeologia”. Siccome la processione è ramificata, l’archeologia stabilisce un riciclo altrettanto diramato, con regressioni lunghe e brevi e, non per ultimo, produce anche alienazioni neoteniche» (LC, 763).

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si riduce poco alla volta all’opposizione tra noologia10 formale (ordinamento circolare) e ontologia formale (ordinamento lineare) (LC, 781-786). L’analogia e la logica regolano i rapporti interni ed esterni tra le due parti. Ma a regolare i rapporti tra logica e analogica è a sua volta l’analogia, un’analogia trascendentale. 4. Il gioco analogico Assumiamo come formula di riferimento la seguente: X : Y = Xi : Yi, che traduciamo nella proposizione: La sapienza di Socrate è come la sapienza di Dio. Ovvero: Dire che Socrate è sapiente è come dire che Dio è sapiente11. Questo stesso rapporto analogico può essere inteso in tre forme: a) attributiva: quattro termini diversi (Socrate, sapienza socratica, Dio, sapienza divina), due rapporti diversi tra loro (il rapporto di Socrate con la sapienza non è lo stesso che quello di Dio con la sapienza), riferimenti diversi a uno stesso termine esterno e interno (il “terzo”, la sapienza); b) proporzionale: quattro termini diversi, due rapporti diversi, riferimenti diversi in senso graduale a uno stesso termine; c) di proporzionalità: quattro termini diversi, due rapporti identici (Socrate è sapiente esattamente come Dio è sapiente) – la proporzione matematica. Ora, distinguiamo in generale due tipi di differenza: la secca opposizione (l’uno esclude l’altro) e la diversità di grado (i termini appartengono a una continuità unica: sono i due gradi di una stessa scala). Si tratta – inversamente – di due tipi di identità: l’identità elementare a=a e l’identità analogica a=b. Il giudizio analogico esprime sempre il passaggio dall’una all’altra forma di identità; in esso convivono entrambe queste forme. Il problema è la modalità di tale convivenza, ovvero se il passaggio si concentra sui termini o sul rapporto tra i termini: a) nel caso attributivo, il passaggio è dato dal comune riferimento a un termine medio, nonostante le diverse declinazioni di questo riferimento – i termini si riferiscono a uno stesso terzo termine, ma in maniera diversa, abbiamo quindi una semplice comparazione, una similitudine che, come tutte le similitudini, si realizza nella inventio medii; b) nel caso proporzionale, il passaggio è dato sempre dal comune riferimento dei termini a un termine medio, solo che questo 10

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Termine significativo anche in Deleuze, dove indica lo studio delle «immagini del pensiero», cioè le decisioni pre-filosofiche e le istanze affettive che determinano il teoretico come tale. Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Paris, 1991. Riprendiamo qui le schemi descritti in APS, 20-24.

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riferimento è pensato gradualmente, mediante una proporzione – in tal senso, l’analogia proporzionale comprende e affina quella attributiva, perché i) riproduce sostanzialmente lo stesso schema, ii) trasforma la comparazione in proporzione, dunque è un medio tra l’analogia attributiva e quella di proporzionalità; c) nel caso di proporzionalità, il passaggio non è dato dal comune riferimento a un terzo termine medio, esterno e interno, ma dalla identità dei rapporti tra i termini in gioco – abbiamo termini differenti, ma un unico rapporto che si duplica, tanto che la posizione dei termini nella proporzione può essere invertita (la sapienza è socratica esattamente come quella divina). Quest’ultima è «l’unica analogia esente da attribuzione e capace di risolversi nella pura forma del rapporto» (APS, 24). Possiamo riassumere dicendo che qualsiasi analogia è proporzionale: esprime una proporzione, un’uguaglianza di rapporti, sia essa attributiva o di proporzionalità. Ciò nonostante, conviene evitare le semplificazioni frettolose e guardare anche alla natura dei soggetti considerati. Infatti, ogni proporzione è relativa a grandezze, e le grandezze possono essere estensive o intensive. L’analogia di proporzionalità tratta di grandezze estensive, mentre l’analogia attributiva di grandezze intensive. La prima può essere messa in formule, calcolata; la seconda no, «copre un’area semantica necessariamente metaforica. L’analogia intensiva non può comprendersi che per contrasto»; ossia «è proporzionale quanto al senso, però il suo significato non è calcolabile» perché «il calcolo richiede, per l’applicazione, un riferimento estensivo: a una grandezza, un numero, un valore di verità» (LC, 669). Se andassimo più in profondità, seguendo Melandri, dovremmo ammettere che anche i riferimenti estensivi hanno una natura metaforica (nella realtà non troviamo numeri o misure, grandezze o funzioni), ma tali metafore non pongono problemi, rispondono alla stessa ratio. Al contrario, «l’analogia intensiva richiede qualcosa di più; esige che si consideri sensata anche la proporzione non calcolabile in base a un criterio di eadem ratio» (Ib.)12.

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Alcune precisazioni terminologiche: utilizzeremo “estensivo” per indicare ogni grandezza per principio misurabile, quantificabile, e “intensivo” per indicare quelle grandezze che non si sottomettono alla misurazione. Mentre le grandezze estensive si sommano fra loro, le grandezze intensive non possono sommarsi o comporsi insieme: il calore di due corpi non è la somma delle due temperature. “Estensionale” è usato invece per indicare una concezione che definisce un rapporto in base agli individui; “intensionale” per indicare una concezione che definisce gli individui in base al rapporto. Cfr. LC, 175.

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5. Calcolo – 1 Nella sua essenza la logica è la teoria dell’inferenza, cioè la tematizzazione di un tipo di calcolo. L’inferenza, infatti, «è quel caso particolare di calcolo che può esser reso con mezzi linguistici, e precisamente cercando di adattare, riformulare e regolare la sintassi dei segni in funzione della logica o del calcolo desiderato» (LC, 626). Al limite estremo, «si ha la creazione ex novo di un linguaggio artificiale, disegnato su misura del calcolo» (Ib.). Ma va detto, e si tratta di un punto essenziale, che il concetto di calcolo è distinto dal veicolo linguistico: il calcolo non ha bisogno del linguaggio per funzionare, «tanto è vero, che possono farlo anche le macchine» (Ib.). Per questo il concetto di calcolo non si riduce a quello di sintassi: non sono i segni linguistici o le regole linguistiche a eseguire il calcolo; in base a essi soltanto non possiamo distinguere un argomento valido da uno che non lo è. Ne consegue che la logica non è una nozione primitiva: essa risulta dall’interpretazione linguistica del calcolo; è una mimesi del calcolo mediante la sintassi. Sorge però un’ulteriore questione: che tipo di calcolo la logica imita? Un calcolo semplice, perché solo un calcolo semplice può rendersi linguisticamente. Altro problema: «La semplicità è un concetto relativo»; allora «basterà dire che un calcolo ci appare tanto più semplice quanto più è isomorfo con le forme sintattiche già acquisite con l’uso del linguaggio» (LC, 627). Ammesso che la forma linguistica più elementare, almeno nel mondo occidentale, sia quella che ammette il “sì” e/o il “no”, il vero e/o il falso (il giudizio categorico), dovremo dire che il calcolo imitato dalla logica è quello che implica due operazioni fondamentali: l’affermazione e/o la negazione. È un calcolo bivalente. Ed essendo il linguaggio langue, cioè struttura, insieme di assimilazioni e contrasti duali, esso si presta bene all’imitazione di un tale calcolo. «La credenza nella logica è la credenza nel sussistere di un isomorfismo – magari imperfetto, ma per principio perfettibile – tra sintassi linguistica e calcolo [...]» (LC, 628). Più precisamente, la sintassi imita il calcolo bivalente – e ci dà la logica classica – per mezzo del potere, che ogni lingua possiede, di regolare la propria sintassi per certi usi speciali. «Tutto sommato, dunque, la logica appare come un compromesso fra due diverse esigenze. Da un lato la semplicità del calcolo; dall’altro, l’evidenza del risultato» (Ib.).

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6. Calcolo – 2 Per la logica classica l’analogia non è un tipo di inferenza legittimo, ma un tropo o un’induzione incompleta. È invece possibile dimostrare – questa la tesi di Melandri – che esiste uno specifico calcolo analogico, dissociando le nozioni di logica e di sintassi da quella di calcolo, e che se ne possono analizzare le regole, la struttura, la legittimità. L’inferenza analogica va però distinta dal concetto analogico e dal giudizio analogico. Il primo è un tipo di concetto che non può essere usato né in un senso univoco né in un senso equivoco, ma in un senso sia univoco che equivoco. Appare quindi come un costrutto teorico “aperto”, variabile, plastico, definibile solo a partire da un certo contesto semantico e perfezionabile in base ai cambiamenti di tale contesto. Ciò non significa che esiste un genere sommo – il “concetto di analogia” – di cui i vari concetti analogici sarebbero soltanto le specie, le versioni intermedie. È preferibile parlare di una “famiglia” di concetti, in un senso molto largo. La plasticità di tutti i concetti analogici sarà riconducibile alla loro intrinseca metaforicità: essi riproducono, secondo diversi gradi di intensità, lo slancio della metafora, l’epifora (sineddoche, metonimia, catacresi), la traslazione del senso dal proprio all’improprio – quel che Ricœur e Ryle chiamano “l’errore calcolato”13. Il significato preciso del concetto analogico non si può ricavare che per astrazione dal giudizio analogico corrispondente in cui è inserito e prende forma. Corrispondente: a ogni concetto analogico corrisponde un giudizio analogico? Sì, se teniamo fermo che l’esplicitazione del concetto – vista la sua metaforicità – passa sempre attraverso una proporzione e che l’analogia, la similitudine e la proporzione possono esprimersi soltanto mediante il giudizio. Ma il giudizio analogico si distingue dal concetto perché, a differenza di quest’ultimo, può essere vero o falso. Tale giudizio non è categorico per due ragioni: a) il giudizio categorico è sempre vero o falso, tertium non datur (una cosa ha o non ha una certa proprietà), mentre il giudizio analogico non risponde a tale dicotomia, «ciò significa sostituire al criterio del vero-o-falso un criterio del più-o-meno-vero-o-più-o-menofalso» (LC, 314); b) il giudizio categorico presenta due termini (soggetto/ verbo-predicato), mentre il giudizio analogico ne presenta quattro, anzi cinque (quattro soggetti e un predicato, che è la funzione proporzionale stessa) (LC, 315-317).

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Cfr. P. Ricœur, La métaphore vive, Seuil, Paris, 1997 (I ed. 1975); R. Gilbert, The Concept of Mind, Hutchinson and Co., London, 1949.

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Così come il senso del concetto analogico dipende dal giudizio analogico, anche il senso del giudizio analogico dipende dal costrutto superiore: l’inferenza analogica. Definendo l’analogia come l’inferenza che va dal particolare al particolare, Aristotele ha commesso un errore gravissimo: si è basato sulla natura dei termini (generale-particolare) trascurando la forma dell’argomento (LC, 318-320). Un tale modo di procedere non rende conto della specificità dell’analogia, che viene sacrificata assimilandola alla deduzione, all’induzione, al paradigma (le tre forme distinte da Aristotele) o all’entimema, alla retorica. Bisogna però ricordare che «gli argomenti non si dividono in logici e retorici. Gli argomenti sono solo logici» (LC, 319). 7. Calcolo – 3 L’introduzione del calcolo analogico presuppone una ridefinizione del concetto di razionale e della stessa scissione tra razionale e irrazionale. Ecco perché qualsiasi autentica indagine sull’analogia non può non essere un’archeologia, in un senso molto vicino a quello foucaultiano. È un fatto che esistono procedimenti di pensiero che ci sembrano del tutto razionali, ma che non possono essere spiegati secondo i canoni della logica classica14. Che cosa farne? Relegarli nell’irrazionalità o allargare il nostro concetto di razionalità? Seguiamo la seconda ipotesi: ne deriva che l’illogico coincide solo in parte con l’irrazionale. L’altra parte dell’illogico rappresenta una forma di razionalità riconoscibile e analizzabile soltanto con criteri diversi da quelli che troviamo nella maggior parte dei manuali di logica. Si potrebbe obiettare a ciò sostenendo che la stessa distinzione (la diaresis platonica) che interponiamo tra illogico e irrazionale dipende ancora dalla logica classica e dalla sua “volontà di dominio”. Sarà invece l’analogia a fornirci non solo i principi della razionalità allargata che abbiamo appena postulato, ma anche i criteri per evitare la degenerazione dell’illogico nell’irrazionale, giustificando così la loro reciproca delimitazione. 14

Cfr. APS, 98-99: «L’esistenza di procedimenti di pensiero del tutto razionali di cui non è possibile render ragione con criteri strettamente logici deve assumersi come un fatto. Posto questo fatto [...] e posto che si tratta di un fatto d’ordine razionale e non semplicemente empirico, ne consegue che l’illogico (intendendo il termine letteralmente come complemento del logico, di ciò di cui è possibile render ragione per mezzo della logica, classicamente intesa) non coincide affatto con l’irrazionale (ossia con ciò che, o per contraddizione interna, o per mancanza assoluta di giustificazione per principio resta al di fuori di ogni controllo)».

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Il calcolo analogico sostituisce al principio di identità elementare il principio di gradazione continua: tra vero e falso, tra univoco ed equivoco, tra tutto e nulla esiste una continuità graduale; si tratta infatti di grandezze graduali, comparative e scalari. Il calcolo analogico è intensionale: prevale la relazione sugli individui, non gli individui sulla relazione. Qualsiasi possibile dicotomia non va mai intesa come la netta separazione tra due parti complete in se stesse, ma come un tentativo di approssimazione a un terzo che trascende gli estremi. Alla contraddittorietà si sostituisce la contrarietà e la complementarietà: l’analogia è la logica dei contrari. Ma procediamo per gradi. La vocazione trasgressiva dell’analogia si manifesta anzitutto nella critica del principio di identità elementare (a=a). Una critica che non intende né sminuire il ruolo di tale principio né superarlo hegelianamente in una qualche sintesi superiore: il calcolo logico e il calcolo analogico sono complementari, non esclusivi. Il principio di identità elementare ha una radice intuitiva e pre-simbolica, come dimostra la tesi greca dell’isomorfismo tra realtà, pensiero e linguaggio – isomorfismo “spezzato” per la prima volta da Gorgia15. Ma si può definire il principio di identità elementare anche come la radicalizzazione dell’ovvia esigenza di mantenere una certa univocità dei termini usati in un discorso coerente: tra univocità ed equivocità non sono ammesse strade intermedie; non devono esserlo, se vogliamo comunicare, collaborare e agire in società. È il principio di terzo escluso, o di bivalenza: «Esso consiste nella disgiunzione completa ed esclusiva dei due valori di verità “vero” e “falso”; ciò equivale a dire che “falso” = “non vero” e quindi tertium non datur» (LC, 376). Rispetto a ciò le logiche plurivalenti, la logica probabilistica e la logica modale costituiscono solo una apparente eccezione poiché, seppur in modalità diverse, riproducono la stessa radicalità16. Ammettere l’analogia significa ammettere il principio di gradazione o di di-polarità, limitando la validità del principio di identità elementare: questo si flette, oscilla. Dobbiamo però chiarire che cosa intendiamo con di-polarità. In base al quadrato aristotelico, consideriamo due modi inversi di concepire la negazione: la contraddittorietà, che è monopolare (bianco-non bianco, separiamo il bianco dal resto del mondo, che verrà perciò 15 16

Cfr. E. Melandri, Contro il simbolico. Dieci lezioni di filosofia, Quodlibet, Macerata, 2007 (I ed. 1989), p. 99. Su questo aspetto, estremamente tecnico, mi limito a rinviare a LC, 386-422; APS, 136-153. Inoltre, per la distinzione tra una logica a un solo valore di verità e una logica a due valori di verità, cfr. E. Melandri, Contro il simbolico, cit., pp. 198-206. Cfr. anche D. Palladino, C. Palladino, Logiche non classiche. Un’introduzione, Carocci, Roma, 2010.

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identificato soltanto come l’opposto del bianco); e la contrarietà, che è dipolare perché con essa introduciamo un nuovo elemento (bianco-nero), un elemento che fa parte dello stesso genere del primo (il colore) e che non lo elimina, anzi lo identifica. Nella contrarietà entrano in gioco la misura e la proporzione: i due poli sono intesi come gli estremi di una scala continua, di cui rappresentano il massimo e il minimo. Dunque i) il calcolo analogico presuppone l’esistenza di una coppia di contrari: ci deve essere un contrario rispetto a una grandezza data, graduabile, comparabile, scalare e misurabile quantitativamente; ii) la contrarietà esprime sempre una simmetria; iii) ogni relazione tra contrari scalari è formulabile in termini matematici come un rapporto di proporzionalità inversa poiché «il complemento dell’analogia è quello del prodotto, o unitivo: tutte le cose del mondo sono qualcosa di intermedio tra i due estremi del bianco e del nero, posto che non ci siano altri riferimenti cromatici» (APS, 105). Ciò consente iv) di trarre inferenze valide. Infatti, ogni relazione fra contrari è formulabile matematicamente come rapporto di proporzionalità inversa. È la funzione iperbolica y = 1/x. E ciò consente di trarre valide inferenze. Non si creda che questo si limiti ai soli aspetti quantificabili della funzione. Dal fatto che ‘prima faceva più freddo di ora’ si può dedurre che ‘ora fa più caldo di prima’. Questo, si dirà, rientra anche nelle possibilità della logica ordinaria. Certamente: ma solo a patto che essa comprenda anche i predicati relazionali. E, se questi hanno carattere intensivo, la loro gradazione sarà rappresentata nel modo migliore da uno schema di contrarietà fra i due estremi del massimo e del minimo. Ma la logica ordinaria in realtà non comprende il calcolo dei contrari o fra i contrari. Se l’emblema del razionale è simplex sigillum veri, e la logica non è in grado di render ragione di uno schema talmente semplice, ciò costituisce una prova a favore dell’esistenza di una razionalità extra-logica (LC, 370).

Possiamo usare l’analogia come uno strumento per ragionare. Così l’analogia diventa un’autentica forma di ragionamento illogico: è plausibile parlare di inferenza per analogia – diversa dall’inferenza che deduce da un’analogia. Ciò nonostante, rispetto a quello logico il calcolo analogico dei contrari comporta tre condizioni restrittive: i) l’esistenza di un solo contrario rispetto alla grandezza data; ii) il carattere graduale di questa grandezza; iii) la misurabilità della grandezza, la sua possibile quantificazione. Una prima conclusione appare evidente: «Ci sono due, e due soli, modi di pensare: il logico e l’analogico» (LC, 373). Essi sono complementari, ovvero: «Il rapporto fra logica e analogia è in se stesso analogico» (Ib.). Questa seconda analogia «è trascendentale, poiché fonda il rapporto; senza di essa non ci sarebbe alcun rapporto fra logica e analogia. Ci sarebbe

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solo la logica, e tutto il resto si identificherebbe con l’irrazionale» (Ib.). L’effetto del raddoppiamento analogico è l’acquisizione di un ruolo egemone da parte dell’analogia stessa nella definizione del razionale: «Se si accetta quanto si è detto – che cioè non tutto l’extra-logico è irrazionale – allora bisogna concedere all’analogia un ruolo meta-logico o trascendentale» (Ib.). L’analogia trascendentale è una meta-analogia che regola ogni discorso, ma non ha una pretesa totalitaria perché «questa prestazione meta-analogica» può andar soggetta «a una critica condotta con strumenti in senso stretto logici» (Ib.). 8. Simmetria – 1 Sono necessari alcuni chiarimenti: a / Perché la contrarietà è di-polare e non multi-polare? Lo schema dipolare appare quello più consono all’uso del linguaggio ordinario, che rappresenta un ordinamento piuttosto lineare, a una sola dimensione. Introducendo la negazione, a questa dimensione se ne aggiunge un’altra. Riduciamo la multipolarità alla bipolarità perché quest’ultima è più vicina al senso comune, più comoda da esprimersi linguisticamente e prossima alla formulazione classica dell’identità elementare17. Tuttavia, in questo modo non ricadiamo nella credenza logica per eccellenza, ovvero l’isomorfismo tra sintassi linguistica e calcolo? Non ci sbarriamo da soli la strada verso la logica dei contrari? b / Come si stabilisce razionalmente che, dato A, il suo contrario dev’essere B e non C, D, E, F ? Stessa questione sorge per le qualità: perché il contrario del bianco è per forza il nero e non il rosso o una certa tonalità di giallo? In base a quale criterio decidiamo? Il punto è che, per Melandri, il calcolo analogico non ammette qualsiasi contrarietà, ma solo la contrarietà delle relazioni o dei predicati relazionali18. Il calcolo analogico è per natura intensionale: non è mai l’individuo a definire la relazione, ma la relazione l’individuo. Insomma, questo calcolo non si occupa di individui, ma di relazioni. E ogni relazione ammette necessariamente la contraria (la relazione simmetrica, quella asimmetrica; la relazione riflessiva, quella irriflessa; la relazione transitiva, quella intransitiva, ecc.). Si tratta di una legge logica: data una relazione, deve esistere anche la sua inversa o conversa, non necessariamente identica 17 18

Per questo problema, cfr. LC, 372-373; APS, 112-114. Cfr. LC, 371-372; APS, 109-111.

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alla prima. Per qualsiasi relazione R tra x e y deve valere una relazione R1 tra x e y, dove R1 è l’inverso di R. In altri termini: dati x e y, tra essi deve esistere di necessità tanto R che R1 (x y; y x), ma ciò non implica affatto R=R1. L’invertibilità – dice Melandri – è una caratteristica intrinseca di qualsiasi relazione possibile. Perciò nei predicati relazionali l’opposizione per contrarietà è più fondamentale dell’opposizione per contraddittorietà, e risponde a una legge di simmetria. L’invertibilità della relazione è il modo stesso del predicato relazionale, ed è appunto un principio simmetrico. «Nel profondo ogni razionalità è simmetrica» (APS, 103): contrarietà, complementarietà, contraddittorietà sono relazioni razionali perché riproducono, in un modo o nell’altro, una simmetria, cioè l’invertibilità. c / Ci basta questa definizione di simmetria? Che cosa ci fa dire che l’invertibilità è simmetrica? Il problema, allora, è dato «dall’individuazione del punto zero della simmetria» (APS, 108). Melandri sostiene che il rapporto tra logica e analogia è a sua volta analogico, costituendo un’opposizione per contrarietà. È forse questa meta-analogia a segnare il punto zero ricercato? E perché ricorrere ancora all’analogia per determinare la simmetria? È vero: logica e analogia sono complementari, ma nel definire tale complementarietà mediante un’altra analogia non rischiamo di attivare una pericolosa regressio ad infinitum? Come dobbiamo pensare questa meta-analogia? Con essa ci poniamo su un piano diverso dal calcolo, e infatti il calcolo analogico – a causa anche delle sue condizioni restrittive – chiede il complemento ermeneutico dell’analogia attributiva, non calcolabile. Ma così abbiamo davvero risolto il problema? È l’analogia a definire la simmetria, oppure la simmetria l’analogia? Qui tocchiamo un punto capitale, che non possiamo liquidare in poche righe, perché in effetti questo punto è l’oggetto del presente lavoro. Melandri stesso ammette che esiste un problema della simmetria: il principio di analogia dipende infatti «da una più riposta “legge di simmetria”, connaturata al modo di essere degli organismi viventi, senzienti e coscienti» (LC, 795). Tale legge è «il principio esistenziale di significatività – alla Heidegger – di ogni physis che non abbia ancor raggiunto la perfezione, lo stato definitivo e la potenziale eternità di un fossile» (LC, 796). Ma questa legge resta oscura, e infatti Melandri ammette: «Non abbiamo trovato in che consista precisamente la “legge di simmetria fondamentale”. Non siamo certo in grado di darne la formula. Anzi, io penso che non sia possibile darla» (Ib.). Una tale formula non ci sarà mai, «a meno che non si inventi una matematica dell’impreciso, del metaforico e dell’ambiguo; cioè un calcolo della “significatività” come tale» (Ib.). E si rinvia alla dia-

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lettica, un elemento esterno: «La legge di simmetria dipende a sua volta dalla dialettica» (Ib.). La questione ritorna in L’analogia, la proporzione, la simmetria. Qui Melandri formula addirittura tre leggi di simmetria. Il presupposto è lo stesso: razionalità = simmetria. Cambia il contesto: la simmetria è definita in base a un’ermeneutica della percezione, dell’individuazione del reale. Il mondo fenomenico, circoscritto dalla complementarietà tra soggetto e oggetto, stabilisce un «piano di simmetria, indifferente, neutrale, origine di tutte le coordinate rispetto a ogni possibile individuazione, oggettiva e soggettiva» (APS, 174). Nascono però dei problemi, in primo luogo la differenza di grado e di potenza tra individuazione primaria (oggettiva) e individuazione secondaria (soggettiva). Per risolvere l’asimmetria e ritrovare la complementarietà è necessario cercare una mediazione analogica tra le diverse forme di individuazione. La simmetria è ritrovata grazie all’analogia: «È l’analogia tra discernimento dei fenomeni e individuazione degli oggetti, tra mundus phaenomenon e mundus noumenon il ricercato principio universale di simmetria» (Ib.). Per definire la razionalità dell’analogia dobbiamo rifarci alla simmetria-complementarietà, ma per definire la simmetria – per capire perché la simmetria è simmetrica – siamo costretti a fare ritorno all’analogia. Dobbiamo presupporre un concetto di complementarietà ancor più universale? L’errore non sta forse nel voler “formulare” una “legge” sulla simmetria? d / Allontaniamoci da Melandri e proviamo a ripartire da un dato intuitivo elementare: ammesso che “simmetria” sia sinonimo di “invertibilità”, l’idea di inversione implica la ripetizione della relazione considerata. C’è simmetria perché avviene una ripetizione. Qualcosa si ripete; si dà di nuovo. Nella simmetria si realizza una complementarietà o una proporzionalità inversa, ma quel che si produce di ancor più fondamentale, al di sotto di questi livelli teoretici più complessi, è il ripetersi del qualcosa considerato. La ripetizione elude tanto l’identità elementare quanto l’identità analogica: il rapporto tra due ripetuti (1 – 1) non può essere spiegato in questi modi. i) Non può essere spiegato nei termini dell’identità elementare perché non c’è identità elementare tra i due poli della ripetizione. Se ci fosse, infatti, non sarebbero due ma uno (identitas indiscernibilium). Invece nella ripetizione, nella serie ripetente è richiesta la sussistenza di entrambi i ripetuti – l’idea di serie, di successione, di una discretezza non assoluta lo esige. ii) Non può essere spiegato secondo l’analogia proporzionale perché non c’è l’introduzione di un nuovo elemento, come

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invece richiede la contrarietà. Tuttavia il secondo polo, diciamo l’altro 1, dev’essere considerato in qualche modo come un nuovo elemento: altrimenti non ci sarebbe ripetizione. Il secondo 1 ripete il primo 1, ma non si assimila a esso. C’è una tensione, una novità che eccede l’identità elementare e che si cristallizza nello spazio tra i due 1. Si cristallizza per poi sciogliersi di nuovo. Abbiamo di fronte un’analogia attributiva? No, perché non c’è un terzo, il riferimento a un medio – inventio medii. Dobbiamo forse pensare la ripetizione come un livello ancora più fondamentale, a metà tra l’intuitivo e il concettuale, rispetto al quale soltanto logica, analogia e simmetria assumono un senso? Ciò è plausibile anche in una prospettiva melandriana. Una volta ammesso il principio di identitas indiscernibilium, tutto diventa analogico – tutto diventa ripetizione. La ripetibilità è l’essenza delle cose. Diciamolo altrimenti: per pensare X, l’identità di X, allo stesso tempo in maniera elementare e in maniera analogica siamo costretti prima a serializzare X, ma a serializzarlo, cioè a smembrarlo, in un senso molto particolare, specifico. Che cos’è questa seriazione? Qui la serie non è graduata, altrimenti ci troveremmo al cospetto di un’identità analogica. Dunque non c’è un più o un meno. Ma non è nemmeno, questa serie, un gruppo di individui atomici, distinti e perfettamente identici: altrimenti sarebbero uno, e avremmo un caso di identità elementare (identitas indiscernibilium). Che cos’è questa seriazione che si dà nella ripetizione? Nella seriazione ripetente la copia è sempre lo stesso X che si ripete; ma è ripetuto, cioè diverso dall’X che lo precede o lo segue, anche se il “precedere” e il “seguire” sono qui intesi solo in un senso generico e metaforico – la seriazione ripetente non è orientata da una forma. Qualcosa si ripete: l’essenziale non è il qualcosa, ma il suo ripetersi. La simmetria è un fatto secondario, non nel senso che non sia importante (qualcosa si ripete), ma nel senso che essa diventa importante perché si ripete (qualcosa si ripete). Nella seriazione ripetente si produce allora quel che chiameremo una a-molteplicità: una molteplicità senza molteplicità, piuttosto una fluidità. Il molteplice procede dall’uno senza distaccarsi dall’uno. Che cos’è la simmetria? Riteniamo sia possibile prima del passaggio, centrale in La linea e il circolo, dalla logica all’ermeneutica, dalla calcolistica all’interpretazione della calcolistica, avviare un’ulteriore indagine regressiva, che permetta di cogliere la genesi dell’analogia e della simmetria nella ripetizione.

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9. Simmetria – 2 In L’analogia, la proporzione, la simmetria Melandri scrive: Abbiamo dunque dovuto produrre due cose: (i) dei principi alternativi alla logica, o anti-logici; (ii) una misura di razionalità comune a entrambi, che è la loro complementarietà. La complementarietà ammette varie definizioni, ma che si riducono trascendentalmente al principio di simmetria. Questo principio, a nostro parere, ha una portata universale e fondamentale. Ci si può chiedere se esso valga in re, oltre che in mente. Certamente esso vale in mente humana. Ma è forse antropomorfismo, o antropocentrismo, considerare questo fatto come una risposta esauriente? (APS, 129).

Una realtà determinata è una realtà individuabile, identificabile e reidentificabile come un oggetto unico e individuale. Tale determinazione dipende dal principio di individuazione (PI). Nel caso degli oggetti sensibili, la funzione sarà esercitata dai cinque sensi più il “senso comune” – dice Melandri. Nel caso degli oggetti teoretici, l’individuazione dipende dal grado di generalità. Sul piano linguistico (semantico-ontologico), distinguiamo due possibili interpretazioni del PI: i) estensionale-fisicalista, quando si compatta l’oggetto tenendo fuori o relativizzando le connessioni interne ed esterne, le relazioni con il resto del mondo; ii) intensionale-fenomenica, quando invece si “apre” l’oggetto privilegiando le relazioni e relativizzando le determinazioni proprie dell’oggetto, quelle “statiche”. Secondo Melandri, a questi due usi corrispondono due diverse concezioni di semantica e ontologia: i) l’uso estensionale, procedendo verso la fissità dell’oggetto, restringe i significati e dunque impoverisce tanto la semantica quanto l’ontologia, che si riducono a un’elencazione di stati-di-cose empirici (dati per ostensione referenziale) e teoretici (dati per definizione); ii) l’uso intensionale provoca l’effetto contrario: amplifica all’estremo la semantica e l’ontologia, aprendo la strada verso un’ontologia dialettica. In un’ottica scalare, è più forte il PI estensionale, che ha come riferimento il numero, l’identità numerica quale telos. Mentre il PI intensionale concerne forme di identità analogiche. Il problema di Melandri è capire come possa darsi una sintesi tra questi due principi. Posta la distinzione, necessaria in ogni discorso, tra linguaggio-oggetto e meta-linguaggio, che cosa avviene se uno di essi presenta un PI più debole e l’altro un PI più forte? Come regolare l’individuazione per evitare derive verso forme di contraddizione o verso pericolose sovra-determinazioni totalizzanti? In altri termini, come può

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un’ontologia pensare correttamente il proprio oggetto, regolando l’intensionale e l’estensionale? Nel caso in cui sia il meta-linguaggio a presentare il PI più debole, la sintesi è comunque salva, benché essa si presenti come una sintesi di minore forza, e può «risolversi nel senso indesiderato della restaurazione di una metafisica, sia pur di senso comune» (APS, 155). Nel caso opposto, se quindi è il linguaggio-oggetto ad avere il PI più debole, la sintesi è impossibile o problematica, ma è questa la strada che Melandri sembra preferire. Perché la sintesi qui è impossibile? Perché il meta-linguaggio «oltrepassa inevitabilmente l’oggetto» (Ib.), ha un oggetto non identificato, il che, agli occhi della semantica-ontologia, si configura come un paradosso, un’aporia. Il meta-linguaggio “oltrepassa” perché oggettiva a vuoto: Melandri definisce questa sintesi «la via indiretta e problematica della sintesi differita, che già si annuncia con la stessa distinzione di linguaggio e meta-linguaggio, si stabilizza nella concezione regionale dell’ontologia (non solo di Husserl, ma altresì di Carnap: e se ne potrebbero citare molti altri), per concludere infine (se è una conclusione) nella dialettica della complementarietà, la sintesi di essere e non essere» (Ib.). Se non trova l’oggetto, il meta-linguaggio deve cercare di determinarlo a fatica, equilibrando sovra-determinazione e sotto-determinazione; ma non arriva mai a un risultato perfetto. «Il fatto è che il linguaggio non è sorto solamente in funzione della conoscenza del reale, ma anche (qualcuno dirà sopra tutto) per influenzare o dirigere gli atteggiamenti altrui, cioè in funzione politica, morale, prevaricatoria. Nessuno si stupirà se è sovradeterminante» (APS, 157). Visti i rischi del linguaggio, si può trovare nella percezione un solido fondamento regolativo del PI linguistico? Il PI percettivo ha la funzione di «obiettivare, di individuare cose, fatti, eventi, processi, storie nel flusso altrimenti indistinto delle esperienze sensibili; ma con la peculiarità, rispetto ai procedimenti logico-intellettuali, che nella percezione l’individuazione opera di regola in maniera passiva e inconscia e perfino, se non intervengono fatti sorprendenti, meccanica» (APS, 163). Ammesso che si possa parlare di “flusso di vissuti” o di “esperienza pura”19, su questo piano “neutro” opera la nostra facoltà di discernimento, che Melandri separa dall’individuazione. Il discernimento distingue, nel 19

Cfr. APS, 164: «Si tratta solo di un’immagine, che serve (se serve) a distaccarsi o a divezzarsi da altre immagini, più abituali (un tempo). Ma non è detto che l’esperienza pura sia più continua che discontinua, più individuale che collettiva, più personale che impersonale. L’esperienza pura è un punto di riferimento ideale che esiste solo sulle nostre mappe [ ]».

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flusso, i qualia (le qualità sensibili) dai relata (le relazioni sensibili tra i qualia). Tale lavoro preliminare è la base su cui, con una sorta di retroazione, si attiva l’individuazione oggettivante. «Noi preferiamo pensare a un complessivo ordinamento circolare, nel quale sulla capacità di discernimento dei fenomeni e delle loro qualità e relazioni possa retroagire un principio d’individuazione elaborato a livelli ulteriori, intellettuali e perfino razionali» (Ib.). Sulla distinzione tra qualia e relata s’innesta allora quella tra qualità primarie e qualità secondarie, e dunque le coppie semiologia-ermeneutica20 e semantica-ontologia. Il secondo passaggio è più complesso perché implica i) il concetto di simbolo, ii) l’effetto di duplicazione del linguaggio (linguaggio-oggetto e meta-linguaggio). Siamo oltre il fenomeno: l’ontologia fornisce «il principio di individuazione ultimativo» e «perciò stesso influisce retroattivamente sui presupposti della fenomenologia dell’esperienza pura» (APS, 166). Quale che sia poi il grado di potenza che l’individuazione raggiunge, questo è un altro problema e dipende da situazione a situazione. Punto capitale è che l’individuazione dell’oggetto implica sempre l’individuazione di un soggetto corrispondente. Melandri parla quindi di “enantiomorfismo”: da enantios (in greco: “opposto”, “contrario”, “avverso”, ma anche “di fronte”, “di faccia”), una complementarietà inversa, speculare, per cui all’oggetto corrisponde sempre il polo di segno opposto, il soggetto. E ciò avviene a ogni livello percettivo e linguistico. Soggetto e oggetto – e qui Melandri richiama Piaget, Avenarius e Husserl – vanno di pari passo; «non bisogna mai perdere di vista la complementarietà tra i due momenti. Se si assume

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Cfr. APS, 164: «In ogni modo la capacità di discernere i fenomeni esiste, come pure le loro qualità e relazioni. Non importa come spieghiamo questo fatto, se in maniera lineare-assoluta oppure circolare-relativa. Basterà precisare che con ciò non si dice che noi discerniamo tutti i fenomeni, né tantomeno tutte le qualità o relazioni esistenti o virtuali. Ai fini del nostro argomento sarà sufficiente ammettere che tale capacità di discernimento esiste in quanto noi siamo capaci di distinguere qualcosa: il che già implica la pluralità, quindi la singolarità e la discretezza delle unità fenomeniche. Questa pluralità, insieme con le sue implicazioni, costituisce il fondamento della semiologia. Come esplicita teoria dei segni, cioè dei simboli già codificati, la semiologia è una disciplina ausiliaria della linguistica e come tale è dotata di un suo specifico campo d’indagine. Noi vorremmo qui dilatarne il significato, e intendere con semiologia quel principio, conscio o inconscio che sia, che ci permette di vedere in un fenomeno il segno di un altro fenomeno, di regola assente; quindi di leggerlo oltre che percepirlo, ovvero, con altre parole, di usarlo in funzione di rappresentanza dell’altro, il fenomeno che non appare ma si manifesta nel segno».

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che il soggetto è dato, tale è anche l’oggetto; e viceversa» (APS, 168). Ritroviamo qui la complementarietà / invertibilità: c’è simmetria perché una relazione si ripete in senso inverso. L’enantiomorfismo tra soggetto e oggetto, come tutte le strutture fondate sulla dieresi, sulla diade, «come tutte le dualità» (APS, 169), può e deve essere ricondotto al concetto di simmetria. Ma dire che oggetto e soggetto sono complementari, non basta. «Resta da spiegare come mai la topologia dei poli di identità ne preveda da ultimo due, e due soli: l’oggettivo e il soggettivo, l’al-di-là e l’al-di-qua, il trans- e il cis-fenomenico» (APS, 168). Ricominciamo daccapo. L’esperienza presenta due livelli: i) ermeneutico-semiologico, ii) ontologico-semantico. Sul primo livello opera il discernimento, che distingue qualia e relazioni tra qualia – unità fenomeniche, non oggetti. Il secondo piano è invece quello dell’oggettivazione, che è definito dall’individuazione. Di questa è possibile dare due interpretazioni: fisicalista (dall’oggetto ai qualia) o fenomenista (dai qualia all’oggetto). Il massimo di individuazione corrisponde all’identità numerica e punta, attraverso la semantica, verso un’ontologia. E l’ontologia disporrà di principi di individuazione sempre più complessi e potenti. Il problema sta nel passaggio dal discernimento all’individuazione, e vice versa: dall’individuazione al discernimento. Infatti, come nota Melandri, non solo il più alto grado di discernimento (il genere) corrisponde al grado più basso di individuazione, e, inversamente, il più alto grado di individuazione (il numero) corrisponde al più basso grado di discernimento, ma si tratta anche di due piani sostanzialmente differenti. L’anomalia sta appunto in questo: tra discernimento e individuazione non c’è simmetria. Il genere del primo non corrisponde al genere del secondo. Anche solo per il fatto – evidenziato da Melandri – che il genere secondo l’individuazione è finito, mentre il genere secondo il discernimento no: «Dobbiamo dire che il mondo fenomenico costituisce un insieme denumerabile e quindi finito di fenomeni? Questo non possiamo dirlo» (APS, 173). In altri termini, discernimento e individuazione producono degli insiemi (di qualia o di oggetti) tra cui non c’è alcuna corrispondenza o relazione. Per uscire dall’anomalia Melandri propone la strada della identitas indiscernibilium, che diventa la condizione fondamentale dell’esperienza. Tale principio permetterebbe il passaggio dalla forma più alta di discernimento (il genere) alla forma più bassa di individuazione (il genere): «È chiaro che se tra due fenomeni sussiste una transizione continua, non sono più due ma uno solo: giacché non c’è discernimento» (APS, 173). Se tra due cose non c’è possibilità di distinzione, esse vanno assimilate, identificate. Dunque, afferma Melandri, il principio degli indiscernibili,

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che è un principio analogico, stabilendo esso un’analogia o gradazione continua, riesce «a mediare il passaggio al limite, a saltare il taglio dedekindiano che sussiste tra il massimo di discernibilità (quella secondo il genere sommo, o categoria) e il minimo di identità (che, di nuovo, sarebbe quella secondo il genere sommo); ma siccome tra genere e genere sommo, ossia tra categorie, non si dà passaggio se non per trasgressione o per analogia, ecco che la prima identità minimamente identificabile è l’uno-secondo-l’analogia» (Ib.). Dobbiamo concludere che «il principio di identità degli indiscernibili non è senz’altro il principio del discernimento, ma è ciò che permette di passare da quest’ultimo, attraverso una sostituzione analogica, al principio d’individuazione vero e proprio» (Ib.). Tuttavia, il passaggio melandriano non risulta chiaro: i) si coglie in esso uno scarto tra l’analogia e il principio degli indiscernibili; ii) non sembra rispettare l’eterogeneità assoluta tra discernimento e individuazione. La simmetria proposta si collocherebbe sul piano di un’analogia generale che però sembra restare indeterminata. Scrive Melandri: «La mediazione tra i due principi [individuazione e discernimento] è offerta dall’analogia, la quale, nella nostra interpretazione, spiega anche l’origine del principio di identità – come principio di identità degli indiscernibili – a partire dal mondo fenomenico» (APS, 174). Il principio degli indiscernibili si fonda su una precedente forma di analogia più fondamentale: ma quale analogia? La gradualità come tale è un’analogia dell’esperienza, attributiva e perciò stesso metaforica, non calcolabile? La forza del principio leibniziano – sostiene Melandri – sta nel fatto che «non presuppone l’individualità oggettiva, tanto è vero che quando due cose non si possono distinguere non sono più due, ma una. (Due quanto al fenomeno, una nel giudizio)» (APS, 173). Fin qui tutto sembra chiaro: riconoscendo pluralità, unità e discretezza tra i qualia e i relata disposti nel campo fenomenico, se due di essi non possono distinguersi, essi sono lo stesso fenomeno. Su questa minima forma di unità si ergerebbe poi l’oggettivazione (secondo il genere, la specie, il numero). Ciò nonostante, una perplessità di fondo resta: due qualia che non possono distinguersi sono lo stesso qualia, non lo stesso oggetto. Due fenomeni come fanno a essere l’uno-oggetto del giudizio? Come pensare il punto di passaggio tra individuazione e discernimento rispettandone l’eterogeneità? Se l’oggetto non è il fenomeno, perché si dà un’analogia? Che cosa accade nel passaggio tra il numero, «che è il solo oggetto perfettamente corrispondente al requisito dell’unicità, dell’identità solo con se stesso» (APS, 178), e il genere? Il genere è una pluralità non denumerabile: esiste una discretezza

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che non è numero, che non è calcolabile – un estensionale che è definito dall’intensionale e che non è misurabile. Dobbiamo forse affermare che il passaggio dal discernimento all’individuazione avviene nel momento in cui il numero è applicato al genere? Ma in questo caso si passa a un altro genere: la condizione della numerificazione-quantificazione è l’oggettivazione. Proviamo a seguire una strada diversa, puntando non più sulla confrontabilità dei principi, ma sulla potenza di ciascuno di essi. Su questo livello formuliamo meglio la nostra ipotesi di lavoro: è la ripetizione a definire l’individuazione e il discernimento, nel senso che queste due funzioni si definiscono come tali resistendo alla ripetizione. Tra individuazione e discernimento qualcosa si ripete: una relazione (quella genere / numero) si inverte – i termini sono eterogenei, ma la ripetizione avviene. Facciamo dunque della ripetizione una condizione originale e ineliminabile dell’ente: una forza negativa che agisce in senso contrario all’oggettivazione e che produce un decadimento, un indebolimento tanto dell’individuazione quanto del discernimento. Allora il problema dell’Übergang non ha più alcun senso. Sospendiamo per un momento dubbi e ipotesi, che recupereremo in seguito. Limitiamoci ora a seguire Melandri, dicendo che «il mondo fenomenico funge da piano di simmetria universale e necessario per ritrovare il senso di ogni possibile oggettivazione dell’esperienza, sia essa trans- o cis-fenomenica»; tuttavia, «ponendo la tesi come ipotesi o problema, la ricerca della simmetria conduce a un altro risultato: [...] il piano o meglio l’asse di simmetria è costituito dal principio analogico d’identificazione, che è a un tempo razionale ed empirico, noetico e sensibile, a priori e a posteriori» (APS, 180). Per illustrare ancora meglio questa tesi, Melandri elabora tre leggi di simmetria. La prima recita: «Dato un mondo e cioè un insieme o somma di fenomeni anche eterogenei, e almeno due differenti principi di individuazione o d’identità che ne spieghino la differenza di specie, noi diremo che il principio di individuazione A è più potente del principio di individuazione B se, e solo se il sottoinsieme degli oggetti a individuati da A è inferiore in numero al sottoinsieme degli oggetti b individuati da B; e viceversa nel caso contrario» (APS, 174). È così identificata la proporzionalità inversa tra la forza del principio di individuazione e il numero degli oggetti ai quali esso si applica. La legge ha un valore più che altro pragmatico: può applicarsi soltanto a un piano già oggettivato. Resta inoltre indeterminato il concetto di unità o elemento: qual è il punto di riferimento per determinare che un insieme è più o meno numeroso di un altro? Siamo indotti a riformulare la legge nei se-

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guenti termini: «Dato un mondo e cioè un insieme di specie fenomeniche anche eterogenee, e almeno due differenti principi di individuazione che ne spieghino la differenza di genere, noi diremo che il principio di individuazione A è più potente del principio di individuazione B se, e solo se l’insieme parziale delle specie di oggetti a individuati da A è inferiore in numero all’insieme parziale delle specie di oggetti b individuati da B; e viceversa nel caso contrario» (APS, 177). Qui è la specie a essere il punto di riferimento: la specie è l’individuo, l’unità minima, il che consente di semplificare la scala dell’oggettivazione. La terza legge di simmetria (Melandri preferisce chiamarla “corollario”) introduce un altro elemento: le entità potenziali. «Fa parte dell’ontologia produrre, accanto all’individuazione dell’attuale, anche quella (forse non desiderata) del potenziale» (APS, 182). Nel suo sforzo di individuazione l’ontologia produce un eccesso, e individua delle realtà che non sono effettive, ma virtuali. «Se un principio di individuazione è abbastanza potente da produrre un’ontologia a partire dai fenomeni attuali, esso sarà allora anche abbastanza potente da produrre, a pari grado d’identità, l’individuazione dei corrispondenti potenziali, anche se immaginari fenomeni» (Ib.). 10. Simmetria – 3 Cerchiamo una risposta ai dubbi sollevati sull’individuazione nell’interpretazione melandriana delle analogie dell’esperienza di Kant, che costituisce uno snodo centrale in La linea e il circolo. La semplice lettura di un termometro implica tutta una filosofia. Come tutti i filosofi degni di menzione, Kant non è l’inventore di questa filosofia. Egli si limita a rendere esplicite le condizioni alle quali le nostre pretese di interpretare scientificamente l’esperienza sensibile possono essere soddisfatte. La principale condizione è la validità delle analogie dell’esperienza. Queste analogie, in quanto sono fondamentali e non riducibili a rapporti di proporzionalità, si devono dire piuttosto “metafore”; e, come dimostra la lettura del termometro, la metafora su cui si fonda il codice interpretativo dei fenomeni fisici può essere tanto ovvia da rimanere celata (LC, 600).

La citazione ci dice già l’essenziale: le analogie dell’esperienza sono analogie attributive (non calcolabili), cioè metafore, “metafore assolute” che rispondono a quel problema immenso che Melandri definisce come «l’impurezza dell’oggettività». Di che cosa si tratta? È la vexata quaestio del giudizio: «Come possiamo far corrispondere al concetto di una

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cosa o qualità data un giudizio che la sussuma a un ordinamento di grado superiore? Eppure tutto questo è quanto avviene quotidianamente, senza che nessuno avverta l’onere di doverne dare giustificazione, nella stessa prassi della conoscenza scientifica» (LC, 581). Il problema – Kant l’aveva colto perfettamente – è di carattere logico-estetico: i principi sintetici dell’intelletto rispondono, nella perfetta simmetria con la quale sono costruiti, a uno schematismo di matrice estetica e con una funzionalità “regolativa”. Melandri concentra lo sguardo sulla “perfetta simmetria”: «Come fa Kant a sapere che i principi sintetici dell’intelletto sono quelli e non altri?» (LC, 582). La risposta si articola in due mosse: i) essendo questi principi dei «codici inventati dalla mente umana» (Ib.), essi sono deducibili dalle operazioni intellettuali che presiedono alla conoscenza; ii) tutte le operazioni intellettuali – Melandri qui cita il Traité de logique di Piaget21 – in quanto tali sono regolate dal principio di simmetria, o reversibilità complementare, «essendo un’operazione irreversibile qualcosa come una contradictio in adiecto» (Ib.). Se ne deduce – con Melandri – che i) tutti i principi dell’intelletto sono riducibili alla simmetriacomplementarietà; ii) che la stessa conoscenza, ovvero il rapporto tra intelletto e percezione, si fonda sulla simmetria-complementarietà. «Il piano di simmetria in realtà non divide ma unisce intelletto e sensazione, sebbene li unisca solo come transzendentales Schema, e cioè nel modo della complementarietà di opposti speculari» (Ib.). Ogni principio dell’intelletto e ogni schematismo possibile è tale perché ripete il rapporto di complementarietà-reversibilità. «L’omogeneizzazione dello schematismo è resa possibile dal fatto che lo schema è un sistema di simmetrie» (Ib.). Le analogie dell’esperienza sono quei principi che rendono comprensibile il piano di simmetria e quindi giustificano qualsiasi distinzione tra oggettivo e soggettivo. «La mediazione di logica ed esperienza non può avvenire che per mezzo dell’analogia» (LC, 594). La posizione del piano di simmetria equivale alla decostruzione dell’idea di trascendentale e di forma a priori. L’analogia è qui un principio di contaminazione tra l’a priori e l’a posteriori. Lo dimostra l’analisi cui Melandri sottopone la distinzione tra Anschauung (intuizione) ed Empfindung (sensazione), primo passo dell’estetica trascendentale di Kant. Seguendo una lectio difficilior, Melandri complica le cose affiancando alla precedente un’altra distinzione: quella tra reine e sinnliche Anschauung. Il punto è 21

Si tratta di un punto decisivo: da Piaget Melandri riprende il concetto di «complementarietà o reversibilità semplice». Cfr. J. Piaget, Traité de logique. Essai de logistique opératoire, Colin, Paris, 1949, p. 303-305.

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che la sensazione non può essere identificata con l’intuizione sensibile: se infatti l’intuizione sensibile comprende sempre in sé una sensazione, non è vero il contrario, e cioè che la sensazione sia sempre parte di un’intuizione sensibile. In base al criterio della simmetria-reversibilità, siamo costretti ad ammettere diverse coppie di opposti: intuizione pura / intuizione sensibile; sensazione pura / sensazione sensibile; forme dell’intuizione / forme della sensazione; sintesi intuitiva / sintesi sensibile. Ma che cos’è una sensazione pura? Kant ammette forme della sensazione? «Se adottiamo come criterio analitico quello della reversibilità e quindi della simmetria delle operazioni conoscitive, non possiamo scartare a priori l’aperçu che promette una tale lettura» (LC, 583). Le analogie dell’esperienza s’inseriscono esattamente in questa apertura. Melandri ha alle sue spalle il rovesciamento della rivoluzione copernicana operato da Stumpf e da Husserl: «L’originalità di questi due pensatori consiste nell’aver ripreso il problema di Hume senza cercare il principio dell’esperienza all’esterno di essa, e quindi nell’aver perseguito una fondazione della legalità sensibile dal basso (sui contenuti dati nell’esperienza) invece che dall’alto (sulla soggettività che li esperisce)»22. Stumpf e Husserl respingono l’idea kantiana per cui la sensibilità fornisce all’intelletto soltanto un materiale amorfo da plasmare; la sensibilità è invece la fonte della razionalità, con regole e strutture proprie. Da questa concezione derivano l’idea dell’a priori materiale, la nozione di una sintesi che prende le mosse dal fondamento oggettivo dei nessi sensibili, la ripresa della deduzione empirica delle categorie («Il problema kantiano della deduzione si trasforma così in quello della chiarificazione intuitiva dei “concetti oggettuali regionali” [...], che non va intesa nel senso di una “deduzione trascendentale” da un postulato o da un sistema di pensiero non dato attraverso l’intuizione [...], poiché avviene secondo un filo conduttore trascendentale apoditticamente evidente, seguendo il quale noi non le deduciamo, ma le troviamo e le cogliamo passo per passo intuitivamente»23). È ponendosi su questo terreno che Melandri ridà valore all’analogia. La percezione (Wahrnehmung) – kantianamente – è l’unione sintetica di intuizione e sensazione. In linea con la lectio difficilior di Melandri, l’intuizione riguarda grandezze estensive (spazio-temporali), e dunque

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V. De Palma, L’a priori del contenuto. Il rovesciamento della rivoluzione copernicana in Stumpf e Husserl, «Discipline filosofiche: Carl Stumpf e la fenomenologia dell’esperienza immediata», XI, 2, 2001, p. 313-314. Ivi, p. 335.

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la geometria e l’applicazione di questa. La sensazione invece si occupa di grandezze intensive. Ma, «se questa sensazione, nel suo momento puramente iletico, escludesse per principio ogni parametro formale, neppure potrebbe darsi qualcosa come una percezione “pura”» (LC, 585). Dunque dobbiamo ammettere la presenza di una forma della sensazione nella percezione. Per validare questa tesi Melandri cita due condizioni: a) «La prima è data dal fatto che dalla coscienza empirica alla coscienza pura, ossia dalla percezione all’appercezione, è possibile un passaggio graduale» (Ib.) – formuliamolo così: dato il principio di simmetria, il passaggio dalla percezione all’appercezione, dalla coscienza empirica alla coscienza pura comporta l’estromissione della sensazione sensibile, ma non della sensazione pura. «La coscienza è il correlato soggettivo della percezione, non dell’intuizione solamente. Perché si dia percezione, all’intuizione deve aggiungersi la sensazione. Quindi, se esiste una forma della percezione, deve esserci anche una forma della sensazione » (Ib.). b) Melandri cita un passo di Kant24 dal quale risulta evidente che nel fare astrazione dalla materia della percezione resta non solo la coscienza formale dell’intuizione (geometria, grandezze estensive), ma anche la coscienza formale della sensazione che è la «variazione intensiva delle sensazioni, il cui grado può variare da un minimo a un massimo» (Ib.). Insomma, la sensazione ha un grado, una gradualità, e questo significa avere una forma, «la forma, appunto, della gradazione continua fra un minimo e un massimo» (Ib.). Il passaggio al limite è dunque compiuto: anche la sensazione ha una certa forma, qualcosa di a priori e di puro, ed è perciò oggettivabile. Kant l’ha riconosciuto – Melandri cita un altro passo25 –, ma non ha 24

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I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hartknoch, Riga, 1781-1787; tr. it a cura di C. Esposito, Critica della ragion pura, Bompiani, Milano, 2004, p. 341: «Ora, tra la coscienza empirica e la coscienza pura è possibile un passaggio graduale, tramite cui il reale della coscienza arriva a sparire del tutto, e rimane una coscienza semplicemente formale (a priori) del molteplice nello spazio e nel tempo: di modo che sarà possibile anche una sintesi della produzione di quantità in una sensazione, a partire dal suo inizio, e cioè dall’intuizione pura = 0, sino a una sua qualsivoglia quantità». Ivi, p. 355: «Perciò, se è vero che tutte le sensazioni, in quanto tali, son date solo a posteriori, tuttavia quella loro peculiarità, che consiste nell’avere un grado, può essere conosciuta a priori. Ed è degno di nota il fatto che, per quanto riguarda le quantità in generale, noi possiamo conoscere a priori una qualità soltanto, e cioè la continuità, mentre per quanto riguarda tutte le qualità (il reale dei fenomeni) non possiamo conoscere a priori nient’altro che la loro quantità intensiva: tutto il resto è lasciato all’esperienza».

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saputo esplicitare fino in fondo il punto. O forse non ha voluto, conscio dello stravolgimento completo che l’assunzione di questo fatto nell’impianto della Kritik avrebbe comportato. Seguiamo ancora Melandri: «Perché mai [Kant] non mette nell’Estetica trascendentale, accanto alle forme dell’intuizione, anche le forme della sensazione? L’imbarazzo in cui egli si trova è evidente»; in effetti, «se la sensazione avesse delle forme, avrebbe con ciò anche la possibilità di un’oggettivazione autonoma; e allora non sarebbe più sensazione, ma intuizione (Anschauung). Quindi la sensazione non deve avere forme» (LC, 586). Ne usciamo solo in un modo: affermando che non tutte le forme hanno un carattere oggettivo. Il criterio formale in sé non ha nulla a che fare con l’oggettività, che invece si basa sull’individuazione spazio-temporale, sul riferimento estensivo. «La conoscenza si fonda sul fatto che l’individuazione ha per oggetto dei fenomeni e non delle cose in sé» (LC, 586-587). Con ciò, tuttavia, non abbiamo risolto nulla: l’intelletto kantiano agisce sulla percezione oggettivandola e per fare questo si appoggia sulle forme estensive di essa, le forme dell’intuizione spazio-temporale. Delle altre forme, quella della sensazione, non ne può dare una determinazione a priori, pur essendo queste a priori. La sensazione (forma) resta esterna alla conoscenza intellettualistica. Melandri invece supera Kant seguendo il principio di simmetria. Così come l’intuizione tutta (forma e materia) svolge un ruolo nella conoscenza, anche la sensazione tutta (forma e materia) svolge un ruolo altrettanto se non più decisivo. Ma quale? Qual è la forma della sensazione? Melandri risponde citando il “problema del contesto”: «La sensazione fornisce solo il dato sensibile, individualmente considerato, o anche il contesto della sua interrelazione con gli altri dati?» (LC, 589). Che cosa mi induce a disporre i sense data in una certa configurazione piuttosto che in un’altra? Non esiste una materia senza forma, anzi la materia è la forma per eccellenza. Il dato empirico esibisce la propria interpretazione. La molteplicità dei fenomeni si auto-organizza: la sensibilità è una struttura di rimandi temporale, associativa e cinestetica. L’esperienza non è un caos, ma una struttura con proprie regole di componimento, con un’ermeneutica e una semiologia. «Nella configurazione geografica dell’Italia – scrive Melandri – si scorge la forma dello stivale. L’accostamento allo stivale è senza dubbio soggettivo e nient’affatto necessario; ma che l’Italia abbia quella determinata forma, una volta che sia rappresentata geograficamente, tale da giustificare fino a un certo punto certe grossolane deformazioni soggettive, è un fatto soggettivo oppure no? Dopo la “teoria della relatività generale”, per la quale si dà interazione fra stato

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e legge, e non dicotomia, non credo si possa rispondere positivamente a tale domanda» (Ib.). Siamo costretti a rileggere materialmente tutta la Kritik. «Il “contesto” è forse la principale forma per mezzo della quale la materia si fa tematica e si impone all’intelletto. La materia è il polo opposto dell’intelletto: ma è meno passiva e molto più intelligente di quanto non supponesse Kant» (Ib.). La lectio difficilior è dunque svolta secondo una precisa strategia: partendo dall’opposizione tra a priori e a posteriori, lavorando su questa opposizione, se ne valorizza la contrarietà, la di-polarità, sostituendo un’interpretazione dei due poli basata sull’identità elementare con un’interpretazione basata su un’identità analogico-graduale. Melandri non neutralizza l’opposizione, ma la “scuote”; ne inverte la gerarchia non tanto per superare l’opposizione verso una sintesi unificante quanto per mostrare la reciprocità costitutiva dei due poli, cioè il riferimento di entrambi a un’identità analogico-graduale. Il “risultato” di questa operazione è l’analogia dell’esperienza, un rapporto analogico-graduale tra a priori e a posteriori. Infatti, nell’ottica della rilettura melandriana di Kant, le analogie dell’esperienza sono un terzo elemento, che non è né a priori né a posteriori, né sensibile né intelligibile, e che non annulla l’opposizione ma la mantiene viva, non più in una forma gerarchica, strutturata secondo il principio del terzo escluso. L’arte moderna non nega le analogie dell’esperienza: senza di ciò, simbolismo, surrealismo e musica atonale non sarebbero neppure concepibili. Anzi, le moltiplica al punto da negare che se ne possa rediger l’inventario. Le possibili analogie dell’esperienza sono infinite (LC, 603).

Grazie alla sua natura mediatrice, l’analogia dell’esperienza è la più elementare condizione di possibilità dell’individuazione. L’apparire come tale è il darsi di un asse di simmetria tra l’a priori e l’a posteriori, tra il soggettivo e l’oggettivo, attorno al quale si dispongono in un ordine graduale i fenomeni. La simmetria sta nella complementarità, nella reversibilità della relazione. L’analogia realizza una trasposizione metaforica da un linguaggio a un altro: un insieme di qualia sensibili è organizzato secondo la distinzione tra primario-oggettivo e secondario-soggettivo. La percezione non coglie dati sensibili, ma sostanze o meglio: sostanze e accidenti, oggettivo e soggettivo, qualità primarie e qualità secondarie. Per fare questo si serve di un’ermeneutica (il criterio sostanzialistico è la «costanza della forma») e di una semiologia (ogni fenomeno è insieme se stesso e indice di qualcos’altro). Per pensare un certo contenuto sensibile noi dobbiamo tradurlo e disporlo in una scala

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comparativa i cui poli sono l’identico e quel che cambia; ma per fare questo abbiamo bisogno di un nuovo codice, appunto la sostanza, che ha una funzione metaforico-regolativa. Mi aiuta a tradurre i data sensibili in questa scala. La simmetria sta nella «reversibilità dell’orientamento» (LC, 605, ciò per Melandri è sempre indice di razionalità), ossia nel fatto che anche il soggetto, nel momento in cui è pensato, dev’essere inteso come una sostanza. La stessa cosa si realizza con la causalità. L’analogia dà conto, in questo caso, delle cosiddette qualità “terziarie”, dinamiche, della sensazione. Perciò la causalità ha a che fare con il tempo. Su questo aspetto Melandri opera una decostruzione del testo kantiano che chiama in causa Heidegger. Il tempo è insieme trascendentale ed empirico, come lo spazio. Solo che lo spazio è «più logico del tempo, perché ammette la reversibilità dell’orientamento» (LC, 605). Inoltre, nello spazio la distinzione tra l’empirico e il trascendentale è chiara: «Si può compiere per mezzo di una geometria, ossia di una disciplina logico-matematica autonoma rispetto alla percezione, anche se fondata – secondo Kant – sull’intuizione pura» (Ib.). Il tempo è più ambiguo, costituendo la forma interna della sensazione, e dunque di qualsiasi sensazione. Solo che «in quanto forma del senso interno – Form des inneren Sinnes – il tempo è necessariamente connesso con la Empfindung» (Ib.), con la materia della sensazione. Dovrebbe essere dunque una forma della sensazione. Kant non riconosce questo fatto, limitandosi a dire – in una maniera nient’affatto consequenziale – che quel che vale per lo spazio deve valere anche per il tempo: tutto deve “farsi” temporale. In realtà, nota Melandri, per il tempo «la distinzione fra l’empirico e il trascendentale è molto difficile, poiché non esiste intuizione del tempo, ma della durata (della persistenza nel tempo) e questa fa tutt’uno con la percezione del senso interno» (Ib.). 11. Contrappunto Sulla lapide nel luogo in cui giace il corpo di Glenn Gould sono state incise le prime tre battute del tema delle Variazioni Goldberg. Le variazioni sono in tutto trentadue, e trentadue sono anche i piccoli film su Glenn Gould. La seconda incisione che Gould realizzò delle Variazioni Goldberg segue di ventisei anni la prima, ed è più cupa e lenta, assai più contemplativa. Gould

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non si limita a reimmaginare Bach, ma intavola una sorta di dialogo correttivo con se stesso26.

Come nascono le analogie dell’esperienza? Come può l’arte riuscire a moltiplicarle? Dobbiamo ammettere una ripetizione creatrice. È il mistero della creatività umana: da sistemi simbolici ripetitivi sorge qualcosa di nuovo. Nella ripetizione arriva un momento in cui compare la novità. Ma che cosa significa qui nuovo? Se nell’analogia c’è una ripetizione e se ammettiamo che l’analogia è un principio euristico (LC, 703-708)27, allora la ripetizione non può essere la mera riproduzione dell’identico. Lui è l’artista remoto, d’indole ellittica, che conduce una vita a esclusione dal resto del mondo, […] che si veste a strati in piena estate, che evita il contatto fisico. È anche un artista da palcoscenico che smette di esibirsi all’età di trentun anni, quando si appassiona alla tecnologia dell’incisione musicale28.

Alla fine la musica di Bach, con la sua ripetizione ossessiva, si è impadronita dell’uomo esecutore tanto da condizionarne l’immagine e la storia. Lo ha disgregato, sezionato, diviso. Si è impossessata della vita e della morte di Gould. La ripetizione, qui, non è un meccanismo freddo: si fa uomo, carne plasmata dalle note. Tanto che l’uomo appare come suono: è noto che Gould rilasciava interviste soltanto per telefono. Nelle riproduzioni di Gould non è solo il tema a variare: se si ascolta attentamente, si avvertirà in sottofondo il perenne canticchiare dell’artista che intona la melodia e la fa sua – un elemento che i tecnici del suono non sono riusciti a eliminare. La voce, diventando parte del suono, supera lo strumento e lo rende eccentrico. Gould si misurava in continuazione la pressione sanguigna e il battito cardiaco. Ambiva a trasferirsi in isolamento sull’isola di Manitoulin, dove portare con sé gli animali abbandonati. Per svegliarsi del tutto era solito fare lunghe telefonate con chiunque, parlando di qualsiasi cosa.

26 27

28

D. Delillo, Counterpoint: Three Movies, a Book, and an Old Photograph, «Grand Street», 73 (2004), pp. 36-53; tr. it. a cura di M. Colombo, Contrappunto: tre film, un libro e una vecchia fotografia, Einaudi, Torino, 2004, p. 22. Melandri distingue tra creatività e uso dell’analogia, anche se dice: «La poetica dell’analogia è un ingrediente necessario di ogni shaping, Gestaltung o messa-informa originaria: nella quale il poieîn dell’artista si rivela a sua volta analogo a quello dello scienziato e dell’umorista» (LC, 705). D. Delillo, Contrappunto, cit., p. 8.

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G. Gould

In uno dei piccoli film: Gould incontra Gould, alla domanda posta dal Gould intervistatore a proposito di un possibile argomento su cui parlare che non fosse la sua carriera, il Gould intervistato risponde: «Le popolazioni native dell’Alaska». Gould ha realizzato un documentario intitolato The Idea of North, sull’isolamento del Canada. La necessità dell’anonimato, dopo la musica, la volontà del ritiro dalle scene a soli trentadue anni. Trentadue variazioni: la ripetizione che corrode l’artista. Gould si affida alla tecnologia per sfuggire dal pubblico o per coinvolgerlo? Oppure si affida alla registrazione per placare il meccanismo ripetitore, per dominarlo e incanalarlo? «All’artista dovrebbe essere garantito l’anonimato» risponde il Gould intervistatore. «Si dovrebbe permettergli di agire in segreto». Un documento immortala Gould mentre esegue le Variazioni Goldberg in uno studio, curvo sulla sua panchetta, tanto che a tratti la cinepresa stenta a individuarne la testa fra il coperchio sollevato del pianoforte e il bastone che lo sostiene. Sua madre suonava spesso il piano quand’era incinta, e qui osserviamo una presenza quasi fetale, il feto che si fa genio. È ripreso dall’alto e dal basso, da un lato e dall’altro, l’obiettivo stringe sulle mani e quindi sul viso, mentre lui mormora, canticchia e forse parla, di tanto in tanto dirigendosi da sé con la mano libera. È solo una volta giunto al ritornello, negli ultimi pochi minuti, con la testa quasi alla tastiera, il corpo soggiogato, che comincia a prendere distanza dalle apparecchiature audio e di raccolta immagini, fondendosi con la musica, con Bach e con Gould29.

Il sovrapporsi delle voci in Counterpoint elimina qualsiasi pesantezza didascalica, qualsiasi rozzezza documentaristica, conferendo allo scritto – che infatti resta a metà tra il saggio, il racconto e la poesia – un’incorpo29

Ivi, p. 24.

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reità e una velocità uniche. Gould, Monk e Bernhard, gli artisti chiamati in gioco da Don Delillo, fungono da variazioni di un unico tema che si ripete rinnovandosi fino a eccedere i singoli personaggi, il confine stesso tra la vita e la morte, tra il genio e il normodotato. Perché è questo che il genio fa. Annichilisce la volontà altrui. Ma può anche indurre in chi lo ammira un peculiare struggimento, un desiderio di fondersi con il suo ambiente. Il più delle volte Bernhard chiama il pianista Glenn, e compie un transfert, dal musicista meno dotato al più dotato. Accenna alla malattia polmonare di Glenn, ma in effetti era Bernhard a soffrirne gravemente. Nel romanzo, Glenn muore a cinquantun anni (anziché cinquanta), forse perché Bernahrd compì cinquantun anni l’anno in cui Glenn morì30.

12. Il Bene e il Bello31 La terza analogia dell’esperienza32, l’interazione, traduce il nostro discorso su un piano ancora più vasto: la teoria delle idee. Quel che colpisce è la perfetta simmetria della costruzione melandriana in La linea e il circolo. Il calcolo analogico è superato e interpretato dall’analogia attributiva, da un’analogia che è proporzionale ma non calcolabile, e che ha trovato nelle analogie dell’esperienza kantiane le sue forme fondamentali: sostanza, causalità, interazione – “metafore assolute”. Ora la teoria delle idee ci fa compiere un terzo passo in avanti. Al di là delle analogie dell’esperienza abbiamo alcune forme di analogia ancora più fondamentali: l’Idea del Bene e l’Idea del Bello, l’orizzonte della kalokagathía. Il giudizio tipologico non è un giudizio assertorio, categorico. Risponde sì alla classica forma soggetto-copula-predicato, ma alla copula si aggiunge un grado di intensità, il comparativo. Se diciamo “a è A”, dove a sta per la cosa e A per il modello, l’idea, dobbiamo intendere quell’“è” 30 31

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Ivi, p. 10. Il diciottesimo capitolo di La linea e il circolo riguarda la teoria delle idee e si colloca subito dopo un altro capitolo dedicato alla tipologia, cioè a uno sviluppo della dottrina delle analogie dell’esperienza in senso linguistico. Il capitolo costituisce senza dubbio uno dei momenti più importanti del libro. Nel problema di Platone e nella risposta dialettica, Melandri ritrova tutti gli aspetti della problematica dell’analogia: il senso profondo del proprio aristotelismo “di sinistra” (E. Bloch) e del rapporto con la grecità, le relazioni tra ermeneutica e semiologia, il dualismo verità di fatto-verità di ragione, la questione della scienza. Abbiamo, dunque, con questo capitolo, una sorta di “libro nel libro”: una rilettura dei motivi chiave sotto l’angolatura della loro origine greca, platonica. Melandri ne parla nella lunga nota in LC, 616-617, e in LC, 707.

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nel senso di “imita”, “esemplifica”, “partecipa a”, “tende a” – relazioni comparative. Si danno allora due aspetti fondamentali: i) l’asimmetria del rapporto tra cose e idee (sono le cose che partecipano alle idee, non il contrario); ii) la gradualità. «Le cose esistono più o meno, secondo il paradigma di cui sono esemplificazione più o meno approssimativa» (LC, 663). Il piano ii) pone altri due problemi specifici: iii) il grado di approssimazione al modello, che non è determinabile numericamente; iiii) la connessione tra le idee – è possibile, in effetti, che A sia un’idea complessa, composta da una catena di idee diverse tra loro (B-C-D...) e che interagiscono secondo proporzioni variabili. Sul primo asse, l’Idea del Bene indica la misura del grado di approssimazione al modello: non è descrivibile, non ha uno statuto logico, è il modello trascendentale dell’approssimazione stessa. Quindi è omnipervasiva, riflessiva, presente in ogni rapporto di partecipazione. Qualsiasi analogia si misura in relazione all’Idea del Bene. Ma l’Idea del Bene deve coordinarsi anche con un’altra analogia assoluta, quella che riguarda la connessione tra le idee, il grado di coerenza del legame: l’Idea del Bello. Procediamo con ordine. Melandri dice che la metessi platonica si estende su due assi: quello estensivo e quello intensivo. Nella dimensione estensiva, si pone il problema della coordinazione tra idee e cose. È la questione del rapporto tra ipotesi (leggi) e dati di fatto (verifiche). Tale rapporto può realizzarsi in due maniere: come esemplificazione (dal generale al particolare) o come sussunzione (dal particolare al generale) – sono le due direzioni del giudizio kantiano, riflettente e determinante. Nella dimensione intensiva della metessi interviene l’idea del Bene, cui «partecipano tanto le cose quanto le idee, poiché è la condizione del loro rapporto. L’idea del bene è trascendentale» (LC, 700), in quanto regola l’approssimazione tra idee e cose, la conferma di un’ipotesi – è l’unità di misura dell’adattamento. L’idea del Bello concerne invece la compatibilità delle ipotesi fra loro, qualora il fatto richieda una spiegazione complessa. «Qui il bello sarebbe l’esibizione di un’unità sovradeterminata dalla presenza di ipotesi diverse, fra di loro armonizzate e quindi non contraddittorie» (Ib.). Ci rendiamo conto così che all’idea del Bene corrisponde la sintomatologia (la noologia formale), mentre all’idea del Bello la semantica o simbolica (l’ontologia formale); sono i due gradi estremi della semiologia, e perciò rinviano a un’ermeneutica che li tenga insieme, a una nuova analogia trascendentale. La regressione analogica non ha mai fine. Per Melandri, esistono solo due modi di superare il dualismo tra idee e cose: il razionalismo e l’empirismo. Il primo è quello leibniziano e

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obbedisce al criterio della coerenza strutturale, affermando che tutte le verità sono razionali, comprese quelle accidentali. I suoi contrari sono il convenzionalismo33 e il nominalismo, che Melandri considera opzioni ipocrite, non scientifiche e sospette di connivenza politica. L’empirismo, inteso nel senso del Radical Empiricism di James e del pragmatismo di Peirce, risponde invece al criterio dell’adeguatezza e il suo contrario è il neopositivismo. Per l’empirista tutte le verità sono fattuali e quelle universali sono solo l’espressione di un certo grado di generalizzazione. L’empirismo ha la meglio sul razionalismo: il criterio dell’adeguatezza supera quello della coerenza, e questo perché il fatto scientifico, prima ancora di richiedere un certo grado di coerenza, punta all’adeguatezza. Nel senso che il suo fine è la pratica, la tecnica, in ultimo luogo la sopravvivenza umana; «ciò che Descartes chiama Dieu non è che la tangente di sopravvivenza dell’uomo» (LC, 686), la «metafisica della ragione funzionale» (Ib.) ed è un riflesso della scienza industriale. «E tutte le filosofie postcartesiane, sebbene talvolta paiano contestare alla scienza industriale il diritto all’egemonia sul mondo moderno, non sono in fondo che epifenomeni» (LC, 687). La sola strada che l’epistemologia può imboccare è quella di un nuovo empirismo radicale che sappia intraprendere un’analisi filosofica delle credenze ontologiche, dei presupposti realistici nella conoscenza scientifica. Questo progetto, in Melandri, assume i tratti di un materialismo dialettico. Tale il senso dell’ultimo sfuggente capitolo di La linea e il circolo: «Al di là dell’analogia c’è la dialettica» (LC, 787). Qui si definisce la forma fondamentale della dialettica come la negazione di un’alternativa: né A né B. La dialettica deve soddisfare tre condizioni: a) non è una conoscenza positiva, perciò si esprime negativamente; b) deve però esprimersi anche nei termini di una conoscenza positiva, perché non è una logica formale; c) la negazione del particolare (scienza positiva) conduce a un sapere totale, cioè alla relazione con un complemento infinito, totalizzan33

Sul convenzionalismo, cfr. LC, 677: «Il dualismo non conduce a nulla. Ed è inutile rammodernarlo: il convenzionalismo non è che la forma più moderna in cui si ripropone detto dualismo. Infatti non è capace di indurre a soluzioni nuove. Dovrebbe esser chiaro a tutti che il convenzionalismo è suscettibile di regressione autoritaria. Proprio perché, in base al convenzionalismo, non c’è nessuna ragione obiettiva, scientifica e in ultima analisi fattuale per scegliere un principio piuttosto che un altro, tanto vale allora esimersi dall’inventare qualcosa di nuovo e ritornare semplicemente alla prima tradizione alla mano, purché offra le necessarie garanzie di regressione a qualcosa di collaudato, di esperto, di autorevole. Evviva il zurück zu: a Kant, ad Aristotele, ai Presocratici; e di qui alla religione degli avi!».

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te. La dialettica è dunque «quel metodo della conoscenza che, mantenendosi inseparabile dal suo oggetto finito, ne mostra la relazione negativa con un complemento infinito»; tale complemento infinito però «non è un inconoscibile mistico, né un inerte ideale in senso neo-kantiano. Esso si dà piuttosto ogni volta come un principio attivo, concretamente inseparabile dall’oggetto conosciuto e, insieme, come ciò che impedisce alla conoscenza di rinchiudersi su se stessa»34. Filosofia negativa, la dialettica supera la logica e l’analogia, ed esercita una «comprensione totalizzante per complementarietà» (LC, 800). Melandri segue Marx nel tentativo di fare della dialettica un uso scientifico, critico ed epistemologico, e tuttavia si dichiara «molto prevenuto nei confronti del ragionamento dialettico che ha prevalso nella scolastica del marxismo» (LC, 809), tanto che cita le tesi di Havemann, in Dialektik ohne Dogma, punto di riferimento del dissenso marxista ortodosso. «L’analogia può ben essere un’introduzione alla dialettica o un avviamento alla “fenomenologia dello spirito”. Ma essa cessa di funzionare ad avviamento inoltrato. La dialettica, se c’è, sta in piedi da sola» (LC, 733). Il rapporto tra dialettica e analogia si riduce soltanto alla categoria dell’oltrepassamento? Non è forse, la dialettica, una nuova forma di regressione all’analogia trascendentale che media tra logica e analogia, o meglio a un’interpretazione dinamizzante di questa analogia? Non è anch’essa una logica dei contrari che pensa per complementarietà? In che cosa la dialettica si trova “al di là dell’analogia”? Perché Melandri dice che la dialettica è «superiore all’analogia» (LC, 808)? Leggiamo infatti che «indubbiamente i confini tra analogia attributiva e dialettica sono molto fluttuanti» (LC, 798). Allora perché in La linea e il circolo avviene questo cambio di registro finale, improvviso, per cui tutta l’analisi condotta fin lì viene «ricompresa a partire dalla filosofia di cui si è detto, di cui rappresenta il complemento per così dire scientifico e metodologicamente neutrale» (Ib.)? E soprattutto: la dialettica ci salva dal circolo tra la simmetria e l’analogia?35

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G. Agamben, Introduzione, in LC, XXX. È importante notare che in L’analogia, la proporzione, la simmetria – testo del 1974, che rappresenta una sorta di chiarimento e puntualizzazione di molti temi dell’opera del 1968 – cade ogni riferimento alla dialettica, o quanto meno alla dialettica quale “oltre” dell’analogia. Ciò non significa, beninteso, che Melandri non parli mai della dialettica: cfr. ad esempio APS, 153-155.

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13. Écriture – archiécriture – mythographie Jacques Derrida conosceva bene La linea e il circolo, tanto che avrebbe voluto tradurlo in francese per Seuil, ma non ci riuscì a causa dell’avversione di François Wahl36. Perché chiamiamo in causa Derrida? Nella différance vediamo il manifestarsi dell’illogico. Se c’è un principio teorico unico al quale la scrittura decostruente di Derrida può essere ricondotta, questo è la negazione della possibilità della purezza. Purezza che va intesa in due sensi principali: la pura presenza (un presente del tutto chiaro, trasparente, evidente in sé, frutto di un’auto-affezione fonica o tattile, e che si traduce in una coscienza e in un linguaggio privi di qualsiasi opacità) e la pura assenza (l’alterità radicale, la differenza assoluta, nel senso lévinassiano del visage d’autrui en tant que tout autre). Parleremo – sulle orme di Petrosino – di «contaminazione necessaria»37. La différance – il nome instabile della contaminazione (DR, 84-89) – va letta in una triplice direzione: né presenza né assenza, ma nemmeno entrambe. Essa “designa”, “esprime” o meglio: inscrive un differire da sé che non è un differire assoluto, nel quale dunque restano tracce, frammenti di identità senza sciogliersi in una somiglianza sintetica o partecipativa. Questo è il risultato non solo della meticolosa esegesi dei testi husserliani svolta in opere come l’introduzione a L’Origine de la géométrie o La voix et le phénomène, ma anche di forti prese di posizioni nei confronti di Foucault, Lacan, Lévinas e non ultimo Heidegger. Va colto tutto il potenziale creativo della contaminazione. Non si tratta infatti di negare il senso, di relativizzarlo, di cancellarne la centralità in maniera nichilistica o irrazionalistica, bensì di affermarne l’assoluta egemonia, se per “egemonia” s’intende la libertà di estendere il proprio dominio in ogni direzione possibile. La decostruzione38 vuole liberare il senso da qualsiasi costrizione, dispiegandone tutte le possibilità. Allora il senso non è più un monolite: esso si trasforma; la trasformazione, il divenire è il senso del senso. La decostruzione è una grande filosofia della trasformatività del senso, della sperimentazione – è un punto in comune con Deleuze: il filosofo come l’idiota dostoevskiano libero dal risentimento. Applicato allo 36 37 38

Cfr. F. Marcoaldi, intervista a G. Celati, «La Repubblica», 12 luglio 2011, p. 55. Cfr. S. Petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile, Jaca Book, Milano, 1997 (I ed. 1983), p. 126: «La purezza è impossibile perché la contaminazione è necessaria». Per l’uso e lo statuto del termine “decostruzione” si veda S. Petrosino Fecondità e rigore. Sulla decostruzione, in S. Petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile, cit., pp. 195-219. Cfr. anche DR, 61.

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studio della tradizione filosofica, ciò significa che il lascito delle precedenti generazioni va aperto, provocato, dinamizzato e la presunta continuità va spezzata nella consapevolezza che la tradizione è il senso e che quindi da essa non si può uscire sic et simpliciter (DR, 16-17). Decostruire non vorrà dire perciò né distruggere né costruire qualcos’altro rispetto al già dato, alla tradizione e ai suoi canoni, ma collocarsi in questa e ripeterla. Ripeterla, ovvero: riscriverla. Derrida non formula teorie: scrive. I testi di Derrida non sono un commento o un’ermeneutica. Sono la riscrittura di altri testi: una scrittura che intende portare alla luce e prolungare un’altra scrittura più antica. Ripetendo il testo della tradizione si crea una presa di distanza, un’assenza, e da questa assenza Derrida propone i suoi concetti, che non sono altri rispetto a quelli di Husserl, di Heidegger o di Lévinas, ma gli stessi in quanto altri. Derrida ci mostra la possibilità di un rovesciamento della tradizione a partire da ed entro la tradizione stessa. Non ci vuole proporre tesi: la sua scrittura è la différance in atto. Anche se Derrida non parla della decostruzione come pratica, ma come struttura dell’evento (ça se déconstruit). Rapporto fra testo e testo, fra due scritture: ripetiamo la tradizione, la riscriviamo, e riscrivendola portiamo a galla un’altra scrittura più originaria, una contaminazione che non si risolve mai. Tale lavoro filosofico può senz’altro paragonarsi – come ha suggerito Petrosino – alla glossa medievale: lo stile di lettura applicato ai testi sacri. E tuttavia la “glossa” derridiana non vuole impartire insegnamenti o trarre conclusioni morali, teologiche o mistiche; non è un’aggiunta, una sovrapposizione al testo glossato. È una scrittura che già c’era tra le righe del codice della metafisica occidentale, nello spazio bianco tra le lettere e tra le colonne. C’era, ma al contempo non c’era, coperta da un sottile strato di gesso e resa invisibile. Perciò la decostruzione, come mostra chiaramente Glas, va piuttosto intesa come la spazializzazione architettonica della tradizione: la riscrittura è una ridefinizione degli spazi nei testi della tradizione39. Il testo della tradizione non è un testo tout court, che potremmo andare a consultare nelle biblioteche. Texte, qui, è sinonimo di esperienza. Il costante intrecciarsi di presenza e assenza in un rinvio infinito, in una tramatura perenne di tracce, quel che Derrida chiama anche architrace o archiécriture, è l’imprescindibile condizione di possibilità dell’esperienza

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Cfr. F. Vitale, Mitografie. Jacques Derrida e la scrittura dello spazio, Mimesis, Milano, 2012; J. Derrida, Adesso l’architettura, raccolta di testi a cura di F. Vitale, Scheiwiller, Milano, 2008; P. Johnson, M. Wigley, Deconstructivist Architecture, The Museum of Modern Art, New York, 1988.

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e dell’elaborazione del senso. Perciò Il n’y a pas de hors-texte (GR, 220). Contaminazione, ripetizione, scrittura, tradizione: la decostruzione si muove all’interno di questo quadrilatero. La presenza è strutturata dall’assenza, la vita dalla morte. E una presenza non pura è una presenza che necessariamente si ripete, ovvero si lacera frammentandosi in tanti “ripetuti”s; la presenza lacerata è supplément, sostituto, rinvio a, traccia, differimento. La tradizione ha negato ciò, opponendogli il valore della presenza come evidenza fondata sull’auto-affezione (GR, 145-147, 221-223, 235-238) e dimenticando la sua autentica vocazione, quella di essere testo. La scrittura derridiana mira a riportare alla luce, prolungandolo, il testo dimenticato dalla e nella tradizione. Mira alla ripetizione di quel testo che la tradizione è. La riscrittura della tradizione (anzi, la tradizione scritta, messa-periscritto, ripetuta in quanto messa-per-iscritto) ci conduce a due risultati. Il primo è la comprensione delle radici della non riuscita rimozione della scrittura nella metafisica della presenza, la “desedimentazione” (DR, 17) di questa rimozione e la scoperta della scrittura quale tesi filosofica generale che rilegge il motivo del trascendentale fenomenologico. Ciò fin dai tempi dell’introduzione a l’Origine, in cui si dice chiaramente che l’idealità non è il prodotto di una coscienza, ma si costituisce soltanto attraverso un processo di sedimentazione che Derrida descrive nei termini di inscrizione o registrazione del senso, in una forma che ne garantisca l’iterabilità infinita al di là del presente vivente. Il passaggio cruciale dalla scrittura alla archiécriture viene compiuto in De la grammatologie. In quest’opera Derrida smonta e rimonta il mascheramento millenario della scrittura nella metafisica, addentrandosi nei meandri più nascosti delle tesi rousseauiane sull’origine del linguaggio – fino a toccare aspetti biografici e psicologici di Rousseau, compreso il ruolo della masturbazione e della figura della madre. Più che indicare una strada nuova, una presunta “scienza della scrittura”, o denunciare un colossale inganno storico, De la grammatologie esibisce l’impossibilità della rimozione della scrittura, facendosi supplément di un futuro che può solo guardarsi da lontano. Lo dice Derrida stesso, in un passaggio fulmineo e abissale: L’avvenire può anticiparsi soltanto nella forma del pericolo assoluto. È quel che rompe radicalmente con la normalità costituita e può dunque annunciarsi, presentarsi soltanto nella forma della mostruosità. Per questo mondo a venire e per ciò che in lui avrà fatto tremare i valori di segno, di parola e di scrittura, per quello che conduce qui il nostro futuro anteriore, non c’è ancora nessun esergo (GR, 22).

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In tal senso procede il ribaltamento del Cours di Saussure: proprio perché la scrittura è significante del significante, essa si pone all’origine del linguaggio e dell’arbitrarietà del segno. Tutto il Cours risulta impensabile senza la scrittura: Derrida lo dimostra nel giro di pochi paragrafi, nei quali, con un argomentare molto stretto, passa velocemente da tesi linguistiche a tesi ontologiche. Se Saussure sostiene che l’arbitrarietà fonda la differenza, il rimando, la differenziazione tra significante e significato, Derrida inverte i termini e afferma che la differenza fonda l’arbitrarietà: il carattere convenzionale del segno, l’istituzione del linguaggio, è reso possibile dall’istituzione di una differenza, nel senso che la differenza è il senso dell’istituzionale come tale (prima tesi). Per interrogare la differenza Derrida chiama in causa il concetto di scrittura (seconda tesi). La scrittura è infatti, ancor prima di essere incisione o impressione di un sistema di notazione, l’istituzione della differenza come «traccia istituita (trace instituée)» (terza tesi). La traccia è il darsi della differenza come tale, «la ritenzione della differenza (la rétention de la différence) in una struttura di rimando in cui la differenza appaia come tale e permetta così una certa libertà di variazione fra i termini pieni» (GR, 72-73, quarta tesi). L’archiécriture o architrace è il «movimento della différance» (GR, 91), la produzione di un differire, il dischiudersi di uno spazio (quinta tesi). Spazio che non è solo una scissione, ma anche una sintesi o «archi-sintesi irriducibile (archi-synthèse irréductible), che apre a un tempo, in una sola e medesima possibilità, la temporalizzazione, il rapporto all’altro e il linguaggio» (Ib.). La traccia produce «la différance che apre l’apparire e la significazione» (GR, 97). Il secondo risultato della riscrittura derridiana della tradizione è invece una nuova scrittura, che si spinge al di là del modello fonetico-alfabetico e della sua logica binaria. Qui la decostruzione incontra l’architettura, in un senso non soltanto interdisciplinare, bensì soprattutto costitutivo. Se per architettura intendiamo la spazializzazione, cioè un lavoro sullo e dello spazio, l’archiécriture si fa spontaneamente architettura: Glas è un manufatto architettonico, un progetto che chiede di essere costruito40. Il nuovo 40

Sulla connessione tra decostruzione e spazio, cfr. J. Derrida, Adesso l’architettura, cit., p. 156-157: «[…] prima ancora di essere gettato, o introdotto, o chiamato nello spazio dell’architettura, in un modo che mi sorprese e che tuttora mi sorprende, quello che stavo facendo aveva dei necessari ma nascosti legami con lo spazio, il costruire, le istituzioni. Io privilegerei la parola istituzioni rispetto ad architettura e decostruzione. Insisto spesso sul fatto che la decostruzione non era impegnata principalmente con concetti e con il linguaggio. Come sapete, la decostruzione iniziò con la critica del logocentrismo, del linguisticismo, dei modelli linguistici, delle limitazioni interne al linguaggio. La decostruzione non si occupò in primo

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linguaggio ricercato deve essere pluridimensionale, articolando in esso sistemi di notazione grafici, fonetici, simbolici, ecc., senza condizionarli al dominio di un senso, di un telos sovrano, di un’esigenza narrativa. Il che non significa – ancora una volta – dimenticare il senso, ma affrancarlo dalle restrizioni, lasciandolo libero di muoversi nello spazio in ogni direzione possibile. L’archiécriture corrisponde quindi all’affermazione per cui la spazializzazione è la condizione del senso. Il senso è spaziale: c’è qualcosa nello spazio che ci parla oltre la nostra possibilità di capire. Nel terzo capitolo della Grammatologie Derrida, trattando della grammatologia come scienza positiva, esclude che la “nuova” scrittura della decostruzione sia i) una sorta di scrittura arcaica, ii) una caratteristica di stampo leibniziano. È richiamata l’esigenza di «una riflessione in cui la scoperta “positiva” e la “decostruzione” della storia della metafisica, in tutti i suoi concetti, si controllino reciprocamente, minuziosamente, laboriosamente» (GR, 123). E proprio qui inizia l’esame del libro Le geste et la parole di Leroi-Gourhan41, etnologo, paleontologo e archeologo francese oggi a torto dimenticato42. La tesi generale di Leroi-Gourhan, nella ricostruzione derridiana, è che la storia della vita, in tutte le sue manifestazioni (umane e non), s’identifica con l’evoluzione del gramma come “liberazione della memoria” nel senso della esteriorizzazione e dell’accumulo. La storia della scrittura, sviluppatasi con l’affinamento dei rapporti tra la faccia e la mano, è la storia della memoria collettiva. La vera questione sta nei modelli dominanti non solo in campo filosofico, ma anche in quello religioso, economico, politico, sociale; il superamento cioè, con un solo e medesimo gesto, dell’uomo, della scienza e della linea. Questo perché – è la tesi di Leroi-Gourhan – la linearità del simbolo e del tempo (con tutta la metafisica che si portano dietro) hanno dominato la scrittura imponendo la loro visione del mondo e rimuovendo «un passato di scrittura non lineare» (GR, 126). Tale passato è indicato con il termine mythogramme, «scrittura che allinea i suoi simboli nella pluridimensionalità: in cui il senso non è

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luogo dei discorsi, dei testi nel senso triviale, tradizionale, del termine, ma delle istituzioni, vale a dire dei reali, solidi edifici della costruzione sociale in cui i discorsi, i testi, l’insegnamento, la cultura e la letteratura sono prodotti normalizzati e controllati. Ecco perché nel mio campo professionale, l’insegnamento della filosofia nell’università, cerco d’interrogare l’istituzione, le strutture istituzionali; non solo le norme, i vincoli, i modi di valutazione, ma anche lo spazio, lo spazio pedagogico, la struttura dell’aula, il modo in cui il discorso è strutturato dallo spazio». Cfr. A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole I-II, Albin Michel, Paris, 1964. Debbo il richiamo all’importanza di questo autore e del suo concetto di mitografia per Derrida a F. Vitale, Mitografie, cit.

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soggetto alla successione, all’ordine del tempo logico o alla temporalità irreversibile del suono»; il mythogramme, infatti, «non paralizza la storia nella simultaneità, essa corrisponde a un altro strato dell’esperienza storica, anzi si può inversamente considerare il pensiero lineare come una riduzione della storia» (Ib.). La scrittura lineare non sarebbe altro che un modello astratto rispetto alla pluridimensionalità del mythogramme e della mythographie. La nuova scrittura della decostruzione passa attraverso la mythographie di Leroi-Gourhan. Ma che cosa vuol dire “pluridimensionalità” e “scrittura pluridimensionale”? Che cosa succede nel passaggio dall’archiécriture al mythogramme? Che cosa sono le mythographies, le scritture spaziali? 14. Différance – indécidables Abbiamo proceduto fin qui come se différance e archiécriture fossero sinonimi, ma non è così. L’archiécriture è un’espressione-manifestazioneapplicazione della différance. Perché la différance in sé non c’è: non è un fenomeno, non appare, sfugge. La différance si produce in una serie di figure che Derrida chiama les indécidables. Così, se è vero che la différance «permette di rendere conto di quel “differire da sé” in cui già Hegel aveva riconosciuto la condizione irriducibile di tutto ciò che si viene determinando nell’ordine del finito, e cioè nella sfera della natura (che Hegel non a caso definiva “la sfera della contraddizione irrisolta”)» (DR, 87), tuttavia – ed è la nostra tesi – la ripresa derridiana della differenza, eliminando qualsiasi ricorso all’Aufhebung, al Sapere assoluto, avviene per il tramite di una reinterpretazione analogica della negazione determinata, sebbene poi questa forma di analogia non venga mai tematizzata per sé. L’espressione indécidables è introdotta in un passo di Positions: Derrida sta spiegando che la decostruzione è caratterizzata anzitutto da un rovesciamento che sovverte le opposizioni binarie su cui si basa la metafisica. [Per compiere questo lavoro] è stato necessario analizzare, far lavorare, nel testo della storia della filosofia tanto quanto nel testo detto letterario (per esempio quello di Mallarmé), certe tracce, diciamo [...] che ho chiamato per analogia (sottolineo) degli indécidables, ovvero dei simulacri [unités de simulacre], delle “false” proprietà verbali, nominali o semantiche, che non si lasciano più comprendere nella opposizione filosofica (binaria) e che pertanto l’abitano, gli resistono, la disorganizzano ma senza mai costituire un terzo termine, senza mai dare luogo a una soluzione nella forma della dialettica speculativa (il pharmakon non è né il rimedio né il veleno, né il bene né il male, né il dentro né il

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fuori, né la parola né la scrittura; il supplément non è né un più né un meno, né un fuori né il complemento di un dentro, né un accidente né un’essenza, ecc.; l’hymen non è né la confusione né la distinzione, né l’identità né la differenza, né il rapporto né la verginità, né la velatura né lo svelamento, né il fuori né il dentro, ecc.; il gramme non è né un significante né un significato, né un segno né una cosa, né una presenza né un’assenza, né una posizione né una negazione, ecc.; l’espacement non è né lo spazio né il tempo; l’entame non è né l’integrità (intaccata) di un inizio o di una semplice rottura né una semplice secondarietà. Né / né è insieme o / o; la traccia è anche il limite marginale, il gradino, ecc.)43.

Lungi dal concepire la decostruzione come un metodo, sebbene Derrida parli in Positions di una «strategia generale della decostruzione»44, si possono tuttavia distinguere due momenti della ri-scrittura decostruente della tradizione: il primo prende le mosse dalle opposizioni concettuali prodotte dalla metafisica, non per neutralizzarle ma per rovesciare l’interpretazione gerarchica con cui sono state lette. «Accade così che il derivato e subordinato si scopre necessario alla costituzione dell’originario, che dunque non sarà più tale» (DR, 64). Si cerca quindi di rovesciare la gerarchia per valorizzare la struttura conflittuale dell’opposizione, evitando al contempo il rischio di cadere in una nuova gerarchia. Al di là della gerarchia, in una sorta di epoché ermeneutica e assiologica, la contrarietà si mantiene viva. Per farlo occorre superare i due poli dell’opposizione verso un terzo termine, l’indécidable, che non è né una sintesi né un concetto né un termine. È un’analogia dell’esperienza – nel senso melandriano del termine – con la quale si effettua il passaggio da un’identità elementare a un’identità analogico-graduale: la differenza è pensata come una relazione, ciò che Derrida chiama anche economia della morte (DR, 110). L’opposizione libera da copertura gerarchica si presenta come perfettamente reversibile. Gli indécidables rispondono alla logica del né / né: che tipo logica è questa? La risposta la troviamo in un passo di Dissémination, che ci riporta ancora a Melandri: Una proposizione indecidibile, Gödel ne ha dimostrato la possibilità nel 1931, è una proposizione che, dato un sistema di assiomi che domina una molteplicità, non è né una conseguenza analitica o deduttiva degli assiomi, né in contraddizione con essi, né vera né falsa rispetto a questi assiomi. Tertium datur, senza sintesi45.

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J. Derrida, Positions, Minuit, Paris, 1972, pp. 58-59. Ivi, p. 56. J. Derrida, La dissémination, Seuil, Paris, 1972, pp. 248-249.

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Tertium datur. Nel capitolo finale di La linea e il circolo la dialettica presuppone uno speciale uso della negazione, che può essere esplicato ma non formalizzato. Essa consiste nella negazione di un’alternativa. La sua formula generale – si noti che “formulazione” non vuol dire “formalizzazione” – potrebbe essere: “né A né B” (LC, 798).

Melandri distingue con precisione tra l’alternativa logica e quella dialettica: L’alternativa logica ha la forma “A-non A”, non “A o B”: per es., determinismo o indeterminismo, non determinismo o libertà. In realtà, però, un concetto indefinito come “non-A” ci pare vuoto, a meno che non riusciamo a isolare in esso qualcosa di tipicamente contrario ad A: diciamo, B. Ma se A e B sono dei contrari, e non dei contraddittori, essi non costituiscono una genuina alternativa. Quindi è sempre possibile scappare “tra le corna” del dilemma (Ib.).

L’alternativa non deve necessariamente avere la forma logica (contraddizione): può anche essere una contrarietà analogica. La cosa importante è che la dialettica nega qualsiasi alternativa (né / né) perché nega qualsiasi conoscenza positiva. Facendo questo, essa apre alla dimensione dell’inconoscibile. La dialettica supera perciò il dualismo logica / analogia, calcolo logico / calcolo analogico perché è comprensione totalizzante per complementarietà. Seguendo Melandri, dobbiamo allora credere che allo stesso tempo la dialettica superi l’analogia (ciò che definisce il campo della razionalità) e si definisca positivamente come «comprensione della complementarietà» (LC, 810). Ma non era anche l’analogia comprensione della complementarietà? Dobbiamo forse pensare una complementarietà non analogica? Ne usciamo soltanto precisando che la dialettica i) non è una conoscenza positiva, ma quel che apre la nostra conoscenza e la incita a cercare nuovi assetti, ii) non può superare l’analogia trascendentale, nel senso di portarsi fuori da essa, perché resta pur sempre un procedimento razionale – e l’analogia trascendentale definisce la razionalità, «ci sono due, e due soli modi di pensare...». Che cosa ne dobbiamo concludere? Che la dialettica è semplicemente il principio del confronto-scontro tra le analogie: essa cerca analogie “buone” per costruire nuove sistemazioni razionali. In tal senso dialettica è sinonimo di rivoluzione. Siamo indotti a ripetere, con Melandri, che la stessa distinzione tra logica e analogia «sta o cade secondo le sorti alterne della rivoluzione» (LC, 810). Rivoluzione è dunque il termine chiave, senza il quale né logica né analogia assumono un senso. Eppure esistono – dice

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Melandri – «analogie buone o cattive...analogie rivoluzionarie» che «conducono oltre l’analogia, verso un nuovo assetto razionale» (Ib.). Potremmo anche formulare la cosa in altri termini: la dialettica resta pur sempre un processo analogico, nel senso dell’analogia più potente in assoluto: quella del complemento infinito. La scienza ha un senso perché l’ignoranza, l’infinita totalità sconosciuta non è un mistero, ma un complemento e quindi rientra pur sempre in una scala analogica, per quanto indefinita questa possa essere. L’analogia dell’infinito supera tutte le analogie possibili. E le costringe a mutare. Nello specifico, Melandri definisce la dialettica come il fattore interno alla conoscenza-scienza in base al quale i risultati delle nostre ricerche a) sono negati, cioè dichiarati relativi, e questo apre il nostro orizzonte teorico proteggendoci dal dogmatismo; b) sono pensati in una relazione di contrarietà-complementarietà con un elemento negativo infinito, quel che non conosciamo e che non possiamo (ancora) spiegare. Se non ci fosse questa dinamica di negazione-complementarietà, non avrebbe alcun senso fare scienza. La frontiera del sapere, col progresso, si sposta sempre in avanti e assorbe via via nuove regioni di conoscenza positiva, che in precedenza non potevano essere comprese se non negativamente. Ma questo non esaurisce né potrà mai esaurire il complemento ignoto della totalità (LC, 803).

L’inconoscibile è pensato come un complemento ignoto della totalità: ignoto, sì, ma complemento. Leggiamo un’altra formulazione: Non si può dividere filosofia e scienza, così come non si può neppure identificarle. Se le identifichiamo si dividono e se le dividiamo si identificano. Riconoscer questo è la condizione necessaria per intender la dialettica. Solo per mezzo della dialettica possiamo intendere perché la filosofia abbia da essere antimetafisica e la scienza antiscientifica (LC, 808).

La dialettica ricerca nuove simmetrie che scardinano le simmetrie precedenti e impongono nuovi parametri razionali. Nel fare questo non fuoriesce dall’analogia – non potrebbe farlo. Si serve di analogie per aprire il campo a nuove analogie. Nella différance si presenta la stessa regressione alla quale assistiamo in Melandri: quella dall’intenzionalità e dalla logica verso un’analogia trascendentale che mette in questione il trascendentale stesso. E lo mette in questione perché l’analogia è instabile, dialettica (in senso specifico), rétard, échec, principio che scardina qualsiasi struttura di sapere ferma,

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fissa. È quindi possibile spiegare analogicamente la différance. Anzi, vogliamo spingerci fino a dire che questo è l’unico modo onesto di pensare la différance. L’analogia, in quanto anti-sintesi e anti-analisi, è la strada inevitabile per fuggire alla dialettica hegeliana e al suo tentativo di staticizzare le differenze, risolvendole in una conciliazione sublimante. È soltanto nell’analogico che lo spazio differenziale si mantiene vivo. 15. Ripetizione – 1 Il linguaggio è una cosa sporca, umana, troppo umana. Per giustificare il linguaggio Platone invoca il dio Theut (Phaedr., 274 c-e); ma è facile constatare come il linguaggio degli dèi sia ancor più sovradeterminante di quello degli uomini. Nelle scritture che la pietà o la tradizione hanno accreditato come sacre il linguaggio del dominio ha largamente la meglio su quello della verità. L’autore del Pentateuco dimostra una notevole competenza circa le motivazioni dei fatti umani; però, anche se ha creato il mondo, oggi non supererebbe l’esame di fisica (APS, 157).

Il re, colui che non sa scrivere, è anche colui che dovrà misurare il valore della scrittura, del dono che gli è stato portato. Questa ignoranza gli conferisce autonomia. Il parle, il dit, il dicte et sa parole suffit (PP, 272). Che poi la parola venga tradotta in un’iscrizione materiale, questo è accessorio. È il re a svelare la minaccia nascosta nel pharmakon; egli agisce come un padre, le père suspecte et surveille toujours l’écriture (Ib.). Perché il padre è per definizione il custode del logos, colui che gli dà vita, spessore con la sua voce e la sua approvazione. La scrittura è il logos che si è emancipato dal padre, frutto di un millenario parricidio. Il Fedro si dispiega nello spazio tra un parricidio interdetto e un parricidio dichiarato, compiuto. «Il logos è uno zoon. Questo animale nasce, cresce, appartiene alla physis. La linguistica, la logica, la dialettica e la zoologia sono legate» (PP, 276). Il vero logos è un organismo vivente, ben costituito, con un padre che lo assiste, tanto che la paternità è impensabile senza la possibilità essenziale del logos, e vice versa. Nella strategia di Platone il mito di Theut (274 c-275 c), dio della scrittura, risponde a una rigorosa necessità che si mostra nella trama dei significanti. «Platone ha dovuto conformare il suo racconto a leggi di struttura» (PP, 284), a un sistema di forze che risentono anche della mitologia egiziana. È proprio nell’intreccio delle influenze, nelle coppie degli opposti, nelle sostituzioni metonimiche che Platone – come Saussure, Lévi-Strauss, Rousseau, Husserl, Heidegger, ecc. – fa esattamente il contrario di quel che

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afferma: squalificando lo scritto, lo pone all’origine del logos. La scrittura è negata e affermata – negata per essere affermata con maggiore forza. Ma Derrida guarda soprattutto alla textualité platonica, «che è costituita da differenze e da differenze di differenze, è per natura assolutamente eterogenea e si allea senza posa con le forze che tendono ad annullarla» (PP, 298). Tutto il Fedro ruota attorno a due grandi fuochi: il pharmakon come rimedio (remède) e il pharmakon come veleno (poison). Ciò che protegge e ripara al contempo minaccia di morte ciò che protegge: è una logica che in Derrida ritorna anche in lavori più tardi, sotto il nome di «auto-immunità» (DR, 40). I due sensi del pharmakon non sono contraddittori, ma contrari (deux sens contraires, PP, 298); Platone non arriva mai a comporli insieme, tendendo quasi sempre ad accentuare il secondo. Il pharmakon è dannoso a causa della sua natura artificiale; è contrario alla memoria, al sereno e limpido svolgimento delle cose, al movimento spontaneo del corpo, nel quale è inclusa anche la malattia. Sotto il pretesto di sostituire il ricordo vivo, la scrittura aumenta l’oblio, riduce il sapere vero. Il pharmakon è l’ambiguità in se stessa, l’equivocità che seduce, ce qui résiste à tout philosophème (PP, 265). A volte sembra fare il bene, ma poi distrugge il sapere in profondità; altre volte sembra fare il male, mentre in realtà cura il corpo e l’anima. Il pharmakon (la scrittura) è l’opposizione stessa, la contrarietà – indécidable. Non una banale e secca contraddizione che taglia il mondo in due parti uguali (bene-non bene), ma una contrarietà (bene-male) che ammette l’altro. E Derrida scrive: «Affinché questi valori contrari (bene / male, vero / falso, essenza / apparenza, dentro / fuori, ecc.) possano opporsi, è necessario che ciascuno dei termini sia semplicemente esteriore all’altro, ovvero che una delle opposizioni (dentro / fuori) sia già accreditata come la matrice di tutte le opposizioni possibili» (PP, 304-305). È dunque necessario che «uno degli elementi del sistema (o della serie) valga anche come possibilità generale della sistematicità o della serialità» (PP, 305). Al riconoscimento del carattere architettonico e seriale delle contrarietà addotte segue uno straordinario climax che ci porta al di fuori della logica senza però uscire dalla logica: Se pensassimo che qualcosa come il pharmakon – o la scrittura – lungi dall’essere dominato da queste opposizioni, ne apre la possibilità senza lasciarvisi comprendere; se pensassimo che è soltanto a partire da qualcosa come la scrittura – o il pharmakon – che può annunciarsi la strana differenza tra il dentro e il fuori; se, di conseguenza, pensassimo che la scrittura come pharmakon non si lascia assegnare un posto in quel che essa stabilisce, non si lascia sussumere nei concetti che sono decisi a partire da essa e abbandona soltanto il suo fantasma alla logica, che non può ambire a dominarla se non proprio a partire

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da essa, allora bisognerebbe piegare a strani movimenti [plier à d’étranges mouvements] quel che non si potrebbe più chiamare semplicemente logica o discorso (Ib.).

La nostra ipotesi di lettura è duplice: i) nella trama semantica della Pharmacie si possono distinguere tre grandi assi convergenti; ii) al di sotto di questi assi avviene una regressione dal calcolo analogico all’analogia come complementarietà-invertibilità, fino alla ripetizione. Il primo asse della Pharmacie risponde alle nozioni di serie e di sistema: Derrida le cita spesso per indicare l’insieme delle opposizioni classiche che strutturano la metafisica e la logica. Ciascuna coppia della serie non è mai una contraddizione, ma sempre una contrarietà. La scrittura non fa parte di questa serie poiché ne rappresenta la condizione di possibilità, pur non costituendo qualcosa di esterno rispetto a essa. L’excès della scrittura non è «una semplice uscita fuori dalla serie», bensì «un certo spostamento della serie [un certain déplacement de la série]» (PP, 305-306). I sinonimi di un tale déplacement sono tanti: suppléance, permutation, repli, remarque, simulacre, passage de la frontière. Così, alla serie metafisica risponde un’altra serie che riformula la precedente senza corromperla. La decostruzione si presenta allora come la forma più estrema di razionalismo perché rispetta il senso della tradizione e la tradizione come senso. Questo per Derrida è sempre stato chiarissimo: Non c’è cavallo di Troia di cui la Ragione (in generale) non abbia ragione. La grandezza insuperabile, insostituibile, imperiale dell’ordine della ragione, ciò che fa sì che essa non sia un ordine o una struttura di fatto, una struttura storica determinata, una struttura tra le altre possibili, è che contro di essa non si può fare appello che a essa, contro di essa non si può protestare che in essa, che non ci permette altro ricorso, nel suo spazio proprio, se non allo stratagemma e alla strategia. Il che si risolve nel far comparire una determinazione storica della ragione davanti al tribunale della Ragione in generale. La rivoluzione contro la ragione, sotto la forma storica della ragione classica naturalmente [...] la rivoluzione contro la ragione non può farsi che in essa [...]46.

Decostruzione e razionalismo, decostruzione come razionalismo: ma quale ragione? E quale logica? La supplémentarité, non essendo uno dei termini della serie, denota piuttosto il rapporto tra i termini: una contrarietà che si rivela complementarietà. Il déplacement non è quindi la sostituzione di una gerarchia con un’altra, di un ordine con un altro (prima dominava la presenza, ora l’assenza), bensì la sospensione di qualsiasi gerarchia – la 46

J. Derrida, L’écriture et la différence, Seuil, Paris, 1979 (I éd. 1967), p. 45-46.

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liberazione dei rapporti concettuali della metafisica da ogni sorta di costrizione esterna; la gerarchia è l’esterno, non la serie. La tradizione ha sempre temuto questa sospensione, etichettandola come “pericolosa”, nella volontà d’imporre la propria gerarchia. Derrida afferma che non è sbagliata la serie metafisica, ma l’interpretazione che di questa serie è stata data. Che cosa significa liberare il rapporto tra gli opposti? Significa spostarsi dai termini verso il loro rapporto. Quando Derrida parla di suppléance, permutation, repli, remarque, simulacre, passage de la frontière, egli fa esattamente questo: abbandona i termini del rapporto per concentrarsi sulla loro relazione e pensarla in quanto tale. Passa – usando un altro vocabolario – da un punto di vista estensionale a un punto di vista intensionale. L’opposizione diventa feconda nel momento in cui ammette un rapporto di complementarietà-invertibilità tra i due termini opposti. Diciamolo diversamente: per poter affermare che “la scrittura non è né presenza né assenza”, è prima necessario pensare la presenza e l’assenza come opposti (non contraddittori) e come comunicanti. L’unico modo logico che ci permette di farlo – suggerisce Melandri – è quello di tradurre la contrarietà in sub-contrarietà, riferendoci al quadrato aristotelico47. In quanto contrarie, le due proposizioni “Tutto è presenza” e “Nulla è presenza” possono essere entrambe false, ma non entrambe vere – dunque dobbiamo per forza privilegiare una delle due; tuttavia, possiamo anche trasformarle in sub-contrarie, dicendo che “qualche cosa è presenza” e “qualche cosa è assenza”, due proposizioni che possono esser entrambe vere ma non entrambe false, cioè sono sullo stesso piano. Abbiamo superato la gerarchia. Nella riscrittura decostruttiva della parte del Fedro dedicata al gramma due avversari si affrontano: a) il sofista che difende la scrittura tout court ma non coglie il vero senso della scrittura come archiécriture, e allora la scrittura allora è intesa solo come un pharmakon tra gli altri, un supporto della memoria rispetto al quale la parola viva risulta molto più efficace, come dimostra l’elogio a Elena in Gorgia – d’altronde, è il discorso scritto

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«Un’opposizione di contrarietà concepita secondo la propria forma include anche quella di sub-contrarietà. Non c’è più bisogno di distinguere tra super-contrarietà e sub-contrarietà. Supponiamo di dover descrivere una certa tonalità di grigio nei termini del “bianco” e del suo opposto. Se l’opposizione è contraddittoria, dobbiamo dire che l’oggetto in questione è non-bianco e basta. Ma se l’opposizione è del tipo contrario, allora possiam dire in che misura non è bianco – poniamo, del 5%. Ma allora implicitamente diciamo – o, che è bianco al 95%; o, che è nero al 5%. L’opposizione in percentuali – a parte il problema dell’unità specifica di misura – è chiaramente di sub-contrarietà: l’esistenza del bianco non esclude quella del nero, anzi l’include sia pur percentualmente» (APS, 102).

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dal sofista Lisia ciò che spinge Socrate, «malato della passione di ascoltare discorsi» (228 b), a uscire dalla città per recarsi sul fiume Ilisso insieme a Fedro, che tiene il testo «nella mano sinistra sotto il suo mantello» (228 d); b) Platone, il grande accusatore della scrittura tout court che però non solo è lui stesso uno scrittore, ma anche sa cogliere meglio dei sofisti il senso autentico e profondo della scrittura come archiécriture, e a tal proposito sono centrali i riferimenti derridiani al testo delle Leggi sulla necessità dei grammata. In ognuno dei due poli opposti si dà un rapporto di proporzionalità inversa tra due piani: quello assiologico e quello decostruttivo. Nel senso che più si disprezza la scrittura (grado assiologico = 0) più se ne coglie la centralità (grado decostruttivo = 1); più si apprezza la scrittura (grado assiologico = 1) più si manca il suo autentico valore (grado decostruttivo = 0). Tale rapporto di proporzionalità inversa tra la valorizzazione della scrittura come archiécriture e la svalorizzazione della scrittura tout court Derrida prima lo ritrova all’opera in ciascuno dei due termini (i sofisti e Platone), quindi all’esterno, tra i due poli. In entrambi i casi i contrari diventano grandezze scalari, comparabili rispetto a un asse centrale: l’archiécriture. Notiamo quindi la stessa mouvance di Melandri – peraltro Derrida ci spinge a «interrogare instancabilmente le metafore» (PP, 274). Dal calcolo analogico (la costruzione della complementarietà) alle analogie dell’esperienza, verso forme di analogia sempre meno calcolabili. Il pharmakon è un’analogia dell’esperienza che detta una legge di simmetria: non si può insieme apprezzare la scrittura tout court e cogliere l’archiécriture. Bisogna abbandonare l’una per seguire l’altra. Derrida conferma così questo punto: La filosofia oppone al suo altro questa trasmutazione della droga in rimedio, del veleno in contro-veleno. Una tale operazione non sarebbe possibile se il pharmako-logos non ospitasse in se stesso questa complicità di valori contrari, e se il pharmakon in generale non fosse, prima di ogni distinzione, quel che, donandosi come rimedio, può corromper(si) in veleno, o quel che donandosi come veleno può rivelarsi un rimedio, può apparire in seguito nella sua verità di rimedio (PP, 333).

L’essenza del pharmakon è che non avendo un’essenza stabile né un proprio carattere, non è in nessun senso di questo termine (metafisico, fisico, chimico, alchemico) una sostanza. Il pharmakon non ha alcuna identità ideale, è aneidetico [aneidétique], e anzitutto

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perché non è monoeidetico [monoeidétique] (nel senso in cui il Fedone parla dell’eidos come di un semplice: monoeides) (PP, 333-334).

In quanto medio, complesso e ambiguo, il pharmakon è accostato all’immaginazione trascendentale. «[Il pharmakon] è il luogo anteriore in cui si produce la differenziazione in generale, e l’opposizione tra l’eidos e il suo altro; questo luogo è analogo a quello che più tardi, dopo e secondo la decisione filosofica, sarà riservato all’immaginazione trascendentale, questa “arte nascosta nelle profondità dell’anima”, non dipendendo né dal sensibile né dall’intelligibile, né dalla passività né dall’attività» (PP, 334). Tutto nel linguaggio derridiano rinvia a una forma d’identità che non è quella del terzo escluso: «Questa doppia partecipazione [nel pharmakon], ancora una volta, non mescola due elementi in precedenza separati, essa rinvia allo stesso che non è l’identico [au même qui n’est pas l’identique], all’elemento comune, al medium di ogni dissociazione possibile» (PP, 335). E poi aggiunge, poco più sotto: «Se il pharmakon è ambivalente, lo è per costituire il luogo nel quale si oppongono gli opposti, il movimento e il gioco che li mettono in rapporto, li rovesciano e li fanno passare gli uni negli altri [...]» (Ib.). Opposti, contrarietà, complementarietà: con pharmakon, o différance Derrida non intende né la pura differenza né la pura identità, ma un movimento, una produzione che nasce da se stessa, un’attività illimitata che differisce. Che cos’è la differenza prima della differenza e del suo correlato, l’identità? Il pharmakon è «il movimento, il luogo e il gioco (la produzione della) differenza. È la différance della differenza. Tiene in riserva [il tient en réserve], nella sua ombra e veglia indecise, i differenti e i diversi che la discriminazione andrà a tagliare [couper]. Le contraddizioni e le coppie di opposti si levano sullo sfondo di questa riserva diacritica e différante» (PP, 335-336). Il secondo asse della Pharmacie approfondisce il primo e lo supera. Questo asse ruota attorno alla coppia mneme (la memoria viva, la reminiscenza, la dialettica) / hypomnesis (la falsa memoria dei sofisti, la memoria artificiale supportata da strumenti). Non è una coppia di contraddittori, ma di contrari, che «fa sistema con tutte le grandi opposizioni strutturali del platonismo» (PP, 315). Derrida individua un medio: «Da entrambi i versanti di questo limite [mneme e hypomnesis], si tratta di ripetizione» (Ib.). La memoria viva «ripete la presenza dell’eidos e la verità è anche la possibilità della ripetizione nel richiamo. La verità svela l’eidos o l’ontos on, cioè quel che può essere imitato, riprodotto, ripetuto nella sua identità. Ma nel movimento dell’anamnesi della verità quel che è ripetuto deve presentarsi come tale, come quel che è, nella ripetizione»; il vero «è ripetuto, è il

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ripetuto della ripetizione, il rappresentato presente nella rappresentazione. Non è quel che ripete nella ripetizione, il significante del significato. Il vero è la presenza dell’eidos significato» (Ib.). La memoria e l’esperienza sono strutturate come un sistema di ripetizioni. Ma quel che c’è di più interessante è che la dialettica stessa, il sapere vero, si rivela una ripetizione: nella reminiscenza la memoria coglie l’eidos poiché «l’eidos è quel che può essere sempre ripetuto come lo stesso. L’idealità e l’invisibilità sono il suo poter-essere-ripetuto» (PP, 330). Avviene perciò un ribaltamento dei termini: non è più il logos-padre-soggetto parlante a costituire la dialettica, bensì la scrittura, il pharmakon. Questo perché l’essenza dell’idea è ripetizione. Un significante è fin dall’inizio «la possibilità della sua ripetizione, della sua immagine o somiglianza. È la condizione della sua idealità, quel che lo identifica come significante e lo fa funzionare come tale, collegandolo a un significato che, per le stesse ragioni, non potrebbe mai essere una realtà unica e individuale» (GR, 133). La regressione alla ripetizione tocca il suo culmine nel terzo asse del testo. Questo riguarda la coppia concettuale vita / morte e innerva tutte le altre differenze: alla scrittura morta si oppone la dialettica, la reminiscenza così come il veleno che uccide è annullato dal farmaco che ridà la vita. La scrittura ripete senza sapere – questa l’accusa principale – e così uccide il logos. Tuttavia, è proprio in questa morte che il logos ritrova se stesso e vive la sua autentica vita. Guardiamo ancora a Theut: con astuzia e opportunismo complotta per spodestare il padre re e quindi trama alle spalle del successivo sovrano, senza però mai prendere lui stesso il potere. Theut è «capace di sostituire il re, il padre, il sole, la parola, in quanto loro rappresentante, maschera, ripetizione» (PP, 292). Dio dell’assenza, Theut si oppone alla dialettica, impedendole «di finire in qualche compimento finale o riappropriazione escatologica» (PP, 293). Ma c’è qualcosa di più: «Questo dio della resurrezione s’interessa meno alla vita o alla morte che alla morte come ripetizione della vita e alla vita come ripetizione della morte, al risveglio della vita e al ricominciamento [recommencement] della morte» (PP, 292). In quanto ripetizione, il pharmakon è insieme vita e morte – la vita come ripetizione della morte e la morte come ripetizione della vita. La différance è ripetizione e, in quanto ripetizione, l’origine di tutte le cose. Perché Derrida parla proprio di ripetizione? Qual è il rapporto tra la ripetizione e la traccia? In effetti, se la ripetizione implica sempre la struttura della traccia (l’intreccio presenza-assenza), la traccia non implica affatto la ripetizione. Nella traccia una presenza rinvia a un’assenza assentandosi, ma non è detto che quella presenza, nel suo assentarsi, sia una copia, una

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ripetizione dell’assenza, o meglio di quell’assenza. Il supplemento non è la copia. Eppure la ripetizione implica una certa continuità. Il punto è che Derrida cerca di pensare l’unità di traccia e ripetizione, o meglio la traccia a partire dalla ripetizione, dalla possibilità della sua iterazione. Non dobbiamo considerare la traccia solo come un riferimento, uno scarto che rinvia ad altro, come una sorta di sistema di rinvii che uniscono elementi tra loro differenti. La traccia è invece il disgregarsi dell’ente. Nella traccia la presenza rinvia a un’assenza che in realtà è lei stessa – ed è questo differimento “interno” che permette poi l’accoglimento dell’altro. La perfetta reversibilità in cui sfocia l’epoché della gerarchia delle opposizioni metafisiche coincide con l’iterabilità: la presenza ripete l’assenza, l’assenza la presenza. L’unico modo di essere dell’ente consiste nel suo sdoppiarsi, se double dès qu’il apparaît, dès qu’il se présente (PP, 384). Di conseguenza, se la différance è iterabilità, dobbiamo allora pensare che tutti gli indécidables, dalla trace all’archiécriture al pharmakon e al gramme, saranno non solo ripetizioni di questa iterabilità fondamentale, ma anche forme di iterabilità a sé stanti, modalità autonome di realizzazione della répétance. Infatti – osserviamo – «c’è ripetizione possibile soltanto nel grafico della supplementarietà» (Ib.): la traccia è quel che assicura la ripetizione perché questa è la sua missione. Nella mancanza di una presenza piena si aggiunge une autre unité qui vient la suppléer, étant à la fois assez la même et assez autre pour remplacer en ajoutant (Ib.). L’ente appare «nella sua essenza, come la possibilità della sua duplicazione» (Ib.). La ripetizione rappresenta in qualche modo il criterio di “verità” o “verificazione” della traccia. C’è traccia solo se c’è ripetizione. Nelle ultime battute della Pharmacie (in quella sorta di epilogo aperto dalla linea tratteggiata) Derrida ripete tre volte questa frase (con una sola variazione): Il faudrait distinguer, entre deux répétitions. Le due ripetizioni sono la ripetizione di vita e la ripetizione di morte. Alla fine la ripetizione stessa cede alla traccia e si sdoppia ripetendosi. 16. Ripetizione – 2 Un evento ci aiuta a superare quella linea tratteggiata e a portare avanti il nostro corpo a corpo con Derrida. Si tratta di un dibattito apertosi nel 1971 a Montréal dove, al di là delle superficiali controversie di scuola e delle polemiche personali, si gioca una partita decisiva: quella tra decostruzione e filosofia del linguaggio ordinario. L’avversario di Derrida è John Searle. La ricostruzione che ne ha dato Moati mostra con chiarezza il punto

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nodale della discussione: lo svuotamento dell’intenzionalità nell’iterabilità. Il voler-dire intenzionale è solo una ripetizione possibile nella catena infinita di ripetizioni: «Non bisogna dunque pensare la ripetizione come un derivato della presenza [una sorta di presenza duplicata], ma la presenza come un effetto della ripetizione»48. Ecco il punto cruciale: la ripetizione pensata nella sua purezza, non sottomessa ad alcuna forma preliminare ch’essa dovrebbe soltanto riprodurre, o al piatto antagonismo con una presunta “creatività”. Merito di Moati è quello di rilevare che il dibattito tra Searle e Derrida sorge sullo sfondo di una convergenza dei due autori nella deformazione delle tesi di Austin49. Entrambi, tanto Searle quanto Derrida, danno un’immagine falsata di How to do Things With Words50. E questo già lo si coglie nei rispettivi retroterra: fenomenologico-husserliano, quello di Derrida; pragmatico-griceano, quello di Searle. In entrambi si assiste al tentativo di interpretare le tesi di Austin in rapporto alla teoria della comunicazione. L’enunciazione è immediatamente assimilata all’atto comunicativo, e ciò produce una certa tendenza a identificare due dimensioni diverse dello speech-act: l’illocutorio (la modalità dell’enunciazione: affermazione, ordine, consiglio, preghiera) e il perlocutorio (ciò che effettivamente produciamo parlando). In Signature, événement, contexte Derrida usa la teoria del performativo di Austin per superare la classica concezione che vede nella comunicazione la trasmissione di un senso. La descrizione tipologica dei performativi consente di relativizzare l’approccio semantico al linguaggio mettendo in risalto l’indecidibilità del senso a favore della dimensione pragmaticosociale. Per Austin il senso delle parole (il nesso tra significante e significato) non è fisso, stabile, definito una volta per tutte, ma dipende dall’uso che ne viene fatto e dal contesto. Detto altrimenti, «la questione del senso 48 49

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R. Moati, Derrida / Searle: déconstruction et langage ordinaire, Puf, Paris, 2009, p. 53. Dopo Signature, événement, contexte, il dibattito tra Derrida e Searle ha conosciuto diverse tappe: a) la prima risposta di Searle con Reiterating the Differences: A Reply to Derrida («Glyph Review», II, 1977, sarà tradotto in francese nel 1991 da Joëlle Proust per Éclat); b) la contro-offensiva di Derrida con Limited Inc (Galilée, Paris, 1990, ma in realtà il testo era comparso un paio di anni prima in inglese); c) la terza fase si ha con la pubblicazione del volume di J. Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism (Cornell University Press, New York-Ithaca, 1993), su cui Searle e Derrida hanno discusso. Cfr. per le critiche di Searle a Derrida e per i travisamenti reciproci, R. Moati, Derrida / Searle: déconstruction et langage ordinaire, cit. p. 95-147. Clarendon Press, Oxford, 1962.

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posta in se stessa si rivela nulla, se essa resta centrata sul significato dei termini separato dalle circostanze effettive della produzione dell’enunciazione, richiedendo l’analisi sul terreno della forza performativa che presiede alla realizzazione del senso degli atti linguistici»51. La tesi di Moati è che Derrida assimila l’illocutorio e il perlocutorio in una sola forza naturale, mentre per Austin le due cose sono ben distinte: l’illocutorio, esprimendo l’impegno del locutore di fronte al suo interlocutore, ha un valore puramente convenzionale; il perlocutorio rappresenta invece quel che sta “a valle” dello speech-act, cioè la reazione suscitata nell’interlocutore (timore, eccitazione, rispetto, confidenza, ecc.). La mancata fedeltà derridiana è calcolata e rientra in una strategia di pensiero più vasta: la disseminazione del senso e del contesto, la riduzione della comunicazione a effetto di una forza più originale, l’iterazione. Infatti, nonostante il suo approccio non semantico, agli occhi di Derrida Austin resta comunque all’interno della metafisica della presenza. Per questo motivo in Signature, événement, contexte l’esegesi delle tesi di Condillac sulla scrittura ricopre un ruolo centrale (M, 397-411). Nella concezione classica la scrittura non è altro che l’espressione dell’oralità o della gestualità di un locutore, indifferente alla presenza o all’assenza del locutore stesso; la grafia è un’estensione della voce che rompe con la sua fonte, pur dichiarandosi in continuità con essa. La comunicazione è dunque possibile perché la scrittura (come qualsiasi significante) prolunga il lavoro della memoria, conservando e proteggendo la presenza ideale del locutore, la sua intenzione, il voler-dire: il locutore è “sempre qua”, “al suo posto”, nonostante l’assenza o la morte. Ma proprio questo per Derrida è un paradosso. La scrittura rompe con la presenza: la rottura è incolmabile. Il passaggio dalla presenza all’assenza è un viaggio senza ritorno: la comunicazione è impossibile, la trasmissione si blocca. La condizione della comunicazione (la scrittura) è proprio quel che, dal suo interno, ne impedisce la possibilità Nella concezione classica l’assenza del locutore è ridotta a presenza mancata, ideale, cioè a una forma minore (o maggiore) di presenza, e non pensata in tutta la sua radicalità. Per Derrida, invece, il fatto che lo scritto sopravvive all’autore è sconvolgente: con la voce il significante si dissolve nella presenza a sé del locutore e nella sua intenzione. Nella scrittura, invece, il significante si “ribella” e si conserva in uno stato del tutto originale: resiste alla dissoluzione nella presenza e nel senso, dimostrando la propria autonomia. L’assenza rivela così tutta la sua positività. 51

R. Moati, Derrida / Searle: déconstruction et langage ordinaire, cit., p. 25.

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Il testo sopravvive alla morte del suo autore, alla scomparsa del destinatario e del contesto di origine. Fa parte dell’essenza del testo la possibilità di essere riattivato in contesti diversi da persone diverse, secondo volontà di senso diverse; di essere scritto e riscritto in una quantità di lingue e modalità differenti. La leggibilità del testo – scrive Moati – «funziona indipendentemente dalla presenza del suo autore e del suo destinatario» e quindi un testo scritto «da un autore ormai morto resta leggibile anche se non viene più letto da nessuno. Inoltre, il testo è separabile dal contesto della comunicazione al quale era in un primo tempo assegnato, vale a dire ch’esso può sempre essere ripetuto in circostanze che non sono più le circostanze iniziali della comunicazione»52. Derrida parla anche di “citazionalità” come «possibilità di prelevamento e di innesto citazionale che appartiene alla struttura di ogni marchio, parlato o scritto, e che costituisce ogni marchio come scrittura anche antecedentemente e al di fuori di ogni orizzonte di comunicazione semio-linguistica» (M, 410). I termini s’invertono: la leggibilità di un testo, dunque la sua capacità di fare senso, non dipende dalla funzione comunicativa (il prolungamento della presenza), bensì dalla itérabilité constitutive che svuota l’intenzionalità. In Reiterating the Differences Searle sostiene che Derrida ha confuso la ripetibilità e la permanenza. Per Searle l’assenza introdotta dalla scrittura è un fattore contingente, che non minaccia affatto la trasmissione dell’intenzionalità, perché è superabile. Il problema di Searle non è se l’intenzione sia trasmissibile, ma come essa lo sia – se ciò avvenga a livello perlocutorio, locutorio o illocutorio. «Tanto Searle quanto Derrida restano entrambi pensatori legati al concetto di intenzionalità»53, solo che il primo sostiene un modello espressionista-teleologico mentre il secondo lo nega. «Searle riconosce questa possibilità dell’assenza, ma la compensa con una teoria normativa in cui la non-identificazione del senso si trova a essere di diritto sempre superata nella possibilità di una riformulazione esplicita»54. Per Derrida la semplice possibilità della défaillance si trasforma automaticamente in legge – la possibilità è legge – del primato dell’assenza e dell’impossibilità della comunicazione. La scrittura55 si sostituisce all’intenzio52 53 54 55

Ivi, p. 43. Ivi, p. 111. Ivi, p. 111-112. Intendiamo qui “scrittura” in senso lato, ovvero qualsiasi significante (e dunque non solo il segno scritto, il grafo, ma anche i suoni, i gesti, ecc.); in tal modo evitiamo la prima critica avanzata da Searle – anche se poi non si tratta di una vera critica poiché Searle resta legato al classico concetto di scrittura. Cfr. R. Moati, Derrida / Searle: déconstruction et langage ordinaire, cit., p. 95-100.

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nalità: se infatti in Husserl il senso è intenzionalità, ovvero soggettività, intenzione del voler-dire, Derrida svuota l’intenzionalità dalla presenza e dal voler-dire e a queste sostituisce il primato del significante e dell’iterabilità. Non che l’intenzionalità venga eliminata: se ne dimostra l’esistenza a partire dall’iterazione. Una scrittura è sempre già attiva nell’intenzionale. Il senso va compreso come un momento, una fase della ripetizione, cioè un ripetuto nella serie dei ripetuti. «Su questo punto Derrida fa giocare Husserl contro se stesso […]. Se il senso è determinato dall’imprimersi della volontà nei segni, una volta che tale volontà venga scissa dai segni, questi tornano al loro stato originario di indeterminazione semantica, di disseminazione infravolitiva (dissémination infravolitive)»56. Una stessa sequenza di segni può essere utilizzata e riutilizzata, rimontata e smontata in contesti diversi (empirici o linguistici). I significanti in quanto tali si spostano, si staccano da una certa intenzione, da un contenuto semantico, per aderire a un’altra intenzione, a un altro contenuto semantico. Sono indipendenti dall’intenzionalità in virtù della loro ripetibilità. Ogni segno, linguistico o non linguistico, parlato o scritto (nel senso corrente di questa opposizione), come unità piccola o grande, può essere citato, messo tra virgolette; con ciò esso può rompere con ogni contesto dato, generare all’infinito dei nuovi contesti, in modo assolutamente non saturabile. […] Questa citazionalità, questa duplicazione o duplicità, questa iterabilità del marchio non è un accidente o un’anomalia, è quel (normale / anormale) senza il quale un marchio non potrebbe nemmeno più avere un funzionamento cosiddetto “normale”. Che cosa sarebbe un marchio se non lo potessimo citare? (M, 410-411).

Se l’intenzione si esaurisce nei significanti, i significanti superano l’intenzione, sopravvivono a essa ripetendosi. Possiamo prendere qualsiasi cosa come significante, qualsiasi cosa. Non è importante l’identità del significante: quel che conta è che esso possa ripetersi, che esso abbia la capacità di ripetersi. E quindi «il valore del segno tributario di un voler-dire – scrive Moati – non è che un momento del processo più globale d’instabilità semantica e di indecidibilità al quale è votato il segno»57. Le conseguenze di tutto ciò sono dirompenti: l’intenzionalità è solo una piccola e breve interruzione nel fluire infinito della ripetizione, nello scorrere di una catena di assenze e presenze che continuamente s’intrecciano. La catena è l’elemento centrale: la presenza non può stare senza l’assenza, e l’assenza senza la presenza. Nessuna delle due prevale sull’altra: la traccia è 56 57

R. Moati, Derrida / Searle: déconstruction et langage ordinaire, cit., p. 48. Ivi, p. 49.

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un equilibrio perfetto che si riproduce. Il voler-dire è un atto di repressione, di violenza: il soggetto interrompe la ripetizione, isola un ripetuto e gli conferisce un significato, imprime in esso la potenza volitiva di una presenza. Impone – in termini melandriani – l’individuazione, la storia, la coscienza. Riecco la vogue structuraliste! si dirà. No – risponderemo – nessuna vogue structuraliste sia perché Derrida non è mai stato un pensatore strutturalista sia perché la ripetizione non implica affatto un ordine. Riecco il relativismo! Si ribatterà. Se tutto è indecidibile, allora tutto ha e non ha senso. I sensi sono molteplici e si trasformano: è la schizofrenia pura. No – risponderemo, seguendo Moati: è una questione di livelli. «Soltanto da un punto di vista semantico i segni appaiono vuoti, anzi assurdi nella trasposizione da un contesto a un altro, ma la decostruzione ci mostra che la dimensione semantica non rende conto integralmente di quel che è un segno, e che esiste anche un punto di vista puramente grafico che considera il segno come traccia scritta che, staccata dal suo originale impulso intenzionale, si reitera indefinitamente, senza che si possa fissare un inizio o una fine a un tale processo»58. Così, «poiché la presenza soggettiva finisce per rivelarsi molto secondaria rispetto alla disposizione iterativa del segno, occorrerà riconoscere un’autonomia al processo della scrittura come différance»59. È per marchiare lo scarto tra il semantico e il grafico che Derrida inventa e usa le metafore più ardite: archives, machine à répéter, gramophone. «Non bisogna pensare la ripetizione come un derivato della presenza, ma la presenza come un effetto della ripetizione»60. Parleremo allora di un “relativismo relativo”: l’accusa resta valida in una certa misura sul piano semantico – in una certa misura perché Derrida non vuole affatto mettere in discussione che in un determinato momento una frase possa ricevere un determinato senso, abbastanza univoco da consentire la comunicazione, ma questo è l’effetto dell’azione di una volontà di dire. Il conflitto delle interpretazioni è un conflitto tra volontà di dire diverse e contrapposte. A Derrida interessa una strutturalità più profonda del linguaggio e dei significanti, dove il voler-dire non conta più niente. Giungiamo così, ricollegandoci alla lettura di Melandri, a una seconda tesi fenomenologica generale: se prima abbiamo detto che la testura dell’apparire è sempre analogica (le analogie dell’esperienza), ora dobbiamo aggiungere che l’analogia si rivela a sua volta un sintomo, l’apparire superficiale di un piano ben più profondo, che è il piano grafico. 58 59 60

Ivi, p. 53. Ibid. Ibid.

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17. Contrappunto A Bacon non interessano gli effetti del movimento. Da che cosa proviene la sua pittura? È come se in essa abbia luogo fin dal principio una differenziazione tra il movimento e la forza, per cui quest’ultima resta immobile. Bacon è il pittore della deformazione, non della trasformazione né della scomposizione. Così egli ha reso visibili forze che non lo sono. La deformazione si compie sul corpo a riposo, statico.

F. Bacon, Self-Portrait – 1971

Bacon intercetta forze invisibili e le rende visibili, per questo il suo lavoro implica una logica della sensazione. È quel che avviene anche in Gould: il corpo del musicista rende visibili e sonore forze che non sono né visibili né sonore. Il suo corpo, seduto alla tastiera, quindi immobile, si deforma in balia di forze.

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Nell’arte, in pittura come in musica, non si tratta di riprodurre o di inventare delle forme, bensì di captare delle forze. È per questa ragione che nessuna arte è figurativa. La celebre formula di Klee: «non rendere il visibile, ma rendere visibile» non significa nient’altro. Il compito della pittura si definisce come il tentativo di rendere visibili delle forze che non lo sono. Allo stesso modo la musica si sforza di rendere sonore forze che non lo sono. È evidente. La forza è in stretto rapporto con la sensazione: è necessario che una forza si eserciti su un corpo, cioè su un punto determinato dell’onda, perché vi sia sensazione. Ma se la forza è la condizione della sensazione, non è tuttavia essa a essere sentita, poiché la sensazione «dà» qualcosa di completamente diverso a partire dalle forze che la condizionano61.

Dipingere un grido non vorrà dire allora rendere armonioso il grido, ma ricondurre quella postura, quella bocca alle forze che la deformano, forze che non si trovano in determinato oggetto o nell’ambiente circostante e che travalicano persino le sensazioni. La pittura rivela le forze: forze di isolamento, di deformazione, di dissipazione, forze di accoppiamento, di riunione dell’insieme o di separazione. La sensazione si trasforma passando attraverso le forze, o due sensazioni si confrontano pur restando a livelli diversi della stessa forza o di forze distinte. Bacon dipinge il grido, in quanto mette la visibilità del grido, la bocca aperta come voragine d’ombra, in rapporto con forze invisibili, che non sono poi altro che le forze dell’avvenire. Kafka dice una volta di voler rivelare le potenze diaboliche dell’avvenire che bussano alla porta. Ogni grido le contiene in potenza. Innocenzo X grida, ma grida appunto dietro la tenda, e non solo come chi non può più essere visto, ma anche come colui che non vede, che non ha più niente da vedere, che non ha altra funzione rendere visibili le forze dell’invisibile, le potenze dell’avvenire che lo fanno gridare. […] Bacon, non meno di Beckett, è uno di quegli autori che possono parlare in nome di una vita molto intensa, per una vita più intesa62.

La figurazione precede la pittura. La tela è pre-occupata. Il pittore non si trova mai di fronte alla superficie bianca, neutra: il suo compito non sarà mai quello di riempire un vuoto riproducendo qualcosa, un modello. Al contrario, si tratta di sgomberare, di svuotare, di togliere: di far emergere uno spazio. Nella tela bianca vi sono solo immagini virtuali legate a forze invisibili, che l’artista deve afferrare e rendere attuali. Bacon lavorava molto con le foto, anche se con la fotografia ha sempre avuto un rapporto complesso, isteri61 62

G. Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Seuil, Paris, 2002; tr. it. di S. Verdicchio, Francis Bacon. Logica della sensazione, Quodlibet, Macerata, 2004, p. 115. Ivi, p. 122-123.

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co. Perché la fotografia è assorbita nel diagramma, cioè «l’insieme operativo delle linee e delle zone, dei tratti e delle macchine asignificanti e non rappresentative»63 che precedono, condizionano e potenziano la figurazione, l’operazione pittorica; nel diagramma avviene la rottura con la raffigurazione e si dà un puro rapporto con lo spazio, uno spazio che prende il controllo della situazione e scatena il caos ottico: l’isteria sta nella possibilità della catastrofe, nella perdita della vista, nella cecità. Non c’è più un oggetto o una materia da copiare. Il pittore sgombera, poiché cerca uno spazio non-ottico, uno spazio che è un campo intensivo, irriducibile alla rappresentazione e al quale si arriva soltanto per il tramite di una distorsione-liberazione dei sensi. Questa rottura, Bacon la realizza con i trittici. È come se la mano si emancipasse passando al servizio di altre forze, e tracciasse segni che non dipendono più dalla nostra volontà, né dalla nostra vista. Questi segni manuali, quasi ciechi, stanno dunque a testimoniare l’intrusione di un altro mondo nel mondo visivo della figurazione. Sottraggono in parte il dipinto all’organizzazione ottica che già vi regnava, e lo rendeva in anticipo figurativo. La mano del pittore è intervenuta per scrollarsi di dosso la dipendenza e infrangere la sovrana organizzazione ottica: come in una catastrofe, in un caos, non si vede più nulla64.

Ed ecco perché «la pittura è l’arte analogica per eccellenza»65. Con ciò non si intende che la pittura ricerchi somiglianze, tutt’altro. Nella pittura «l’analogia diventa linguaggio, trova un linguaggio che le è proprio»66. Qui l’empirismo trascendentale di Deleuze risulta incredibilmente vicino all’archeologia melandriana: l’analogia s’identifica infatti con «la nozione di modulazione in generale (e non di somiglianza)»67, supera la contraddizione e stempera la contrarietà nella gradazione. Solo così la pittura fa quello che deve fare: ritrovare la sensazione per se stessa, liberandola dall’asservimento alla rappresentazione. La sensazione non indica più l’estensione o la qualità, l’a posteriori o l’a priori, bensì un campo di forze. La pittura come linguaggio analogico ha tre dimensioni: i piani, la connessione o il congiungimento dei piani (e innanzitutto del piano verticale e del piano orizzontale), che sostituiscono la prospettiva; il colore, la modulazione del colore, che tendono a sopprimere i rapporti di valore, il chiaroscuro e il 63 64 65 66 67

Ivi, p. 168. Ibidem. Ivi, p. 183. Ibid. Ibid.

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contrasto di ombra e di luce; il corpo, la massa e la declinazione del corpo, che travalicano l’organismo e destituiscono il rapporto forma-sfondo. Si verifica qui una triplice liberazione, quella del corpo, quella dei piani e quella del colore (poiché ciò che assoggetta il colore non è solo il contorno, ma il contrasto dei valori). E tale liberazione, per l’appunto, può compiersi solo esponendosi alla catastrofe, cioè al diagramma e alla sua involontaria irruzione: i corpi sono in squilibrio, in stato di perpetua caduta; i piani cadono gli uni sugli altri; i colori precipitano anch’essi nell’indistinzione, e non delimitano più alcun oggetto68.

Bacon riesce a salvarsi dalla catastrofe del diagramma passando attraverso l’analogia: Perché la frattura con la somiglianza figurativa non propaghi la catastrofe, così da ottenere una somiglianza più profonda, è necessario che, a partire dal diagramma, i piani assicurino il loro congiungimento; occorre che la massa del corpo integri lo squilibrio in una deformazione (né trasformazione, né scomposizione, bensì luogo di una forza); ma occorre soprattutto che la modulazione, in quanto legge di Analogia, trovi il suo autentico senso e la sua formula tecnica, e agisca come uno stampo variabile continuo, che non si oppone semplicemente al modellato in chiaro-scuro, ma inventa un nuovo modellato a partire dal colore69.

18. La séduction de la femme opère à distance La nervatura centrale su cui poggia Éperons è triplice: il plesso (stile / stili) – la donna – il dono. La domanda centrale che porremo a questa articolazione è: perché la donna? Perché Derrida sceglie la donna al centro del trittico? È soltanto un esempio, il simbolo di qualcos’altro? Oppure, al di sotto di una trama semantica più superficiale, si nasconde qualcosa che è anche figlio di Glas? Lo stile, anzitutto. Lo stile, anzi gli stili di Nietzsche. O meglio, gli stili di Nietzsche attraverso e nonostante Heidegger e la lettura heideggeriana di Nietzsche. Quest’ultimo non ha compreso gli stili di Nietzsche, cioè la scrittura e l’eccedenza della traccia in Nietzsche. La questione dello stile è sempre l’examen, le pesant d’un objet pointu70: pesantezza materica che può non solo incidere, non solo lasciare tracce e sfregiare una superficie, ma anche cancellare tracce precedenti. La pesantezza di uno stiletto, di un 68 69 70

Ivi, p. 184. Ibid. J. Derrida, Éperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978, p. 29.

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poignard, un pugnale, un coltello «mediante i quali si può, certo, attaccare crudelmente ciò cui la filosofia dà nome di materia o di matrice, al fine di lasciare in esso un’impronta o una forma, ma con i quali si può respingere altresì la minaccia di una forma, tenerla a distanza, reprimerla, eluderla, piegandosi allora o, ripiegando, in fuga, dietro i veli»71. Lo stile è ambiguo, e perciò stesso pericoloso: può aprire una ferita nella materia, l’espacement, ma al contempo coprire questo effetto con una strategia più subdola, una strategia di difesa che re-impone surrettiziamente la presenza. Attenzione: qui Derrida ci dice qualcosa di più rispetto a prima, e cioè che esiste una scrittura che può coprire la scrittura vera, l’archiécriture, oscurandola. «Se lo stile da un lato può avere un potente effetto decostruttivo – scrive Telmon – dall’altro, e assai più frequentemente, esso è l’ultima strategia per mantenere intatto l’edificio della filosofia: esso, ostendendo più nelle parole che nelle sue pratiche, la radicalità della differenza e il suo tracciamento, si autodesignerebbe come unico luogo in cui la differenza non è ancora, già, all’opera»72. Lo stile è figlio di Hegel: scopre la differenza pura per poi ricoprirla, schiacciandola con una sintesi superiore. L’ultimo contrattacco dell’impero del senso. La femme sera mon objet73. La questione dello stile è la questione della femme. La donna è la verità dello stile in quanto verità della non verità: Glas conferma questa linea, la femme è al centro di Glas. La donna agisce a distanza, seduce, inganna, «è necessaria la distanza, bisogna tenersi a distanza (Distanz!)»; bisogna tenersi a distanza «da questo canto, da questo incanto, bisogna tenersi a distanza dalla distanza e non solo, come si potrebbe credere, per difendersi da questo fascino, ma anche per provarlo»74. La donna si propone come verità cui gli uomini accorrono senza riserve; ciò nonostante, essa sa bene che la sua verità è una non verità, che la verità non c’è, e non le crede, non si crede. La donna è l’anima propria dello stile: l’incisione nella carne viva, la differenza, quell’anima che però lo stile tradisce. Il passaggio dalla écriture all’archiécriture deve essere una sconfessione della scrittura tout court, della scrittura alfabetica. La donna è quella scrittura (quella dimensione dell’esperienza) che dall’interno della scrittura (la condizione di possibilità dell’esperienza) mina questa stessa scrittura: c’è una scrittura che non passa nella scrittura lineare, ma che la abita, la fa vivere. Così la donna libera dalla paura della castrazione che tiene legato l’uomo. Se il fallogo71 72 73 74

Ibid. M. Telmon, La differenza praticata. Saggio su Derrida, Jaca Book, Milano, 1997, p. 130. J. Derrida, Éperons, cit., p. 27. Ivi, p. 37.

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centrismo impone la sua verità e agita lo spettro della castrazione, la donna smaschera questo spettro, «ci dice che la castrazione non è mai avvenuta, non è vera, e così non è vero che l’assenza è la perdita di una presenza»75. Nella donna svanisce la verità come verità della finzione e così si mostra la contaminazione. Nietzsche è superiore a Hegel perché fa della sua scrittura un’operazione che sta al di là di qualsiasi senso possibile, cioè in rapporto alla quale ogni domanda sul senso perde senso. La femme supera l’écriture e mostra tutta la profondità dell’archiécriture. D’altronde, la donna in se stessa è ripetizione, riproduzione, luogo della riproduzione, della scissione del reale. Qui ritroviamo la stessa ambiguità del pharmakon: remède / poison, répétition de vie / répétition de mort. Tuttavia, la femme ci mostra in maniera più forte l’unità di questi due momenti: la ripetizione della vita è al contempo la ripetizione della morte, e la ripetizione della morte implica la ripetizione della vita. Opposizione, complementarietà: lo si chiami pharmakon, “dono”, “altro”, “animale”, “spettro” ecc. è sempre della femme che si sta parlando. Ciò spiega anche il finale di Éperons, che, almeno in prima battuta, appare come la parte più enigmatica del testo e che si apre anche, non casualmente, con un effetto ripetitivo (per quattro volte, all’inizio, il peut-être). Derrida ripete incessantemente il frammento nietzscheano: J’ai oublié mon parapluie. Non è un testo, ma esprime una restance. Non c’è un senso, perché il senso è una fase della catena ripetitiva. Tuttavia la catena ripetitiva non è a sua volta un mero meccanismo rigido, monotono. La différance è la condizione irriducibile della vita e della morte, del vivente in quanto tale e del suo sviluppo fino a forme sempre più complesse di socialità (DR, 40). «Se la morte non è opponibile, essa è, già, la vita la morte»76. La différance è la circolarità della vita e della morte in rapporto alla quale si definisce ogni possibilità e ogni legge77. In una parola, è Khora. 75 76 77

M. Telmon, La differenza praticata, cit., p. 133. J. Derrida, La carte postale, Flammarion, Paris, 1980, p. 305. Andrebbe qui aperto un nuovo cantiere interpretativo sulle analisi di Spéculer sur Freud, seconda parte della Carte postale, ma questo ci porterebbe troppo fuori strada – ed è, di fatto, un’impresa a sé stante. Traccio soltanto due punti che possono rafforzare la nostra lettura: (a) la différance è la radice unitaria che rende possibile la relazione tra principio di piacere e principio di realtà, e dunque la vita stessa; la relazione che si instaura non è né lo scontro, il reciproco annullarsi, né la semplice opposizione, l’indifferenza e l’indipendenza dell’uno rispetto all’altro, bensì un rapporto scalare nel quale i due poli sono ridotti a gradi di una scala più vasta, per cui «il piacere puro e la realtà pura sono dei limiti ideali, come dire delle finzioni. Altrettanto distruttrici e mortali tanto l’uno che l’altra. Tra i due, la deviazione differente forma dunque l’effettività stessa del processo, del processo

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19. Qui es-tu, Khora? Khora non è uno degli indécidables, perché è un movimento più radicale, che esclude tanto la doppia esclusione quanto la partecipazione. Khora è la “struttura” o “strutturalità della struttura” (DR, 54) della différance. Qualsiasi buon derridiano ci direbbe che qui, con khora, ci troviamo al di là di qualsiasi procedimento analogico. E avrebbe ragione: Sotto il nome di khora, il luogo non apparterrebbe né al sensibile né all’intelligibile, né al divenire né al non-essere (la khora non è mai descritta come un vuoto), né all’essere: la quantità o qualità dell’essere si misurano, secondo Platone, in rapporto alla sua intelligibilità. Tutte le aporie, che Platone non dissimula, significherebbero che c’è là qualche cosa che non è né un essente né un niente ma che nessuna dialettica, nessuno schema partecipazionista, nessuna analogia permetterebbe di riarticolare con qualche filosofema, quale che sia: né “in” Platone né nella storia che il platonismo inaugura e comanda. Il né-né non si lascia più convertire in e-e78.

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“psichico” quale processo “vivente”»; inoltre «i tre termini – due principi più o meno la différance – non ne fanno che uno, lo stesso diviso, poiché il secondo principio (di realtà) e la différance non sono che degli effetti del principio di piacere modificabile. Ma da qualsiasi capo la si prenda, questa struttura a undue-tre termini è la morte» (La carte postale, cit., p. 304-305). (b) La “legge del proprio”, la piena appropriazione del sé attraverso la propria morte, è introdotta da Derrida sempre in Spéculer sur Freud quale struttura che regola i rapporti tra la pulsione di morte e la pulsione di vita, «la vita e la morte non si oppongono che per servirla» (Ibid., p. 382). Approfondendo il tema della appropriazione Derrida giunge a tematizzare una pulsione più arcaica della pulsione di morte: la “pulsione di impresa”, una fonction de stricture, «l’operazione che consiste nel legare, incatenare, stringere, imbavagliare, serrare, bendare» le forze pulsionali, le X dont on ne sait pas ce que c’est avant qu’il soit bandé, précisément, et représenté par des représentants (Ibid., p. 420). Derrida mette sullo stesso piano lier e remplacer poiché il legame tra le pulsioni si realizza tramite la produzione di sostituti, di formazioni secondarie, di simulacri, di tracce; lier c’est aussitôt suppléer, substituer et donc représenter, remplacer, mettre un Ersatz à la place de ce que la stricture inhibe ou interdit (Ibid.). La funzione del legame per sostituzione, liberata dal senso teleologico che Freud le ha conferito, ci trasmette il senso ultimo della différance, cioè di un legare differente e di una differenza legante, di un movimento che differenziando lega e legando distingue. In questa force de stricture cogliamo l’analogia profonda – l’analogia pensata coma forza – che “fa muovere” la différance. «Ogni essere-insieme, anche se la sua modalità non si limita a nessuna di quelle che abbiamo appena messo in serie, comincia per legar-si, con un legar-si in un rapporto differenziale a sé» (Ibid., p. 429). La ripetizione esprime l’unità tra la force de stricture e la trace: la serialità della ripetizione implica una differenza nella continuità. J. Derrida, Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, Paris, 1987, p. 567.

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In effetti la khora eccede qualsiasi schema analogico, in ogni senso visto fin qui. Ma il punto è esattamente questo: eludendo l’analogia, khora ci presenta una nuova forma di analogia. Avanzo qui – in via del tutto preliminare – due considerazioni che andranno approfondite: i/ In Platone khora (come aggettivo) indica lo spazio che regola l’articolazione del paradigma e dell’imitazione del paradigma, «ciò che permette all’eidos di ripetersi/differenziarsi nel fenomeno, essa è la condizione di possibilità e al contempo di impossibilità dell’eidos – visto che l’eidos come “ciò che è” è ciò che deve poter essere ripetuto/differenziato/imitato in quanto paradigma» (DR, 55); non é né sensibile né intelligibile in quanto è ciò che consente la corrispondenza/non corrispondenza tra i due, o meglio la ripetizione dell’intelligibile nel sensibile. «Senza questa possibilità, l’eidos non sarebbe ciò che è: dunque khora quale istanza di iterabilità/ differenziabilità si inscrive nel cuore dell’eidos diarticolandone la presenza» (Ib.). Va colta qui la connessione tra la khora in quanto spazio e l’iterabilità. Khora designa un luogo atopico, una spazialità ricettiva, in cui il paradigma si ripete. «Dall’interiorità aperta di un corpus, di un sistema, di una lingua o di una cultura, khora situerebbe la spaziatura astratta, il luogo stesso, il luogo dell’esteriorità assoluta»79. ii/ La ripetizione sembra essere legata a una spazialità, a una spazializzazione astratta dai suoi termini. Anzi, nella ripetizione una spaziatura astratta, che non è lo spazio geometrico o fisico, sembra prendere il sopravvento sui termini (paradigma e copia); nella ripetizione lo spazio «non lasciandosi dominare da alcuna istanza teologica, ontologica o antropologica, senza età, senza storia e più “antico” di tutte le opposizioni (per esempio sensibile/intelligibile), non si annuncia nemmeno come “al di là dell’essere”, secondo una via negativa»80. Khora è nel paradigma e nella copia, ne permette la ripetizione e così ne intacca la purezza. «Niente di essente – e tuttavia non mero niente, nulla o vuoto – khora c’è come spazio, matrice, porta impronte, ricettacolo, in cui la copia dell’eidos si situa producendosi, così, nella differenza dall’eidos che è» (DR, 50). Khora, spazio che produce la disgregazione dell’ente; nella ripetizione il paradigma e la copia perdono qualcosa, differenziandosi, dividendosi, ed emerge l’irriducibilità di khora. La ripetizione è connessa a una perdita dell’identità e della differenza tanto del paradigma quanto della copia. L’effetto di questa duplice perdita è l’analogia: tra paradigma e copia non c’è né identità assoluta né differenza assoluta. Ciò non significa che vi sia somiglianza, proporzione 79 80

J. Derrida, Foi et savoir, Seuil, Paris, 2000, p. 153. Ivi, pp. 34-35.

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o altro in comune: non c’è proprio un “comune”. Se nell’analogia qualcosa si ripete, è perché nell’analogia uno spazio si fa largo. In tal senso, l’analogia non è più uno schema, un concetto o un ragionamento, bensì un fenomeno spaziale, un modo di percepire lo spazio tra oggetti o relazioni. Tra paradigma e copia qualcosa si ripete perché la spaziatura astratta in cui sono calati entrambi lo permette. Nel Timeo khora è femmina, madre, ricettacolo, nutrimento, luogo, spazio, contrada. È commencement plus ancien que le commencement81. Pur resistendo a qualsiasi distinzione classica, khora sembra comunque piegarsi alla differenza sessuale. Ma ciò non ne intacca il senso. «Dando luogo alle opposizioni, [khora] non si sottometterà ad alcun rovesciamento. E questo, altra conseguenza, non per il fatto che essa è immutabilmente se stessa al di là del suo nome, ma per il fatto che, portandosi al di là della polarità del senso (metaforico o proprio), non appartiene più all’orizzonte del senso, né all’orizzonte del senso come senso dell’essere»82. Ecco perché khora è anche una sfida alla traduzione, alla metaforologia, alla teleologia, alla storiografia filosofica, all’ontologia. Khora n’est pas un sujet. Ce n’est pas le sujet. Ni le subjectile83. È vero che khora non accetta alcun tipo di determinazione, e dunque a rigore nemmeno quelle sessuali, ma in khora ritroviamo il senso profondo della femme. Tutto sta già nella domanda iniziale di Derrida: come si può pensare quel che, non appartenendo alla regolarità del logos, alla sua legge, alla sua genealogia, non appartiene nemmeno stricto sensu al mito? Come si può pensare quel che, pur dando luogo all’opposizione mito / logos, si pone al contempo al di fuori di questa stessa opposizione? È la stessa domanda di Melandri. Tant’è vero che Derrida descrive khora come troisième genre tra l’intelligibile e il sensibile (che Platone chiama anche il padre e il figlio), cui corrisponde soltanto un raisonnement hybride, bâtard84, frutto di un’oscillazione non tra due poli, ma tra due generi di oscillazione, ovvero la doppia esclusione ni / ni e la partecipazione à la fois … et, ceci et cela. Ovviamente, khora non è un’analogia dell’esperienza, perché non è una metafora, uno schema, un ordine. Non vuole una simmetria. Non rinvia a un’individuazione o a un discernimento. Non è nulla che possiamo immaginare, e «sarà rischioso di vedervi

81 82 83 84

J. Derrida, Khora, Galilée, Paris, 1993, p. 96 Ivi, pp. 22-23. Ivi, p. 28. Ivi, pp. 16-17.

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l’equivalente di un es gibt, di questo es gibt che senza dubbio resta implicato in ogni teologia negativa [...]»85. Derrida vede (usa entrevoir) in ciò une silhouette d’une « logique » dont la formalisation paraît à peu près impossible86. Questa logica non è la logica della non-contraddizione né la forme de logique di cui Vernant parla in rapporto al mito né, infine, la logica dialettica di Hegel («possiamo dire di questa dialettica che è e non è una logica della noncontraddizione. Essa integra e risolleva la contraddizione come tale»87). Sebbene in alcuni punti resti vittima di una programmatica svalutazione dell’analogia (bien qu’il s’agisse d’une analogie...analogies qui pourraient paraître imprudentes), Derrida procede analogicamente, cercando d’inquadrare khora attraverso le analogie presenti nel testo platonico (un rapport de réflexivité abyssale et analogique). Tanto ch’egli arriva ad affermare che queste analogie non posso ritenersi semplici effetti retorici; bisogna puntare invece alle contraintes qui produisent ces analogies88, contraintes che costituiscono un programme, une logique dont l’autorité s’est imposée à Platon89. Les contraintes hanno un carattere spaziale: nel testo derridiano assistiamo a un progressivo fondersi della logica e della spazialità. La silhouette d’une logique rinvia infatti a uno spazio; khora non è mera hyle, materia, pura potenzialità (Aristotele), ma uno spazio, lieu investi, luogo che accoglie, luogo occupato, in opposizione allo spazio geometrico, fisico. Khora è sempre un luogo segnato, marcato da qualcuno o qualcosa, sebbene si distingua da tutto quel che in essa prende posto. Uno spazio, insomma, che è luogo e non extensio, che accoglie tutto senza identificarsi con nulla. Socrate – commenta Derrida – si tiene sempre in un terzo genere, che non è quello dei sofisti o dei poeti dei quali parla, né quello dei politici ai quali parla. La sua parola «avviene in un terzo genere e nello spazio neutro di un luogo senza luogo, un luogo dove tutto si segna, ma che è in se stesso non segnato»90; luogo dell’iscrizione, dove tutto si inscrive, ma che non è inscritto lui stesso. Réceptacle, mise en scène, cire. Nella femme come khora passiamo dalla écriture all’archiécriture fino a quel che sta “alle spalle” di essa: il luogo, la ricettività in cui essa segna, si ripete. Il “foglio” in cui si scrive è sempre un luogo, uno spazio 85 86 87 88 89 90

Ivi, p. 30. Ivi, p. 38. Ivi, p. 39. Ivi, p. 52. Ibid. Ivi, p. 59.

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di compossibili. In tal senso, il “foglio” è anche caos, disordine, abisso, vertigine, chasme. Il luogo delle inscrizioni «eccede o precede, in un ordine d’altronde a-logico e a-cronico, anche anacronico, le opposizioni costitutive del mito-logico come tale, del discorso mitico e del discorso sul mito»91. Khora è spaziale, non il vuoto. Il discorso su khora non avrà forse aperto, tra il sensibile e l’intelligibile, non appartenendo né all’uno né all’altro, dunque né al cosmo come dio sensibile né al dio intelligibile, uno spazio apparentemente vuoto – sebbene senza dubbio esso non sia il vuoto? Non ha nominato un’apertura spalancata, un abisso o un chasme? Non è forse a partire da questo chasme, “in” lui, che questo divario tra il sensibile e l’intelligibile, ossia tra il corpo e l’anima, può avere luogo e prendere posto?92

Il senso della femme è la ripetizione. Ma la femme è khora: uno spazio, chasme. Siamo già in Glas. 20. Ripetizione 3 – Mythogramme: il principio creativo Espaçons. L’art de ce texte, c’est l’air qu’il fait circuler entre ses paravents. Les enchaînements sont invisibles, tout paraît improvisé ou juxtaposé. Il induit en agglutinant plutôt qu’en démontrant, en accolant et en décollant plutôt qu’en exhibant la nécessité continue et analogique, enseignante, étouffante, d’une rhétorique discursive (GL, 88).

Espacer – spaziare, creare uno spazio, organizzare uno spazio. Il testo diventa khora: si muove in un senso pluridimensionale, in maniera quasi organica, come se fosse un corpo che si agita nel suo spazio vitale, agglutinando, incollando e de-collando – unisce e separa, attacca e stacca, incolla e scolla, congiunge e disgiunge: fonction de stricture. È un ritmo frenetico, oscillatorio, che rompe con qualsivoglia continuità o analogia. Glas non è un libro, ma khora: un espandersi dello e nello spazio, un corpo fatto di lettere, di tracce, di pezzi di testo, che protegge il suo spazio circoscrivendolo. Come La carte postale, Tympan93, La dissémination e La vérité en peinture94 (soprattutto la prima parte: Parergon), Glas presuppone e porta a compimento il programma di lavoro della Grammatologie. Alla riduzione 91 92 93 94

Ivi, p. 68. Ivi, p. 45. Cfr. M, I-XXV. Flammarion, Paris, 1978.

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del senso – la critica del logocentrismo e il passaggio dalla écriture all’archiécriture – segue la costituzione del senso. Questo per Derrida è fenomenologia: la ricerca di una nuova scrittura che superi l’esclusivismo della linea e sappia sfruttare a pieno le risorse della spaziatura, perché non si può fare a meno della spaziatura. Prima di qualsivoglia distinzione tra fonia e grafia, l’espacement permette «la variazione differenziale degli elementi che costituiscono il segno, […] quindi di produrre effetti di senso ma non significati autonomi e indipendenti da questa variazione differenziale [...]»95. Espaçons : è l’invito alla scrittura khora, a una nuova scrittura che permetta una rivalutazione dell’espacement, del pensiero simbolico pluridimensionale e della mitografia di Leroi-Gourhan. Dobbiamo imparare a sfruttare tutte le possibilità del senso, a scrivere e leggere secondo un criterio non più lineare, secondo «un’organizzazione in cui la spaziatura non sia più sottomessa alla linea o al circolo della temporalità metafisica che sostiene e produce l’Idea e la Forma chiusa del Libro, ma sia in grado di schiudere lo spazio in cui si inscrivono, si sedimentano e si articolano le tracce che compongono il testo»96. Con le sue due colonne, da una parte Hegel dall’altra Genet (due nomi che presentano un’identica struttura: tre consonanti, in tutto sei diverse, e una sola vocale che si ripete due volte per ciascun nome), Glas è il tentativo di una riscrittura pluridimensionale, spazializzante della tradizione. Se non avesse scritto, se avesse rotto gli indugi, Derrida avrebbe progettato, costruito o scolpito. Solo nell’architettura, nel design, nella scultura la decostruzione trova la propria missione97.

95 96 97

F. Vitale, Mitografie, cit., p. 61. Ivi, p. 64. Sulla connessione tra senso e spazio, cfr. J. Derrida, Adesso l’architettura, cit., p. 157-158: «Non appena parliamo, per così dire, siamo presi in quelle che tradizionalmente sono chiamate metafore spaziali, metafore architettoniche. La filosofia ne è piena: fondazioni, sistemi, architettonica – che in filosofia significa l’arte dei sistemi –, e perfino nel linguaggio di tutti i giorni le metafore spaziali sono irriducibili, inevitabili e tutto tranne che accidentali. Dunque il problema dello spazio e dell’essere inscritto, attraverso il linguaggio, nello spazio, senza alcuna possibilità di dominare questa situazione, ti costringe a trattare con l’architettura senza che tu ne sia cosciente. Dall’inizio io, tra gli altri, ero interessato all’autorità dello spazio sul e nel linguaggio e alla necessità di prendere in considerazione, di analizzare quale retorica è rappresentata nello spaziale. E certamente io, tra gli altri, ho provato a descrivere, all’interno di alcuni dei maggiori discorsi filosofici (Platone, Descartes, Kant, tra gli altri), il programma celato nella serie di metafore architettoniche. Cioè lo spazio architettonico in generale».

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Sculture come frasi, segni: valutare la scrittura e i testi come organizzazioni spaziali, esperienze ottiche. Pourquoi faire passer un couteau entre deux textes? Pourquoi, du moins, écrire deux textes à la fois? Quelle scène joue-t-on? Que désire-t-on? Autrement dit, de quoi a-t-on peur? qui? de qui? On veut rendre l’écriture imprenable, bien sûr. Quand vous avez la tête ici, on vous rappelle que la loi du texte est dans l’autre, et ainsi à n’en plus finir. À engrosser la marge – plus de marge, plus de cadre – on l’annule, on brouille la ligne, on vous reprend la règle droite qui vous permettrait de délimiter, découper, dominer. On ne vous laisse plus savoir où est la tête et où le corps de ce discours, on vous dissimule le cou pour que vous ne puissiez porter le vôtre (GL, 76).

Per capire il senso del progetto di Glas bisognerebbe anzitutto leggere Glas, avere l’umiltà di imparare di nuovo a leggere con Glas. Non è qui il nostro intento seguire questo cammino né riassumere il contenuto di un testo che supera qualsiasi contenuto possibile o tracciare un bilancio e una valutazione dell’interpretazione derridiana di Hegel e di Genet. Ci limiteremo perciò a compilare un inventario di temi, a mo’ di premessa, per poi arrivare al vero fuoco del nostro interesse. Le due colonne di Glas sono gli estremi di un unico movimento: quello del desiderio vitale, che può ritenersi il tema-chiave dell’opera. Deux colonnes inégales, disent-ils, dont chaque – enveloppe ou gaine, incalculablement renverse, retourne, remplace, remarque, recoupe l’autre (GL, 7). La lettura di Hegel ripercorre il filo del sillogismo della Sittlichkeit (famiglia, società, Stato): in esso la lenta progressione del desiderio s’intreccia con tanti altri motivi (la circoncisione, l’ebraismo, la legge mosaica, il cristianesimo, i Vangeli, i rapporti tra religione, arte e filosofia, la monogamia, l’incesto e la sua proibizione, la differenza sessuale, la castrazione, il femminile, ecc.). Derrida non limita la sua lettura a un solo testo di Hegel, ma scava nel sistema attraversandolo da parte a parte, cercandovi le rotture, le discontinuità. E la famiglia, il riferimento costante alla famille humaine, celle que, par une commodité de plus en plus problématique, on serait encore tenté d’appeler la famille proprement dite (GL, 135), serve al contempo da guida, da filtro e da strumento critico. Così il cammino derridiano procede dall’amore, fondamento dell’unità della famiglia, allo Spirito e al rapporto tra Spirito e libertà, fino al modello cristiano di famiglia, la Trinità. Il senso della famiglia sta nella sua dissoluzione nella società98, ma in tale dissoluzione si realizza una dinamica 98

Per l’interpretazione del cristianesimo e del rapporto con il giudaismo, cfr. S.

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ben più complessa: «[...] lo strutturale intrecciarsi tra la nozione di “desiderio” e quella di “generazione” attraversa Glas come un fiume carsico e (de)costruisce il percorso derridiano a partire da una presupposizione che era già stata formulata in De la grammatologie»99. Hegel è stato l’ultimo filosofo del libro e il primo pensatore della scrittura, ed è proprio questo suo stare in bilico tra il logocentrismo e la folle pretesa di astrarre dal logocentrismo puntando verso la traccia ciò che caratterizza la sua nozione di desiderio. È nel momento in cui «la scrittura di Hegel (l’epistolario hegeliano diviene in questo senso di fondamentale importanza) interseca le nozioni di generazione e memoria produttrice che il libro del Sapere Assoluto dispiega la sua potenza linguistica, argomentativa, storica, permettendo di comprendere quel passaggio dalla famiglia alla società che avviene nell’atto linguistico rappresentato dal matrimonio»100. La ricognizione del tema del desiderio sessuale in Hegel mostra l’impianto fallocentrico del suo sistema. Ed è questo impianto a produrre una serie di esclusioni: il desiderio omosessuale non è ammesso nella Sittlichkeit. Ciò spiega la presenza-assenza di Jean Genet, orfano, ladro e omosessuale101. Genet si oppone a Hegel come al suo contrario: la sua scrittura è priva di un centro, di uno sviluppo, di una minima coerenza teleologica. In Glas l’intera colonna dedicata a Genet è una puntuale critica delle tesi di Sartre102, dell’idea che l’opera dell’autore del Miracle de la rose sia riconducibile a una serie di tesi prefabbricate. Il nome stesso di Genet fa problema: in francese genet può infatti significare “ginestra” o “ginnetto o giannetto”. Un’ambiguità che si ritrova anche nei nomi ch’egli dà ai suoi personaggi, ai luoghi, alle cose. A ciò si collega poi la complessa simbolica dei fiori, delle piante, del sesso, del desiderio impazzito. Les glas, tels que nous les aurons entendus, sonnent la fin de la signification, du sens et du signifiant (GL, 39). Il desiderio è pulsione di morte e investe qualsiasi cosa: La Mort n’est rien, mais ces représentants encore moins que rien. Et pourtant tout est écrit pour la Mort,

Critchley, A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas, in S. Barnet (dir.), Hegel after Derrida, Routledge, London-New York, 1998, pp. 197-226. Strumento indispensabile per l’analisi di qualsiasi tema in Glas è J. P. Leavey Jr (dir), Glassary, Nebraska University Press, Lincoln and London, 1986. 99 S. Facioni, «Cenere consumata nel primo mattino di una penombra», GL, 22. 100 Ivi, p. 23. 101 Cfr. S. Critchley, A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas, cit., p. 206-207. 102 Cfr. S. Facioni, «Cenere consumata nel primo mattino di una penombra», GL, 26.

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depuis la Mort, à l’adresse des Morts (GL, 91). Se Hegel è il pensatore della famiglia, della società civile e dello Stato, Genet è il pensatore dell’anti-fenomenologia dello Spirito, della distruzione dell’universo borghese e dei suoi miti. «Genet-ginestra-giannetto come implosione della lingua, della letteratura, del testo: il nome proprio dello scrittore e il nome proprio del fiore disappropriati, privati del proprio che potrebbe autorizzarne l’ingresso nel linguaggio, nel sistema di segni, nell’ordine della comunicazione»103. Tuttavia, il lavoro derridiano di espacement dimostra che Genet-ginestra-giannetto rientra infine nel medesimo orizzonte di Hegel: la metafisica della presenza, l’impero del senso, la traccia velata. Deux colonnes inégales: Derrida cerca quel che è rimasto – ce qui est resté – quel che fuoriesce dalla simmetria fallita, l’incalculable. Incalcolabile che però si calcola, se calcule (GL, 7). Calcolare l’incalcolabile significa seguire l’élément de la contagion, la circulation infinie de l’équivalence générale tra le due colonne (Ib.). Ma che cos’è il resto? Un calco? Un fossile? Una reliquia? D’un reste? D’un reste qui ne serait plus – ni relique ni reliquat – d’aucune opération (GL, 286). Il resto è l’oscillazione stessa che va da Hegel a Genet, e da Genet a Hegel: lo spazio funebre scritturale del Sapere Assoluto. Il breve inventario del contenuto si conclude qui. Ciò su cui vorremmo concentrare l’attenzione è un altro aspetto: la struttura grafica e ottica di Glas. Dal libro all’album: Derrida sceglie uno spazio nuovo, rettangolare, che si estende in lunghezza. Le due colonne, che indubbiamente richiamano il Talmud ebraico, non sono due colonne, ma i due versanti di una sola spaccatura che rompe letteralmente il Libro. È un libro spaccato quello che abbiamo di fronte: non si avverte il bisogno di mantenere né l’integrità della pagina né la medesima grandezza del carattere né l’esattezza di una chiusura. Inoltre Derrida non inserisce alcun riferimento bibliografico: è come se i testi fossero tutti fusi insieme, come se si trattasse di un solo e unico testo che cita in continuazione se stesso, di un testo che si scrive da solo e al di fuori del quale non vi è nessun altro testo. Rappelez-vous, c’est lui qui vous lit (GL, 248). Derrida ripete frammenti di tradizione come se fossero sequenze di segni. La ripetizione e la ri-organizzazione dello spazio vanno di pari passo. Non c’è un commento: si ripete, si ri-scrive la tradizione.

103 Ivi, p. 28.

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Fig. 1: J. Derrida, Glas (1974)

Derrida ha bisogno di creare una spazialità autonoma, artificiale, modificabile, plastica, che prende il posto della precedente spazialità lineare. Quello che emerge tra le colonne di Glas è uno spazio “nudo”, spogliato dagli abiti imposti dall’intenzionalità, dalla coscienza, da un senso dominante. “Nudo”, cioè privo di costrutti, di dimensioni, di orientamenti, e che perciò prevale sullo scritto, sulle lettere e sulle frasi “spaccandole”. È uno spazio impazzito, “esploso”, che non obbedisce più ai margini, alle righe, alle interlinea, alla paginazione. Glas va letto a partire dallo spazio “nudo” ed “esploso” perché questa è la vera scrittura di Derrida, la ri-scrittura della tradizione. Lo spazio “nudo” ed “esploso” è l’eminentemente ripetibile che permette tutte le altre ripetizioni ripetendosi: è l’elemento grafico. C’è qualcosa che deve ripetersi affinché possa ripetersi tutto il resto. In Glas non è più importante Hegel o Genet. È inutile al limite anche chiedersi se la lettura di Hegel o di Genet in Glas sia una lettura plausibile. Lo spazio è l’unica cosa che conta, lo spazio in cui Hegel e Genet sono collocati. Poniamoci di nuovo la domanda: Glas è un testo? Possiamo parlare di paratexte, alla maniera di Genette104, oppure siamo qui su un terre104 Cfr. G. Genette, Seuils, Seuil, Paris, 1987.

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no precedente qualsiasi textualisation? Osserviamo: la re-inscrizione, il commento del commento. Derrida ripete la tradizione inserendola in uno spazio nuovo. Perhaps it is the very status of commentary and its repetition of the main text that is at stake here. Glas is a precisely a repetition of Hegel, a devotional labor of reading, translating and writing [...]105. Qual è l’effetto della ripetizione? Tertium datur, perché Glas è il terzo tra Hegel e Genet «o tra Hegel e Derrida o, ancora, tra Genet e Derrida»106. Allora ci chiederemo: sono davvero due colonne? È solo un gioco tecnico di combinazioni di innesti e disinnesti di segni? Sul piano grafico la ripetizione produce un indécidable: Glas non è né Hegel né Genet né entrambi. L’opera derridiana si rivela così a profoundly ascetic text, rigorous in its exegesis and austere in its denial of any fixed interpretative key, grid or schema107.

Fig. 2: J. Derrida, Glas (1974)

Glas è un’epifania dello spazio. Tra quelle “colonne” Derrida ci sta suggerendo che la ripetizione è spazio, lo spazio ripetizione. Assenza e presen105 S. Critchley, A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas, cit., p. 224. 106 S. Facioni, «Cenere consumata nel primo mattino di una penombra», GL, p. 18. 107 S. Critchley, A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas, cit., p. 224.

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za sono anzitutto categorie spaziali; elementi di uno spazio logico, grafico, estetico, pittorico. Ripetere è un fatto spaziale, un “mettere a nudo” lo spazio. C’è una spazialità che abita qualsiasi oggetto: nella ripetizione questa spazialità emerge, viene fuori, mentre l’oggetto si “dilata”, si “estende”, si “allarga” in un gioco di presenze e assenze. Per usare un vocabolario melandriano, nella ripetizione avviene una regressione dal discernimento e dall’individuazione allo spazio. L’ipotesi che gettiamo in avanti, seguendo la lettura di Derrida, è che la riproduzione non sia altro che un effetto dello spazio nudo e ondulato. Ma come può lo spazio produrre una ripetizione? Ci sembra di poter distinguere anzitutto due condizioni generali della ripetizione: i) l’oggettivazione stabile108, ii) la regressione allo spazio ondulato. A livello costante di individuazione, si dà una regressione dall’oggetto a uno spazio ondulato, fatto di presenze e assenze, spazio in cui l’oggetto si disgrega non in tante parti diverse, ma in tanti oggetti-copie (è l’oggetto che si ripete, non un suo pezzo) insieme distinti (occupano luoghi diversi di questo spazio – molteplicità numerica, quantitativa) e identici (l’individuazione resta sempre la stessa – identità qualitativa: basta una sola descrizione dell’oggetto, per quanto essa possa dirsi sfumata e arricchibile). Nel congegno interpretativo che stiamo presentando s’intrecciano varie tesi: i) il piano grafico come pura ripetibilità – non conta il significante in sé, conta che si ripeta; ii) la struttura della ripetizione come catena infinita di presenze e di assenze; iii) la presenza e l’assenza come categorie spaziali. Il punto forse più delicato è iii) – in effetti, tutto induce a ritenere il contrario: presenza e assenza non sono forse categorie temporali? Ma il tempo non spiega la ripetizione. Se è vero che nel cogliere l’identità dei ripetuti attiviamo e operiamo un confronto tra presente e passato – per dirla in termini molto semplici –, tuttavia in questo confronto la memoria crea 108 Che cosa s’intende per “oggettivazione stabile”? L’espressione nasconde in realtà un problema immenso, che Melandri ha solo sfiorato. È il problema dei confini dell’individuazione e della profondità della ripetizione: la distinzione di qualità nel fenomeno è un processo finito o infinito? Si possono sempre scoprire nuove qualità, basta cercare e cambiare punto di osservazione? Esistono davvero due oggetti identici o è possibile di continuo trovare una differenza, anche se minima tra i due? In questa sede ci limitiamo a definire l’individuazione in base ai gradi fissati da Melandri e tenendo fermo il criterio regolativo-pragmatico di Danto: due cose «[...] simili, sotto ogni aspetto visivo rilevante» [Art and Meaning, in N. Carroll (dir.), Theories of Art Today, The University of Wisconsin Press, Madison, 2000; tr. it. di L. Marchetti, L’«aboutness», in G. Di Giacomo, C. Zambianchi (a cura di), Alle origini dell’opera d’arte contemporanea, Laterza, Roma, 2008, p. 149].

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uno spazio, spazializza il tempo, tenendo ferma una distanza, un’estensione. Nella Grammatologie Derrida afferma che l’esperienza funziona come una scrittura. La spazializzazione del senso che caratterizza qualsiasi sistema di notazione grafica non è «solo una necessità di ordine empirico – registrazione e trasmissione – è prima ancora una irriducibile condizione dell’esperienza e quindi di qualsiasi produzione di senso»109. La decostruzione libera la spazializzazione dalla signoria dell’intenzionalità e del tempo. Non libera un’altra scrittura, ma il fondo di ripetibilità infinita che abita in qualsiasi scrittura e in qualsiasi senso. Proviamo a guardare oltre. Les trois ombres che coronano la Porte de l’Enfer di Rodin (Fig. 3) sono la stessa statua: fusioni identiche realizzate a partire da un’unica matrice; si tratta «della produzione di un multiplo, di una fusione tripla: tre figure identiche in presenza delle quali sarebbe assurdo chiedersi quale sia l’originale»110. Abbiamo quindi i) una medesima matrice, uno stesso grado di individuazione (sono tre statue identiche), ma ii) spazi diversi, uno spazio che si dilata. Notiamo ancora la connessione tra la ripetizione e lo spazio liberato, prevalente. Quel che interessa all’artista non è la figura in sé, bensì la modulazione dello spazio. La differenza numerica è un effetto di questa modulazione.

Fig. 3: A. Rodin, Les trois ombres – La Porte de l’Enfer – Musée Rodin, Paris (détail)

109 F. Vitale, Mitografie, cit., p. 40-41. 110 R. Krauss, The Originality of the Avant-Garde, in R. Krauss, The Originality of the Avant-Garde and Other Modernist Myths, The MIT Press, Cambridge-London, 1985; tr. it. di E. Grazioli, L’originalità dell’avanguardia, in G. Di Giacomo, C. Zambianchi (a cura di), Alle origini dell’opera d’arte contemporanea, cit., p. 154.

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D’altronde, la Porte de l’Enfer è «anch’essa un esempio perfetto del lavoro modulare di Rodin, ogni figura vi è più volte ripetuta, ricostruita, riassociata o ricombinata in modo ossessivo»111. Questa è l’essenza della pratica scultorea di Rodin: la plasticità dello spazio è al servizio della moltiplicazione della ripetizione (Fig. 4). Di nuovo: a parità di individuazione, lo spazio si trasforma, prende il sopravvento. Ciò crea un effetto grafico: pur mantenendosi una stessa individuazione, alla stessa potenza, non c’è più un solo oggetto, ma tre. Non è un effetto semantico: c’è sempre una sola statua. «Se la fusione dei bronzi si trova a un’estremità (là dove la moltiplicazione gioca un ruolo essenziale) del ventaglio offerto dalla pratica scultorea, ci si potrebbe attendere che l’altra estremità, la produzione di originali, sia il luogo dell’unicità», e invece, «nel suo lavoro Rodin privilegia a tal punto il principio della riproduzione che essa attraversa da un capo all’altro tutto il campo della sua scultura»112.

Fig. 4: A. Rodin, La Porte de l’Enfer – Musée Rodin, Paris (détail)

Lo stesso principio è all’opera nel neoplasticismo di Mondrian. Scorrendo le varie composizioni, quel che cambia è l’organizzazione dello spazio attraverso lo spostamento delle linee ortogonali o diagonali. C’è uno stesso tema, la griglia, ma secondo spazi e colori diversi. È di nuovo la struttura della ripetizione: medesima individuazione, spazio cangiante, moltiplicazione grafica. Il mito dell’avanguardia, la stessa distinzione greenberghiana tra avanguardia e kitsch113 crollano una volta svelata l’originalità come 111 Ibid. 112 Ibid. 113 Cfr. C. Greenberg, Avant-Garde and Kitsch, «Partisan Review», n. 5, 6, 1939.

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ideologia, illusione, falsità. La griglia «possiede diverse proprietà strutturali che ne permettono fondamentalmente l’appropriazione da parte dell’avanguardia», e una di queste proprietà è «l’impermeabilità della griglia al linguaggio»114. La griglia (Fig. 5) è il puro elemento grafico che, come in Derrida, si scinde dal semantico e dunque non può far altro che ripetersi modificando la spazializzazione. «L’assoluta stagnazione della griglia, la sua assenza di gerarchia, di centro, di inflessioni, sottolineano non solo il suo carattere autoreferenziale, ma ancor di più la sua ostilità nei confronti della narrazione»115. Forte di questa impermeabilità, la griglia produce purezza, silenzio. È un viatico verso l’assoluto. L’arte – per Mondrian – è una funzione spirituale dell’uomo, il cui obiettivo è la liberazione dal caos della vita, dalla tragedia della materialità e del divenire.

Fig. 5: P. Mondrian, Composition in Red, Yellow and Blue – 1920

Il potere di questa quadrettatura risiede «nella sua capacità di evidenziare il fondamento materiale dell’oggetto pittorico»116. Basta trasformare la ripartizione degli spazi spostando le linee per far sorgere l’effetto pittorico (Fig. 6). La ripetizione della griglia è una sorta di grado zero della pittura da cui l’immagine e i colori emergono. Si cadrebbe in errore però, se si ritenesse che, facendo questo, Mondrian privilegi il permanere contro il divenire, insomma che questa pittura sia statica. La neoplastica è una dinamica tesa a seguire un’evoluzione continua, un ritmo vitale insieme variabile e invariante; va colta allora «la carica irrazionalista estrema della sua ossessione geometrica, superando il preconcetto for114 R. Krauss, L’originalità dell’avanguardia, cit., p. 158. 115 Ibid. 116 Ivi, p. 159.

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malista che identifica regolarità geometrica e astrazione pittorica»117. Il ritmo delle tele di Mondrian assomiglia al jazz americano: per comprenderlo occorre una lunga educazione dell’occhio, qualcosa che va al di là della semplice osservazione e della ricerca intellettuale. In ciò sta anche il senso del riferimento di Mondrian al cubismo, considerato il primo movimento artistico capace di rompere con l’aspetto naturale delle cose e di aprire la strada alla sperimentazione. La neoplastica intende superare il cubismo, spingendo al massimo l’espressione plastica mediante l’uso esclusivo della linea retta e del colore primario.

Fig. 6: P. Mondrian, Composition with Red, Yellow and Blue – 1921

Nelle opere di Mondrian, ma lo stesso discorso è adattabile a quelle di un pittore come Josef Albers (Fig. 7-8), «la griglia può essere solo ripetuta»118: è anti-narrativa, anti-naturalistica, anti-mimetica, senza evoluzione. La disposizione delle linee può essere vista però come l’effetto di un aspetto ancora più complesso, che riguarda il rapporto tra la griglia e la tela. La griglia infatti «segue la superficie della tela, la doppia»119; è definita dalla modificazione della materia della tela. È come se in quelle linee ci fosse l’intenzione di riprodurre nient’altro che la tela stessa, l’intelaiatura della tela. Di raddoppiare una materialità che non è mai presente. È come se la materia della tela venisse “fuori” e reclamasse il suo spazio, 117 J. Nigro Cove, Arte contemporanea: le avanguardie storiche, Carocci, Roma, 2008, p. 109. 118 R. Krauss, L’originalità dell’avanguardia, cit., p. 160. 119 Ibid.

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la nudità di quello spazio: un oggetto inserito in uno spazio nudo si ripete. Perciò in Mondrian la griglia «anche se è vero che è una rappresentazione sulla superficie riportata su questa stessa superficie, resta comunque una figura, che rappresenta diversi aspetti dell’oggetto “originario”: attraverso la propria maglia crea un’immagine del tessuto infrastrutturale della tela; con la sua rete di coordinate organizza una metafora della geometria piana del campo; con la sua ripetizione configura l’estensione della continuità laterale»120. Non stiamo tentando qui, in nessun modo, un parallelo tra Derrida e gli artisti citati. Ma in Glas avviene graficamente la stessa cosa che si dà in questi quadri: la ribellione della pagina contro il predominio delle linee, dell’inchiostro, del linguaggio. Derrida è dunque vicino all’avanguardia proprio in quel che l’avanguardia ha di meno avanguardista. In altre parole: gli interessa solo il fatto grafico. Usiamo la pittura come sperimentazione trascendentale.

Fig. 7: J. Albers, Homage to the Square – 1976

Fig. 8: J. Albers, Homage to the Square – 1963

Non è un caso che nel 1943, durante una mostra a New York, Mondrian abbia definito «il lavoro più interessante che io abbia visto in qui in America» l’opera Stenographic Figure, del giovane Jackson Pollock. Non è un caso perché anche in Pollock, sebbene in forme e dimensioni molto diverse, lo spazio irrompe nella pittura. Il dripping (dove il pennello si tiene a distanza dalla tela, una distanza che richiama la differenza derridiana) 120 Ibid.

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rappresenta una trasformazione radicale, e in un certo senso senza ritorno, della spazialità dell’atto pittorico. Già solo la decisione di posizionare la tela per terra, abbandonando così la verticalità del cavalletto, la Gestalt che allinea tutto alla posizione eretta dello spettatore, è una rivoluzione immensa. «Se molta pittura dopo l’impressionismo aveva compreso entro il suo perimetro, con l’espediente della prospettiva vissuta, anche lo spazio percettibile muovendo la testa verso il basso sino a guardarsi i piedi, nessuno aveva mai pensato a implicare questo spazio nella pratica pittorica, a non limitarsi a rappresentarlo, ma a viverlo nell’atto di dipingere, a renderlo un fatto del processo creativo, come fa invece Pollock nel dripping: sin lì gli artisti hanno disegnato o dipinto piccole cose su un foglio o una tela posti in orizzontale, con la matita e il pennello attaccati alla superficie»121. Nel dripping «Pollock danza sopra la tela senza toccarla, la affronta, da tutti e quattro i lati, senza privilegiarne alcuno»122. Lo spazio della tela, uno spazio vandalico, “gotico”, annienta la superficie bi-dimensionale e avvolge tanto il corpo dell’artista quanto l’occhio dello spettatore: la pittura entra così nel vissuto corporale, si mescola agli organi e “abita” in essi. Tuttavia, esplodendo lo spazio di Pollock finisce per travolgere e in un certo senso “distruggere” la pittura stessa. Ma allora perché in Pollock non c’è la ripetizione? Perché manca la griglia, il grado identico di identificazione. Oppure dobbiamo ammettere che in Pollock è presente una forma di ripetizione più sottile, nascosta e potente? Se infatti la ripetizione è la più profonda ribellione contro l’oggettivazione e il senso, contro la narrazione, perché li colpisce “dall’interno”, allora la liberazione dello spazio passa necessariamente attraverso la ripetizione. L’opera di Pollock si configura come uno stadio intermedio in vista di una pittura totalmente pluridimensionale, che “spacca” la tela per riversarsi al di fuori di essa. Nonostante l’esplicita critica all’Espressionismo astratto, il minimalismo di Ad Reinhardt ripete lo schema che abbiamo tracciato: piano grafico = spazializzazione = ripetizione La ridefinizione del campo pittorico attuata mediante una tecnica specifica («dipinti costituiti da tre gruppi di tre quadri sovrapposti, il centrale delle fila superiore e inferiore lievemente più scuro, come i due agli estremi di quella centrale, gli altri lievemente più chiari, il tutto tenuto entro la 121 C. Zambianchi, Arte contemporanea: dall’espressionismo astratto alla pop art, Carocci, Roma, 2011, p. 49. 122 Ibid.

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gamma molto stretta dal grigio scuro al nero, frutto di una cancellazione di strati sottostanti tramite una stesura intenzionalmente opaca e senza evidenza della pennellata»123) tale ridefinizione porta la pittura a una sorta di grado zero. In composizioni quali Number 17 – 1953 o Abstract painting Blue – 1952 si nota la coincidenza tra la tensione alla semplicità e al formalismo geometrico, con l’inevitabile trasformazione dello spazio pittorico (i lavori di Reinhardt funzionano in qualunque verso li si osservi), e la ripetizione: «Una volta ridotta alle sue condizioni essenziali di esistenza, l’opera raggiunge il telos della pittura e può quindi essere riprodotta all’infinito, sempre uguale a se stessa»124. In Reinhardt l’esaurimento del pittorico fa emergere il grafico: è come se il grafico non potesse sussistere se non attraverso la “morte della pittura”. Quel che resta è soltanto la modulazione dello spazio. L’esito necessario è la ripetizione. Nei Black paintings non c’è più forma né contenuto né orientamento: ormai la tela è stata definitivamente spezzata, oltrepassata – è come se ci trovassimo dietro di essa, dietro i nostri occhi. L’unica strada che resta all’artista è ripetere al di là dell’individuazione. Il riferimento alla fotografia, a questo punto, appare imprescindibile. Nel suo lavoro Sherrie Levine produce semplicemente foto “pirata”: ri-fotografa foto già fatte da altri. Ma nella ripetizione accade qualcosa: cambia il punto di vista. Come in Derrida, in Rodin e in Mondrian, la ripetizione è legata alla modificazione dello spazio. In tal modo, la serie di fotografie di Edward Weston a suo figlio Neil, che Levine appunto ri-fotografa, «fa risuonare dietro di esse tutta la sequenza di modelli che il fotografo aveva a sua volta plagiato, riprodotto»125. La riproduzione qui non annulla affatto la testimonianza storica della cosa, il suo inserimento in una tradizione, anzi la svela. Nelle foto di Levine il ripetersi delle foto mostra un’ulteriore catena di ripetizioni, ma ciò non annulla affatto l’autenticità dell’immagine. Gli “originali” di Weston «provenivano essi stessi da modelli forniti da altri, cioè la lunga serie di kouroi greci da cui sono derivati la codifica e la moltiplicazione del busto maschile nella nostra cultura»126. Non viene meno l’autenticità del fotografato: piuttosto, dallo svanire dell’originale, di un senso imposto dall’alto, essa si arricchisce, si rinnova, si rafforza. La liberazione dello spazio nella ripetizione amplifica il senso. La stessa cosa si realizza con la serie di foto After Walker Evans.

123 124 125 126

Ivi, p. 147. Ibid. R. Krauss, L’originalità dell’avanguardia, cit., p. 168. Ibid.

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Così le Brillo Box di Mike Bidlo ripetono quelle di Warhol svelandone la storicità, aprendo cioè la strada dei rinvii fino alla scatola di Steve Harvey e al senso pubblicitario-patriottico-storico che le riveste. L’invenzione di Bidlo stimola inoltre la riflessione filosofica sull’oggetto dell’arte, come dimostra Danto127. E le “opere” di Duchamps128, che non sono sue produzioni ma artefatti industriali in serie, vanno nella medesima direzione: quel che Adorno chiamerebbe opera d’arte “non-organica”129. Non tutte le ripetizioni, però, hanno gli stessi effetti. Benjamin, che muove dai modelli del dadaismo e del surrealismo, scrive che la fotografia rende possibile «introdurre la riproduzione dell’originale in situazioni che sono inaccessibili all’originale stesso»130. Le circostanze in cui la riproduzione dell’opera d’arte viene utilizzata «determinano la svalutazione del suo hic et nunc»131, della sua autenticità, dell’aura. Così anche i dadaisti, mediante la loro pratica artistica frammentaria, hanno eliminato l’aura, il carattere inavvicinabile dell’opera nonostante la sua prossimità spaziale. «L’autenticità di una cosa è la quintessenza di tutto ciò che di esso, fin dalla sua origine, può venir tramandato, dalla sua durata materiale alla sua testimonianza storica»132. Nella riproduzione la durata materiale viene meno, e dunque la testimonianza storica, che le è intrinsecamente legata. Ma fatto ancor più notevole è che la riproducibilità tecnica dell’opera d’arte emancipa quest’ultima dal rituale e la mette a disposizione delle masse e della politicizzazione. L’uomo scompare dalle fotografie: al ritratto si sostituiscono «le vedute deserte delle vie parigine»133, immagini con un senso determinato definito da una didascalia. L’aumento della esponibilità dell’opera ne modifica la percezione materiale e sociale. La conseguenza è che «ogni uomo contemporaneo può avanzare la pretesa di venir filmato»134. Senza dubbio l’ambizione di Das Kunstwerk non è una fenomenologia della ri127 Cfr. A. Danto, Art and Meaning, cit.; Beyond the Brillo Box. The Visual Arts in Post-historical Perspective, University of Carolina Press, Berkeley-Los Angeles, 1992. 128 Cfr. R. Steinmetz, Esthétique de la répétition (Duchamp/Derrida), «Horizons philosophiques», vol. 3, n. 2, 1993, pp. 45-60. 129 Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970; ed. it. di E. De Angelis, Teoria estetica, Einaudi, Torino, 1975. 130 W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, «Zeitschrift für Sozialforshung», V, 1936; tr. it. di E. Filippini, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino, 2011, pp. 7-8. 131 Ivi, p. 8. 132 Ibid. 133 Ivi, p. 15. 134 Ivi, p. 23.

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petizione nel mondo dell’arte, ma una filosofia della storia. E per questo il saggio non può essere scisso dal grande progetto dei Passagen-Werk. Ciò nonostante, Benjamin ci suggerisce un problema essenziale135. 21. Campbell’s Soup Il paradosso con il quale ci misuriamo è: dati due oggetti indiscernibili, perché essi non sono lo stesso oggetto? Ripetere vuol dire trasgredire il principio degli indiscernibili: due oggetti indistinguibili non sono la stessa cosa. Che cosa ci fa dire che uno ripete l’altro o che sono entrambi ripetizioni? La ripetizione è una questione logica o fenomenologica? Seguendo Derrida, abbiamo considerato la regressione allo spazio “nudo” e “ondulato” come la struttura della ripetibilità. Distingueremo allora, in via del tutto ipotetica, quattro caratteristiche generali della ripetizione: 1/ molteplicità; 2/ discretezza: le parti – i ripetuti – sono distinte, c’è una distanza che non è alterità; 3/ regime di ripetibilità: la vastità della ripetizione, sia in un senso estensivo che intensivo; 4 / reversibilità. L’insieme di questi elementi costituisce quel che chiameremo una “macchina ripetitiva”, o “ripetizione assoluta”, cioè un dispositivo che fabbrica ripetizioni: ad esempio il mantra nel Vedismo o nel Brahmanesimo o nel Buddhismo, il sistema numerico o – in maniera più complessa – il mito dell’eterno ritorno e le Variazioni Goldberg. Che cos’è una “macchina mitologica”, intesa come produzione di “connessioni archetipiche”, se non una grande macchina ripetitiva?136 Tenendo fermo il progetto di una critica della ragione, una fenomenologia grafica risale dall’illogico alle macchine ripetitive che lo definiscono. 135 Il discorso non si ferma alla arti visive, o quanto meno alla dimensione visiva. Si prenda ad esempio Beckett: la ripetizione è un elemento chiave di En attendant Godot. Si tratterebbe allora di studiare il rapporto fra la trasformazione dello spazio scenico, l’invenzione dello spazio e l’uso ripetitivo del linguaggio in Beckett. Stiamo in fondo sempre parlando del mutamento di una “scena”, nel teatro come nelle arti visive. Nel teatro, «in quello spazio definito (dato: e che quindi non deve essere spiegato) Beckett fa agire i suoi personaggi ignorando ogni forma di determinazione, affidando alle loro parole, alla loro presenza, hic et nunc, la definizione del mondo in cui essi esistono» (P. Bertinetti, Beckett, ovvero l’idea di teatro del secondo Novecento, in S. Beckett, Teatro, Einaudi, Torino, 2002, p. VII). Cfr. S. Gendron, Repetition, Difference and Knowledge in Samuel Beckett, Jacques Derrida and Gilles Deleuze, Peter Lang Publishing, New York, 2008. 136 Cfr. F. Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Einaudi, Torino, 1979.

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Macchine che saranno diverse, stratificate, collegate o scollegate fra loro. Ci saranno dunque tanti modi di esplodere dello spazio. In tale ricerca dello e sullo spazio quale condizione della ragione come tale e della creatività dello spazio-reversibilità sta il compito di questa fenomenologia, che spontaneamente si realizza nel design, nell’architettura. Rompere il pregiudizio sulla ripetizione, scindendola dalla riproduzione dell’identico (la ripetizione non creatrice), significa ripetere sfruttando la creatività spaziale che soggiace alla ripetizione, creatività differente da un contesto a un altro, ma che difficilmente è colta in se stessa137. Significa sperimentare: distruggere i concetti, scarnificarli per far emergere l’esplosione dello spazio. Riattivare macchine. In Différence et répétition Deleuze ammette la ripetizione, ma alla condizione ch’essa non venga confusa con la rappresentazione e sublimata in una metafora, in un vedere-come. La ripetizione è infatti la potenza del singolare, l’universalità del singolare, «una ostinazione dell’esistente nell’intuizione»138 perché riguarda l’insostituibile, il miracolo. Di questo ci parlano Kierkegaard, Nietzsche e Péguy: la ripetizione come movimento reale che si oppone al falso movimento della mediazione hegeliana. Nella ripetizione non si esprime una generalità, un’identità, un’equivalenza o una somiglianza, bensì una differenza – la differenza in sé, la trasgressione della legge non assoggettata al negativo, alla contraddizione, all’opposizione, «allora la ripetizione più esatta e più stretta ha per correlato il massimo di differenza»139. La legge non mostra se non una ripetizione ipotetica, per cui «in totalità simili, si potranno sempre isolare e selezionare fattori identici che rappresentano l’essere-uguale del fenomeno», ma «così non si considera né ciò che pone la ripetizione né ciò che v’è di categorico o ciò che vale di diritto nella ripetizione»140. Derrida ci ha fatto capire che una distinzione di questo tipo è vana, se non fuorviante: non esiste qualcosa di insostituibile, così come non esiste la differenza in sé. E la ripetizione? La ripetizione si forma solo alla fine, come un residuo, a margine del fallimento di una filosofia dell’identità in sé e / o della differenza pura. Deleuzeanamente, proponiamo qui il “concetto” di a-molteplicità, per rispondere al problema specifico di pensare la ripetizione come ripetizione, appunto come affermazione della singolarità. In quanto regressione allo spazio, la ripetizione è sempre la produzione di una a-molteplicità, di una 137 Cfr. E. Garroni, Creatività, Quodlibet, Macerata, 2010. 138 G. Deleuze, Différence et répétition, Puf, Paris, 1968; tr. it. di G. Guglielmi, Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina, Milano, 1997, p. 24. 139 Ivi, p. 4. 140 Ivi, p. 10.

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molteplicità che non è una molteplicità, e in cui la sola “realtà” è la reversibilità di qualsiasi possibile relazione Ora, la ripetizione si presenta come un modello di insieme in cui gli elementi si trovano connessi in una maniera molto difficile da spiegare. La molteplicità dei ripetuti è una molteplicità, perché è un insieme di parti distinte, ma non è una molteplicità perché queste parti tra loro non sono né identiche né diverse, il che significa che tra di esse sussiste una connessione ma non una vera comunicazione. Queste parti, prese singolarmente, hanno forse un’identità analogica? No, perché non c’è, nella serie ripetente, un più e un meno: una gradualità. Hanno perciò un’identità logica? No, perché se dicessimo che un ripetuto è identico a sé, nella forma A = A, esso immediatamente risulterebbe differente dagli altri ripetuti. Invece, stando a quanto abbiamo detto, nella serie ripetente i ripetuti non sono né identici né diversi. Il nocciolo del problema sta nella discretezza, nella distanza tra un ripetuto e un altro: una distinzione senza alterazione, uno spazio “bianco”. Ma il vero punto è che l’identità e la differenza non sono più le questioni centrali. Sarebbe sbagliato dire, guardando le Campbell’s Soup di Warhol, che qualcosa cambia e qualcosa resta identico: non è affatto così. Non ci troviamo di fronte a identici con lo stesso concetto. E Deleuze lo conferma: la ripetizione eccede il concetto, tanto che dal punto di vista della rappresentazione possiamo dare solo una definizione negativa della ripetizione141. Nella ripetizione l’identità e la differenza, l’individuazione, perdono di consistenza, di peculiarità proprio in forza del ripetersi. La regressione allo spazio ondulato ha questo effetto sedativo: ogni cosa è enfatizzata, nulla è enfatizzato – un iniziale sentimento di “rafforzamento” lascia spazio alla decomposizione, allo sgretolamento. In tale solco si produce l’intuizione analogica – quel che Ricœur chiamerebbe le travail de la ressemblance142. Non è più importante la Campbell’s Soup in quanto tale, ma il suo ripetersi, cioè lo spazio derridiano, lo spazio di Glas: l’analogia si costruisce sull’intuizione di questo spazio. Perciò la molteplicità dei ripetuti è una molteplicità in cui viene meno qualsiasi rapporto di identità e differenza. Così Warhol ci mostra che la ripetizione è la forma assoluta, l’unica possibile forma causa sui – cioè non contenuto sedimentato (Adorno). In Lichtenstein, nella riproduzione del fumetto, e in particolare della sua retinatura, la cosa notevole è «l’isolamento della singola immagine del cartoon dalla striscia illustrata cui originariamente appartiene (opzione propria 141 Cfr. Ivi, pp. 20-31. 142 Cfr. P. Ricœur, La métaphore vive, cit., p. 221-272.

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anche al lavoro sui fumetti di Warhol): una scelta che, da un lato, sembra corrispondere a un bisogno di analisi paziente e dettagliata delle modalità di fabbricazione di un’immagine destinata invece al rapido consumo»; dall’altro, «la concentrazione su una singola immagine impedisce di contestualizzarla in uno sviluppo narrativo [...]»143. Citando, Lichtenstein non è più interessato al contenuto della citazione, ma alla ripetizione, ovvero al fatto che quell’immagine può essere scissa dal suo contesto e ricontestualizzata (citationnalité), e quindi ch’essa è un ripetuto, una fase della catena dei ripetuti. «È lo stesso artista ad affermare di essere disinteressato al contenuto specifico delle scene selezionate […] e di usarle per “motivi puramente formali”»144. In tutto ciò si trova una certa maniera d’intendere l’inconscio e di ribaltare il freudismo: Quando manca la coscienza del sapere o l’elaborazione del ricordo, il sapere così com’è in sé non è altro che la ripetizione del suo oggetto: è recitato, vale a dire ripetuto, messo in atto invece d’essere conosciuto. La ripetizione appare qui come l’inconscio del libero concetto, del sapere o del ricordo, l’inconscio della rappresentazione. Spetta a Freud aver fissato la ragione naturale di un tale blocco: la rimozione, la resistenza, che fa anche della ripetizione una vera “costrizione”, una “coazione”. […] E anche qui, dal punto di vista di un certo freudismo, è possibile sviluppare il principio del rapporto inverso tra ripetizione e coscienza, ripetizione e rammemorazione, ripetizione e riconoscimento (paradosso delle “inumazioni” o degli oggetti sepolti): quanto più si ripete il proprio passato tanto meno ci se ne ricorda, meno si ha coscienza di ricordarsene – ricordate, elaborate il ricorso, per non ripetere. La coscienza di sé nel riconoscimento appare come la facoltà dell’avvenire o la funzione del futuro, la funzione del nuovo. Non è forse vero che tornano soltanto i morti che si sono seppelliti troppo presto e troppo nel profondo, senza rendere loro le onoranze dovute, e che il rimorso attesta più un’impotenza o un fallimento nell’elaborazione di un ricordo che un eccesso di memoria?145.

La mossa di Freud è stata quella di cogliere al di sotto dei travestimenti che la ripetizione via via assume il «principio trascendentale»146 dell’istinto di morte: oltre la ripetizione “nuda”, cioè la ripetizione come ripetizione dello Stesso, c’è un’altra ripetizione più originaria, che non è soggetta al travestimento o al ricordo. Questo Freud l’ha capito, ma non l’ha saputo sfruttare fino in fondo. Deleuze ribalta la situazione: 143 144 145 146

C. Zambianchi, Arte contemporanea, cit., p. 137. Ibid. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 25. Ivi, p. 27.

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Io non ripeto perché rimuovo. Rimuovo perché ripeto, dimentico perché ripeto. Rimuovo perché, innanzitutto, non posso vivere certe cose o certe esperienze se non nel modo della ripetizione. Io sono portato a rimuovere ciò che mi impedirebbe di viverle così: vale a dire la rappresentazione che media il vissuto rapportandolo alla forma di un oggetto identico o simile. Eros e Thanatos si distinguono in questo, che Eros deve essere ripetuto, può essere vissuto solo nella ripetizione, mentre Thanatos (come principio trascendentale) è ciò che dà la ripetizione a Eros, sottomette Eros alla ripetizione. Solo un tal punto di vista è in grado di farci progredire negli oscuri problemi dell’origine della rimozione, della sua natura delle sue cause e dei termini esatti su cui si fonda. Infatti quando Freud, al di là della rimozione “propriamente detta” che si fonda su talune rappresentazioni, mostra la necessità di postulare una rimozione originaria, riguardante innanzitutto talune presentazioni pure, o la maniera in cui le pulsioni sono necessariamente vissute, noi crediamo che egli si avvicini al massimo a una ragione positiva interna alla ripetizione, che in seguito gli sembrerà determinabile nell’istinto di morte, e che deve spiegare il blocco della rappresentazione nella rimozione propriamente detta, anziché essere da esso spiegata. Si capisce dunque come la legge di un rapporto inverso ripetizionerammemorazione sia poco soddisfacente sotto tutti i riguardi in quanto essa fa dipendere la ripetizione dalla rimozione147.

E infatti non si guarisce ricordando, ma ripetendo. Tanto che la stessa produzione artistica può intendersi nella prospettiva di una ripetizione guaritrice, di una variazione del transfert: Qui, come altrove, la presa di coscienza è poca cosa. L’operazione, ben altrimenti teatrale e drammatica, attraverso cui si guarisce e anche non si guarisce, porta un nome, quello di transfert. E il transfert fa ancora parte della ripetizione, più che mai della ripetizione. Se la ripetizione ci rende malati, è anche in grado di guarirci; se ci incatena e ci distrugge, può anche liberarci, attestando nei due casi del suo potere “demoniaco”. Tutta la cura è un viaggio al fondo della ripetizione. Invero nel transfert c’è qualcosa di analogo alla sperimentazione scientifica, in quanto si presuppone che il malato ripeta l’insieme del suo stato di turbamento in condizioni artificiali privilegiate, prendendo per “oggetto” la persona dell’analista. Ma la ripetizione nel transfert più che identificare gli eventi, le persone e le passioni, ha come funzione primaria quella di autenticare i ruoli, di selezionare le maschere. Il transfert non è un’esperienza, ma un principio che fonda l’intera esperienza analitica. I ruoli a loro volta sono per natura erotici, ma la prova dei ruoli si richiama a un principio più alto, a un giudice più profondo che è l’istinto di morte. In effetti, la riflessione sul transfert fu un motivo determinante della scoperta della scoperta di un “al di là”. In tal senso

147 Ivi, p. 29.

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la ripetizione costituisce per se stessa il gioco selettivo della nostra malattia e della nostra salute, della nostra perdita e della nostra salvezza148.

Su questa base siamo portati a distinguere – seguendo Deleuze – una ripetizione statica, che sarà la ripetizione dello Stesso, sottomessa alla rappresentazione, e una ripetizione dinamica, che sarà invece la ripetizione del transfert, la ripetizione come causa e non come effetto. Tuttavia, con transfert non intendiamo il rinvio all’istinto di morte o alla differenza, perché entrambe queste strade appaiono, ancora una volta, come stratagemmi per distogliere lo sguardo dalla ripetizione pura: l’iterabilità derridiana. Transfert è qui la regressione allo spazio esploso, e ciò introduce «uno squilibrio, un’instabilità, una dissimmetria, una sorta di apertura che non saranno scongiurati se non nell’effetto totale»149. Il transfert guarisce precisamente perché porta alla luce l’essenza della memoria, la spazializzazione, la isola e la usa, cioè la modifica: s’inserisce nel ricordo non per aggiungere a esso un altro ricordo, o uno stesso ricordo, ma per scoprire khora – o meglio: per renderlo khora, ossia spazializzarlo, tradurlo in uno spazio diverso, e così ripeterlo. Questa è l’essenza di ogni regressione. Lo spazio esploso al contempo spezza l’identità dello Stesso e la differenza del Diverso, e produce entrambe. È uno spazio curvo, reversibile, che s’infiltra nell’individuazione e la smembra, la fluidifica – separa e unisce: unità tra la force de stricture e la trace. Deleuze intuisce tale aspetto, ma si ferma un attimo prima: «Giacché nell’ordine dinamico non c’è più né concetto rappresentativo, né figura rappresentata in uno spazio preesistente. C’è un’Idea e un puro dinamismo creatore di spazio corrispondente»150. Questa regressione l’analogia produce dal punto di vista della logica; in tal senso, la prima può definirsi come la ripetizione della logica. L’obiettore malevolo avrebbe tutte le ragioni per controbattere: pensare la ripetizione come regressione allo spazio esploso non significa forse ancora una volta tradire la ripetizione? Ne usciremo affermando che la regressione i) non appartiene all’ordine della rappresentazione, ii) è motrice di gesti, di un certo uso inconscio del corpo (l’inconscio-molteplicità in senso deleuzeano151) – il corpo come ripetitore.

148 149 150 151

Ivi, p. 30-31. Ivi, p. 31. Ivi, p. 32. Sullo statuto della schizoanalisi, cfr. G. Deleuze, L’anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, Paris, 1972; Id., Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Minuit, Paris, 2003.

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22. Reversibilità e chiasma ontologico Lo spazio appartiene al dominio di quei fenomeni originari che, secondo quanto dice Goethe, al loro contatto provocano nell’uomo una sorta di paura che s’impadronisce di lui fino all’angoscia? Infatti dietro lo spazio, a quanto pare, non vi è nulla cui esso possa essere ricondotto. Di fronte a esso non è possibile distrarre la propria attenzione verso qualche altra cosa. Ciò-che-è-proprio dello spazio deve mostrarsi da se stesso. Ma ciò-che-è-proprio dello spazio lo si può ancora dire?152

La domanda di Heidegger resta in sospeso: non abbiamo alcuna pretesa di avvicinarci a essa determinando che cosa sia lo spazio in quanto tale. Siamo passati dall’analogia in quanto struttura della razionalità alla ripetizione in quanto significato ultimo della simmetria. L’analogia ci è dunque apparsa come la ripetizione della logica e la logica come la ripetizione (linguistica) del calcolo. Abbiamo colto nella ripetizione la percezione di uno spazio diverso: uno spazio “nudo”, “ondulato”, “esploso”, che si è liberato da qualsiasi legame con il tempo. Avanziamo ora un’ultima tesi: questo spazio esploso, irregolare, fatto di presenze e assenze, trova la sua struttura ultima nella reversibilità. Quel che resta dello spazio una volta “spogliato” dal rapporto con l’intenzionalità di un qualsivoglia soggetto dominante è la reversibilità delle relazioni. Ciò implica che la reversibilità fonda l’estensione. L’inversione è la forma più elementare di dilatazione come Urphänomen, Ur-sache. In termini deleuzeani, al di sotto dello spazio come intensità c’è lo spazio-reversibilità. Nel campo intensivo l’inversione è la prima forza. A questo punto il solito obiettore potrebbe alzarsi ancora una volta e, indignato, accusarci della più classica e ingenua petitio principii: spieghiamo infatti la ripetizione con la ripetizione stessa, perché la reversibilità è una forma di ripetizione. È vero: la reversibilità implica la ripetizione, ma la ripetizione non implica affatto la reversibilità. Quest’ultima si definisce come la ripetizione di un’azione in senso opposto. Ha luogo un’inversione. La termodinamica parla di trasformazione reversibile, intendendo con ciò una trasformazione che, in un dato sistema, può essere sempre invertita riportando lo stesso sistema alle condizioni iniziali. Avviene quindi una ripetizione, ma in senso opposto. Il ripetuto è anche l’inverso. Si tratta di un aspetto centrale: la reversibilità è una ripetizione a specchio. In essa il ripetuto è anche lo 152 M. Heidegger, Die Kunst und der Raum, Erker Verlag, St. Gallen, 1969; tr. it. di C. Angelino, L’arte e lo spazio, Il Melangolo, Genova, 2000 (I ed. 1979), pp. 21-23.

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speculare, il rovesciato, il retro. Osserviamo: l’inversione è una ripetizione che, pur restando ripetizione, introduce un rapporto di identità e differenza. L’inversione presenta un ordine che è interno alla ripetizione, che viene dalla ripetizione. Da questo punto di vista, prima ancora di essere un’estensione o un luogo occupato da corpi, lo spazio si definisce come l’insieme di tutte le possibili trasformazioni reversibili: una trama di ripetizioni a specchio. Qualcosa è esteso se e solo se posso invertire l’azione con cui lo percepisco, cioè ripeterla in senso opposto. La possibilità dell’inversione di marcia è necessaria al concetto di strada: non c’è strada se non c’è la possibilità di invertire il percorso e tornare indietro. Ogni ulteriore ripetizione (statica o dinamica, concatenata o semplice153) è un’astrazione rispetto a questa struttura più profonda. Siamo così tornati a khora, alla di khora, segno del chiasma, dell’inversione che produce il doppio e diventa una condizione ontologica. L’inversione è la testura profonda dell’evento decostruttivo e dello spazio nudo. Il chiasma è qui ontologico. Con chiasma ontologico154 Melandri intende il fatto che «la semantica proposizionale (il significato della proposizione intesa come totalità semplice, non-analizzabile e non-definibile) non coincide mai se non per accidens con la semantica nominale (il significato della parola intesa come nome o unità elementare di riferimento extra-linguistico)» (LC, 157). Il chiasma è ontologico perché riguarda il nostro rapporto con l’essere. In quanto “chiasma”, esso rappresenta l’inversione di un rapporto, una complementarietà. Se infatti pensiamo l’ontologia in un senso univoco (esiste una sola realtà, l’essere è Uno), siamo portati necessariamente verso una semantica nominale fondata sulla corrispondenza biunivoca e fissa tra nomi e cose. Il nome allo stesso tempo denota la cosa e ne manifesta l’essenza. Ne risulta che la logica, quella parte del linguaggio che non è nominale perché non riguarda i nomi ma le relazioni tra i nomi, è relegata nel nonsemantico e dunque non significa nulla. È irrazionale, equivoca, dipende interamente dalla semantica nominale. Siamo così diventati eraclitei: l’epos domina il logos; dove le parole sono cose e le cose quel mondo

153 Cfr. G. Piana, Numero e figura. Idee per un’epistemologia della ripetizione, Cuem, Milano, 1999, p. 51-52. 154 Cfr. G. Agamben, Introduzione, in LC, XXIV-XXVII. Importante il riferimento, per questo tema, a E. Hoffmann, Sprache und die archaische Logik, Mohr, Tübingen, 1925; traduzione e introduzione a cura di L. Guidetti, prefazione di E. Melandri, Il linguaggio e la logica arcaica, Spazio Libri, Ferrara, 1991.

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fenomenico in cui “tutto scorre”, il logos non sarà altro che l’unione dei contrari: un ossimoro. Se invece pensiamo la logica in un senso univoco (esiste una sola logica, l’unica realtà è la logica), abbiamo un risultato esattamente inverso a quello di prima: il nome diventa equivoco. Infatti, pensare in maniera univoca la logica significa considerare una semantica proposizionale, far sorgere il dominio del pensiero, il dualismo dicotomico tra verità (frase) e opinione (parole). La logica è la vera realtà, perché il pensiero puro è contatto diretto con l’essere: tutto il resto – i nomi e i rapporti tra nomi e cose – è illusione. Questa strada ci porta dritti a Parmenide: se il logos è l’unità perfetta del vero, il molteplice dell’epos è opinione, doxa, approssimazione alla verità. E tuttavia questo logos – identità perfetta in cui soggetto e predicato sono sinonimi – non ci dà alcuna conoscenza. È tautologia. In altri termini: se assumo quale criterio la semantica proposizionale, la semantica nominale risulterà equivoca, cioè perderà qualsiasi consistenza referenziale; se invece assumo quale criterio la semantica nominale, sarà la referenza proposizionale ad apparire contraddittoria, irrazionale. Il chiasma consiste nell’inversione di prospettiva tra le due semantiche, nell’alternanza che si propone tra univocità ed equivocità, tra ontologia e logica. La semantica nominale – denotativa, estensionale, ontica – è concepibile ma non eseguibile, mentre la semantica proposizionale – connotativa, intensionale, ontologica – è eseguibile ma non concepibile. «”Concepibile” qui significa: non c’è contraddizione concettuale, in sé, nell’immaginare che il senso della realtà sia derivabile per pura sommatoria di tutti i riferimenti ontici, quali che essi siano. La contraddizione emerge sul piano proposizionale o giudicativo dell’insieme così ottenuto, perché è impossibile non dare un senso operativo e quindi da ultimo ontologico anche alla sommatoria, sia pure intesa come la più semplice delle operazioni eseguibili» (ASP, 51-52). In khora Derrida ha intuito la tensione del chiasma ontologico. Se infatti pensiamo khora come la khora (un nome con un riferimento più o meno univoco), non riusciamo a predicare nulla di essa. Se invece la pensiamo come un predicato, cioè soltanto come khora, non riusciamo a trovare nessun nome cui attribuirla univocamente. Il chiasma ontologico non è solo un fatto logico, linguistico od ontologico: è lo spazio-reversibilità che costituisce il pensiero e l’apparire stesso. A questo spazio ci riconducono l’analogia e la ripetizione. Melandri afferma che il chiasma ontologico è una frattura che attraversa tutta la storia della cultura occidentale. E di quella greca, in parti-

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colare: Democrito ha infatti pensato l’armonia tra logica, musica e matematica in un senso nominale, elementaristico, combinatorio, fondato sul calcolo del metro, mentre Platone155 e Aristotele, al contrario, l’hanno interpretata in un senso proposizionale-ritmico. A marcare la distanza tra le due linee, un evento cruciale: la crisi dei numeri irrazionali. Tutta la filosofia antica da Platone fino a Teofrasto è stata una reazione alle incongruenze della matematica svelate dalla scoperta degli irrazionali. In che cosa è consistita questa rivoluzione? La scoperta degli irrazionali ha messo in crisi il fondamento dell’atomismo, che è il principio di identità elementare. Con gli irrazionali troviamo oggetti che non soddisfano il requisito dell’identità elementare: 2 non è né pari né dispari. Alla semantica nominale si contrappone la semantica proposizionale. L’isomorfismo arcaico tra logica, matematica e realtà collassa: il pensiero è più ricco della realtà. Ci sono due modi – sostiene Melandri – nei quali la crisi degli irrazionali è stata risolta: a) quello riformista – il tentativo di modificare il principio di identità; b) quello repressivo e conservatore – il “razzismo aritmetico” (LC, 261), che consiste nel negare che gli irrazionali siano numeri, cancellando di fatto il problema. Il pensiero antico, pur essendo cosciente del chiasma, ha preferito seguire soprattutto la seconda strada. La prima e principale contestazione attiva del principio di identità elementare è stata compiuta da Eudosso di Cnido con la sua teoria delle proporzioni. A ciò si collega la distinzione tra l’eguaglianza e l’identità elementare: definita in base alla proporzione, l’eguaglianza «diventa quel caso particolare di diseguaglianza in cui la diseguaglianza si fa reversibile»; ciò permette «di applicarla anche ai rapporti irrazionali, non essendo più concepita secondo la rigida alternativa del tutto-o-nulla» (LC, 266). Alla diaresis si sostituisce l’antanairesis, il metodo dell’approssimazione, per cui l’eguaglianza diventa il limite di convergenza tra due serie di rapporti razionali, una per eccesso l’altra per difetto. È la scoperta di un nuovo mondo, quello del calcolo infinitesimale e dell’analogia. Scoperta che resta però incompiuta: il pensiero antico non ha saputo guardare davvero oltre il principio di identità elementare, identificandolo con la pura razionalità. In tal senso, i greci sono rimasti sempre figli di Parmenide. Hanno preferito il rigore alla creatività: «La soluzione regressiva dell’aporia [degli irrazionali] è resa vana dalla sua stessa mediocrità» (LC, 268), la mediocrità di una «ideologia dell’occultamento» (LC, 268).

155 Cfr. L. Guidetti, Il Platone di Enzo Melandri, «Il Protagora», 2007, 2, pp. 75-95.

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Solo Leibniz156 ha osato varcare la soglia dell’analogia con l’identitas indiscernibilium. E qui inizia la modernità. La scolastica analogia entis non ha saputo cogliere la sfida del chiasma. Se assunta in tutta la sua potenza, e non solo in termini strumentale, l’analogia avrebbe mostrato a Tommaso l’estensione completa del chiasma, la possibilità di trasformare il principio di identità elementare in un principio di identità analogico. Ma questo gli avrebbe anche fatto capire che, suo malgrado, «una teologia sul serio razionale si elimina da sola» (LC, 112) perché deve accettare che l’analogia esclude l’anomalia (Dio): con l’analogia, tutto si mantiene in una tensione silenziosa, mai eclatante, e per questo profondamente creativa. L’analogia è un grande principio dell’immanenza: annichilisce la trascendenza, attutisce qualsiasi dislivello. Per Melandri la scolastica non ha pensato fino in fondo l’analogia, fermandosi al cospetto della dicotomia univocità-equivocità senza poterla ricondurre a una matrice comune. Se non si elimina alla radice la mediocritas scolastica separando l’analogia dall’entis, ogni uso dell’analogia diventa un bricolage concettuale fine a se stesso. Infatti, il principio di analogia è omogeneizzatore, nel senso che non potrebbe mai condurre a fare di una distinzione, per quanto evidente, recisa e dicotomica essa fosse, qualcosa di più primitivo delle ragioni che noi abbiamo per stabilirla, e per stabilirla esattamente in quella maniera. E non occorre esser degli esperti nell’arte della dialettica hegeliana (o altra a tutti gli effetti equivalente) per capire che, se si riesce a trovare il perché di una dicotomia, la sua matrice non può più, a sua volta, essere dicotomica (LC, 111).

Per Melandri il chiasma è il significato più profondo dell’analogia: c’è analogia perché c’è il chiasma. L’analogia esprime la tensione prodotta dal chiasma. Quest’ultimo non è un paradosso paralizzante, bensì un asse di simmetria, un’invertibilità che struttura il nostro pensiero, conferendogli lo specifico assetto analogico trascendentale teorizzato da La linea e il circolo. In Logica ed esperienza in Husserl157 ritroviamo anche un altro concetto di ontologia, che ha radici brentaniane e aristoteliche, e non è pensato in relazione alla semantica o alla logica, ma alla fenomenologia. «La riflessione trascendentale si differenzia da quella normale perché non ne condivide il 156 Cfr. E. Melandri, Precomprensione di Leibniz, «Insegnare Filosofia», 1, 1997, pp. 3-8, prezioso testo – da una comunicazione tenuta il 26 aprile 1979 al gruppo bolognese di studi leibniziani, come scrive Franco Paris – che testimonia in maniera estremamente chiara tutta la centralità di Leibniz nel gesto filosofico melandriano. 157 E. Melandri, Logica ed esperienza in Husserl, Il Mulino, Bologna, 1960.

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limite naturalistico, e perché questo fatto la mette in grado di fungere da principio di analogia entis limitativo della equivocità dell’essere»158. Husserl «si distacca da Brentano soprattutto perché ammette il principio della essenziale equivocità dell’essere. L’essere si dice in molti modi perché va sempre relativo al modo trascendentalmente soggettivo del suo darsi»159. Il paradosso è che, legando così strettamente essere e datità intenzionale, la fenomenologia esplode, e allora «in corrispondenza dei diversi modi di datità avremo quindi distinti tipi di evidenza»160, e diverse fenomenologie con ciascuna il proprio criterio di datità, di evidenza, di essere. Il principio dell’equivocità dell’essere va perciò limitato facendo ricorso a una fenomenologia trascendentale che utilizzi la soggettività come sistema di relazione tra le forme di datità, in un senso analogico. La linea e il circolo può considerarsi insieme l’estremizzazione e il rovesciamento di tale concezione161: è una fenomenologia che mette in questione il trascendentale stesso, togliendo dal centro la soggettività e lasciandovi soltanto l’analogia, l’analogia come tale. Se la logica dipende dal suo riferimento tematico, non può che essere equivoca. Dunque: all’univocità ontologica deve corrispondere l’equivocità logica. E vice versa: per il nominalismo l’unica univocità possibile è quella logica; ma allora la nozione di “ente” diventa equivoca. [...] La tesi intermedia – quella dell’analogia entis – non merita qui alcuna trattazione speciale. È la tesi generale del presente lavoro (LC, 352).

Così Melandri chiude il cerchio che abbiamo aperto: non c’è né potrà mai esserci un superamento del chiasma ontologico perché l’analogia entis è il chiasma stesso. Il chiasma è lo spazio-reversibilità in cui si realizza l’analogia. L’origine della ragione simmetrica sta nella reversibilità dello spazio. La scrittura alfabetica non è reversibile? Oppure il chiasma stesso è la scrittura? La tesi del chiasma non è intermedia «alla maniera di un compromesso; bensì in quella, ben più fondamentale, di un asse di simmetria capace di coordinare [...] le opposizioni speculari» (Ib.). La reversibilità produce. Tutto è un riflesso del chiasma-khora. Qui troviamo il senso ultimo della dialettica:

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Ivi, p. 69. Ivi, p. 64. Ivi, p. 65. Non a caso l’ultimo libro di Melandri è un “ritorno” alla fenomenologia husserliana: Le “Ricerche Logiche” di Husserl. Introduzione e commento alla Prima ricerca, Il Mulino, Bologna, 1990.

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Non possiamo dar la formula generale della dialettica. Sarebbe un controsenso. Il senso della dialettica non ha bisogno di formule. Esso consiste nel saper trovare l’uno nei molti; dove l’identità dell’“uno” non sia né quella numerica, né quella specifica, né quella generica, né quella analogica, ...ma quella che, in mancanza di meglio, dobbiamo daccapo dire “dialettica”. È l’unità incentrata sull’inversione di senso, la complementarietà dei contrari, la radicalizzazione senza vie d’uscita del conflitto […] (LC, 733).

FILOSOFIE Collana diretta da Pierre Dalla Vigna e Luca Taddio 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

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29 Giovanni Di Benedetto, L’ecologia della mente nell’etica di Spinoza. Amore della natura e coscienza globale sulla via della complessità 30 Josef Dietzgen, L’essenza del lavoro mentale umano e altri scritti 31 Roberto Fai, Genealogie della globalizzazione. L’Europa a venire 32 Fabio Farrotti, Il concetto dionisiaco della vita. Uno studio sul nichilismo 33 Sergio Franzese, Darwinismo e pragmatismo e altri studi su William James 34 Giacomo Fronzi, Etica ed estetica della relazione 35 Giuliano Glauco, L’immagine del tempo in Henry Corbin. Verso un’idiochronia angelomorfica 36 Cristina Guarnieri, Il linguaggio allo specchio. Walter Benjamin e il primo romanticismo tedesco 37 Federico Italiano, Tra miele e pietra. Aspetti di geopoetica in Montale e Celan 38 Michael Konrad, Amore e amicizia: un percorso attraverso la storia dell’etica 39 Vanna Gessa Kurotschka, Chiara De Luzenberger (a cura di), Immaginazione etica interculturalità 40 Riccardo Lazzari, Massimo Mezzanzanica, Erasmo Silvio Storace (a cura di), Vita, concettualizzazione, libertà. Studi in onore di Alfredo Marini 41 Stefano Marino, Ermeneutica filosofica e crisi della modernità. Un itinerario nel pensiero di Hans-Georg Gadamer 42 Markus Ophälders, Filosofia arte estetica. Incontri e conflitti 43 Riccardo Pozzo, Marco Sgarbi (a cura di), I filosofi e l’Europa 44 Vincenzo Rosito, Espressione e normatività. Soggettività e intersoggettività in Theodor W. Adorno 45 Barbara Scapolo, Esercizi di de-fascinazione. Saggio su E. M. Cioran 46 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Sui miti. Le saghe storiche e i filosofemi del mondo antichissimo 47 Renato Troncon, Estetica e antropologia filosofica 48 Francesco Valagussa, Individuo e stato. Itinerari kantiani ed hegeliani, 49 Roberta Cavicchioli, Breve storia di un’ingratitudine. Victor Cousin nell’album di famiglia della scuola repubblicana 50 Leonardo Tomasetta, Destra e sinistra. I due corni del dilemma borghese 51 Dario Sacchi (a cura di), Passioni e ragione fra etica ed estetica 52 Mario Alcaro (a cura di), L’oblio del corpo e del mondo nella filosofia contemporanea 53 Luciano Arcella, L’innocenza di Zarathustra. Considerazioni sul I libro di Così parlò Zarathustra di F. Nietzsche 54 Tiziana Carena, La pneumatologia teologico-estetica di Vincenzo Gioberti, 55 Susi Pietri, L’opera inaugurale. Gli scrittori-lettori della Comédie Humaine I 56 Antonio Rainone, Il doppio mondo dell’occhio e dell’orecchio 57 Francesco Giacomantonio, Introduzione al pensiero politico di Habermas. Il dialogo della ragione dilagante 58 Emanuele Profumi, L’autonomia possibile. Introduzione a Castoriadis 59 Fabio Vander, Essere e non-essere. La Scienza della logica e i suoi critici 60 Gianluca Verrucci, Ragion pratica e normatività. Il costruttivismo kantiano di Rawls, Korsgaard e O’Neill 61 Emanuele Mariani, Kierkegaard e Nietzsche. Il Cristo e l’Anticristo 62 Viviana Meschesi, Sistema e trasgressione. Logica e analogia in F. Rosenzweig, W. Benjamin ed E. Levinas

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Giorgio Brianese, L’arco e il destino. Interpretazione di Michelstaedter Mario Cingoli, Marxismo, empirismo, materialismo Nicola Magliulo, Cacciari e Severino. Quaestiones disputatae René Scheu, Il soggetto debole. Sul pensiero di Aldo Rovatti Andrea Amato, Agli esordi dell’esserci. Ancor privi del senso del bene e del male Franco Manti (a cura di), Res publica Luca Marchetti, Oltre l’immagine Giuseppe Di Giacomo (a cura di), Ripensare le immagini Rossella Bonito Oliva, Labirinti e costellazioni. Un percorso ai margini di Hegel Luca Gasparri, Filosofia dell’illusione. Lineamenti di glottologia e di critica concettuale Julia Ponzio, Giuseppe Mininni, Augusto Ponzio, Maria Solimini, Susan Petrilli, Luciano Ponzio, Roland Barthes. La visione ottusa Ornella Crotti, La bellezza del bene. Il debito di Hannah Arendt nei confronti di Immanuel Kant Stefano Zampieri, Introduzione alla vita filosofica. Consulenza filosofica e vita quotidiana Vincenzo Comerci, Filosofia e mondo. Il confronto di Carlo Sini Felice Accame, Mario Valentino Bramè, La strana copia. Carteggio fra due avversari su natura e funzione della filosofia con documentazione a sostegno di entrambi Carlo Burelli, E fu lo stato. Hobbes e il dilemma che imprigiona Antonio Di Chiro, La notte del mondo. Luoghi del senso, luoghi del divino Claudio Lucchini, Il bene come possibile processo concreto. Natura e ontologia sociale Manuel Cruz, La memoria si dice in molti modi. La priorità della politica sulla storia Giovanni Invitto, Marleau-Ponty par lui-même. Una pratica filosofica della narrazione di sé Valentina Tirloni, L’enigma del colore. Un approccio fenomenologico e simbolico Giacomo Fronzi, Contaminazioni. Esperienze estetiche nella contemporaneità Alessia Cervini, La ricerca del metodo. Antropologia e storia delle forme in S. M. Ejzenštejn Luciano Ponzio, L’iconauta e l’artesto. Configurazioni della scrittura iconica Chimirri Giovanni, Siamo tutti filosofi (basta volerlo) Bordoni Giorgia, I nomi di Dio. Religione e teologia in Jacques Derrida German A. Duarte, La scomparsa dell’orologio universale. Peter Watkins e i mass media audiovisivi Filippo Silvestri, Segni significati intuizioni. Sul problema del linguaggio nella fenomenologia di Husserl Romeo Bufalo, Giuseppe Cantarano, Pio Colonnello (a cura di), Natura storia società. Studi in onore di Mario Alcaro Stefano Bracaletti, Individualismo metodologico, riduzionismo, microfondazione. Problematiche e sviluppi del paradigma individualista nelle scienze sociali Giovanni Invitto, La lanterna di Diogene e la lampada di Aladino Andrea Camparsi, Irene Angela Bianchi, L’autocoscienza e la prospettiva sul mondo Veronica Santini, Il filosofo e il mare. Immagini marine e nautiche nella Repubblica di Platone

96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128.

Jean-Pierre Vernant, L’immagine e il suo doppio. Dall’era dell’idolo all’alba dell’arte Barbara Chitussi, Immagine e mito. Un carteggio tra Benjamin e Adorno Marco Jacobsson, Heidegger e Dilthey. Vita, morte e storia Lorenzo Bernini, Mauro Farnesi Camellone, Nicola Marcucci, La sovranità scomposta. Sull’attualità del Leviatano Francesco Barba, Il persecutore di Dio. San Paolo nella filosofia di Nietzsche Augusto Mazzone, Il gioco delle forme sonore. Studi su Kant, Hanslick, Nietzsche e Stravinskij Aldo Trucchio (a cura di), Cartografie di guerra. Le ragioni della convivenza a partire da Kant Victorino Pérez Prieto, Oltre la frammentazione del sapere e la vita: Raimon Panikkar Fabio Martelli, Un libertino nel “Plenilunio delle monarchie” Angelica Polverini, L’inganno dei sensi. La percezione sinestetica tra vista e tatto dall’antichità all’arte del Cinquecento Federica Negri, Ti temo vicina ti amo lontana. Nietzsche, il femminile e le donne Maieron Mario Augusto, Alla ricerca dell’isola che non c’è. Ragionamenti sulla mente Casini Leonardo, Corporeità. La corporeità nelle Ergänzungen al Die Welt di Schopenhauer e altri scritti Giuseppe Campesi, Soggetto, disciplina, governo. Michel Foucault e le tecnologie politiche moderne Bertolini Mara Meletti (a cura di), Ragion pratica e immaginazione. Percorsi etici tra logica, psicologia ed estetica Cattaneo Francesco, Domandare con Gadamer Pantano Alessandra, Dislocazione. Introduzione alla fenomenologia asoggettiva di Jan Pato ka Luisetti Federico, Una vita. Pensiero selvaggio e filosofia dell’intensità Fichte Johann Gottlieb, Lezioni sulla destinazione del dotto (1811). La Dottrina della Scienza, esposta nel suo profilo generale (1810) Marcello Ghilardi, Il visibile differente. Sguardo e relazione in Derrida Farotti Fabio, Ex Deo-ex nihilo. Sull’impossibilità di creare/annientare Paolo Aldo Rossi, Paolo Vignola (a cura di), Il clamore della filosofia. Sulla filosofia francese contemporanea Vallori Rasini (a cura di), Aggressività. Un’indagine polifonica Francesco Paparella, Imago e verbum. Filosofia dell immagine nell alto Medioevo Gaspare Polizzi, Giacomo Leopardi: la concezione dell’umano tra utopia e disincanto F. Mazzocchio, Le vie del logos argomentativo. Intersoggettività e fondazione in K.-O. Apel Soardo Andrea, Accade l’accadere Antonio Martone, Le radici della disuguaglianza. La potenza dei moderni Pierre Macherey, Jules Verne o il racconto in difetto Elena Irrera, Il bello come causalità in Aristotele Alessandro Amato, L’etica oltre lo Stato. Filosofia e politica in Giovanni Gentile Carlo Chiurco, Etica e sacro. Il Bene e l’Autentico oltre l’Occidente Auguro Ponzio, In altre parole

129. Grigenti Fabio, Giacomini Bruna, Sanò Laura (a cura di), La passione del pensare. In dialogo con Umberto Curi 130. Scoto Eriugena Giovanni, Il cammino di ritorno a Dio. Il Periphyseon, a cura di Vittorio Chietti 131. Di Bernardo Mirko, I sentieri evolutivi della complessità biologica nell’opera di S. A. Kauffman 132. Marrone Pierpaolo, Etica, utilità, contratto 133. Marsili Marco, Libertà di pensiero. Genesi ed evoluzione della libertà di manifestazione del pensiero negli ordinamenti politici dal V sec. A.C. 134. Cortella Lucio, Mora Francesco, Testa Italo (a cura di), La socialità della ragione. Scritti in onore di Luigi Ruggiu 135. Cavarra Berenice e Rasini Vallori (a cura di), Passaggi. Pianta, animale, uomo, in preparazione 136. Elio Matassi, Il giovane Lukács. Saggio e sistema 137. Giacomo Fronzi, Theodor W. Adorno. Pensiero critico e musica 138. Emma Palese, Ex Corpore. Antologia Filosofica sul Corpo 139. Andrea Campucci, Nietzsche: la fine della ragion pura 140. Umberto Lodovici, Religione e politica. Il contributo di Jacques Maritain 141. Tonino Infranca, Lavoro, Individuo, Storia 142 Matteo G. Brega, L’estetizzazione del quotidiano. Dall’Arts and Crafts all’Art Design 143. Romolo Capuano (a cura di), Bizzarre illusioni. Lo strano mondo della Pereidolia e dei suoi segreti 144. Bruno Accarino, Ostilità. Il mosaico del conflitto 145. Nicoletta Cusano, Capire Severino. La risoluzione dell’aporetica del nulla 146. Marianna Esposito, Oikonomia. Una genealogia della comunità. Tönnies, Durkheim, Mauss 147. Georgia Zeami Francesca Presti, Daimonicità del lógos. Socrate nel Protagora e nel Gorgia 148 Marcello Barison, Sulla soglia del nulla. Mark Rothko: l’immagine oltre lo spazio, 2011 149. Fabio Vander, Relatività e Fondamento. Filosofia di Aristotele 150. Giorgio Cesarale, Hegel nella filosofia pratico-politica anglosassone dal secondo dopoguerra ai giorni nostri 151. Francesco Valagussa (a cura di), Immanuel Kant. Prima introduzione alla Critica della capacità di giudizio 152. Marcello Ghilardi, Arte e pensiero in Giappone. Corpo, immagine, gesto 153. Pietro Piro, La peste emozionale, l’uomo-massa e l’orizzonte totalitario della tecnica. Un Seminario, alcuni saggi e materiali per uno schizo-umanesimo 154. Rosa Marafioti, Il ritorno a Kant di Heidegger. La questione dell’essere e dell’uomo 155. Giancarlo Lacchi, Ludwin Klages Coscienza e immagine. Studio di storia dell’estetica 156. Maurizio Guerri, Necessità dell’estetica e potenza dell’arte 157. Susan Petrillo, Augusto Ponzio, Luciano Ponzio, Interferenze 158. Anna Castelli, Lo sguardo di Kafka. Dispositivi di visione e immagine nello spazio della letteratura 159. Silvia Capodivacca, Sul tragico. Tra Nietzsche e Freud

160. Maurizio Guerri, La mobilitazione globale. Tecnica, violenza, libertà in Ernst Jünger 161. Natascia Mattucci e Gianluca Vagnarelli (a cura di), Medicalizzazione, sorveglianza e biopolitica. A partire da Michel Foucault 162. Alfio Fantinel, Tracce di assoluto. Agonia dell’infinito in Giordano Bruno 163. Lisa De Luigi, Animalia. Teoria e fatti della macchina antropogenica 164. Massimo Canepa, Friedrich Nietzsche. L’arte della trasfigurazione 165. Ginette Michaud, Veglianti. Verso tre immagini di Jacques Derrida 166. Paulo Barone, Utopia del presente 167. Giuseppe Bonvegna, Politica, religione, Risorgimento. L’eredità di Antonio Rosmini in Svizzera 168. Luca Caddeo, L’Operaio di Ernst Jünger. Una visione metafisica della tecnica, 2012 169. Simona Bertolini, Eugen Fink e il problema del mondo: tra ontologia, idealismo e fenomenologia 170. Enrico Mastropierro, Il corpo e l’evento. Sullo Spinoza di Deleuze 171. Giuseppe Di Giacomo (a cura di), Volti della memoria 172. Domenica Bruni, Politici sfigurati. La comunicazione politica e la scienza cognitiva 173. Emanuele Mariani, Risonanze impolitiche. Riflessioni filosofiche tra ragioni e fedi 174. Giovanni Chimirri, Teologia del nichilismo. I vuoti dell’uomo e la fondazione metafisica dei valori 175. Angelo Bruno, L’ermeneutica della testimonianza in Paul Ricoeur 176. Maria Grazia Turri, Biologicamente sociali, culturalmente individualisti 177. Leonardo Caffo, La possibilità di cambiare. Azioni umane e libertà mora 178. Francesco Vitale, Mitografie. Jacques Derrida e la scrittura dello spazio 179. Andrea Velardi, La barba di Platone. Quale ontologia per gli oggetti materiali? 180. Davide Gianluca Bianchi, Dare un volto al potere. Gianfranco Miglio fra scienza e politica. In Appendice il carteggio Schmitt-Miglio 181. Riccardo Corsi, Incroci simbolici 182. Francesco Valagussa, L’arte del genio. Note sulla terza critica 183. Vinicio Busacchi, Tra ragione e fede. Interventi buddisti 184. Giuseppe Di Giacomo, Narrazione e testimonianza. Quattro scrittori italiani del Novecento 185. Daniela De Leo, Una convergenza armonica. Beethoven nei manoscritti di Michelstaedter e Merleau-Ponty 186. Stefano Bracaletti, Microfondazione. Problematiche della spiegazione individualista nelle scienze sociali 187. Giorgio Palumbo, Finitezza e crisi del senso. La nostra insecuritas e il richiamo dell’assenza 188. Mario Augusto Maieron, C’era una volta un re...! Intorno alla mente ( ) tra neuroscienze, filosofia, arte e letteratura 189. Tiziano Boaretti, La via mistica. Itinerario filosofico in quindici stazioni. 190. Massimo Frana, Il segreto dei fratelli del libero spirito 191. Enzo Cocco, La melanconia nell’età dei lumi 192. José Ortega y Gasset, Appunti per un commento al Convivio di Platone, a cura di Pietro Piro 193. Antonio Coratti, Karl Löwith e il discorso del cristianesimo

194. Sarah F. Maclaren, Magnificenza e mondo classico 195. Jean Soldini, A testa in giù. Per un’ontologia della vita in comune 196. Matteo G. Brega, Multimedialità digitale e fruizione parcellizzata. Estetica e forme d’arte del Novecento 197. Francesca Marelli, Fisica dell’anima. Estetica e antropologia in J.G. Herder 198. Mario Cingoli, Hegel. Lezioni preliminari 199. Tommaso Ariemma, Estetica dell’evento. Saggio su Alain Badiou 200. Gianfranco Mormino, Spazio, Corpo e moto nella Filosofia naturale del Seicento 201. Maria Teresa Costa, Filosofie della traduzione 202. Giuseppe Zuccarino, Il farsi della scrittura 203. S. Fontana, E. Mignosi (a cura di), Segnare, parlare, intendersi: modalità e forme 204. Giovanni Invitto, La misura di sé, tra virtù e malafede. Lessici e materiali per un discorso in frammenti 205. Enrica Lisciani Petrini, Charis. Saggio su Jankélévitch 206. Anthony Molino, Soggetti al bivio. Incroci tra psicoanalisi e antropologia 207. Franco Rella, Susan Mati, Thomas Mann, mito e pensiero 208. J. D. Caputo e M. J. Scanlon, Dio, il dono e il postmoderno. Fenomenologia e religione 209. Friedrich W.J. Schelling, Esposizione del Processo della Natura 210. Stefano Poggi (a cura di), Il realismo della ragione. Kant dai Lumi alla filosofia contemporanea 211. Ruggero D’Alessandro, Le messaggere epistolari femminili attraverso il ‘900. Virginia Woolf, Hannah Arendt, Sylvia Plath 212. Giovanni Invitto, Il diario e l'amica. L'esistenza come autonarrazione 213. Luca Mori, Tra la materia e la mente 214. Alberto Giacomelli, Simbolica per tutti e per nessuno 215. Paulo Butti, Un’archeologia della politica. Letture della Repubblica platonica 216. Erasmo Storace, Ergografie. Studi sulla struttura dell'essere 217. Francesco Maria Tedesco, Eccedenza sovrana 218. Marco Vanzulli (a cura di), Razionalità e modernità in Vico 219. Marcello Barison, Estetica della produzione. Saggi da Heidegger 220. Elio Matassi (a cura di), Percorsi della conoscenza 221. Mirko di Bernardo, Danilo Saccoccioni. Caos, ordine e incertezza. In epistemologia e nelle scienze naturali 222. Liliana Nobile, Democrazie senza futuro 223 Giacomo Fronzi (a cura di), John Cage. Una rivoluzione lunga cent’anni 224 Paolo Taroni, Filosofie del tempo, Il concetto di tempo nella storia del pensiero occidentale 225 Roberto Diodato, L’invisibile sensibile. Itinerari di ontologia estetica 226 Bruno Moroncini, Il lavoro del lutto, Materialismo, politica e rivoluzione in Walter Benjamin 227 Antonio Valentini (a cura di), Il silenzio delle sirene: mito e letteratura in Franz Kafka 228 Maccaroni Sociologia Stato Democrazia 229 Damiano Cantone (a cura di)Estetica e realtà, Arte Segno e Immagine 230 Marino Centrone, Rocco Corriero, Stefano Daprile, Antonio Florio, Marco Sergio (a cura di), Percorsi nell’epistemologia e nella logica del Novecento 231 Pierdaniele Giaretta (a cura di), Le classificazioni nelle scienze

232 Luca Grion, Persi nel labirinto. Etica e antropologia alla prova del naturalismo 233 Marco Piazza, Il fantasma dell’interiorità. Breve storia di un concetto controverso 234 Emilio Mazza, La peste in fondo al pozzo. L’anatomia astrusa di David Hume 235 Luca Marchetti, Il corpo dell’immagine. Percezione e rappresentazione in Wittgenstein e Wollheim 236 Musolino, New Towns post catastrofe. Dalle utopie urbane alla crisi delle identità 237 Barbara Troncarelli, Complessità dilemmatica, Logica, scienza e società in Giovanni Gentile 238 EmanueleArielli, La mente estetica. Introduzione alla psicologia dell’arte 239 Emanuele Arielli, Wittgenstein e l’arte. L’estetica come problema linguistico ed epistemologico 240 Giuseppe Fornari, Gianfranco Mormino (a cura di), René Girard e la filosofia 241 Erasmo Storace, Genografie 242 Erasmo Storace, Tanotagrafie 243 Erasmo Storace, Poietografie 244 Erasmo Storace, Il poeta e la morte 245 Lucia Maria Grazia Parente, Segreti mutamenti “Concetti fluidi” sulla creaturalità e naturalità dell’essere umano prefazione di Rocco Ronchi 246 Mollo 247 Susan Petrilli, Altrove e altrimenti 248 Piro, Le occasioni dell’uomo ladro 249 Petrucciami (a cura di), Filosofia e politica 250 Silvia Bevilacqua, Pierpaolo Casarin, Disattendere i poteri. Pratiche filosofiche in movimento 251 Franco Maria Fontana, Immagini del disastro prima e dopo Auschwitz 252. Antonello Sciacchitano, Il tempo di sapere 253 Gabriele Scardovi,L’intuizionismo morale di George Edward Moore 254. Fabio Vander, Il sistema-Leopardi. Teoria e critica della modernità