La negatività in Heidegger e Hegel 9788854837188

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Citation preview

Francesca Brencio

'

La negatività in Heidegger e Hegel

I

l pensiero contemporaneo ha subito la seduzione del nega­ tivo, sulla scia anche della riflessione hegeliana che, come

riconosce Nietzsche, è stata la prima a portare la contraddi­

zione nel cuore stesso della fùosofta e della storia, facendone il nerbo logico e dialettico della realtà tutta. Hegel, infatti, ha portato la fùosofm verso un confronto radicale e necessario con il negativo, senza prospettare alcuna possibilità di fuga davanti a esso. Il libro indaga il tema della negatività hegeliana nel­ l'interpretazione fornita da Heidegger, partendo dalla rico­ struzione della Auseinandersetzung che Heidegger ha intessuto con Hegel nel corso di un quarantennio, ed evidenziando come questo sia stato un interlocutore privilegiato nella sua rifles­ sione per la formulazione della tematica del nulla.

F

rancesca Brencio ha conseguito la laurea in Filoso­ fia e il dottorato di ricerca in Filosofia e scienze uma­

ne. Allieva di Anna Giannatiempo Quinzio, di cui è sta­ ta assistente presso la cattedra di Estetica dell'Università degli Studi di Perugia, attualmente è ricercatrice in Fi­ losofia e sta conseguendo il baccalaureato in Sacra Teo­ logia presso l'Istituto Teologico di Assisi. In copertina A. Cacciamani, Cretto tondo bianco, 20007, tavola cm 79,5 x 80, tecnica mista (su genti­ le concessione dell'artista). ISBN 978-88-548-3718-8

euro 18,00

l Il

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Ringraziamenti Nel dare alle stampe questo lavoro dottorale, desidero espri­ mere il mio ringraziamento più profondo ad Anna Gianna­ tiempo Quinzio, "madre" e maestra del mio cammino. Tutto ciò che ho imparato a pensare nella filosofia lo devo a lei, ai suoi insegnamenti, alla sua costante presenza e al suo affetto sempre premuroso. Questo mio "grazie" non riuscirà mai a ripagare un debito, umano e intellettuale, davvero irrimediabile. Un altrettanto doveroso ringraziamento va anche a Flavia Marcacci e a Stefania Giombini, che in tempi bui per la ri­ cerca intellettuale mi hanno spinto a editare questo scritto, vincendo ogni esitazione; così anche a coloro che, nel mio cammino di studi in Teologia, mi hanno sostenuta ed inco­ raggiata, facendomi scoprire il radicale impegno e l'ardente interesse per le "questioni ultime": tra coloro un ringrazia­ mento particolare va a Debora Carnevali, Manola Rosati e a Frate Daniele Rossi. Infine, nel cerchio di un pensiero, a Gianluca Garelli il mio grazie si accompagna alle molte parole e ai molti pensieri che sono dietro alle pagine qui raccolte e che hanno fornito spunti di ricerca.

Francesca Brencio '

LA NEGATIVlTA lN HElDEGGER E HEGEL

Copyright © MMX ARACNE editrice S.r.l. www

.aracneeditrice.it info @aracneeditrice.it

via Raffaele Garofalo, 1 3 3 l A-B 00 1 73 Roma (o6) 9378 1065

ISBN

978-88-548-37 1 8-8

I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento anche parziale, con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi. Non sono assolutamente consentite lefotocopie senza il permesso scritto dell'Editore.

I

edizione: dicembre 2010

A mio figlio, flir Emanuel

Un problema dobbiamo porci con estrema se­ rietà: si colloca il pensiero heideggeriano entro i confini dell'impero filosofico hegeliano oppure le corrispondenze che il pensiero heideggeriano innegabilmente rivela con il pensiero di Hegel non provano il contrario?

H.G. GADAMER

Indice

II

Nota dell'autore

I3

Prefazione (Rin)negare. Heidegger e/ o Hegel di G. Garelli

23

3I

Introduzione Capitolo I Heidegger e Hegel. Ricostruzione r. r.

Zeit:

di un confronto

L'emergere di Hegei negli scritti giovanili la dialettica e la temporalità in Hegel

--

-

1.2.

Sein und

1.3. Heiddeger

fedele interprete della temporalità hegeliana? -1.4. Il corso sull'idealismo tedesco

nologia dello Spirito

(1929)- 1.5. L'incontro con la Fenome­

I3 I Capitolo II Il negativo e la negatività in Hegel 2.2. Fede Fenomenologia dello Spirito -2-4.

2. r. L'emergere del negativo negli scritti giovanili

e sapere- 2.3.

Il negativo nella

--

ro

La negatività in Heidegger e Hegel Il negativo neUa Scienza della Logica

2.5. Il negativo c la fon­

dazione del reale

209 Capitolo III L'interpretazione heideggeriana della negatività in Hegel 3. 1. Die Negativitiit: il confronto con Jlegel- 3. Philosophie e il ripensamento del negativo

la fondazione del reale: dissonanze hegelianc

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Bibliografia

2.

I Britriige zur

3. 3. Il negativo

c

Nota dell'autore

Questo studio nasce come dissertazione dottorale dal titolo L'interpretazione heideggeriana della negatività in Hegel, discussa nel Febbraio 2006 presso l'Università degli Studi di Perugia. Alcune parti di questo sono apparse, se pur in forma diversa, in riviste di filosofia; in questa occasione sono state rivedute ed ampliate, in particolare : - parte dei paragrafi I . 2. "Sein und Zeit: la dialettica e la temporalità in Hegel" e I . 3. "Heidegger fedele interprete della temporalità hegeliana?" sono stati pubblicati in un unico scritto negli «Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia», Università degli Studi di Perugia, volume XLI, nuova serie XXXVII, 2005-2006, dal titolo L'interpretazione heideggeriana del tempo in Hegel, pp. I79-204; - parte dei paragrafi 2. I. "L'emergere del negativo negli scritti giovanili", 2. 2. "Fede e sapere" e 2. 3 "Il negativo nella Fenomenologia dello Spirito" sono stati pubblicati in un unico scritto in «Oros. Filosofia e critica delle idee», 2006 l 2007, dal titolo L'emergere del negativo nella filosofia giovanile di Hegel, pp. 23-44; - il paragrafo 3. 1 . "Die Negativitiit: il confronto con Hegel" è stato pubblicato in «Giornale di Metafisica>>, Nuova Serie - XXX (2oo8 ) , con il titolo Die Negati­ vitiit: Heidegger e il confronto con Hegel, pp. I I 9- I 42.

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La negatività in Heidegger e Hegel

Come ogni prima pubblicazione di una propria inter­ pretazione nel campo del sapere, e in modo più evidente nella filosofia, anche questo lavoro, nonostante le continue revisioni e gli innumerevoli approfondimenti, presenta dei limiti e delle incompiutezze. Ciò che qui non è stato sviluppato in modo compiuto ed è emerso come l'inizio di un percorso personale di ricerca, nutro la speranza di aver la possibilità di approfondirlo in altre sedi, supplendo a queste carenze. Le traduzioni dal tedesco e dall'inglese delle opere di cui non è indicata la versione italiana sono state da me compiute. Perugia, agosto 2o r o

Prefazione

(Rin)negare. Heidegger e/ o Hegel

«Un problema dobbiamo porci con estrema serietà: si colloca il pensiero heideggeriano entro i confini dell'im­ pero filosofico hegeliano oppure le corrispondenze che il pensiero heideggeriano innegabilmente rivela con il pensiero di Hegel non provano il contrario?>> - La citazione di Hans-Georg Gadamer collocata in epigra­ fe di questo libro costituisce la chiara definizione dei contorni di un problema, e prima ancora una promessa di impegno filosofico. Sto parlando di quell'engagement che è necessario per affrontare, appunto con la massi­ ma serietà, uno dei nodi più oscuri e problematici per il pensiero contemporaneo - posto che quest'ultimo abbia l'intenzione di confrontarsi davvero con la sua storia, seguendo un'attitudine sempre più rara. Lascio a chi legge il compito - ben più impegnativo di una generica dichiarazione di principio - di giudicare se lo studio di Francesca Brencio abbia saputo o meno tener fede a questa promessa. Beninteso: la risposta a questa domanda non è affatto difficile; ma credo che sarebbe poco rispettoso nei confronti del lavoro che vi è rac­ chiuso introdurre queste pagine in termini banalmente elogiativi. Meglio, forse, delineare le principali questioni che mi sembrano emergere nel corso della lettura.

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La negatività in Heidegger e Hegel

Da un lato, la ricognizione completa ed esauriente dei testi heideggeriani dedicati a Hegel può aiutarci a stabilire con argomenti persuasivi che, pur senza nulla toglierle, la lettura di Heidegger non si sottrae al sospetto di una certa parzialità (soprattutto là dove, come ricorda l'Autrice citando fra l'altro un'osservazione di Maurizio Pagano, Heidegger sembra leggere Hegel «a partire da una concezione livellata ed ordinaria del tempo, senza tenere conto della distinzione hegeliana tra tempo quantitativo ed esteriore del sapere naturale e tempo qualitativo ed interiore del sapere assoluto»: cfr. infra, p. 7 4, nota). Tutto ciò determina conseguenze decisive, com'è ovvio, anche nell'esegesi della questione del negativo. Heidegger mo­ stra le proprie resistenze a riconoscere che la negatività, per essere intesa nel suo complesso, in Hegel richiede di essere adeguatamente pensata all'interno dell'orizzonte etico, teologico e in ultima analisi esistenziale che le compete; e ne restituisce così un'immagine un po' cari­ caturale, «perennemente inghiottita» da una positività in cui la morte non appare mai una cosa seria (se mai è vero che in Hegel, appunto, «tutto è già incondizionatamente reso sicuro e sistemato»: infra, p. 2 16). Questo approccio riduttivo, sia detto con chiarezza, rischia di andare a sca­ pito della complessità dei testi hegeliani - e per attestarlo già basterebbe citare per intero un celebre passo della Prefazione della Fenomenologia dello spirito: «che, diviso dall'ambito che lo avvolge, l'accidentale come tale - che è vincolato e ha una realtà effettiva solamente nella sua connessione con altro - ottenga una propria esistenza determinata e una libertà per conto suo, è l'immane po­ tenza del negativo; è l'energia del pensare, del puro lo. La morte, se così vogliamo chiamare quell'ineffettività, è la cosa più terribile, e tenere fermo ciò che è morto è quanto richiede la massima forza. La bellezza priva di forza dete­ sta l'intelletto, poiché questo pretende da lei ciò che essa

Prefazione

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non può fare. Ma la vita dello spirito non è quella che ha soggezione al cospetto della morte e si conserva intatta dalla devastazione, bensì quella che sopporta la morte e che in essa si mantiene. Lo spirito conquista la propria verità solamente ritrovando se stesso nell'assoluta lace­ razione» (La fenomenologia dello spirito, pp. XXVIII-XXIX dell'edizione originale, che qui citerò nella mia traduzio­ ne: Einaudi, Torino 2008). Il lettore non faticherà a capire, anche grazie agli strumenti che questo libro gli mette a disposizione, in che misura la comprensione hegeliana di Heidegger appaia talora parziale, per quanto essa richie­ da di essere inserita e filosoficamente compresa nella più generale interpretazione della metafisica moderna come prodotto di un'epoca che gli appare destinata all'estremo oblio dell'essere, e che insieme è votata al dominio della manipolazione tecnico-scientifica del mondo. Solo così si possono comprendere, del resto, considerazioni sull'ideale di «sistema» nella filosofia classica tedesca quali quelle proposte da Heidegger anche, per esempio, nel corso del 1936 sulle Philosophische Untersuchungen di Schelling, e che nel tempo hanno suscitato non poche perplessità negli studiosi dell'idealismo (farò qui solamente il nome di Valeria Verra, citato anche dall'Autrice). L'insoddisfazione che, per queste ragioni, anche i meno fondamentalisti fra i lettori di Hegei finiscono per provare - notoriamente avvezzi a ben altro genere di denigrazio­ ni, storiografiche, letterarie e perfino giornalistiche - non può tuttavia eludere il cuore della critica heideggeriana, quando questa legge nel tema del negativo un problema che Hegel finisce per ricomprendere «all'interno del movimento dialettico al fine di garantire la persistenza dell'assoluto» (infra, p. 234). Da questo punto di vista, pur nell'insoddisfazione generata da un modo di interpretare la dialettica che - così Heidegger - sembra comunque ridurla a mero «principio fondamentale della tecnica pia-

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L a negatività i n Heidegger e Hegel

netaria e della storicizzazione dell'ente» (in.fra, p. 8 r ), non c'è apertura del sistema né benevolenza ermeneutica che possa sottrarsi al nocciolo dell'obiezione. La difficoltà sta infatti nell'apparente inconciliabilità fra il punto di vista del sapere assoluto e la condizione umana concreta - ov­ vero, fra la compiutezza e il compiacimento dell'orizzonte enciclopedico dello spirito e la finitezza, la nullità in cui si trova gettato il Dasein. Per Heidegger diventa allora fin troppo facile con­ vocare, a questo proposito, perfino il buon vecchio di Konigsberg - da lui altrove non poco stropicciato a pro­ prio uso e consumo - e invocarne l'alleanza sul proprio terreno, che se non è propriamente quello di una solidale lotta alla metafisica (un termine che qui sarebbe davvero pericolosamente equivoco), è quantomeno quello di una rivendicazione del punto di vista della finitudine : «Che ne è delle fatiche kantiane, quando Hegel definisce la metafisica come logica in questi termini: "La logica è perciò da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la veri­ tà, com'essa è in sé e per sé senza velo. Ci si può quindi esprimere così, che questo contenuto è la esposizione di Dio, com'egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito"» (cfr. in­ fra, p. 89) . E qui le cose per la dialettica sembrerebbero mettersi piuttosto male: il virtuosismo di Heidegger giunge in conclusione a parafrasare l'amato Agostino, da lui letto pubblicamente ai tempi dei corsi di Friburgo (ne sanno qualcosa uditori di eccezione come Hannah Arendt e Hans Jonas), e quasi a secolarizzarne il celebre monito rivolto a chi ardisse interrogarsi su che cosa mai facesse Dio prima della creazione - quando, appunto, non c'era ancora tempo. Oh bella! Prima della creazione Dio preparava l'inferno per chi mai avesse avuto l'ardire di porre questioni come queste . . . ed è evidente che se

Prefazione

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le cose stanno così il povero Hegel è davvero destinato alla dannazione eterna. Tutta la Scienza della logica, di per sé già abbastanza po(n)derosa, graverà come un macigno su di lui, condannato - chissà - a maledire e trascinare i suoi Gesammelte Werke su e giù per qualche girone infernale. Nel gergo degli accoliti di Heidegger, tuttavia, l'ana­ thema della parola «metafisica» avrebbe a sua volta messo capo a un destino forse non meno degno di Sisifo, inau­ gurando un gioco di reciproche scomuniche che appare ormai trito e comunque almeno un po' sospetto. Dopo tanto anti-hegelismo, infatti, la somiglianza di questa nevrosi antimetafisica con il movimento che il punto di vista dialettico denunciava nei termini della «cattiva infi­ nità» sembrerebbe così segnare nuovamente un punto a favore di Hegel. Ed è per questo che il confronto fra i due pensatori deve oggi ricominciare su un terreno più impe­ gnativo (così almeno mi pare suggerisca l'Autrice), magari sulla scorta della problematicità implicita nella nozione di Ereignis: paradossalmente, proprio quella nozione che avrebbe scardinato in modo drastico, in nome del darsi eventuale dell'essere, ogni pretesa di pensare quest'ulti­ mo in termini di filosofia della storia. Ci aiuta a capirlo anche quanto è stato di recente osservato da Giampiero Moretti, che proprio nel presentare al pubblico .italiano l'edizione di alcuni testi heideggeriani su Hegel ha scritto: «Lungi dall'essere perciò qualcosa di simile a un'attardata filosofia della storia, della quale gli interpreti possano a loro piacimento disputare, la Seynsgeschichte sperimentata da Heidegger si conferma piuttosto come la struttura portante e ineliminabile del suo orizzonte di pensiero. La storia della metafisica, in tal senso, si configura anche come storia delle opere d'arte del pensiero occidentale» (Premessa a M. Heidegger, Hegel, trad. it. di C . Gianni, Zandonai, Rovereto 20 1 0, p. XV).

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La negatività in Heidegger e H egel

Ora però, se la storia della metafisica viene davvero interpretata nei termini di una storia dei prodotti dello spirito intesi come opere dell'arte, ci troviamo di fronte a un esito interpretativo - di evidente origine romantica, e di grande suggestione - le cui conseguenze potrebbero rivelarsi filosoficamente piuttosto delicate. Si tratterebbe cioè di spiegare quale fine spetti, in un paradigma este­ tico di questo tipo, a quella dimensione propriamente logico-argomentativa che della filosofia costituisce la provenienza. Heidegger stesso lo aveva capito molto bene, teorizzando una presa di congedo dalla metafisica in termini di Verwindung, e non già di ùberwindung (e in questo, ricordo che un maestro come Gianni Vattimo, a Torino, non cessava di mettere in guardia gli studenti dai facili entusiasmi nei confronti del linguaggio heidegge­ riano trasformatosi in gergo, con l'uso troppo disinvolto di espressioni come >, I , 200 1 , Pagina Edizioni, Bari 2oo r . 24. Tra le numerose biografie intellettuali di Heidegger si rimanda a O. PoGGELER, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger ( I 963), trad. it. a cura di G. Varnier, Guida, Napoli 1 99 1 ; H. Orr, Heidegger. Sentieri biografici (I988), trad. it. a cura di F. Cassinati, Sugarco, Milano 1 990. 25. F. BRENTANO, Sui molteplici significati dell'essere secondo Aristotele ( I 862), trad. it. a cura di S. Tognoli, Vita e Pensiero, Milano 1995. Heidegger a tal riguardo scrisse: (lettera di Heidegger in H. Orr, Heidegger. Sentieri biografici, ci t., p. 5 I). Sull'influenza esercitata dall'opera di Brentano nella riflessione di Heidegger si rimanda a F. VoLPI, Heidegger e

Brentano. L'aristotelismo e il problema dell 'univocità dell 'essere nellaformazione filosofica del giovane Martin Heidegger, Cedam, Padova 1976.

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per la questione aristotelica della molteplicità dei sensi dell'ente, e il trattato di Cari Braig Vom sein. Abrifl der On­ tologie26 che desta in Heidegger l'interesse per la tensione tra antologia e teologia nella metafisica. La considerazione della generalità dell'essere, tale da oltrepassare la genericità degli essenti, sfugge, secondo Heidegger, alla riflessione hegeliana che, invece, legge l'immediatezza indeterminata come vuoto in cui l'essere nemmeno pensa se stesso, ma al più intuisce se stesso: non possedendo una determinazione propria che ne permetta una definizione, l'essere è vuoto, o meglio, il più vuoto dei concetti. È in questa prima parte di Sein und Zeit che inizia a emergere un chiaro distinguo della posizione di Heidegger contro quella di Hegel. Procedendo nella lettura di Sein und Zeit, Heidegger continua la propria invettiva contro il filosofo del siste­ ma nel momento in cui si imbatte nuovamente nella nozione di dialettica, definita al § 7 «un'aporia filosofica autentica>>27, la quale con Hegel viene esautorata dello 26. C. BRAIG, Vom sein. Ab� der Ontologie, Herder, Freiburg i. Br. 1896. Scriveva Heidegger: «Seguii poi [ . . . ] un corso di teologia negli anni dopo il 191 1 , quello di dogmatica di Carl Braig. A ciò mi spinse l'interesse per la teologia speculativa, soprattutto la sua penetrante maniera di pensare che Carl Braig sapeva render presente a ogni ora di lezione. Da lui sentii parlare per la prima volta, durante qualche passeggiata in cui ebbi modo di accompagnarlo, dell'importanza di Schelling e di Hegel per la teologia speculativa in opposizione alla dottrina della scolastica. Così entrò nell' oriz­ zonte della mia ricerca la tensione tra antologia e teologia speculativa come l'armatura della metafisica>> (M. HEIDEGGER, Tempo e essere ( 1964), trad. it. a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1998, p. 194 s.). Sull'influenza esercitata dal pensiero di Braig nella riflessione di Heidegger si rimanda a F. VOLPI,

Alle origini della concezione heideggeriana dell'essere: il trattato Vom Sein di Cari Braig, in «Rivista critica di storia della filosofia», n. 35, 1980, pp. 1 83-194. 27. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., p. 44 · Molti interpreti traducono l'espressione "eine echte philosophische Verlegenheit" con "un'aporia filosofica autentica"e con "autentico imbarazzo filosofico"; nel corso di questo lavoro

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stretto riferimento alla comprensione autentica dell'essere, diventando superflua28 di fronte al primato dell'ermeneuti­ ca dell'Esserci. Un venticinquennio dopo, nel contesto del colloquio di Muggenbrunn, edito poi come Colloquio sulla dialettica29, testo che fornisce una preziosa testimonianza del procedere del pensiero heideggeriano nei confronti di H egel, riferendosi all'affermazione contenuta in Sein und Zeit e in quella sede non ulteriormente spiegata, ora Heidegger sostiene che l'osservazione in questione contro la dialettica deve essere compresa a partire dalla posizione fenomenologica: essa è una difesa contro un cieco discutere in astratto dei temi della filosofia; si tratta cioè dell'opposizione tra una dialettica mera­ mente concettuale ed un ricevere che intuisce [anschauendem Entgegennehmen] (vedere, astensione immediata) [ . . ]. La dia­ lettica è criticata in relazione alla domanda direttrice di Essere e Tempo: la domanda intorno all'essere. Questa domanda, così come essa è posta in Essere e Tempo, può essere contestata con l'aiuto di qualsivoglia dialettica - di questo lì si tratta30• .

La dialettica hegeliana è resa possibile, secondo Heideg­ ger, solo sul fondamento della tesi parmenidea per la quale si adopereranno in modo interscambiabile le due proposizioni, sia aporia filosofica sia imbarazzo filosofico. 28. Cfr. lvi, p. 44· 29. Il Colloquio sulla dialettica si svolse il 1 5 Settembre 1952 a Mug­ genbrunn, un piccolo luogo turistico poco distante da Todtnauberg, nella Foresta Nera e rientrava nell'ambito delle attività ufficialmente svolte dallo Studium Generale dell'Università di Friburgo a cui Heidegger è invitato a prender parte negli anni del divieto di insegnamento imposto dalla forza di occupazione francese. All'incontro, avvenuto per iniziativa di Max Miiller e Heidegger, presenziarono Eugen Fink, Max Miiller, Karl-Heinz Volkmann­ Schluck, Marly Biemel, Walter Biemel, Henri Birault, Bernahard Welte, Heinrich Ochsner, Margherita von Brentano ed Elfride Heidegger. 30. M. HEIDEGGER, Colloquio sulla dialettica (1990), trad. it. a cura di M. Vespa, Cedam, Padova 1999, p. 40.

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l'essere è ciò che si manifesta alla visione intuitiva pura in quanto luogo della verità originaria: «La verità originaria e genuina consiste nell'intuizione pura. Questa tesi resterà alla base della filosofia occidentale. In essa trova il suo motivo anche la dialettica hegeliana, che è possibile solo sul fondamento»3 1• Questa riflessione viene ulteriormente chiarita proprio nel testo del 1 952: anche in questo caso, appare evidente come il riferimento teoretico con cui tutto il pensiero filosofico è chiamato a confrontarsi, per inve­ stigare il problema della dialettica, è proprio la riflessione di Parmenide, il quale nel VI frammento fa discendere il divenire dialettico del logico dall' ÉÒJ) EJLJLEJ)at• ax,prf; TÒ ÀÉ'}'EIJ) TE J)OEW T' ÈÒJ) EJLJLEJ)at», «Per la parola e il pensiero bisogna che l'essere sia»32• Scrive Heidegger: Hegel dice: l' essere è pensare. Parmenide dice: il pensare è essere - dunque l'inverso. Il pensiero appartiene all'essere (Parmenide nomina sempre per primo il vo€1v). A causa di questa determinazione del dialettico a partire dal wiJ e dal ()1aÀÉ'Y€of1a1 (per cui l'essere è pensato come oggettualità della coscienza) il rapporto stesso di essere e pensare diviene in Hegel dialettico31•

Il riferimento a Parmenide chiama in causa la riflessio­ ne di Heidegger sull'essenza del pensare. Nel corso del semestre invernale 195 1 -52 e del semestre estivo 1952 Heidegger aveva dedicato le sue lezioni proprio a questo tema; l'ultima lezione, non tenuta, appare ora in Appen­ dice al testo Colloquio sulla dialettica ed illumina tutta la costellazione di problemi che Was heifit Denken? aveva già posto. Qui, infatti, Heidegger scrive: «Il pensiero pensa 3 r. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., p. 2 1 6. 3 2. PARMENIDE, B, fr. 6, 1 , in I presocratici. Testimonianze eframmenti, a cura di H. Diels e W Kranz, Laterza, Bari 198 1 , vol. l, p. 272. 33. M. HEIDEGGER, Colloquio sulla dialettica, cit., p. 50.

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quando corrisponde al più considerevole. Il più conside­ revole si mostra nel nostro tempo preoccupante nel fatto che noi ancora non pensiamo»34, e poco oltre afferma: «Noi dobbiamo imparare a pensare, perché la capacità di pensare e persino l'attitudine al pensiero non garantiscono ancora che noi siamo in grado di pensare»35• Per Heideg­ ger l'essenza del pensare o, meglio, del pensare ciò che dà da pensare, entra nel cuore dell'essere con i tratti della rammemorazione (Andenken); il pensare appare come un corrispondere all'appello che l'essere muove all'uomo e avviene nel raccoglimento della custodia di ciò che chiama al pensare stesso36• Si chiede: «Raccogliersi in che cosa? In ciò che ci tiene nell'essenza, nella misura in cui esso è da noi tenuto in considerazione (be-dacht), tenuto in considerazione quindi perché esso rimane "ciò che va considerato" (das zu-Bedenkende)»37• Questo raccoglimento avviene attraverso il ricordo: Nella misura in cui la memoria come raccoglimento dell'ani­ mo, come An--dacht, non abbandona ciò presso cui è raccolta, il suo tratto predominante non è soltanto quello del pensiero che resta fedelmente presso qualcosa, ma al tempo stesso anche quello di un contenere che non desiste e non allenta la presa [ . . . ]. Soltanto ora che l'essenza della memoria è com­ presa nella sua ampiezza e profondità emerge [ . ] quello che i Latini chiamavano memoria tenere. Il tener fermo della memoria si riferisce tanto al passato, quanto al presente e al futuro38• .

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34. M. HEIDEGGER, Che cosa significa pensare? (195 2), trad. it. a cura di U. M. Ugazio e G. Vattimo, Sugarco, Milano 1978-1979, vol. I, p. 5 1 . 3 5 . M . HEIDEGGER, Che cosa significa pensare? cit., vol. l, p. 1 09. 36. ÀÉ-yEtll, scrive Heidegger nell 'Eraclito, «significa alzare e sollevare da terra, mettere e porre insieme [ . . . ]. Il raccogliere ha in sé il tratto predo· minante del custodire [ . . . ], della riunione» (M. HEIDEGGER, Eraclito ( 1 944), trad. it. a cura di F. Camera, Mursia, Milano 1993 p. 176 s.). 37. M. HEIDEGGER, Che cosa significa pensare? cit., vol. I, p. 37 s. 38. lvi, vol. I, p. 39.

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Il pensare è per Heidegger intimamente connesso al corrispondere alla chiamata dell'essere: Noi stessi dobbiamo, mediante il nostro pensare, andare incontro a ciò verso cui la filosofia è in cammino. Il nostro dire deve corrispondere a ciò da cui i filosofi sono interpellati. Quando questa corrispondenza ci riesce, allora rispondiamo in senso genuino alla domanda: che cos'è la filosofia? La pa­ rola tedesca antworten, rispondere, autenticamente significa qualcosa come corrispondere, ent-sprechen. La risposta alla nostra domanda non si esaurisce in una asserzione che replica la domanda constatando e stabilendo a quali rappresentazioni ricorre per rendere il concetto di "filosofia" [ . . . ]. La filosofia è il corrispondere all'essere dell'essente ma lo è innanzitutto al­ lorché e solo allorché il corrispondere si realizza espressamen­ te, dispiegandosi e portando a compimento il suo dispiegarsi [ . . ]. Il corrispondere porge l'orecchio alla voce dell'appello. Ciò che come voce dell'essere si rivolge a noi e ci chiama in causa determina il nostro corrispondere39• .

Questo corrispondere è un "essere disposto" a tale ascolto, è un riposare nella quiete [Stille] che l'appello dona all'ente. È un abbandonarsi al rapimento della quiete, «un lasciarsi ricondurre all'Aperto della contrada»40• Queste riflessioni sull'essenza del pensare vengono da Heidegger ulteriormente approfondite anche alla luce dei chiarimenti sulle poesie di Holderlin, attraverso i cui aiuti linguistici Heidegger insiste sulla dimensione dialogica piuttosto che dialettica del pensare. In una sua poesia, nella variante rispetto al testo che possediamo, nella stesura ufficiale, Holderlin dice: «Molto ha esperito l'uomo. l Molti Celesti ha nominato l da quan39. M. HEIDEGGER, Che cos'è la filosojùl? ( 1 955), trad. it. a cura di C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1 997, p. 3 3 s. Cfr. L. AMOROSO, Quando domandare è (cor-) rispondere, in «Teoria», n. 2, 1 982, pp. 75-86. 40. M. HEIDEGGER, L'abbandono (1955), trad. it. a cura di A. Fabris, Il Melangolo, Genova 1 989, p. 6o.

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do siamo un colloquio e possiamo ascoltarci l'un l'altro»4' . Heidegger pensa l a definizione holderliniana dell'essere dell'uomo come un colloquio in relazione alla dimen­ sione "storica" : «Noi siamo un colloquio, il che significa al contempo sempre: noi siamo un solo colloquio»42• Il colloquiare, e il conseguente corrispondere all'appello dell'essere, si fondano sulla reciproca appartenenza del differente al pensiero della differenza43 • In Vom Wesen des Grundes Heidegger scrive: L'uomo è un essere della lontananza. Solo attraverso lontanan­ ze originarie che egli si forma nella sua trascendenza rispetto a ogni ente, cresce in lui la vera vicinanza alle cose e solo il saper ascoltare nella lontananza fa maturare nell'Esserci, in quanto se stesso, il risveglio della risposta all'altro Esserci, nell'essere assieme al quale esso può rinunciare all' egoità per conquistarsi come autentico se stesso44•

In riferimento all'essenza stessa del pensare, Heidegger tenta di svelare la con-giuntura (Ge.fii.ge) del Ài'YEIII e del vo�:lv. È a partire da questo punto che si decide in quale misura il pensiero posteriore sarà determinato come

(},aJ..É-y�:uflat e come (}tavo�:luflat. L'essenza di tale pensiero sarà amministrata in seguito dalla logica e dalla dialettica, dalla logica come dialettica. Il termine "logica" raggiunge la sua più alta dignità non appena diventa il titolo della più prestigiosa vetta della metafisica. Passa allora a indicare ciò che nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel lo spirito stesso dispone

41. F. HCiLDERLIN, O conciliatore tu non mai creduto, in Le Liriche, trad. it. a cura di E. Mandruzzato, Adelphi, Milano 1993, pp. 959 e ss. 42. M. HEIDEGGER, La poesia di Hi:ilderlin (1 968), trad. it. a cura di L. Amoroso, Adelphi, Milano 1988 p. 47· 43 . Cfr. M. HEIDEGGER, Saggi e discorsi (1953), trad. it. a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 1 29. 44· M. HEIDEGGER, Segnaviil (196 1), trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1 987, p. 1 3 1 .

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La negatività in Heidegger e Hegel come suo elemento, in cui i suoi momenti "si dispiegano nel­ la forma della semplicità" e "si organizzano nella forma del tutto". Il movimento di questa organizzazione dell'assoluto è la logica o filosofia speculativa45•

Nel contesto del colloquio di Muggenbrunn, ciò che stava a cuore al filosofo di Friburgo non era solo di in­ vestigare dove e con chi era nata la dialettica, quanto di operare una archeologia della dialettica e della sua costi­ tutiva ambiguità, in modo da evidenziare quella sorta di "duplicità" (Zwiefalt) che cela e nomina sia l'essere che l' essente46• In realtà, quindi, il procedere a ritroso con cui Heidegger giunge sino a Parmenide per interrogare il pensiero di Hegel, cela in sé l'intima possibilità di sondare l'essenza stessa del pensare, espletando la polisemia delle domande che la domanda Was hei}Jt denken? racchiude: che cosa significa pensare? Come è concepito il pensare nella logica tradizionale? Che cosa è richiesto per essere in grado di pensare? Cosa chiama a pensare? La dialettica hegeliana si inserisce all'interno del lun­ go cammino della storia della metafisica occidentale nei termini di oblio dell'essere e come interna alla curvatura onto-teo-logica dell' ontologia47 che al momento del primo incontro con la Fenomenologia dello spirito di Hegel Heidegger sviluppa nelle lezioni del semestre invernale 45. M. HEIDEGGER, Che cosa significa pensare? cit., vol. II, p. 1 09 s. 46. Come sottolinea Mauro Vespa, >71 del ]etzt-Zeit, dell'adesso-tempo. Questo privilegio dell'" adesso" viene dall'autore trattato 70. M . HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., p. 5 I 3 . 7 I . M . HEIDEGGER, Logica. Il problema della verità, ci t., p. I 70.

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mettendo in luce quattro fondamentali punti che carat­ terizzano la formulazione hegeliana: I ) in base al metodo dialettico, che unisce tempo e

spazio, Hegel non comprende la funzione temporale del tempo trasformandola nell'essere dello spazio, annullando la dinamica die Zeitigung der Zeitlichkeit, la temporalizzazione della temporalità come oriz­ zonte estatico dell'apertura dell'Esserci; 2) Hegel tralascia di considerare la funzione del tempo nell'interpretazione dell'essere; 3) Hegel intende il tempo in modo traditionell--dogma­ tisch, come tempo-adesso; 4) Hegel toglie lo "e" della tradizionale interpretazione "tempo e spazio"72 •

A sostegno della sua interpretazione, Heidegger cita il § 258 della Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse dove Hegel afferma: «Il tempo è l'Essere che, quando è, non è, e quando non è, è. Il tempo è il Divenire intuito, per cui le differenze assolutamente momentanee, che rimuovono immediatamente se stesse, sono determinate come differenze esteriori, cioè esteriori a se stesse»73 • Ciò sembra, in effetti, suffragare l'intepretazione heideggeria­ na: se il concetto di tempo è il divenire, l'essere del tempo è l'adesso; ma, poiché l'adesso è e nello stesso tempo non è più, l'essere del tempo può giustamente essere pensato come non essere. Se il tempo è intuito, e non ancora ele­ vato al regno del concetto, esso può presentarsi solo nella forma dell'adesso. Scrive Hegel:

72. Cfr. lvi, p. 170. 73 · G. W F. HEGEL, Enciclopedia delle scienzefilosofiche in compendio, cit., p. 439·

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La negatività in Heidegger e Hegel Il tempo, così come lo spazio, è unaforma pura della sensibilità, cioè dell'intuizione, è il Sensibile non-sensibile [ . . . ). Il tempo è infatti lo stesso principio dell'Io=lo dell'autocoscienza pura, solo che esso è tale principio, cioè il Concetto semplice, ancora nella sua totale esteriorità e astrazione, lo è appunto come il mero Divenire intuito, come il puro essere-entro-sé che è assolutamente un venire-fuori-da-sé [ . . . ]. Il tempo, pertanto, non è la potenza sul Concetto, né il Concetto è nel tempo ed è temporale; è il Concetto, piuttosto, a costituire la potenza sul tempo, il quale appunto è nient'altro che questa negatività come esteriorità [ . . ]. L'Ora è esclusivo e, a un tem­ po, assolutamente continuo negli altri momenti: l'Ora non è altro che questo dileguare del suo Essere nel Nulla e del Nulla nel suo Essere74• .

Le abbondanti citazioni hegeliane che compaiono in Sein und Zeit sono finalizzate a corroborare l'idea di fondo heideggeriana, per la quale «la caratterizzazione hegeliana del tempo in base all"' ora" presuppone che l"' ora" sia livellato e coperto nella sua struttura affinché possa esse­ re intuito come qualsiasi semplice-presenza "ideale"»75• Proprio alla luce del livellamento operato da Hegel del tempo, è possibile affermare che il tempo è una negazione della negazione, a vantaggio di un isomorfismo tra tempo e spirito, entrambi concepiti come negatio negationis tale da permettere la caduta dello spirito nel tempo. Afferma Heidegger: Che Hegel conduca la sua interpretazione del tempo in base a un orientamento primario dell"' ora" livellato, lo attestano i passi seguenti: «L"'ora" ha uno straordinario privilegio: esso "è" null'altro che singolo "ora", ma questo escludente, nel porsi in evidenza, è dissolto, liquefatto, polverizzato mentre lo esprimo». «Del resto, nella natura, dove il tempo è l'"ora", non si giunge a una differenziazione stabile di quelle dimen74- lvi, pp. 439 e ss. 75. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., p. 5 14.

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sioni (passato e avvenire)». «In senso positivo si può dire del tempo: solo il presente è, il prima e il dopo non sono; ma il presente concreto è il risultato del passato ed è gravido di av­ venire. Il vero presente è quindi l'eternità». [ . . . ] L'espressione più adeguata della concezione hegeliana del tempo consiste quindi nella determinazione del tempo come negazione della negazione (cioè della puntualità). Qui la successione degli "ora" è formalizzata all'estremo e livellata in modo insuperabile. Solo in base a un concetto dialettico-formale del tempo di questo genere Hegel poteva sostenere la sua connessione fra tempo e spirito76•

Proprio attraverso la mediazione della negazione della negazione Hegel riesce non solo a produrre il nesso tempo­ spirito, ma anche a introiettare il tempo nello spirito. In riferimento a questa ultima questione - "ultima" in quanto chiude Sein und Zeit Heidegger spiega che lo spirito è il concetto inteso come la forma dello spirito che si autoconosce e che, in tale riflessione, si appropria del non identico da sé. Nell' appropriazione del non identico da sé si compie una differenziazione tra il sé e -

76. lvi, p. 5 14 s. In nota, Heidegger scrive: (Cfr. lvi, p. 262 s.) ,

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ne è solo manifestazione della sintesi assoluta, una finitizzazione della ragione assoluta in quanto infinità. Noi non vediamo però in ciò una manifestazione dell'assoluto, ma il principio per il chiarimento della finitezza stessa. Per Hegel, nuovamente, la facoltà trascendentale dell'inunaginazione è ciò che fonda l'uni­ tà di recettività e spontaneità, che ha dunque in sé una triplice struttura. Per noi la facoltà trascendentale dell'inunaginazione, anche in questo raddoppiamento di recettività e spontaneità, non è nella sua triplicità lo schema di tesi, antitesi e sintesi, ma l'unità dell'unità della costituzione stessa del tempo. In tal modo noi vediamo la problematica totalmente contrapposta. Per Hegel: compimento della metafisica occidentale, per noi non un compimento, ma l'originaria posizione della domanda. La nostra però non si aggiunge a quella finora ritenuta valida, di modo che la posizione di Hegel debba essere oltrepassata. Di ciò può parlarne solo Hegel nel suo senso. Per noi la po­ sizione nei riguardi della storia è totalmente altra. Con ogni nuova formulazione del problema si produce una nuova presa di posizione nei riguardi della storia. Per noi si tratta di rilevare la storia intimamente nascosta della metafisica. E così la nostra posizione è affine a quella hegeliana, poiché la storia stessa ha una funzione centrale, ma certamente una funzione totalmente altra che per Hegel"7 •

Mentre Heidegger vede nell'immaginazione pro­ duttiva il tratto stesso della finitezza dell'Esserci come temporalità e dunque l'apertura al conoscere umano in quanto finito, Hegel vi ravvisa il seme dello speculati­ vo, l'apertura al conoscere infinito. È proprio attorno al problema di un tempo logico e ontico-ontologico dell'infinità che le vie dei due filosofi si separano. Mentre Hegel pensa all'immaginazione produttiva come mani­ festazione finita partendo dall'idea e dal sapere assoluto, per Heidegger l'immaginazione significa il concreto originario ritorno alla temporalità1 18• I I7- lvi, p. 336 s. I 1 8. Cfr. G. MoRPURGO TAGLIABUE,

Le strutture del trascendentale,

Bocca

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In entrambi i pensatori è in questione il problema della "ragione finita", espressione usata da entrambi per desi­ gnare la ragione in senso kantiano. Heidegger inquadra il problema della ragione finita, nel suo Kantbuch, allo scopo di rintracciare nella Critica della ragion pura la fondazione della possibilità della metafisica, e non una smentita. Si tratta, nella speculazione heideggeriana, della metaphysi­ ca generalis, intesa come antologia, conoscenza dell'ente nella sua totalità. La Critica della ragion pura, nominando la conoscenza di sé della ragione umana, è inscrivibile, secondo Heidegger, nel progetto di fondazione della pos­ sibilità della metafisica volto a dischiudere le possibilità di conoscenza e di comprensione dell'ente come tale. La ragione umana, nell'atto del comprendere, pone in questione l'umanità della ragione stessa, cioè la finitezza della conoscenza umana. Heidegger quindi rilegge Kant a partire dal tema della ragione finita. A sua volta Hegel, in Glauben und Wissen, sottolinea la finitezza della ragione in Kant nei termini di una ragione che pensa soltanto il finito: «Un soggetto pensante è una ragione affetta da finitezza [ . . . ]. L'intera filosofia consiste nel determinare l'universo per questa ragione finita»1 19• In ciò è ravvisabile un diverso modo non solo di inten­ dere la dottrina kantiana, ma soprattutto una diversità di obiettivi entro i quali inscrivere la lezione del filosofo di Konigsberg: Hegel considererebbe - secondo l'interpre­ tazione di Heidegger - la filosofia kantiana come una critica della facoltà del conoscere soggettivo e come una ricaduta nella finitezza, mentre secondo il suo giudizio occorrerebbe operare la fondazione della metafisica as­ soluta muovendo dalla deduzione delle categorie. Scrive Editore, Milano 195 1 , pp. 22 e ss. r 19. G. W F. HEGEL, Fede e sapere, in Primi scritti critici, trad. it. a cura di R. Bodei, Mursia, Milano 1 9 7 1 , p. 1 32 s.

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Heidegger a questo proposito: «Oltrepassare la finitezza dell'intelletto e arrivare alla conoscenza assoluta, e ciò non soltanto in senso fichtiano, ma nell' oltrepassamento della posizione fichtiana e schellinghiana. Che significa: il concetto del sapere diviene più radicale di quanto Fichte fu in grado di sviluppare»120• Occorre chiedersi: nel momento in cui il pensiero si radica nella finitezza, deve necessariamente posizionarsi in essa come un momento della filosofia della riflessione, oltrepassato il quale si apre la porta verso l'idealismo as­ soluto? Secondo Heidegger ciò non è possibile, in quanto il passaggio dalla filosofia della riflessione all'idealismo assoluto può avvenire solo sulla base della tradizione car­ tesiana, sul fondamento dell'io e della coscienza. Ciò che l'autore intende sottolineare è il problema della modalità d'essere con cui l'Esserci riflettente antepone il primato della domanda sull'essere a quello della domanda sulla coscienza; interpretando la lezione kantiana non come una teoria della conoscenza ma come la fondazione della possibilità della metafisica, Heidegger considera l'an­ tologia radicata nell'onticità dell'intuizione. Scorgendo nell'immaginazione trascendentale kantiana la radice sia dell'intuizione che del concetto, radice che peraltro permette l'unità originaria della conoscenza antologica, e individuando questa radice nel tempo originario aperto sul futuro, egli si sofferma sulla portata antologica della logica, sulla domanda inerente alla connessione tra essere e Ào7oç. Così scrive il filosofo: 1 20. Cfr. M. HEIDEGGER, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegcl) und die Philosophie problemlage der Gegenwart, cit., p. 202. Cfr. A tal proposito F. CIARAMELLI, Intuizione intellettuale e nostalgia dcll 'unità originaria: una nota su alcune pagine kantiane di Hegcl e Hei.degger, in R. BONITO OLIVA, G. CANTIL­ LO (a cura di), Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel, Guerini, Milano 1 998, pp. 330 e ss.

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La negatività in Heidegger e Hegel La fondazione kantiana della metafisica fa capo all'imma­ ginazione trascendentale. Quest'ultima è la radice dei due ceppi. Sensibilità ed intelletto. In quanto tale, essa rende possibile l'unità originaria della conoscenza antologica. La radice stessa, però, è radicata nel tempo originario. Il fonda­ mento originario, che diviene manifesto nella fondazione, è il tempo. La fondazione kantiana della metafisica prende le mosse dalla metaphysica generalis e si tramuta in problema della possibilità di un'antologia in genere. Nasce così il pro­ blema dell'essenza della costituzione antologica dell'ente, ossia il problema dell'essere in generale. La fondazione della metafisica si sviluppa fondandosi sul tempo. Il problema dell'essere, problema-base di una fondazione della metafisica, è il problema di Essere e tempo121•

Il nesso di tempo-essere come fondamento della possibilità dei giudizi sintetici a priori, e dunque della possibilità stessa di una logica trascendentale, si è tuttavia rivelato l'impasse di fronte alla quale Kant si è fermato. Scrive Heidegger: Risultato di quanto precede: il fondamento della possibilità della conoscenza sintetica a priori è l'inunaginazione trascendentale. Nel corso della fondazione Kant ha introdotto una terza fonte fondamentale dell'animo, in contrasto con l'impostazione dominante. Questa fonte non si trova "in mezzo" ai due ceppi sviluppatisi, ma è la loro radice. Lo dimostra il fatto che la sensibilità pura e l'intelletto puro vengono ricondotti all'imma-

1 2 1 . M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, cit., p. 173. Scriveva Arturo Massolo: «Lo sforzo di Heidegger è provare la necessità della imma­ ginazione pura come "radice dei due ceppi" e il radicarsi di essa nel tempo. Questo ricondurre identificherà l'"io penso" con il tempo originario, e ciò chiarirà in che senso gli schemi possono essere detti "determinazioni tem­ porali". L'io non sarà più fluttuante tra la temporalità e l' extra-temporalità ma il tempo stesso che si temporalizza. Se il tempo costituisce la trascen­ denza, esso è allora l'orizzonte richiesto per la possibilità del problema dell'essere» (A. MAsso w, Heidegger e lafondazione kantiaflil, in Ricerche sulla logica hegeliaflil, Marzocco, Firenze 1950, p. 106 s.)

1.

Heidegger e Hegel. Ricostruzione di un confronto

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ginazione - e non essi soltanto, ma anche la ragione teoretica e la ragione pratica, sia in quanto distinte, sia in quanto costitu­ iscono un'unità. Così è saltata l'impostazione della fondazione della metafisica nella ragione. In tal modo Kant è stato portato dal suo radicalismo a una posizione di fronte alla quale doveva ritirarsi atterrito. Questa posizione significa: distruzione di quelli che sino ad allora erano stati i fondamenti della metafisica occidentale (lo spirito, il logos, la ragione). Questa posizione richiede uno svelamento radicale e rinnovato del fondamento della possibilità della metafisica come disposizione naturale dell'uomo, cioè una metafisica dell'Esserci rivolta alla possibilità della metafisica come tale; una metafisica dell'Esserci che deve necessariamente porre il problema dell'essenza dell'uomo in un modo che si trova avanti a ogni antropologia filosofica e a ogni filosofia della cultura 1 22 •

Se Kant è indietreggiato davanti alla scoperta di questa distruzione, non così ha proceduto l'idealismo tedesco che, anzi, nella sua lotta contro il noumeno e quindi contro la finitezza non è indietreggiato nel trasformare la metafisica in logica: Che cosa significa la lotta promossa dall'idealismo tedesco contro la "cosa in sé" , se non la progressiva dimenticanza di ciò che Kant aveva conquistato, ossia del fatto che, in fondo, l'intrinseca possibilità e la necessità (cioè l'essenza) della meta­ fisica si sorreggono e si mantengono mediante l'elaborazione più originaria e il costante inasprimento del problema della finitezza? Che ne è delle fatiche kantiane, quando Hegel defi­ nisce la metafisica come logica in questi termini: "La logica è perciò da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, com'essa è in sé e per sé senza velo. Ci si può quindi esprimere così, che questo contenuto è la esposizione di Dio, com'egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito" 1 23 • 1 22. M. HEIDEGGER, Kant e il problenul della metafisica, cit., p. 2 1 6 I 23 . lvi, p. 209 s.

s.

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La negatività in Heidegger e Hegel

Per Heidegger l' oltrepassamento della finitezza signifi­ ca l'approfondimento del soggettivismo cartesiano, reso assoluto ed incontrovertibile dal passaggio della metafisica in logica. Cariche di significato suonano le parole dell' au­ tore quando afferma: La metafisica non è affatto ciò che l'uomo "crea" in sistemi e dottrine; la comprensione dell'essere awiene nell'Esserci in quanto tale: nell'Esserci hanno luogo il suo progetto e la sua reiezione. La "metafisica" è l'accadere fondamentale nell'irru­ zione nell'ente, irruzione che si verifica con l'esistenza effettiva di un ente qual è l'uomo in generale. La metafisica dell'Esserci, che deve prendere forma nell'antologia fondamentale, non pretende d'essere una nuova disciplina nel quadro di quelle già esistenti; essa risponde, invece, alla volontà manifesta di suscitare la cognizione del fatto che il filosofare si attua come trascendenza esplicita dell'Esserci. Se la problematica della metafisica dell'Esserci è quella di Essere e tempo, la presente chiarificazione dell'idea d'una antologia fondamentale deve aver reso ormai evidente che, nel titolo suddetto, il problema centrale sta tutto nella congiunzione "e". Non occorre che i termini "essere" e "tempo" decadano dal significato rivestito finora, ma è indispensabile che un'interpretazione più origi­ naria ne fondi i diritti e i limiti'24 •

Contrariamente alla filosofia precedente, e in un certo senso lo stesso Kant vi era chiamato in causa, la finitezza dell'Esserci non è un limite alla metafisica bensì il modo metafisica dell'Esserci. La finitezza dell'Esserci è la mani­ festazione più immediata del suo costitutivo rapporto al mondo (come essere-nel-mondo) e la sua trascendenza è la trascrizione dell'intenzionalità del rapporto che lo lega al mondo; «Essere e tempo [ ] mostra come la finitezza, in quanto intrinsecamente temporale, comporta e realizza . . .

1 24. lvi, p. 208. Su un ulteriore argomento di confronto tra Heidegger ed Hegel in riferimento a Kant, in particolar modo all'io penso, Cfr. P. SALVUCC1, L'uomo di Kant, Argalia, Urbino 1975, pp. 224 e ss.

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Heidegger e Hegel. Ricostruzione di un confronto

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già sempre la trascendenza, e cioè l'esser nel mondo))125• Secondo Heidegger occorre quindi comprendere che la finitezza come tale comporta sempre la metafisica e che, viceversa, la metafisica può essere pensata solo all'inter­ no della finitezza. Questo è quanto di più lontano dalla posizione di Hegel, per il quale la non ammissione del limite tra finito e infinito (o tra conoscenza e realtà) è concepibile poiché il discorso sul limite comporta già il suo oltrepassamento e la sua inclusione dialettica all'interno della ragione assoluta. 1 . 5 · L' incontro con la Fenomenologia dello Spirito

Il corso sull'idealismo tedesco, dunque, individua due linee tematiche che caratterizzano da ora in poi il confronto dialogante con Hegel: l'interrogazione della Phiinomenologie des Geistes e della finitezza hegeliana, confronto che, come scrive Heidegger stesso, «è posto in questo incrocio di finitezza e infinità, un incrocio, non un contrapporsi di due punti di vista)) 126• Proprio l'opera del 1 807 è da Heidegger eletta a oggetto di dialogo pri­ vilegiato all'interno della produzione filosofica di Hegel, sostenendo che in essa vi è celato «lo spirito vivente della filosofia hegeliana))127 • Le lezioni che Heidegger tenne sulla Phiinomenologie des Geistes si svolsero nel semestre inver­ nale 1930-3 I a Friburgo; in riferimento alla preparazione del suo corso e della difficile impresa che lo attendeva è una lettera scritta a Elisabeth Blochmann il 20 settembre 1 25. V. VERRA, Introduzione, in M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, cit., p. XII. 1 26. M. HEIDEGGER, La Fenomenologia dello Spirito di Hegei, tra d. it. a cura di S. Caianiello, Guida, Napoli 1 988, p. 1 07. 1 27. lvi, p. 64.

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La negatività in Heidegger e Hegel

1930, dove egli afferma di trascorrere la maggior parte del tempo libero alla stesura del suo corso invernale, «una discussione per l'interpretazione della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. Come scamperò a questa battaglia, non lo so ancora; in ogni caso è un'occasione di imparare qualcosa di essenziale»128. Tuttavia, il confronto con la Phiinomenologie des Geistes non avviene esclusivamente nel contesto del corso friburghese, poiché per ben tre volte nel corso di venti anni - e cioè dal 1 930 al 1 950129 Heidegger torna all'opera hegeliana: la prima occasione è appunto il corso universitario del 1930/ 1 93 I , nel quale egli espone l'intera sezione della coscienza e il passaggio all'autocoscienza; la seconda occasione è costituita dal sag­ gio Interpretazione della "Introduzione " alla "Fenomenologia dello Spirito " di Hegel, composto nel 1942, nel quale egli si confronta con l'intera Introduzione dell'opera hegeliana; la terza occasione è fornita dallo scritto fl concetto hegeliano di esperienza del 1 942/ 43-1950. Nell'Introduzione al corso sulla Phiinomenologie des Gei­ stes, Heidegger dedica un ampio spazio alla spiegazione del ruolo occupato dall'opera all'interno della formazione del sistema hegeliano e alle vicende editoriali della stessa. Al momento della sua pubblicazione, l'opera porta il titolo

-

1 28. M . HEIDEGGER, l E. BLOCHMANN, Carteggio 1 9 1 9-1 969, trad. it a cura di R. Brusotti, Il Melangolo, Genova 1 99 1 , p. 67. 1 29. Mentre negli anni Venti l'interesse dell'autore sembra soffermarsi su Kant in vista della tematizzazione del nesso essere e tempo, agli inizi degli anni ' 30 la trasformazione della domanda sul senso dell'essere e sull'in­ terpretazione dell'Esserci finito nella domanda sull'essere in quanto storia dell'essere procede parallela all'interesse verso Hegel. Proprio attraverso Hegel, Heidegger scorge la possibilità di considerare le figure del tempo in un processo storico e, quindi, la possibilità di pensare la storicità stessa dell'essere. Cfr. a tal proposito il saggio di A. SELL, Martin Heidegger Gang durch HegeLs "Phenomenologie des Geistes ", in 135• In tal senso si possono così riconoscere due modelli sistematici: uno, chiamato da Heidegger "Sistema della Fenomenologia" , bipartito e determinato a partire dalla Phiinomenologi.e des Geistes, in cui quest'opera si costi­ tuisce come prima parte del sistema a cui seguono, come seconda parte, la Logica e le due filosofie reali; l'altro, il "Sistema dell'Enciclopedia" , coincidente proprio con quest'ultima, suddiviso in tre parti'36 e iniziante con la Logica. Giustificare questa trasformazione facendo rife­ rimento a un cambiamento del punto di vista da parte di . . .

1 3 2. G. W F. HEGEL, Scienza della Logica, cit., vol. I, nota 1 , p. 7· 1 3 3 . M. HEIDEGGER, La Fenomenologia dello Spirito di Hegel, cit., p. 34. 1 34. Ibidem. 1 3 5 . Ibidem. 136. Come sottolinea Franco Chiereghin, è Heidegger ad usare la parola "parte", poiché Hegel adopera l'espressione "sezione". Cfr. F. CHIEREGHIN, La "Fenomenologia dello spirito" nell 'interpretazione di M. Heidegger, cit., p. 367, nota 7.

1.

Heidegger e Hegel. Ricostruzione di un confronto

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Hegel, secondo Heidegger non rende ragione della pro­ blematicità di svolgimento della speculazione del filosofo di Stoccarda; ciò che in questo mutamento è operante è una trasformazione che «si fa strada proprio nell'iniziale realizzazione del Sistema della Fenomenologia e che con­ ferisce alla "Fenomenologia dello spirito" il suo significato proprio con il farla diventare superflua>>'37 • L'annullamento del ruolo della Phiinomenologie des Geistes quale parte fon­ damentale del sistema dell' Enzyklopiidie segna l'inizio del nuovo sistema, compito in cui solo la Logica risulta essere adeguata. Il sistema del sapere assoluto, infatti, richiede un cominciamento che sia assoluto e la Fenomenologia è inadeguata rispetto a questo compito'38. 1 37 . M. HEIDEGGER, La Fenomenologia dello Spirito di Hegel, cit., p. 3 5 . 1 38. È proprio Franco Chiereghin a sottolineare come la più significa­ tiva discussione sulla duplice titolazione dell'opera sia quella di Heidegger. Cfr. F. CHIEREGHIN, La "Fenomenologia dello spirito", cit., p. 1 7 . In questa sede si ricorda il giudizio di Norberto Bobbio secondo il quale il merito della filosofia heideggeriana sia quello di «rivelare il senso profondo ed essenziale di Hegel, in particolare della Fenomenologia dello spirito [ . . . ]. La Fenomenologia è rimasta un libro ermetico, la chiave per aprirla è l'opera di Heidegger; in altre parole, la filosofia di Heidegger dà un senso a quella di Hegel, per il fatto che la chiarisce a se stessa e ai posteri, e chiarendola la pone come quella filosofia che doveva trovare in Heidegger il proprio naturale compimento» (N. B OBBIO, Rassegna di studi hcgeliani, in (K. RoSENKRANZ, Vita di Hegel, cit., p. 66 s.). Sulla ricezione e derivazione del concetto di Chiesa invisibile di Hegel da parte del pensiero filosofico a lui precedente si rimanda a M. BoRGHESI, L'età dello spirito. Dal Vangelo "storico" al Vangelo "eterno", cit., pp. 24 e ss. 5 - Sull'influenza della rivoluzione francese nel clima culturale tedesco si rimanda a V. VERRA, La rivoluzionefrancese nel pensiero tedesco dell'epoca, in «Filosofia>>, 1969, pp. 41 I e ss. ; G. BAIONI, Clilssicismo e rivoluzione. Goethe e la rivoluzione francese, Guida, Napoli I 969; R. BO DEI, Le dissonanze del mondo. Rivoluzionefrancese efilosofia tedesca tra Kant e Hegel, in AA. Vv. , L'eredità dellil rivoluzione francese, a cura di F. Furet, Laterza, Bari I 989, pp. I 03 e ss. Per l'interesse di Hegel nei confronti della rivoluzione francese si rimanda a J. RrrrER, Hegel und die Franzosische Revolution, Koln und Opladen I957; Hegel e Ùl rivoluzionefrancese, trad. it. a cura di A. Calcagni, Guida, Napoli I970; O. PoGGELER, Hegel. L'idea di una fenomenologia dello spirito, cit., pp. 59 e ss.

1 34

La negatività in Heidegger e Hegel

resto del mondo ma anche da se stessi, avverte il "No" eterno dell'Iperione holderliniano e, più schilleriano di Schiller, Hegel non sopporta l'infelicità che è nella scissione, nella rottura dell'armonia, quell'armonia che la Grecia esemplarmente seppe possedere e che il mondo moderno ha irrimediabilmente perduto, come l'ambizione e l'inquietudine dell'illuminismo dimostrano6•

Come l'eroe holderliniano, anche H egel diventa la co­ scienza che il mondo ha della propria infelicità e del pro­ prio movimento dialettico. È "coscienza infelice", scissa, lacerata: «Nella coscienza infelice [ . . . ] viene già rappre­ sentato lo struggimento romantico e la lacerazione, che, nell'estraniazione dello spirito, ancora una volta ritorna come fede, più avanti come anima bella e alla fine come trapasso dalla religione disvelata al sapere assoluto»7• 6. P. PmvANI, Incidenza di Hegel, in AA. Vv., Incidenza di Hegel. Studi raccolti nel secondo centenario della nascita delfilosofo, cit., p. I 3 . 7 · K. RosENKRANZ, Vita di Hegel, cit., p. 221 . Scrive jean Wahl: «Alla piatta teoria della felicità dell'Aufkliirung verrà contrapposta una concezione più profonda in cui la felicità sarà sentita nel suo carattere intenso e delicato, in cui ci sarà, come dice l'eroe di Holderlin, una serenità nella sofferenza. Ora, la storia della coscienza infelice, perché la si possa veramente ripercor­ rere e vivere, dovrà risolversi nel ricordo, nell'interiorizzazione (Erinnerung) della coscienza infelice stessa; si tratterà di viverla per descriverla. Ciò è tanto più necessario in quanto il Siegfried filosofico, non-siegfriediano, non potrà raggiungere la coscienza veramente felice che dopo aver conosciuto il dolore. '1\ttraverso l'afflizione dell'amore, l'intima sofferenza mi aprì gli occhi" . Parsifal conosce la gioia perfetta solo dopo aver udito il pianto di Amfortas e il gemito universale. La dialettica stessa, presa nel suo insieme e soprattutto considerata fenomenologicamente, che altro non è se non il racconto delle afflizioni della coscienza, mai appagata, poiché mai completa? Solo quando avrà preso coscienza del suo capovolgimento, di questo lungo vagabondaggio, quando Ulisse potrà, reincarnadosi in Omero, cantare la propria Odissea, essa conseguirà la felicità» (J. WAHL, La coscienza infèlice nella filosofia di Hegel (1 95 1 ), trad. i t. a cura di F. Occhetto, Laterza, Roma-

Il.

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negativo e la negatività in Hegel

135

L'interesse verso il negativo, quindi, è un interesse esi­ stenziale, il quale assume la veste della necessità logico­ dialettica propria del sistema: il negativo è il vero tema che percorre tutta la filosofia di Hegel8• Esso inizialmente rimanda a uno squilibrio profondo che caratterizza tutta l'umanità e di cui il filosofo prende coscienza, a una lace­ razione autentica dell'anima, per diventare poi termine di mediazione attraverso cui sanare questa stessa lacerazione. Certamente esso viene ricompreso in un momento supe­ riore e successivo, ricondotto a una sintesi all'interno della quale esso trova collocazione. Ma questo soggiornare del negativo nella sintesi si trasforma di fatto in un costante riproporsi del medesimo, in un costante incedere del ne­ gativo stesso in nuovi momenti dialettici. Solo attraverso la via della lacerazione e della disperazione più profonda, che non preservano l'intelletto da alcuna sicurezza, si può pensare di comprendere le pagine della felicità che, non possono essere che bianche. Come afferma Jean Wahl, la filosofia di Hegel non può essere ridotta ad alcune forme lo­ giche. O piuttosto tali formule dissimulano qualcosa che non è d'origine puramente logica. La dialettica, prima di essere un metodo, è un'esperienza attraverso cui Hegel passa da un'idea all'altra. La negatività è il movimento stesso attraverso cui uno spirito procede continuamente al di là di ciò che è9• Bari 1994, pp. 26 s.). 8. Si ricordino le parole di Heidegger a proposito del tema del dolore che percorre tutta la speculazione hegeliana: (M. HEIDEGGER, Segnavia, cit., p. 253 s.). 9. ]. WAHL, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, cit., p. 3 . Scrive sempre Wahl: «Se è vero che il problema di Nietzsche è stato quello di

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La negatività in Heidegger e H egel

Il negativo e la negazione diventano gli strumenti del movimento dialettico, sono «il movimento stesso»ro. L'affermarsi della radicalità del negativo, quale ele­ mento fondamentale della riflessione di Hegel, avviene negli anni successivi al 1 797, agli anni cioè solitamente considerati anni della "crisi" dell'itinerario speculativo ed esistenziale di Hegel. È questo il periodo di Francoforte. Egli giunge nell' "infelice" Francoforte da Berna, dove già nell'autunno del 1 797 era apparso alla sorella in uno stato di visibile chiusura verso il mondo e verso se stes­ son. Su incoraggiamento dell'amico Holderlin, anch'egli preoccupato per l'improvviso cambiamento dell'animo di HegeP\ avviene il trasferimento; proprio Holderlin riesce a procurare a Hegel un posto come precettore in una famiglia da lui conosciuta e stimata. Il trasferimento non lenisce la malinconia che Hegel ha in sé. Nella let­ tera a Nanette Endel del 9 febbraio 1 797 egli scrive: «Mi sono deciso, dopo matura riflessione, [ . ] a ululare con i lupi»13 e un mese dopo confessa alla sua interlocutrice di sforzarsi per diventare simile al mondo in cui è ospite14• La malinconia del giovane Hegel è quasi una malinco.

.

rendere, con la disperazione più profonda, sommamente invincibile la speranza, si può dire che il problema di Nietzsche e quello di Hegel sono un solo medesimo problema. Ma anziché vedere nel metodo della con· traddizione un antirazionalismo, come Pascal e Nietzsche, egli ha tentato di enunciare con l'aiuto di questo stesso metodo una teoria della ragione; non si serve dei processi del suo pensiero come d'un' apologia, né li assume come momenti attraverso cui passa la vita soggettiva del suo spirito, tenta bensì di farne dei momenti della vita dello spirito in generale» (J. WAHL, La coscienza infelice nella.filosofia di Hegel, cit., p. I 6). I O. A. MASSOLO, Ricerche sulla logica hegeliana, cit., p. 26. I I . Cfr. K. RosENKRANZ, Vita di Hegel, cit., p. 1 oo. 1 2. Cfr. G. W F. HEGEL, Epistolario, cit., vol. l, pp. 141 ss. ; p. 1 3 8; p. 140. 1 3 . lvi, p. 145· 14. lvi, p. 1 48.

n.

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1 37

nia metafisica: non c'è alcun luogo o alcun oggetto che possono lenirla, che possano contribuire a rasserenare e conciliare l'animo turbato del filosofo. La frattura con il mondo, che ora è rappresentato da Francoforte, è sempre più evidente; ancora in una lettera a Nanette del 2 luglio 1 797 egli scrive: Il ricordo di questi giorni vissuti in campagna ora mi spinge di continuo a uscire da Frankfurt; e come là mi conciliavo sempre con me stesso e con gli uomini in braccio alla natura, qui spesso mi rifugio presso questa madre fedele, per riaprire i dissidi con gli uomini con i quali vivo in pace, per premunir­ mi sotto la sua egida dal loro influsso e impedirmi di dover accettare un patto con loro'5•

La lacerazione è palpabile nell'anima di H egel ed egli ne ha consapevolezza; come osserva Franz Rosenzweig, i rapporti umani di Berna per Hegel sono ormai cosa passata. Li ha lasciati alle sue spalle. Permane però la frattura fra lui e l' ambiente, che solo ora è divenuta realmente profonda, insanabile [ . . . ]. Egli sdegna tuttavia la riconciliazione [ . . . ] e si rifugia sotto l'egida della solitudine, fuggendo il mondo amico - "vuole la sofferenza" : ecco le parole che in seguito esprimeranno il suo stato d'animo [ . . . ], una sofferenza però contro la quale non esiste e non deve esistere nessun rimedio e neppure lotta, proprio perché l'uomo vuole la sofferenza; tenta di salvaguardarsi dal mondo, di conservare la sua estra­ neità a esso'6•

È in questa fase della sua riflessione che egli esperisce un negativo inerziale, passivo, autodistruttivo; eppur in questa esperienza egli

1 5 . lvi, p. 1 49. 16. F. RosENZWEIG, Hegel e lo stato (1920), trad. it. a cura di A. L. Kiinkler Giavotto e R. Curino Cerrato, Il Mulino, Bologna 1976, pp. 88 e ss.

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La negatività in Heidegger e Hegel

fissa gli occhi della mente sull'iperuranio indisponibile, com'è noto, a ospitare l' ET()oq del negativo. Nelle pagine dello Spirito del cristianesimo e il suo destino Hegel ha realmente portato alla luce, alla piena visibilità, il negativo ipertrofico cresciuto all'ombra di quella coscienza occidentale che ha destituito di consistenza il male, apponendogli l'altrove17•

Il passaggio da Berna a Francoforte è denso di si­ gnificative svolte nel percorso intellettuale del giovane Hegel; egli si scioglie progressivamente dalla dipendenza della filosofia di Kant, approfondendola 18, per avvicinarsi all'idealismo che il pensiero tedesco stava inaugurando: «In questo periodo francofortese si compiva la completa trasformazione del suo spirito che, iniziatasi a Berna, si era sviluppata con l'approfondimento degli studi storici e sotto l'influsso ancora dominate del più precoce Schelling))19• In una prima fase della sua attività speculativa, Hegel si confronta con lo studio della politica e della storia con­ temporanea in generaleo. Tuttavia, tra il 1799 e il 1 8oo, gli studi politici cedono il passo a quelli dedicati alla reli­ gione, riprendendo un tema a cui egli si era interessato sin da Tubinga, cioè la critica alla religione positiva. Questa si muove di pari passo con l'approfondirsi dell'interesse verso la religione intesa come ultima manifestazione dello spirito. Proprio nel frammento di sistema programmatico Hegel trascrive: La filosofia deve terminare con la religione appunto perché la filosofia è un pensare, e dunque ha l'opposizione da una

I 7. E. D'ANTUONO, L'Ei�o� del negativo. Hegel e l '"oscuro enigma " ebraico, in R. BONITO OuvA, G. CANTILLO (a cura di), Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel, cit., p. 3 77 s. 1 8 . Cfr. W DILTHEY, Storia della giovinezza di Hegel (1968), trad. it. di G. Cavallo Guzzo, Guida, Napoli 1986, p. 63 . 19. lvi, p. 74. 20. Cfr. K. RosENKRANZ, Vita di Hegel, cit., pp. 105 e ss.

II.

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parte del non-pensare e dall'altra parte del pensante e del pensato: essa ha il compito di mostrare in ogni finito la finità, e di promuoverne per mezzo della ragione il compimento, [specialmente riconoscendo, attraverso l'infinito di sua com­ petenza, le illusioni e ponendo così il vero infinito fuori dalla sua sfera]. L'innalzamento del finito a infinito si caratterizza appunto per ciò come innalzamento della vita finita a infinita, a religione21•

La religione è la forma più universale della rappre­ sentazione che lo spirito, storicamente, ha della propria essenza. È questo il momento di confrontarsi con la lacerazione che egli stava esperendo e di verificare una possibilità di conciliazione. Nello Spirito del cristianesimo e il suo destino Hegel compie un primo tentativo di conciliazione attra­ verso la figura di Gesù, secondo un ritmo dialettico, di derivazione schellinghiana, di unità-scissione-riconcilia­ zione. Qui, Gesù è lontano dall'immagine che egli aveva pennellato nella Vita di Gesù, durante il soggiorno a Berna del 1 795; non più il profeta della morale kantiana, ma simbolo dell'amore e della vita, unico termine in grado di risolvere il dualismo tra soggetto e oggetto, tra inclina­ zione personale e legge morale; come scrive Jean Wahl, «il Gesù di Hegel è il fratello di Antigone proclamante idee non scritte al di sopra di leggi scritte. Come Antigone sarà preso nei ceppi del destino, ma come lei li domina» 22 • Cristo è l'unificazione degli opposti, toglimento della differenza, di tutte le differenze: idea e realtà, umano e divino, singolo e molteplice, soggettivo e oggettivo. Cristo diventa così l'unione dell'unione e della non unione, esso è la riconciliazione, l'accordo tra lo spirito e la natura. E 2 1 . G. W F. HEGEL, Systemfragmcnt von 1 8oo, in K. RosENKRANZ, Vita di Hegel, cit., p. 1 1 6. 22. J. WAHL, La coscienza infelice nellil filosofia di Hegel, cit., p. 43·

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in ciò, egli sta solo sia contro la credenza del suo popolo sia contro il fraintendimento dei suoi discepoli. Gesù non porta a compimento la fede d'Israele ma la supera, oltrepassa l'alienazione espressa dal Dio trascendente, da quel Dio che è idea separata dalla realtà. Ecco che la religione mosaica, nell'intendimento del giovane Hegel, è una religione della scissione: essa vive nell'infelicità e il Dio degli ebrei è la rappresentazio­ ne massima di questa scissione. Davanti a questo Dio, persino l'ebreo è separato da esso e non solo dagli altri popoli. La lettura che Hegel offre del giudaismo è tale da intendere questo alla luce della dialettica di signore e servo. L'ebreo non poteva unirsi agli oggetti; doveva essere il loro schiavo o il loro padrone. Il Dio degli ebrei, conclude Hegel, è la massima separazione; esso esclude ogni unione. Il loro motto è: ser­ vire - ma nel servizio l'anima loro non fa dono di sé. Il loro motto è: dovere - ma il dovere non può essere pienamente realizzato e resta dovere'3•

La religione ebraica conosce un Dio che è il Dio del bisogno; essa, pur attendendo il Messia che liberi il popolo d'Israele dalla schiavitù e che lo guidi nella storia e nel regno di Dio, tuttavia non riconosce a questo Messia il significato dell'amore, relegando la venuta di Cristo alla stessa estraneità con cui Israele conosce Dio e adora Dio. In questo servaggio infelice riposa «la grande tragedia del popolo ebraico)), la quale «non è una tragedia greca; non può suscitare né terrore né compassione))2\ ma destare or­ rore. «> (G. GARELLI, Lo spirito dell 'inquietu­ dine, in G. W F. HEGEL, La Fenomenologia dello Spirito, trad. it. a cura di G. Garelli, Einaudi, Torino 2007, p. XIII). 27. G. W F. HEGEL, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, in Scritti teologici giovanili, dt., p. 409. 28. lvi, p. 404.

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dell' amore)) 29; Cristo chiede che si abbandoni il diritto e il dovere per accedere all'amore, in cui il particolare e l'universale sono ricongiunti. Come l'Empedocle di Holderlin, Gesù predica il ritorno all'in­ tero, alla totalità dell'uomo, all'unione con la natura. L'uomo non deve più porsi al di fuori e al di sopra delle sue azioni per averne coscienza, per compiacersi o biasimarsi. Deve agire in una sorta di spontaneità incosciente. Non presta più attenzione all'approvazione propria o degli altri, l'una e l'altra restanti nella sfera delle false generalità del farisaismo e della divisione. Non c'è più nulla cui si desideri comandare. Se l'amore si presenta sotto forma di un precetto, è a causa delle necessità del linguaggio; in se stesso è al di sopra di ogni precetto. C'è ormai solo una vita uguale, identica in noi e nel nostro prossimo30•

Il messaggio di Cristo fa del cristianesimo una religio­ ne della speranza che si contrappone alla religione della disperazione degli ebrei. In questa nuova visione di Cristo e più in generale visione del mondo, la stessa natura recupera la sua ingenuità, non si presenta più come «diluvio, come deserto, o devastazio­ ne delle alture))31; essa viene restaurata nella sua integrità. «Nell'amore la vita ha ritrovato la vita. Fra i peccati e la loro remissione non s'intromette un elemento estraneo come fra peccato e punizione. La vita si è inimicata con se stessa e si è riunificata))32• La vita può sanare questa inimicizia, questa lacerazione e Cristo è il simbolo di questa vita che sana, che unifica. Proprio perché Cristo è riconciliazione, è amore e vita che riconcilia, Hegel sottolinea come dò doveva scon­ trarsi con la coscienza del popolo ebreo: 29. lvi, p. 406. 30. ]. WAHL, La coscienza infelice nella filosojùz di Hegel, ci t., p. 44· 3 1 . lvi, p. 39 · p. G. W F. HEGEL, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, in Scritti teologici giovanili, cit . , p. 40 1.

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n negativo e Ùl negatività in Hegei

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Nello spirito degli ebrei però c'era un incolmabile abisso, un tribunale estraneo, tra impulso e azione, tra desiderio e fatto, tra vita e colpa, tra colpa e perdono; così quando essi furono indirizzati al legarne che l'amore stabilisce nell'uomo tra peccato e riconciliazione, la loro natura priva di amore dovette ribellarsi, e quando il loro odio prese la forma di un giudizio, il pensiero di un simile legame dovette apparire loro come pensiero di un pazzo. Infatti, essi avevano affidato ogni armonia fra gli esseri, ogni amore, spirito e vita, a un oggetto estraneo33•

Ciò che attendevano gli ebrei era che la riconciliazione passasse attraverso la Grazia, non attraverso l'uomo. Dinan­ zi al Dio oggettivo degli ebrei, Cristo si richiama alla sua natura divina: «Nella sua opposizione egli si presentò ai loro occhi solo come un individuo. Per rimuovere il pensiero di questa individualità Gesù si richiamò sempre, specialmente nel vangelo di Giovanni, alla sua unità con Dio»34• Cristo è l'unione dell'uomo e del Dio, è egli stesso Dio e uomo, figlio di Dio e figlio dell'uomo: «ll figlio di Dio è anche figlio dell'uomo: il divino appare in una figura particolare, come uomo; la connessione del finito con l'infinito è certamen­ te un sacro mistero, poiché questa connessione è la vita stessa»35• Questa potenza dell'amore che riconcilia e unifica, l'unità con Dio mediante il toglimento della differenza con esso non vennero riconosciute dagli ebrei: Come avrebbero potuto riconoscere in un uomo qualcosa di divino, essi, i poveri, che portavano con sé soltanto la coscien­ za della loro miseria, della loro profonda servitù, della loro opposizione al divino, la coscienza di un incolmabile abisso tra umano e divino? [ . . . ] Essi vedevano in Gesù soltanto l'uomo, il nazareno, il figlio del falegname [ . ]. Nella turba degli ebrei . .

3 3 . lvi, p. 403. 34. lvi, p. 421 . 3 5 · lvi, p. 422.

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La negatività in Heidegger e Hegel

doveva naufragare il suo tentativo di dare loro la coscienza di qualcosa di divino, perché la fede in qualcosa di divino, di grande, non può albergare nel fango36•

Tuttavia, pur essendo Cristo la riconciliazione, egli stesso si rassegna a portare in sé la sofferenza di una conciliazione che sarebbe altrimenti impossibile. Nel suo amore, essendo egli stesso amore, c'è il segno di un destino infelice. La separazione, la lacerazione che caratterizza il popolo ebraico è da Cristo stessa esperita, subita tragica­ mente: «Annunziatore dell'unione, Gesù doveva preparare proprio per questo una separazione profonda quant'altra mai [ ]. Gesù è la coscienza infelice, la più essenziale [ . ] egli porta una croce più pesante di quanto non fosse il suo simbolo temporale>F In tal senso, nella figura di Cristo emerge il negativo, si fa strada cioè il senso della morte e del sacrificio, negativo ultimo a cui tutta la sua esistenza è chiamata a rispondere. Pur essendo unione che unifica e toglie le differenze, nel Cristo è presente l'Ebreo, in lui è presente la lacerazione che caratterizza il giudaismo; «come nel "processo" trinitario Cristo deve "togliersi" in quanto individuo, poiché la pienezza della riconciliazione si ha solo mediante lo Spirito, così, nella sua avventura storica, la figura di Gesù con la sua dottrina dell'amore è destinata al fallimento»38• Il suo destino è infelice al pari di quello di Empedocle: ma mentre quest'ultimo accetta il vuoto in cui sprofonda per insoddisfazione del mancato raggiungimento con l'Uno-Tutto a cui Holderlin conse­ gna la propria poetica, Cristo accetta il vuoto e il dolore del mondo a lui contemporaneo e ostile attraverso l' as­ soluta certezza della conciliazione nella consapevolezza . . .

. .

36. lvi, p. 424. 37. J. WAHL, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, cit., p. p 47 s. 38. M. BORGHESI, La figura di Cristo in Hegel, cit., p. 29.

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di essere una sola cosa con Dio. «Attraverso la morte, e proprio questa morte doveva giustificare il disprezzo del mondo e fare di ogni essa un punto fisso>>39• Affinché la conciliazione tra umano e divino possa davvero essere compiuta, Cristo deve togliersi: L'avvento dello "spirito" richiede il sacrificio dell'essere indi­ viduale, il venir meno di ogni mediatore singolo tra uomo e Dio, di ogni figura che si affermi come via, verità, vita [ . . . ]. Cristo deve morire. Ciò significa, per Hegel, che la mediazione singolare, individuale, tra finito e infinito non può che essere transitoria40•

Il principio che soggiace alla figura di Cristo è il dolore infinito, la lacerazione assoluta della natura: Senza questo dolore la conciliazione non ha alcun significato e alcuna verità. Poiché questa è la potenza della religione, essa deve eternamente produrre questo dolore per poterlo eternamente conciliare. [ . . ] Il pensiero che Dio stesso era morto sulla terra esprime da solo il sentimento di questo dolore infinito, così come la sua conciliazione viene espressa dal fatto che egli è resuscitato dalla tomba. Attraverso la sua vita e la sua morte la divinità è umiliata, attraverso la sua resurrezione l'uomo è diventato divino4'. .

Così, se l'Ebreo è la prima personifìcazione della coscienza infeli­ ce, Gesù, nel momento stesso in cui impersona la coscienza felice, è ancora la coscienza infelice. Niente del resto di più conforme all'hegelismo di quest'idea. Per operare un'unione infinita la religione presuppone una separazione infinita; la

39. K. RoSENKRANZ, Vita di Hegel, cit., p. 1 5 5 . 40. M . BORGHESI,L'età dello spirito. Dal Vangelo "storico" al Vangelo "eter­ no", cit., pp. 182 s. 4 1 . K. RosENKRANZ, Vita di Hegel, cit., p. 1 56.

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La negatività in Heidegger e Hegel

riconciliazione presuppone un dolore anteriore; la restaura­ zione dell'armonia, una differenza profonda42•

Con la morte di Cristo muore l'idea del Dio astratto, poiché la morte restaura l'universalità dello spirito. La morte di Cristo si collega strettamente al tema della morte di Dio e anche a quello della morte dell'uomo, del singolo, del finito. Questa triade (la morte dell'uomo, la morte di Cristo e la morte di Dio) rappresenta un ar­ gomento di indagine caro non solo a Hegel ma anche a buona parte dei romantici. Il vero perno teoretico attor­ no il quale il filosofo indaga il problema della morte è la contraddizione. La morte è contraddizione: sia essa intesa come morte di Dio, sia come morte dell'uomo. Sin nel Primo sistema Hegel sottolinea la necessità di indagare le contraddizioni che animano il finito, contraddizioni che fanno del finito stesso un infinito. La mobilità del finito, il suo proprio poter trapassare dall'oggettivo al soggettivo e viceversa, mostra come la verità del finito sia l'infinito. La morte del finito è il paradigma per il quale il finito trapassa nell'infinito; essa rappresenta questo scivolare dell'uno verso l'altro. Nel percepire la morte, l'uomo av­ verte il negativo portato alla sua estrema manifestazione e in ciò avverte altresì la propria soggettività nei termini di negazione della ragione. Nella morte si nega il finito, la vita, ma in questo negarsi la morte si comporta nega­ tivamente solo riguardo a ciò che nega, alla vita, al cui 42. J. WAHL, La coscienza infelice nellafilosofia di Hegel, ci t., p. so. Come sottolinea Vito Mancuso, il procedere hegeliano, «volto alla sintesi ed all'ar· monia che provengono dall'unificazione, opera nella religione cristiana in senso opposto, ossia dissociando, dividendo, distinguendo. Il dato storico, il significante, viene dissociato dal suo concetto, il significato. Il destino del cristianesimo viene individuato nel morire, per far nascere da sé la pienezza della vita e dell'amore>> (V. MANcus o Hegel teologo e l'imperdonabile assenza del "Principe di questo mondo", cit., p. 73). ,

n.

fl negativo e la negatività in Hegel

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fondo essa mostra di essere nulla, puro e semplice perire del finito. Negando il negativo, cioè negando il finito, la morte afferma l'assoluto. Questo assoluto negativo, cioè la morte, appare nella forma della pura libertà. La libertà è manifestazione e realizzazione della negatività, della negazione del reale, cioè della morte. Questa libertà è la negatività che caratterizza in modo fondamentale l'uomo. Se dunque, la morte è negatività, cioè espressione della negazione ultima del finito, e se la negatività è essenzial­ mente la manifestazione della libertà, allora può essere libero solo ciò che è destinato a perire, che è votato alla morte. La morte diviene la manifestazione più autentica della libertà. Come commenta Alexandre Kojève, la morte - ben s'intenda, la morte volontaria e accettata con piena consapevolezza - è dunque la suprema manifestazione della libertà, per lo meno della libertà "astratta" dell'indivi­ duo isolato. Se non fosse essenzialmente e volontariamente mortale, l'Uomo non potrebbe essere libero. La libertà è l'autonomia nei confronti del dato, ossia la possibilità di ne­ garlo come tale; e solo per mezzo della morte volontaria un uomo si può sottrarre all'imperio di qualsivoglia condizione data (= imposta) dall'esistenza. Se non fosse mortale e non potesse darsi la morte senza "necessità", l'Uomo non sfug­ girebbe alla determinazione rigorosa da parte della totalità dell'Essere, la quale in questo caso meriterebbe di essere chiamata "Dio" 43•

Essendo la morte la realizzazione suprema dell'univer­ sale nell'esistenza empirica, la facoltà di scegliere la morte è condizione necessaria e sufficiente non solo della libertà e della storicità dell'uomo, ma della sua stessa individuali­ tà. Usando le parole di Kojève, la realtà umana è la realtà 43. A. KOJÈVE, La dialettica e l'idea della morte in Hegel, trad. it. a cura P. Serini, Einaudi, Torino 1 99 1 , pp. 1 8 1 s.

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La negatività in Heidegger e Hegel

della morte444\ la realtà del negativo, della negatività che apre e fonda la possibilità della libertà. Arrischiato nella propria libertà, l'uomo sperimenta la portata del negativo dapprima nella stessa libertà, poi nell'ultima figura che lo rivela, cioè la morte45• Proprio il tema della morte, così come viene pensato da Hegel, offre una possibilità di confronto rispetto a Heidegger. Dopo aver sottolineato l'esigenza di fornire una comprensione della morte che renda ragione della costituzione antica dell'Esserci per la quale «l'Esserci [ . . ] è anche già sempre la sua morte>>46, Heidegger intende la morte come la possibilità più autentica attraverso la quale il Dasein sovrasta se stesso: .

La morte [ . . ] non è un possibile utilizzabile o una semplice­ presenza, ma una possibilità dell'essere dell Esserci [ . . ]. L'essere-per-la-morte non concerne la "realizzazione" della morte; tuttavia non consiste neppure nel sostare dinanzi a essa come semplice possibilità. Un tale atteggiamento si risolve­ rebbe nel "pensare alla morte" [ . . ]. L'essere per la possibilità, in quanto essere-per-la-morte, deve rapportarsi alla morte in modo che essa, in questo essere e per esso, si scopra come possibilità. A questo modo di essere della possibilità noi dia­ mo il nome di anticipazione della possibilità. [ . ] La vicinanza .

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massima dell'essere-per-la-morte come possibilità coincide con la sua lontanza massima da ogni realtà474

La morte si configura nella riflessione di Heidegger non tanto come il negativo che nega l'esistenza per affermare la libertà della medesima o l'assoluto universale spogliato 44· Cfr. lvi, p. 196. 45. Per un'interessante lettura della morte e del negativo in Hegel cfr. G. BATAILLE, Hegei, Ùl morte e il sacrificio, in AA. Vv., Sullafine della storia, a cura di M. Ciampa e F. Di Stefano, Liguori, Napoli 1 985, pp. 71 e ss. 46. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., p. 300. 47. lvi, p. 3 r 8 s.

II.

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dalla soggettività empirica; la morte non chiude una cate­ na di accadimenti, ma piuttosto abbraccia una totalità che può essere compresa solo a partire dall'evento dell'essere, nel senso che il carattere antologico della morte permette al Dasein di comprendere che l'essere non è posto dall'Es­ serci stesso con la sua esistenza, quanto permette a esso di comprendere che esiste solo in quanto custodisce e mantiene il sui Ci. Davanti alla morte, l' Esserci "tocca" la differenza onta­ logica, facendone esperienza nella maniera più autentica e radicale. Scrive Heidegger: Morire significa essere capaci della morte in quanto morte. Solo l'uomo muore. L'animale perisce. Esso non ha la morte in quanto morte né davanti a sé né dietro di sé. La morte è lo scrigno del nulla, ossia di ciò che, sotto tutti i rispetti, non è mai qualcosa di semplicemente essente, e che tuttavia è, e addirittura si dispiega con il segreto dell'essere stesso. La morte, in quanto scrigno del nulla, alberga in sé ciò che è essenziale dell'essere. In quanto scrigno del nulla la morte è il riparo dell'essere [ . . . ]. I mortali sono quello che sono come mortali avendo la loro essenza nel riparo dell'essere. essi sono il dispiegatesi rapporto all'essere come essere48•

La morte si configura come la possibilità dell'esperienza dell'essere a partire da quella del nulla; essa è il luogo in cui esperire il senso dell'essere: «Là dove si tratta del nulla e della morte, è pensato nel modo più profondo l'essere e nient'al­ tro che l'essere, mentre coloro che pretendono di occuparsi soltanto del "reale" vagano in ciò che è nullo»49• La decisione anticipatrice, cioè l'essere-per-la-morte, dischiude davanti al Dasein l'angoscia: essa pone l'Esserci davanti all'angoscia. «L'essere-per-la-morte è essenzial48. M. HEIDEGGER, Saggi e discorsi, cit., p. I I 8 s. 49· M. HEIDEGGER, Nietzsche, trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1 994. p. 3 9 1 .

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mente angoscia))50• Ma davanti a questa angoscia, la quale si configura come la determinazione della situazione emo­ tiva più propria dell'Esserci, come lo sguardo disincantato di fronte all'inautenticità dell'esistenza, il Dasein concede a se stesso la possibilità di una «libertà appassionata, affran­ cata dalle illusioni del Si, effettiva, certa di se stessa e piena di angoscia: la libertà per la morte>>5' . La decisione antici­ patrice rappresenta, al tempo stesso, il punto di contatto tra il livello esistenziale e quello esistentivo: attraverso la comprensione ontologica della propria fine, l'Esserci può realizzare consapevolemente l'esistenza autentica. L'essere-per-la-morte riesce a rovesciare l'ordine della temporalità quotidiana e tale rovesciamento si realizza in un duplice movimento: quello dell'anticipazione e quel­ lo del ritorno al presente fondando un nuovo margine di temporalità, quella autentica, all'interno della quale esperire la progettualità, la libertà e la storicità dell'Esserci stesso. Solo attraverso la decisione anticipatrice il Dasein si appropria della cifra ontologica che lo costituisce: la finitudine52• 50. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., p. 3 23. 5 1 . Ilndem. 52. Cfr. su questo tema G. STRUMMIELLO, L'altro inizio del pensiero. I Beitriige zur Philosophie di M. Heidegger; Levante, Bari 1995 , pp. 1 82 ss. Come riconosce Chiereghin, sia per Hegei sia per Heidegger l'esperienza della morte è a fondamento dell'autenticità della vita, che si flette tra la libertà e la singolarità dell'esistere umano, tuttavia, la libertà appassionata di cui parla Heidegger è ben diversa dalla libertà di cui parla Hegel. Se per quest'ul­ timo la morte intesa come negatività assoluta permette il riconoscimento della libertà attraverso la quale si getta un ponte verso l'Assoluto, verso l'universale che ha ricompreso in sé il finito e la sua contraddizione, per Heidegger questa libertà non è negatività così come lo è per Hegel, piut­ tosto è la libertà dell'Esserci esperita a partire dalla finitezza che trascende se stessa verso l'essere. Quindi, se per Hegel la morte come negatività che manifesta la libertà permette di ancorarsi all'assoluto in cui il finito è ricompreso insieme alle sue contraddizioni, per Heidegger la morte addita

n.

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2.2. Fede e sapere

Fede e sapere ( r 8o2)53 è un momento centrale della maturazione hegeliana. Opera scritta un anno dopo il suo arrivo a Jena, da sconosciuto che si getta nel "vortice letterario della città", attraverso essa Hegel intende, come poi accadrà con la Fenomenologia dello spirito a proposito del contrasto tra fede e intelletto54, dimostrare che la contrapposizione fra la conoscenza e la fede nasce nel mo­ mento in cui si concepisce il conoscere come riflessione, semplice attività finita e separata dall'intelletto, non come speculazione e conoscenza dell'assoluto. Lo scopo dell'opera è quello di evidenziare il limite della filosofia di Kant, di jacobi e di Fichte, quali espres­ sioni dell'illuminismo e dell'eudemonismo, in relazione verso una trascendenza che abbraccia la totalità del finito e che nel finito vuole rimanere ancorata. La declinazione del tema della morte, comune ad entrambi gli autori, conosce una diversificazione nel momento in cui Hegel la concepisce come termine necessario affinché la singolarità si concepisca all'interno della totalità e, nel medesimo tempo, in cui Heidegger la inten­ de come iscritta all'interno della finitezza, del regno esclusivo dell'Esserci dove ogni assoluto ed ogni totalità vengono bandite. Si potrebbe dire che, mentre per Hegel la morte rimanda necessarianemte alla dialettica poiché in essa sola trova compimento e superamento il suo negativo assoluto, in Heidegger la morte rifugge dalla dialettica. Cfr. F. CHIEREGHIN, Dialettica

del! 'assoluto e antologia della soggettività in Hegei. Dall'ideale giovanile alla Feno­ menologia dello spirito, cit., pp. 94 e ss. Sul problema della morte in Heidegger Cfr. U. M . UGAZIO, Il problema della morte nella filosofia di Heidegger, Mursia, Milano I 976; v VITIELLO, Heidegger. n nulla e lafondazione della storicità, cit.' pp. 398 e ss.; G. MORPURGO TAGLIABUE, Le strutture del trascendentale, cit., in particolare pp. 25 I e ss. 5 3 · Sul periodo diJena e sulla formazione della speculazione hegeliana sul concetto di negativo si rimanda a W BoNSIEPEN, Der Begriff der Negativitiit in den ]enaer Schriften Hegels, in "Hegel-Studien", XVI, I977; G. VARNIER,

Ragione, negatività, autocoscienza. La genesi della dialettica hegeliana a]ena tra teoria della conoscenza e razionalità assoluta, Guida, Napoli 1990. 54. Cfr. G. W F. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, cit., pp. 243 e ss.

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La negatività in Heidegger e Hegel

alla conoscenza dell'assoluto partendo dalla finitezza. Tutte e tre queste filosofie pervengono a un'idealismo del finito, non nel senso che il finito sarebbe nulla in esse, bensì che il finito è accolto nella forma ideale, e l'idealità infinita, cioè il puro concetto, un'infinitezza assolutamente opposta alla finitezza, è posta in modo ugualmente assoluto con il finito reale [ . . ]. La cosiddetta critica delle facoltà conoscitive in Kant, l'impossibilità della coscienza di andare oltre se stessa, di divenire trascendente in Fichte, e, injacobi, il non intrapren­ dere nulla che sia impossibile per la ragione, non significano altro che il limitare assolutamente la ragione alla forma della finitezza, non dimenticare mai, in ogni conoscere razionale, l'assolutezza del soggetto, e porre la limitatezza come legge eterna ed essere, sia in sé che nella filosofia55• .

Kant, Jacobi e Fichte, per usare un'espressione di Hegel, ingannano la verità attraverso la consacrazione della finitezza che, tuttavia, dovrebbe essere annientata. Figlie del pensiero moderno, che ha scoperto ed esaltato la soggettività come pura bellezza interiore, attraverso soprattutto l'esperienza del protestantesimo, le filosofie di Kant, Jacobi e Fichte pensano il mondo e il rapporto della soggettività con esso nei termini di eudemonismo, cioè come attaccamento al finito come limite invalicabi­ le e perciò garante della soggettività empirica. Ciò che hanno in comune le filosofie di questi tre autori è l'aver posto l'assoluto al di sopra della ragione, riservandolo alla fede; il sapere in tal senso si restinge al finito, con­ siderato nella sua usuale opposizione all'infinito. In tal senso, la polemica che proprio questi tre autori hanno portato avanto contro l' edemonismo non cambia circa la loro effettiva caratterizzazione. 5 5 . G. W F. HEGEL, Fede e sapere, in Primi scritti critici, trad. it. a cura di R. Bodei, Mursia, Milano 197 1 , pp. 1 3 2 s.

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Il negativo e la negatività in Hegel

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Nella filosofia kantiana è all'opera, secondo Hegel, una considerazione del sapere nei termini di sapere formale, e la ragione intesa come «pura negatività, è un assoluto al di là, che, in quanto al di là e negatività è condizionato da un al di qua e da una positività [ . . ]. La forma nella quale la filosofia kantina si presenta è [ . ] la sua assoluta soggettività in forma oggettiva»56, in cui trionfa la suprema idea della legge oggettiva, per la quale la ragion pratica è l' og­ gettiovità suprema nel finito. La filosofia dijacobi, invece, è il lato soggettivo di questo procedimento di intendere la ragione, poiché trasferisce sia l'opposizione sia l'identità tra finito e infinito nel lato soggettivo del sentimento come aspirazione infinita e dolore insanabile. jacobi inn alza al di sopra del concetto l'individuale e il particolare, facen­ do valere l'aspetto soggettivo della vita; si avvicina alla bellezza soggettiva del protestantesimo che riconosce il legame con Dio e la coscienza della divinità «come qual­ cosa di interiore [ . . . ] e come un anelito verso un al di là e un futuro»57• La filosofia di Fichte è la sintesi delle due precedenti, poiché esige la forma dell'oggettività e dei principi già promossa da Kant, ma li fa entrare il conflitto con con la soggettività intesa nei termini di un'aspirazione. In Fichte la soggettività dell'anelito pensata da Jacobi è trasformata «in un infinito, in un pensato, in un'esigenza assoluta, è l'esigenza è il punto culminante del sistema: Io devo essere uguale al non-io»58• In realtà, sostiene Hegel, il punto di vista di Fichte è un vuoto formalismo in cui lo spirito è fissato assolutamente come indifferenza nei confronti del differente. «'23• La dottrina kantiana delle antinomie è da Hegel criti­ cata in quanto egli la riconduce ai modelli fondamentali del pensiero antico (si pensi ai paradossi di Zenone o alle "ipotesi" contenute nel Parmenide platonico). Il limite del pensiero filosofico tutto, in questo senso, è quello di aver posto la contraddizione all'interno dell'ambito i tratti della richiesta della libertà postulata dalla legge morale, quindi, si potrebbe dire, un'istanza pratica, dal momento che il bisogno primario della ragione che fa da sfondo alle dottrine metafisiche è di natura pratica; dall'altro un'istanza teoretica, che impone alla ragione di non superare i limiti dell'esperienza sensibile, poiché solo in essa categorie e concetti ot· tengono un significato oggettivo. L'accavallamento di questi due caratteri è ciò che genera la nascita dell'antinomia. L'esito vano a cui approda ogni metafisica nel tentativo di sciogliere la costitutiva contraddittorietà delle antinomie è sottolineato più volte da Kant con toni forti. Sul problema delle antinomie cfr. l. KANT, Critica della ragion pura, trad. it. a cura di P. Chiodi, TEA, Milano 1996, pp. 3 1 8 e ss. r 22. G.W F. HEGEL, Enciclopedia delle scienzefilosofiche in compendio, ci t., p. I 69. I 23. lvi, p. I 69. Cfr. anche G.W F. HEGEL, Scienza della Logica, cit., vol. l , p. 260. Proprio per questa sua assenza di "tenerezza per le cose del mondo", la filosofia hegeliana sembra nutrire quella lucida consapevolezza per cui l'unica sicurezza della ragione è l'insicurezza del flusso in cui è chiamato il conoscere. Su questo tema cfr. R. BooEI, "Tenerezza per le cose del mondo". Sublime, sproporzione e contraddizione in Kant e in Hegel, cit., pp. I 79 e ss.

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strettamente logico, dove sì essa è necessaria, ma qualora venga estromessa da questo territorio perde di fatto la sua validità. Per Hegel la contraddizione invece va riferita alle "cose stesse", sia ai fatti sia alle proposizioni della logica. L'idea della contraddizione, quindi, subisce un mutamento radicale: non risulta più essere un tentativo vano di ogni metafisica, ma un attributo essenziale della realtà tutta, manifestazione della verità. La vitalità della contraddizione emerge come elemento necessario per l'andamento dialettico, per la manifestazione dell'opposizione. Il pensiero speculativo consiste proprio nel tener ferma la contraddizione e in essa se stesso. Nella misura in cui la ragione non colga le opposizioni nella loro reciproca esistenza, nella loro differenza, sì che l'una determinazione sia presente nell'altra, sì che il positivo si dia come il nega­ tivo, allora la ragione procede per dualismi, per antinomie, per giustapposizioni che non permettono il procedere della realtà e della logica a essa sottesa. Il torto comune della fi­ losofia precedente (Kant, Fichte, Schelling) è stato quello di aver pensato immediatamente l'assoluto come il separato. La paura della contraddizione, del cadere nelle maglie della contraddizione, hanno spinto l'intelletto astratto a eliminare questa stessa dall'impianto del pensiero. Non comprendendo che l'assoluto è la relazione delle contraddizioni, la filosofia astratta ha dovuto ammettere o una cosa in sé (Kant), o un urto (Fichte) o l'indifferenziato (Schelling). Proprio in riferimento a Kant, Hegel osserva che, nella misura in cui la sua speculazione si è fermata al «lato astratto-negativo della dialettica, il risultato è semplicemente la nota affermazione che la ragione è incapace di conoscer l'infinito; - risultato singolare, questo, poiché l'infinito è il razionale, di dir che la ragione non è capace di conoscere il razionale»124• Al contrario, il procedere hegeliano vede nel principio 1 24. G.W F. HEGEL, Scienza della Logica, cit., vol. I, p. 39·

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di contraddizione la più alta espressione della ragione: la ragione è negativa, contiene in sé l'antinomia dei termini e la loro ricomprensione a un livello più alto e più ricco, in cui gli elementi separati perdono e conservano a un tempo il loro carattere. Come osserva Adorno, la contraddizione stessa [ . . . ] diventa il principio agente del filosofare. Mentre il concetto viene tenuto fermo e il suo significato viene così confrontato a ciò che viene preso sotto di esso, si mostra nella sua identità con la cosa (come la richiede la forma logica della definizione) anche la sua non-identità; e quindi, che concetto e cosa non sono uno. Il concetto che rimane fedele al suo significato proprio deve appunto perciò modificarsi; la filosofia, la quale stima il concetto come più elevato di un mero strumento dell'intel­ letto, deve abbandonare, secondo il suo proprio imperativo, la definizione che lo vorrebbe impedire. Il movimento del Concetto non è una manipolazione sofistica, che introdur­ rebbe estrinsecamente in lui mutevoli significati, bensì è la coscienza onnipresente, animante ogni genuina conoscen­ za, dell'unità e dell'egualmente inevitabile differenza del concetto rispetto a ciò che esso deve esprimere. Poiché la filosofia non desiste da quell'unità, essa deve rimettersi a questa differenza e venirne a capo ''5•

Positivo e negativo sono il porsi della contraddizione: essa li contiene entrambi nella loro reàproca indipendenza, la quale tuttavia non è semplice giustapposizione, bensì riconoscimento della compresenzialità dell'uno nell'altro, del >, n. I 5, 1 999, p. 306. r 68. G.WF. HEGEL, Scienza della Logica, cit., vol. I, p. 70. I 69. lvi, vol. I, p. 59· I 70. Cfr. L. LuGARINI, Il nulla come la prima questione dellafilosofia. Hegei e il nichilismo, cit., pp. 307 s.

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La negatività in Heidegger e Hegel

Il divenire importa che il nulla non resti nulla, ma passi nel suo altro, nell'essere. - Quando la metafisica posteriore, soprattutto la' cristiana, rigettò la proposizione che dal nulla venisse nulla, essa affermò un passaggio dal nulla all'essere [ . . . ]. La vera e propria importanza della proposizione: Dal nulla non viene nulla, il nulla è appunto nulla, sta nell' op­ posizione sua contro il divenire in generale e con ciò anche contro la creazione del mondo dal nulla. Coloro, che vanno fino a riscaldarsi per affermare la proposizione che il nulla è appunto nulla, non si accorgono che con ciò aderiscono all'astratto panteismo degli Ele ati e, sostanzialmente, anche allo spinozismo '7'.

Quella posizione filosofica per la quale il nulla è soltan­ to nulla e l'essere è soltanto essere è da Hegel tacciata di panteismo e astrattismo, poiché in essa si tematizza un si­ stema dell'identità vuoto e tautologico. Ciò che sta a cuore a Hegel è sottolineare come non esista alcun ente né alcun luogo che non contengano in sé tanto l'essere che il nulla: perfino Dio la qualità (come potenza, come creazione) contiene in sé la determinazione del negativo'72• Hegel si richiama a Parmenide per rilevare come dal puro essere non se ne esca se non aprendo un cammino che apporti determinazione laddove vi è il puro indeter­ minato. Questo cammino egli lo inaugura proprio sul terreno della negazione, che permette al puo essere di convertirsi in nulla, ma non nel senso dello svanire dell'es­ sere, bensì come l'emergere della pura negatività come suo costitutivo. In contrasto con l' ontologia tradizionale, Hegel porta il negativo nel cuore stesso dell'essere, inaugurando una strada nuova. Così al principio ex nihilo, nihil fit Hegel sostituisce il principio ex nihilo, omne ens fit. L'essenza, da 1 7 1 . G.WF. HEGEL, Scienza della Logica, cit., vol. I , pp. 72 s. 1 72. Cfr. lvi, vol. l , p. 73 .

II.

n negativo e la negatività in Hegel

20 5

cui l'ente è chiamato a esistere, non è alcun che di positi­ vo per Hegel, piuttosto è negatività assoluta. E da questa negatività assoluta l'ente proviene: «L'esistenza non è qui da prendersi quasi un predicato o quasi una determinazio­ ne dell'essenza [ . . . ] ma l'essenza è passata nell'esistenza; questa è la sua assoluta estrinsecazione, al di là della quale l'essenza non è rimasta))173• E così la proposizione hegelia­ na ex nihilo, omne ens fit spiega anche perché in Dio vi sia anche il negativo : «Si dice che l'essenza di Dio sia l'abisso per la ragione finita. Dio è difatti tale abisso, in quanto la ragione finita vi rinuncia alla sua finità e v'immerge il suo movimento di mediazione; ma questo abisso, il fon­ damento negativo, è insieme il fondamento positivo del sorgere dell'ente))174• Così l'essenza, la negatività, non è solo Abgrund, abisso, ma anche Urgrund, fondo originario da cui gli enti provengono. Il divenire, questa "sfrenata inquietudine" per la quale nulla e essere non possono essere separati poiché momenti dell'unico procedimento di svolgimento del reale, è ciò che permette di oltrepassare il residuo nichilista a cui la speculazione hegeliana è andata incontro. Se è vero che è dal nulla, o più correttamente, dalla negatività dell'essenza che sorge l'esistenza, e se l'esistenza altro non è se non la manifestazione (Erscheinung) dell'essenza stessa, allora il nulla e la negazione sono autenticamente le questioni ori­ ginarie della filosofia e della realtà tutta. Il fondo abissale da cui Hegel fa discendere la realtà è proprio il negativo, quello stesso negativo che Heidegger costantemente nella sua interpretazione della negatività hegeliana, accusa di in­ fondatezza e di mancata esplicitazione. In tal senso, appare evidente il limite di Heidegger nel suo confronto con Hegel sul terreno della negatività, cioè non aver saputo scorgere 1 73 . lvi, vol. II, p. 5 4 1 . 1 74. Ibidem.

206

La negatività in Heidegger e Hegel

all'interno del negativo hegeliano una radicalità antologi­ ca che ne fa il primum rispetto all'essere e che scuote dalle fondamenta la Seins.frage in opposizione alla catabasi della ragione hegeliana. Le parole che il giovane Hegel scrive­ va in Glauben und Wissen, cioè che il primo compito della filosofia è conoscere il nulla assoluto, appaiono quasi una sorta di manifesto programmatico all'interno del quale egli conduce la filosofia. Forse proprio questa "catabasi" della ragione è l'unico tratto comune che avvicina la Fenomeno­ logia dello Spirito alla Scienza della Logica. L'affermazione dell' originarietà del nulla rispetto alla fondazione della realtà conduce la filosofia hegeliana verso l'orizzonte del nichilismo, o piuttosto lo supera? Sia la Fe­ nomenologia dello spirito sia la Scienza della Logica aiutano a rispondere a questo interrogativo. Infatti, mentre la prima opera, questa via del dubbio e della disperazione radicale, pone il cammino della coscienza sotto il segno del nega­ tivo, fino al raggiungimento dello spirito, la specificità di questo segno negativo non è il risultato a cui perviene lo scetticismo, cioè il puro nulla, bensì un nulla determinato, negazione del qualcosa e preludio di un nuovo mondo, in forma mutata, di ciò che è stato negato. Ciò è vero anche per la Scienza della Logica, dove il nulla è sempre un nulla determinato, negazione di uno specifico apparato concettuale, a cui tuttavia è aperto il passaggio a un altro mondo antologico: «L'esito nichilistico volge in positivo, così come nella Fenomenologia dello spirito il tramonto di un mondo "spirituale" risultava alba, al tempo stesso, di un altro mondo altrettanto spirituale))175 e ciò è valido altresì per la Scienza della Logica. Il tema del nihil è così pensato da Hegel come un necessità con cui ristabilire la realtà delle cose dopo che se ne è operata la Vernichtgung: 1 7 5 . L. LuGARINI, Il nulla come la prima questione della filosofia. Hegel e il

nichilismo, cit., p. 3 1 o.

II.

n

negativo e la negatività in Hegel

207

Il significato negativo del nichilismo si integra con il positivo significato espresso dalla già evocata "magia" di far sorgere un mondo dal nulla [ . ]. Una magia - nella Scienza della logica - puramente concettuale [ ]. E noi potremmo commentare che se al nichilismo si riserva soltanto il significato negativo, allora Hegel non è, certamente, pensatore nichilista; se invece gli si riconosce anche una valenza positiva, allora Hegel è, a proprio modo, nichilista176• . .

. . .

È forse in tal senso che è possibile scorgere nella medita­ zione hegeliana, che non si esime dal condurre la ragione all'interno della lacerazione, il vero tentativo di rendere la speranza stessa più forte di ogni disperazione. Eppure, davanti alla parziale interpretazione heidegge­ riana della negatività hegeliana, emergono delle possibile convergenze, come per esempio la medesima radicalità e priorità che Heidegger attribuisce al "non" come co­ originario dell'essere e del ci dell'Esserci, instradando quest'ultimo proprio sul medesimo fondo abissale in cui Hegel pone al questione della provenienza dal nulla di tutti gli enti; ciò che tuttavia rimane da pensare è proprio interrogare queste convergenze per scoprire al loro inter­ no piuttosto delle dissonanze che Heidegger ha realizzato nella sua interpretazione della negatività hegeliana.

1 76. Ivi, p. 3 1 1 .

Capitolo III

L'interpretazione heigeggeriana della n egatività in Hegel

3 . 1 . Die Negativitiit: il confronto con H egei

La riflessione che Heidegger compie intorno al tema della negatività e del negativo in generale è inscritta nella sua più ampia meditazione sul problema della reciproca appartenenza di essere e nulla. La negatività compare sin da Essere e tempo, dove il riferimento alla negazione (il "non") e al vasto problema del nulla viene inserito all'interno della spiegazione del concetto di colpevolezza dell'Esserci. Qui l'autore afferma che «l'idea di "colpevole" porta con sé il carattere del non» 1 , è cioè determinata da un "non", cioè «essere fondamento di una nullità»2• Questo originario "non" ravvisato da Heidegger è il segno del­ la costitutiva esistenziale gettatezza dell'Esserci, per la quale «l'Esserci [ . . ] è, come tale, una nullità di se stesso. Ma "nullità" non significa affatto non esser-presente, insussistenza; essa concerne un "non" che è costitutivo dell'essere dell'Esserci, del suo essere gettato»3 • Il "non" .

1 . M. HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., p. 343· 2. Ibidem.

3 · Ivi, p. 345.

2ro

La negatività in Heidegger e Hegel

quale costitutivo dell'essere dell'Esserci è ciò che indica come il fondamento di questo stesso essere non è riposto nell'Esserci, ma altrove . Il non essere fondamento del proprio essere consente all'Esserci la sua specifica proget­ tualità, cioè la "non" fondatezza dell'essere dell'Esserci fa sperimentare a questo Esserci la nullità del suo essere e del suo progetto, senza con ciò indicare un'assenza di valore o un'insignificanza interna all'Esserci stesso e alla propria progettualità. Piuttosto, la «nullità [ . . . ] fa parte dell'essere-libero dell'Esserci per le sue possibilità esisten­ tive. Ma la libertà è solo nella scelta di una possibilità, cioè nel sopportare di non-aver-scelto e di non-poter-scegliere le altre))4• La nullità di cui parla Heidegger è una nullità esi­ stenziale che permette lo sviluppo della libertà autentica; questa nullità non ha il carattere della privazione o della manchevolezza, ma costituisce una positività il cui valore antologico essenziale «resta ancora oscuro))5• Proprio a partire da un'indagine ancora da compier­ si intorno al "non" dell'essere dell'Esserci si articola la critica che Heidegger muove all'antologia tradizionale, incapace di aver fornito delle risposte adeguate a rendere ragione del "non" e della sua portata positiva all'interno della struttura esistenziale del Dasein, o più in generale, dell'uomo. L'antologia e la logica hanno preteso molto dal "non" e, di conseguenza, hanno illustrato le sue possibilità sotto diversi riguardi, senza però mai giungere al disvelamento antolo­ gico. L'antologia trovò il "non" e ne fece uso. Ma è proprio evidente che ogni "non" significa una negatività nel senso di una deficienza e la sua positività si esaurisce nel costituire un "passaggio"? Perché ogni dialettica si rifugia nella negazione, senza essere in grado di fondarla proprio dialetticamente, o di

4. Ibidem. 5· lvi, p. 346.

m.

L'interpretazione heideggeriana della negatività in Hegel

21 I

procedere alla sua determinazione in quanto problema? È forse già stato posto il problema dell origine antologica della nullità o, in primo luogo, si è cercato almeno di stabilire le condizioni di possibilità del problema del "non", della sua essenza e della sua possibilità? E dove mai queste condizioni potranno essere reperite se non nella chiarificazione tematica del senso dell'Esserci in generale? I concetti di privazione e di manchevolezza, oltre tutto poco chiari, non sono sufficienti per l'interpretazione antologica del fenomeno della colpa, anche se una chiarifica­ zione formale adeguata di essi reca molti vantaggi. Meno an­ cora, però, è possibile orientare la ricerca intorno al fenomeno esistenziale della colpa sull'idea del malum in quanto privatio boni. Bonum e privatio provengono entrambi dall'antologia della semplice-presenza, non diversamente dall'idea di "valore" che da essi "deriva"6• '

Da questa critica all'antologia tradizionale emerge in filigrana uno dei tratti più caratteristici della heideg­ geriana Daseinsanalyse: l'Esserci ha in sé il negativo, un "non" originario che si costituisce come potenziale po­ sitività in quanto permette la determinazione dell'effet­ tivo realizzarsi della libertà esistenziale. Come scriverà più tardi nei Beitriige zur Philosophie, l'Esserci è "abissale", poiché il fondo di negatività che gli è proprio e che lo costituisce è ciò che assegna il compito di «mantener fermo l'abisso e con ciò l'essenza dell'essere. Questo mantenere fermo l'abisso appartiene all'essenza dell'Es­ serci, in quanto fondazione della verità dell' essere>>7• È a partire da questa essenziale fenditura negativa che è all'interno della struttura dell'Esserci che Heidegger pensa quest'ultimo come «pastore dell'essere e luogo­ tenente del nulla» . 6. Ibidem. Cfr. sul tema della colpa nella riflessione heideggeriana P. CoLONNELLO, La questione dellil colpa trafilosofia dell'esistenza ed ermeneutica, cit., pp. 30 ss. 7. M. HEIDEGGER, Beitriige zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 460.

212

La negatività in Heidegger e Hegel

Tuttavia, il terreno di confronto sul tema della ne­ gatività in riferimento alla riflessione hegeliana è costi­ tuito dal testo di Heidegger su Hegel, con particolare riferimento al primo saggio: La negatività. Un confronto con Hegel a partire dal principio della negatività (1 93 8 /3 9; 1 942 )8• Questo scritto è una raccolta di note e di abbozzi di lavoro che hanno a oggetto l'interrogazione heideg­ geriana circa la provenienza del concetto di negatività in Hegel. Già nel Protocollo seminariale in Tempo e essere Heideg­ ger inizia la sua riflessione intorno alla negatività hegeliana ponendosi una serie di interrogativi: La "negatività" della logica hegeliana si fonda nella struttura della coscienza assoluta o viceversa? La riflessione speculativa è il fondamento per la negatività che in Hegel è propria all'es­ sere, o è questa a essere anche il fondamento per l'assolutezza della coscienza?9.

La negatività sorge dalla coscienza o rinvia alla lacera­ zione che caratterizza la coscienza medesima, la relazione soggetto-oggetto? Dove trae origine la negatività? Nel nulla? Se fosse così, allora il tema della negatività ruote­ rebbe in modo essenziale intorno al nulla e ne discende­ rebbe un ulteriore interrogativo: il nulla nullifica perché c'è la negazione oppure la negazione discende dal nulla medesimo, dall'azione nullificante del nulla? Queste domande conducono a un interrogativo primo, ulteriore : l'ente come nasce dal nulla? Nel suo saggio su Hegel, Heidegger afferma che «I' essere come abisso è nulla . Il nulla è l'opposto estremo di ogni nulli­ ficazione. Il nulla nullifica e rende possibile il progetto 8. Cfr. M. HEIDEGGER, Hegel, cit., pp. 3 ss. 9. M. HEIDEGGER, Tempo ed esst:re, cit., p. 162.

111.

L'interpretazione heideggeria!Ul della negatività in Hegel

213

del non»1 0 • La nullificazione del nulla in quanto origine della negazione è ciò che rivela il "non" come modo d'essere dell'Esserci in quanto progetto gettato. La finitezza assume così lo spessore dell'abisso: è il non fondamento (Ungrund) che manifesta la medesimezza di essere e nulla. Il primo limite che Heidegger sottolinea della riflessio­ ne hegeliana intorno alla negatività è che Hegel non ha pensato seriamente la negatività risolvendo l' abissalità del nulla nel negativo e ponendo il nulla in una posizione di immediata mediazione. Ciò ha condotto a una inesplora­ zione della domanda sul senso originario della negatività. In Besinnung si legge: Il Nulla e la stessa negazione e il negativo, che Hegel valuta in modo tanto essenziale, non sono presi sul serio in verità, ma solo ammessi e affermati in modo favorevole, in modo che la mediazione porti se stessa davanti a sé nella sua forma più vuota, e dispieghi sul vuoto di questo sfondo il trionfo del suo divenire' '

La fondazione dell'unità speculativa di essere e nul­ la quale Hegel la pone viene da Heidegger compresa come «assenza di interrogazione della negatività come conseguenza dell'assenza di interrogazione dell'essenza del pensare»12• Heidegger vede un duplice movimento all'interno della riflessione di H egel: da un lato, l'assenza di problematicità relativa alla provenienza della negativi­ tà che trasforma in processo che inghiotte il nulla come risultato, esponendolo come un mediato, qualcosa di po­ sitivo, ottenuto dalla negazione della negazione; dall'altro, Io. M. HEIDEGGER, Hegel, cit., p. 48. I 1 . M. HEIDEGGER, Besinnung ( 1 938-I939), hrsg. von F. W. von Her­ mann, Klostermann, F. am Main, p. 283. I 2. M. HEIDEGGER, Hegel, cit., p. 1 4 .

214

La negatività in Heidegger e Hegel

l'identità dialettica di essere e nulla nella Logica sembra ottenuta dalla prospettiva metafisica che pensa entrambi a partire dal primato dell'entità dell' ente3• Seguendo gli appunti contenuti in Die Negativitat, Heidegger ricollega la comprensione hegeliana della negatività al concetto di essere . Il Sein che Heidegger ha in mente quando legge H egel è la Wirklichkeit, l' enticità come rappresentatezza della ragione assoluta, mentre il Sein hegeliano corrisponde a ciò che Heidegger chiama Gegenstandlichkeit, cioè oggettualità. Le due posizioni sull'essere sembrano irriducibili l'una rispetto all'altra. Entrambe rimandano a due posizioni destinali: Hegel realizza il superamento e la conservazione dell'essere nella sua epoca moderna, Heidegger rivela l' epocalità stessa dell'ultima manifestazione dell'essere, l'Evento14• I J . M. VESPA, Heidegger e Hegel, cit., p. 229. 1 4. Cfr. D. jANICAUD, Heidegger-Hegel: un "dialogue" impossible? in AA. Vv., Heidegger et l'idée de la phénoménologie, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London 1988, p. 1 5 1 s. Come giustamente osserva Gaetano Chiurazzi ciò che rende diversa la concezione heideggeriana dell'essere da quella di Hegel è la diversità delle flessioni di questo con­ cetto; egli, a tal proposito, parla di una concezione nominativa dell'essere in Hegel e di una genitiva e dativa in Heidegger; «La sostanza è soggetto solo come nominativo. Ciò comporta una gerarchizzazione all'interno della categorialità, dei suoi casi: il soggetto assoluto implica un evidente privilegio del nominativo su ogni forma di flessione, nominale o verbale. Il capitolo primo della "Dottrina dell'essere" nella Scienza della logica si apre, al paragrafo A, con il verbo sostantivo per eccellenza: l'essere è nome, ed è soggetto. Se la "Dottrina dell'essenza" comincia con l'essere che è già sempre passato, la "Dottrina dell'essere" comincia col presente del nome ancora privo di flessione. È dunque significativo che la sua prima frase sia una frase nominale, senza predicato: Essere, puro essere» (G. CHJURAZZI, Hegel, Heidegger e la grammatica dell'essere, cit., p. 1 62). Diversamente dalla posizione hegeliana, Heidegger pensa «non il nome, ma il senso» (lvi, p. 167) e, proprio seguendo la sua interpretazione dell'immaginazione tra­ scendentale kantiana per la quale essa non crea gli oggetti ma fornisce la loro reciproca connessione, ciò significa pensare l'essere sia come non un

m.

L 'interpretazione heideggeriana dellil negatività in Hegel

215

In tal senso è altresì possibile comprendere la specificità che Heidegger assegna al pensiero in termini di pensiero dell'essere e all'essere rivolto, caratterizzazione più volte sottolineata dall'autore, anche nel protocollo del semina­ rio di Le Thor: Se, in tal modo, l'essere ha bisogno dell'uomo per essere, bisogna allora presumere una finitezza dell'essere: che quindi l'essere non sia assolutizzato per sé, è l'antitesi più netta a H egei. Infatti, se effettivamente Hegei dice che l'assoluto non è "senza di noi", lo dice soltanto perché segue l'espressione cristiana "Dio ha bisogno degli uomini". Per il pensiero di Heidegger, al contrario, l'essere non è senza relazione all'es­ serci'5.

Ciò che Heidegger riconosce a Hegel è l'aver «portato il nulla, ciò che comunemente è la negazione dell'ente in generale e nella totalità, in un rapporto decisivo con l'essere colto limitatamente»16• La prima connotazione che Heidegger offre del concetto di negatività in Hegel è «differenza della coscienza»'7• Ora, proprio seguendo il cominciamento logico per il quale essere e nulla sono il medesimo, Heidegger sostiene che in questo stesso cominciamento e nella medesima coincidenza di essere e nulla non è possibile ravvisare alcuna negatività, in quanto «qui non c'è alcuna differenza ancora, alcuna

genere ma come una relazione genitiva, sia come non un dato ma come una relazione dativa (lvi, p. 168 s.). 1 5 . M. HEIDEGGER, Seminari, cit., p. 1 44. 1 6. M. HEIDEGGER, Hegel, cit., p. 12. Cfr. O. POGGELER, Hegel und Heidegger iiber Negativitiit, in 33• La critica heidegge­ riana al concetto di essere, e conseguentemente a quello di negatività, riposa tutta nel fatto che egli intende i tre momenti fondanti della logica dialettica (essere, nulla, divenire)34 scissi gli uni dagli altri e ciò induce Heidegger .

.

30. M. HEIDEGGER, Segn.avia, cit., p. 75· 3 1 . M. HEIDEGGER, Hegel, cit., p. 24. 32. Ibidem. 3 3 · lvi, p. 20. 34· Cfr. W BIEMEL, Heidegger im Gespriich mit Hegel: zur Negativitiit bei Hegel, in >, 4, 1 974. STRUMMIELLO G., I Beitriige zur Philosophie di M. Heidegger, Levante, Bari 1 995 . SuBACCHI M., Bergson, Heidegger, Sartre. Il problema della negazione e del nulla, Atheneum, Firenze 2002. SuRBERj. P., Heidegger's critique of Hegel's notion of time, in «Philosophy and Phenomenological Research», XXXIX,

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