La Filosofía de la India 9788470307744, 8470307746

Table of contents :
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LA FILOSOFÍA DE LA INDIA

Colección Taxil a Dirigida por Ignacio Góme z de Liaño

TÍTULOS PUBLICADOS

Cuentos de la dinastía Tang, edición d e Jua n Ignaci o Coster o y Abe lardo Seoane. Ciento setenta poemas chinos, selección d e Arthu r Wale y y edición d e Lucía Carro . Simbolismo en el arte hindú. De la experiencia estética a la experiencia mística, Vicent e Merlo . Bhagavad Gîta. El Canto del Señor, edició n d e Fernand o Tola. Cita Govinda. Los amores del dios Krishna y de la pastora Radha, Ja yadeva, edició n d e Fernand o Tola. Los consejos de la Celestina [Kuttanimatam], Damodar a Gupta, edició n de Fernand o Tola. El jardín de los monstruos. Para una interpretación mitosemiótica, Mi chael Yevzlin. El arte de la guerra, Sun-zi , edició n d e Fernand o Puell . Las preguntas de Milinda [Milinda-pañha], edició n de Lucí a Carro . Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Francisc o García Bazán . La autoluminosidad del Atman. Aproximación al pensamiento hindú clásico, Vicente Merlo . De la perfección de la sabiduría. Textos breves prajñaparamita, introduc ción de Abelardo Seoan e Pére z y edición d e Juan Ignacio Coster o de la Flor . Tiempo cíclico y gnosis ismailí, Henr y Corbin . Infierno y paraíso. El más allá en las tres culturas, Jacinto Choza y WÏtold Woln y (Eds.) . Dhammapada, traducció n y edición d e Javier Rui z Calderón . Mándukyakáriká. El sendero tradicional del Vedánta Advaita, Gaudapàda, traducción y comentario d e Raphael. Iniciación a la Filosofía de Platón, Raphael . Libro del Transtierro, Aristea s (Jua n Ignaci o Coster o d e la Flor) . La filosofía de la India, Helmut h vo n Glasenapp, edición d e Fernand o Tola.

HELMUTH VON GLASENAPP

LA FILOSOFÍA DE L A INDIA

Traducción d e Fernand o Tola

BIBLIOTECA NUEV A

Cubierta: A. Imbert

© Traducción , Fernand o Tola , 2007 © Editoria l Bibliotec a Nueva , S. L, Madrid, 2007 Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es [email protected] ISBN: 84-7030-774-6 / 978-84-7030-774-4 Depósito Legal: M-12.112-200 7 Impreso e n Rogar , S. A. Impreso e n España - Printed in Spain Queda prohibida , salv o excepció n previst a e n l a ley , cualquie r form a d e reproduc ción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorizació n d e lo s titulares d e propiedad intelectual . La infracción d e lo s derechos mencionado s pued e se r constitutiv a de delit o contr a l a propieda d intelectua l (arts. 27 0 y sigs. , Códig o Penal) . E l Centr o Españo l d e Derecho s Reprográfico s (www.cedro.org) vel a por el respeto d e los citados derechos .

ÍNDICE HELMUTHVON GLASENAP P 1 PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓ N 1 PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIÓN 1 PRONUNCIACIÓN DE LAS PALABRAS HINDÚE S 2

3 7 9 1

INTRODUCCIÓN.—LA FILOSOFÍA HINDÚ Y OCCIDENTAL 2 1. Contacto s histórico-espirituales 2 2. Coincidencia s y oposiciones 3

3 5 0

PRIMERA PARTE EL DESARROLLO HISTÓRICO Observaciones previas 4

3

I. E L PERÍODO VÉDICO 4 1. L a época de los himnos a los dioses (hasta ±1000 a.C.) .... 4 2. L a époc a místic a de l sacrifici o (±100 0 hast a ±750 a.C.) 4 3. L a época d e las Upanishads (±75 0 hasta ±55 0 a.C.) .. . 5 II. E L PERÍODO CLÁSIC O O BRAHMÁNICO-BUDISTA 6

5 5 9 4 3

1. L a época de Mahâvîra y de Buda (±550 hasta ±32 6 a.C.) 6 3 2. L a época de los Mauryas y de los Shûngas (±326-1 a.C.) 6 8 3. L a época d e l a ascensió n de l Gra n Vehículo (1 hast a ±250 d.C.) 7 2 4. L a época d e los Gupta s (±250 hasta ±50 0 d.C.) 7 5 [7]

8 índic

e

5. L a época d e l a gra n expansió n cultura l (±50 0 hast a ±750 d.C.) 7 6. L a époc a d e l a contrarreform a brahmánic a (±75 0 hasta ±100 0 d.C.) 7 III. E

L PERÍODO POSCLÁSICO O HINDUISTA 8

7 9 1

1. L a époc a d e l a escolástic a sectari a (±100 0 hasta ±1200 d.C. ) 8 2. L a époc a d e l a primací a islámic a (±120 0 hasta ±1526 d.C.) 8 3. L a époc a d e lo s Grande s Mogole s (±152 6 hasta ±1757 d.C.) 8 4. L a irrupción d e ideas occidentales (±175 7 hasta l a actualidad) 9

0

ANEXO.—Esbozo del carácter y curso de vida de los filósofos hindúes 9 Observaciones previas 9 1. Yajnavalky a 10 2. Nâgâijun a 10 3. Asang a y Vasubandhu 10 4. Dharmakírt i 10 5. Shankar a 10 6. Râmânuj a 11

5 5 0 2 4 6 7 1

1 6 7

SEGUNDA PARTE LOS GRANDES SISTEMA S Observaciones previas 11 I. LA S DOCTRINAS QUE NIEGAN E L ORDEN CÓSMIC O MORA L 12

1. E l agnosticismo d e los ajnânikas 12 2. E l materialismo d e los cârvâkas 12 3. E l fatalismo de los ajlvikas 12

II. LO S SISTEMAS ÉTICO-RELIGIOSOS 13

1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13 a) Lo s seis darshanas 13 1. «La Mîmânsâ» 13 2. «E l Vedânta» 13

7 1

1 2 7 1

1 5 5 9

índice 9

a) La s Upanishads má s antigua s 14 b) La s Upanishads intermedia s 14 c) L a Bhagavadgíta 15 d) Lo s otros libros sagrado s 16 e) Lo s Brahma-sûtras 16 f) Lo s comienzos del mâyâ-vâda 16 g) L a doctrina d e Shankar a 16 h) L a escuela d e Shankar a 17 3. «E l Sânkhya» 17 a) L a historia 17 b) E l sistema clásic o 18 4. «E l Yoga» 19 a) L a historia má s antigu a de l Yog a 19 b) Lo s Yoga-sûtras y su s comentarios 19 c) L a práctica de l Yog a 19 d) E l Yoga posclásico 19 5 y 6 . «E l Nyâya y el Vaisheshika» 20 a) Significad o y origen d e lo s sistema s 20 b) Histori a del Vaisheshika 20 c) Histori a de l Nyâya 20 d) E l Nyâya-Vaisheshika reunid o 21 b) L a filosofía d e la s secta s 21 «Observaciones previas» 21 1. «Los vishnuitas» 22 a) Râmânuj a 22 b) Madhv a 22 c) Nimbark a 22 d) Vallabh a 22 e) Caitany a 23 2. «Lo s shivaítas» 23 a) Los lakulîsha-pâshupatas 232 b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimiento... 23 c) E l Shaiva-siddhânta 23 d) Lo s vira-shaivas 24 e) Lo s alquimistas 24

0 5 3 2 3 5 7 3 5 5 2 0 0 3 6 9 1 1 5 6 0 7 7 2 2 5 7 8 0 2 3 9 2 5

III. E l SISTEM A DE LOS JAINAS 24

7

IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25

3

A) Los fundamentos y los comienzo s 25

3

10 índic

1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25 2. Las doctrinas filosóficas en lo s discursos de Buda . . 25 3. El desarrollo de la doctrina en la época más antigu a 26 B) La s grandes escuelas del «Pequeñ o Vehículo» 2 1. Los theravâdins 27 2. Los sarvastivadins 27 3. Los sautrantikas 27 C) La s escuelas del «Gra n Vehículo» 28 1. La doctrina del medi o 28 2. La «Doctrina de sól o la conciencia » 28 3. Los sistemas combinados 29

e

3 8 3 70 0 5 9 0 0 5 0

TERCERA PART E LOS PRINCIPALES PROBLEMAS DE L A COSMOVISIÓ N I. PROBLEMA S DE L CONOCIMIENTO 29 1. Los medios de conocimient o 29 2. Conocimient o natural y sobrenatural 29 3. Palabr a y concepto 30 4. Grado s de la realidad 30

7 7 8 1 2

II. LO S PROBLEMAS D E LA EXPLICACIÓN DE L MUNDO 30

5

1. La s últimas realidades 30 2. E l orden cósmic o 30 3. E l mundo en e l espacio y en e l tiempo 30

5 8 9

III. E L PROBLEMA DE DlOS 31

1

1. La s múltiples divinidades (devala) 31 2. E l Señor del mundo, único y personal (íshvara) 31 3. L o Absoluto impersonal (brahmâ) 31 4. L o divino en lo s sistemas ateos 31

1 2 4 5

IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPÍRITU 31 1. L o animado y lo inanimado 31 2. L a materia 31 3. L o espiritual 31 4. Cuerp o y alma 32

7 7 8 9 1

índice 1

1

V. PROBLEMA S DE LA ÉTICA 32 1. El fundamento metafísico d e la mora l 32 2. Lo s principios y límites d e la doctrina mora l 33 VI. PROBLEMA S DE LA LIBERACIÓN 33 1. El valor de la existenci a 33 2. Naturalez a y posibilidad de la liberación 34 3. E l camino escalonad o hacia l a salvació n 34 4. L a condición de l liberado 34

7 7 0 7 7 0 2 5

CONSIDERACIÓN FINA L FILOSOFÍA INDIA Y OCCIDENTAL 1. ¿Influencia recíproca? 35 3 2. Paralelo s d e la evolución histórica 36 2 3. L a significación de la filosofí a indi a para Occident e .. 37 2 APÉNDICES 37 Cuadro comparativo de la historia d e la filosofía occiden tal y de la filosofía indi a 37 Panorama d e lo s punto s fundamentale s de lo s grande s sistemas metafísico s 37

5 7

BIBLIOGRAFÍA 38 General 38 Los sistemas brahmánico s 38 Jainismo 39 Budismo 39 Obras de Helmuth von Glasenap p 39

7 8 9 3 4 6

9

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HELMUTH VON GLASENAPP Helmuth von Glasenapp (1891-1963) ha sid o uno de los indólogos e historiadores de las religiones má s notables que ha producido Alemania. Ha dejado una producción valiosa por l a cantidad d e las obras que la componen , as í como por l a variedad d e los temas d e que tratan y la calidad que las distingue. La excelent e Bibliografí a d e H . vo n Glasenapp , compuesta po r Zoltán Károlyi 1 comprende 5 2 libro s y folletos , 18 7 artículo s pu blicados e n revista s especializada s o d e cultur a y e n volúmene s editados en homenaj e de algú n especialista, 7 3 artículos e n periódicos, 1 5 colaboraciones en volúmenes colectivos y 343 reseñas sobre publicaciones de diversos autores. Muchos de ellos han sid o editados (total o parcialmente) varias veces y traducidos a algún idioma occidental o hindú. La gra n mayoría de estos trabajos s e refieren a la India y, dentro de l gran tema India , so n s u religión y filosofí a la s qu e mayormente ocuparo n la atención d e Von Glasenapp, aunque también s e interesó por la literatura y tradujo composicione s poéticas del sánscrito y del pali. Si la producción de Von Glasenapp es impresionante por s u volumen e indica un espírit u dedicado en forma admirabl e al estudio y al trabajo intelectual durant e los cuarenta y ocho años que median entre 1915 , fecha d e su primera publicación (dedicad a a la doctrina del karman en la filosofí a d e los jainas, la cua l constituyó s u tesis para recibir e l doctorado en Filosofía ) y 1963 , fecha d e su muerte, la calidad d e la obra no va en zag a a la cantidad de la misma. 1

Helmut h vo n Glasenapp , Bibliographie, compuest o po r Zoltá n Károlyi , Glasenapp-Stiftung Band 2, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1968 .

14 Fernand

o Tola

Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l a solidez d e la informació n en qu e s e basan. Vo n Glasenapp no sól o tenía acces o a las obra s sánscrita s y palis e n su s textos originales , sino que, además, manejaba la bibliografía antigua y más reciente , alemana o extranjera, disponible sobr e e l tema qu e había elegido . Lo que dice lo dice con fundamento. Pero Von Glasenapp no era meramente u n erudito , er a felizmente también u n hombr e d e pensamiento inquieto, ágil, original, creador, etc. Sus trabajos abundan así en puntos de vista sugestivos , e n apreciaciones nuevas , en plantea mientos fecundos, en posiciones personales. Además, posee un am plio y sólido conocimiento de las manifestaciones religiosas de otros pueblos má s all á de l ámbit o propiament e indio , y esto l e permit e hacer reflexione s de carácter comparativ o fecundas y muy instructivas. La posición de Von Glasenapp ante la cultura de la India me rece un cálido elogio: está lejos de una actitu d ingenua de arrobada admiración, as í como de una actitu d despectiv a a base de un criti cismo y racionalismo superados : hay en él respeto y simpatía, pero no incondicionale s y ciegos, ant e las manifestacione s de la espiri tualidad y de la especulación hindúes. Von Glasenapp es un escrito r lúcido, inteligente y que provoca el interés por los temas que trata; su estil o e s elegante, nad a árid o ni denso . Per o tal vez lo que má s distingue su exposición e s la mesura, el armonioso equilibri o d e los diversos elemento s qu e la integran , l o qu e hace qu e su s obras re sulten útiles y atractivas por igual para el especialista e n cuestione s de la India, para e l estudioso d e otras disciplinas deseos o de conocer las variadas manifestaciones de l pensamiento human o y para la persona qu e con encomiable interés quiere ampliar s u cultura y conocimiento de l mundo. Nació en Berlín en 1891 y era hijo del doctor (en leyes) Otto von Glasenapp, vicepresidente de l directorio de l Reichsbank de Alemania. Ya en su s años de escuela sintió atracció n por l a India y, desde muy joven, inició l a lectura d e las grande s obras del Hinduismo y del Budismo . Siguió estudios d e Indoiogía e n la s universidade s d e Munich, Berlín y Bonn con los prestigiosos maestro s Richard Simón, Ernst Kuhn, Heinrich Lüders y Hermann Jacobi. En 1911 s e doctoró en Filosofí a bajo l a direcció n d e Jacobi con un a tesi s qu e ya mencionamos sobre la doctrina del karman en la filosofía d e los jainas, traducida en 194 2 a l inglés y publicada en la India, y que, aún hoy, conserva s u valor. Desde entonces vo n Glasenap p estuvo dedicado al estudio, a la investigación y a la docencia en las universidades de Bonn, Berlín, Kônigsberg y Tubinga. Viaj ó repetida s vece s a la In dia. Fue miembro de una serie de sociedades académicas hindúes y alemanas, como la All India Sanskrit Parishad, el Indian Council for Cultural Relations, la Academia Jaina, qu e lo designó Doctor hono-

La filosofía de la India 1

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ris causa , l a Akademi e de r Wissenschafte n un d de r Literatu r e n Mainz y la Akademie fur Sprach e und Dichtun g en Darmstadt. Fue también elegid o miembro del Pen-Club, designación honorífica que él apreciaba mucho. Al cumplir setent a año s de edad, fue condecorado con la Gra n Cru z del Mérito por l a República alemana. Falleció e n 196 3 y una seri e d e revistas y periódicos comenta ron s u personalidad y su obra. La contribución d e Von Glasenapp al estudio y conocimiento d e la Indi a n o termin ó co n s u muerte. Dej ó un a part e important e d e sus bienes, así como los derechos de autor que le correspondían por sus libros a la Deutsche Morgenlándisch e Gesellschaft para la creació n de la Fundació n Helmut h vo n Glasenapp . Entre su s actividades l a Fundación ya cuenta en su haber co n la publicación d e colecciones de estudios y de artículos sobr e Indoiogía y Budismo de Oldenberg, Kielhorn, Jacobi , Thieme, Geiger , Lüders , Alsdorf, etc . S e trata d e una iniciativa altamente meritoria no sólo por el prestigio de los autores escogidos , sino tambié n porqu e hace fácilment e asequible s a las personas interesadas e n estos temas estudios y artículos impor tantes dispersos en revistas científicas muchas veces inaccesibles . FERNANDO TOL A

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PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓN Aunque la cienci a occidenta l desd e hace cient o cincuent a año s se ha esforzad o por investigar la filosofía d e los hindúes, sólo pocos pensadores del oeste, sin embargo, han brindado a los sistemas metafísicos d e la tierra de l Ganges la adecuada atención. Esto tiene e n parte su causa en el hecho d e que muchos de ellos aún hoy día inconscientemente está n bajo la influencia de la imagen medieval del mundo, para la cua l la cultur a qu e s e desarrolló alrededo r de l Mediterráneo represent a l a medid a d e las cosas; la vida espiritual de l Asia meridiona l y oriental n o s e le puede compara r y por es o sólo la considera n d e u n interé s principalment e etnográfico . Pero, e n parte, puede también debers e a que los mejores trabajos sobr e filo sofía hind ú que poseemos en nuestro idiom a presuponen en mayor o meno r grad o conocimientos indológico s y, por ta l razón, no ha n encontrado, en el círculo de las personas interesadas e n la filosofía , una difusió n e n la medida que hubiese sido deseable de acuerdo con su valor. Cre o por es o corresponde r a una necesida d s i en e l presente trabajo ofrezc o un a obra elemental de introducción, que puede poner a cualquier persona filosóficamente formada en condiciones de hacerse un a image n de l desarrollo y d e la esenci a de l pensamient o metafísico d e los hindúes, jainas y budistas y que le proporcione el instrumento necesari o par a pode r estudia r obra s especializada s o traducciones d e obras indias. Por tal razón he tratad o e n la «Introducción» y en los capítulos finales la relación recíproca de la filoso fía indi a y occidental desd e los diversos puntos de vista, con la idea de que es siempre recomendable tomar contacto con algo conocido y desde ahí pasar a lo nuevo y, sobre todo, extraño. El trabajo s e divide en tres partes: en la primera doy una visión de conjunto sobre el desarrollo histórico d e cerca de tres mil años, [17]

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del pensamiento filosófic o d e lo s indios ; e n l a segund a esboz o sus grandes sistemas metafísicos de la época clásica y posclásica y en la tercera comparo , a travé s d e un a visió n sintética , lo s diverso s in tentos d e solució n co n lo s que s e encontraron lo s grande s proble mas relativo s a l a cosmovision . Est a maner a d e procede r tien e l a ventaja d e que las mismas cuestiones y hechos so n investigados en diversos contextos y bajo distinto s puntos de vista y así pueden en contrar una ilustración y aclaración más amplias. Mediante una síntesis, en forma de cuadro, de las enseñanzas principales de los grandes sistemas , mediant e u n cuadr o cronológic o comparativ o d e l a historia d e la filosofía indi a y occidental, y mediante u n índic e detallado d e términos y nombres d e personas, qu e comprende toda s las palabras sánscrita s má s importantes , cre o qu e he facilitado , d e acuerdo con mis posibilidades, el ingreso a la difícil comprensión de la sabiduría hindú . Desde e l punto d e vist a de l contenid o s e relaciona e n mucha s partes e l presente trabaj o co n mi libro sobre las etapas del desarrollo del pensamiento indio. Mientras que en este último me dirijo e n primera líne a a especialistas y presento los nuevos resultados d e la investigación, en éste trato de hacer útiles, para un círculo más amplio, lo s resultados a qu e s e llegó e n aquél . Para ell o h e utilizado, con agradecimiento, las sugerencias y mejoras, que , con ocasión de sus comentarios , diero n E . Abegg , F . Edgerton , F . O . Schrade r y P. Tuxon 1; he rectificad o mi s opiniones e n alguno s puntos y las h e sometido a una nuev a verificación . En l a Indi a l a religió n y la filosofí a aparecen , desd e e l pasado, unidas entr e sí . Par a un a exposició n satisfactori a d e l a filosofí a hindú e s por es o imprescindible u n conocimient o ampli o de l des arrollo histórico-religioso. Con todo considero que puedo prescindir de una exposició n detallad a de es e desarrollo, ya que cre o que , en mi trabajo Las Religiones de la India qu e aparece en esta misma colección, he dicho todo lo necesario a l respecto, de modo que puedo remitir a l mismo. HELMUTH VON GLASENAP P Tubinga, 194 8

1 E . Abbey en Deutsche Lit. Ztg., núm. 64, col. 3-8, 1943; F. Edgerton J. A. O. S. 61, pág. 291 ; F. O. Schrader ZDMG, num . 96, 1942 , págs. 369-378; P. Tuxon, Or. Lit. Ztg., núm. 46 , col . 241-244, 1943 .

PREFACIO D E L A SEGUNDA EDICIÓN En est a nueva edició n he sometid o el libro a una revisión , para que se beneficie de los progresos alcanzados por trabajos míos o ajenos. Ante todo, me he esforzado e n tomar en cuenta las últimas publicaciones literaria s más importantes y en utilizar lo s conocimien tos obtenidos en mi s últimos viajes a la India y a Asia oriental . HELMUTH VON GLASENAP P Tubinga, 195 8

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PRONUNCIACIÓN D E LA S PALABRAS HINDÚES* Las vocales a, í , u , as í como e, o, ai, au so n siempr e largas . Las consonantes s e pronuncian com o e n castellano , co n la s siguiente s salvedades: c com o tch (candr a se pronuncia tchandra ) j com o d j (jain a s e pronuncia djaina ) sh com o ch (Shiv a s e pronuncia Chiva ) La h en las letras indias bh, ch, dh, gh, jh, kh , ph, th , deb e ser pronunciada com o u n sonid o clarament e perceptibl e (Buddha s e pronuncia budd-ha). L a acentuación s e rige por l a cantida d d e la s vocales. E l acento e s llevado hacia e l comienzo d e la palabra tant o como s e pueda; hasta l a antepenúltima sílab a cuand o la penúltim a es breve (Varuna, Sarasvatî , Shânkara) ; si la penúltima e s larga por naturaleza o por posición (e s decir, por esta r seguid a por una dobl e consonante), entonce s ell a lleva el acento (Makavíra , Govínda) .

* Hemo s modificado levemente el cuadro de pronunciación dad o por e l autor par a adecuarlo a l castellano . [N . del T.].

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INTRODUCCIÓN LA FILOSOFÍA HIND Ú Y OCCIDENTAL

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1. CONTACTO S HISTÓRICO-ESPIRITUALE S La filosofí a indi a fu e conocid a e n Occident e primeramente po r los griegos 1. La s informaciones d e qu e Licurgo , Pitágoras, Demócrito, Fedó n y Aristóteles viajaro n a la Indi a y aprendiero n d e los hindúes son , incuestionablemente , d e valo r dudoso , as í com o s i tiene fundament o histórico l a anécdot a transmitid a po r e l músico Aristoxenos (floreci ó alrededo r d e 30 0 a.C. ) segú n l a cua l Sócrate s se habría encontrad o e n Atenas con un hindú . Dudos o es tambié n el dato de que Platón tuv o la intención d e ir a la India, pero que se vio impedido d e la realizació n de este plan por la s condicione s de guerra. Seguro es, por el contrario, que filósofos griegos entraron e n contacto co n sabio s hindúes a raíz d e la expedició n d e Alejandro ; Onesicrito, un oficia l de Alejandro y discípulo de Diógenes el cínico, nos informa él mismo de su encuentro co n un ascet a indio. Uno de éstos, Kalanos , se unió a l ejércit o del re y y después , e n Persia , s e dejó quemar vivo en una hoguera en medio de un despliegue de gran pompa, ant e e l ejército reunido. S u muerte po r e l fuego fu e objeto de múltiples comentarios 2. En e l séquit o d e Alejandr o se encontraba n tambié n Anaxarco , adherido a la doctrina d e Demócrito, y su amigo Pirrón d e Elis. Según Diógenes Laercio (9, 63), Pirrón habrí a llevad o una vid a solita ria. S e habría quedad o impresionado a l oír a un hind ú denosta r a 1 E . Zeller, Die Philosophie der Griechen, I . Einleitung; Wecker, «India » en Pauly Wissowa, Real Encyclopaedia de r Klass. Altertumswissenschaft, 1916 . Lo s textos má s importantes está n reunido s e n B . Breloer y F . Borner , Fontes Historiae Religionum Indicarum, Bonn , 1939 , y s e les pued e encontra r fácilment e co n lo s índices , espe cialmente e n pág . 227 . Compáres e tambié n Th . Hopfner , Orient una griech. Phil, Leipzig, 1925 . 2 R . Fick, «De r indishe . Weis e Kalano s und sei n Flammentod» , NGGW , Gotinga, 1938.

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Anaxarjos, porqu e éste , e n luga r d e mejora r a otro s co n l a ense ñanza, serví a e n l a cort e de l rey . E n vista d e qu e Pirró n tambié n realizaba e n l a vid a práctic a s u abstenció n escéptica , a l señala r como meta del sabio la indiferencia frente a la existencia y la sere nidad de ánimo, se ha pensado muchas veces que han debid o de ser decisivas para la elaboración de su doctrina influencias recibidas por él en la India. Pero debe pensarse, e n este caso , menos en influen cias budista s qu e en influencia s d e una form a antigu a de l escepti cismo hindú, acerc a del cual nos informa el canon budista 3. La fuent e principa l d e l a cua l los antiguo s sacaban su s conocimientos sobr e la India er a e l libro, conservad o sólo en fragmentos, de Megastenes, quien, de 302 a 291, vivió en la corte del rey hindú Candragupta (Sandrokottos) como embajador del Seleuco Nikator. Él habla d e dos clases de sabios hindúes, lo s brahmanes y los sarmanes; n o s e debe comprender baj o est e último término, com o se ha pensado, únicament e a monjes budistas, sin o tambié n a las diver sas clases de ascetas, pues incluso e n e l Canon pali se utiliza la expresión samana-brahmana^ co n relación a adeptos de sectas no budistas. Megastene s da algunos datos sobre las doctrinas d e filósofo s indios; co n todo , e s difícil referi r eso s dato s a determinado s siste mas hindúes. 5 Hegesandro narr a qu e Amitrojates (Amitragháta, má s conocid o como Bindusâra), el hijo de Candragupta, le pidió a Antíoco Soter que le enviar a vin o dulce , higo s seco s y sofista s griegos . Per o An tíoco le habría contestad o qu e debía renuncia r a lo último, pues , de acuerdo con la ley griega, no era posible vender sofistas. Si en esta información s e encuentra u n núcleo de verdad, entonces de ella se podría concluir que en la India se había oíd o hablar de filosofía griega. El hijo de este rey indio, Ashoka (273-232), se vanagloria, en su decimotercer edict o en roca, de haber enviado embajadores del Budismo a Antíoc o Theo s d e Asi a Menor , a Ptolome o Filadelf o d e Egipto, a Antígonas Gonatas de Macedonia, a Maga s de Cirena y a Alejandro de Épiro; pero no se sabe nada más preciso acerca del destino de estas misiones. En época posterior no s enteramos de reyes grecoindios que gobernaban e n la frontera noroeste y veneraban a dioses hindúes. E l más famoso d e ellos, Menandro, que reinó e n Kabul alrededor de l añ o 15 0 a.C., aparec e e n la obr a pali Las preguntas d e Milinda e n conversació n co n el monje budist a Nâgasena. En la época del Imperio Roman o las relaciones entr e la India y Occidente fueron mu y intensas, com o lo acreditan la s monedas ro3 4 5

Dîghanikâya, 1 , 2, 24 sigs.; 2 , 31 sigs. Ibíd. , 1 , 29 sigs . Athen . XIV, 67 (Fragm. Histoñcorwn Graecorum, IV, C. Mueller [éd.] , pág. 421) .

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manas que se han encontrad o en el sur de la India. En época de Augusto vino un asceta , Zarmanochegas (Shramanâcârya, «Maestr o de monjes mendicantes») , a Europa con un a embajad a india. S e dej ó quemar vivo en Atenas; su tumba era mostrada aún mucho después. Apolonio de Tyana (en Capadocia), neopitagórico, que vivió en época de Nerón, habría tenid o e n la Indi a conversacione s filosófica s co n brahmanes, com o se nos informa en s u biografía6, novelescament e adornada, redactada por Flavi o Filostrato (siglo m). El gnóstico Bardesanes (154-222) recibió d e una embajad a india enviad a a l emperador Antonino Pío una seri e de informaciones sobre religiones in dias, qu e puede n habe r influid o en su s propias doctrinas . E n esa época e l conocimiento d e enseñanzas indias e n Occident e no deb e de haber sid o despreciable; así , Clemente de Alejandría (muerto alrededor de l añ o 215 ) menciona a Buda, «que lo s hindúes venera n como a un dios» , y describe un stup a para la conservación d e reliquias. Sa n Jerónimo (muerto el año 420 ) puede decir d e Buda que, de acuerd o co n la opinió n d e los gimnosofistas , habría nacid o del costado de una virge n y, además, encontramos e n la literatura un a serie de datos sobre creencias hindúes. También parece que Plotino sabía mucho acerc a de la sabidurí a hindú. S e narra d e él que en el año 24 3 d.C . se unió a l ejércit o de l emperado r Gordian o III, que marchaba contr a lo s persas, co n la esperanz a de poder estudia r d e este mod o la sabidurí a pers a e india e n su s fuentes. El curso desafortunado d e esta expedición tuvo como consecuencia que Plotino no llegase a la India. Se puede seguir hasta un a époc a bastante avanzad a las relacio nes entre los filósofos antiguo s y los brahmanes . Un cínico , Salustio , qu e como un faki r podí a hacers e insensibl e a l a acció n d e la s llamas, osab a todaví a a mediado s del sigl o v moverse en un círculo de conjurados paganos, donde podía trabar amis tad co n brahmanes. L a alimentación d e estos último s consistí a úni camente e n arroz , dátile s y agu a y er a aú n má s simpl e qu e l a d e Salustio, l o que a éste le producía admiración 7.

Mientras qu e tenemos as í ante nosotro s un a seri e d e informaciones de escritores antiguo s que merecen mayo r o menor crédito , según las cuales los griegos y los romanos entraron e n contacto con 6

Apolonio, trad, aleman a de Baltzer (Rudolstadt, 1883) . J. Bidez, Julián der Abtrünnige, ed. alemana, Munich , 1940, pág. 261. Las relaciones entre la India y el mundo grecorromano la s tratan E . Lamotte, «Les premieres re lations entre l'Inde et l'Occident», en Nouvelle Clio, num. 5, 1953, págs. 83-118 y «Alexandre e t l e Bouddhisme», BEFEO, num . 44 , 1951 , págs. 14 7 y sig. ; J. Filliozat , Les relations extérieures d e Vlndie, Institu t Français Pondichery, 1956 ; E. Benz, Indische Einflüsse au f di e friihchristliche Théologie, Akademi e Mainz, Wiesbaden, 1951 . 7

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la sabiduría india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguos indios tuviera n conocimient o d e l a filosofí a d e Occidente . Est o puede deberse e n a que los hindúes generalment e n o se ocupan e n sus libros d e las concepcione s d e los pueblos extranjeros ; así , au n en lo s textos filosóficos de l sigl o xvi no s e menciona e l Islam, aun que desde hacía tiemp o s e había establecid o e n vasta s zona s de la India. El hecho de que ni la expedición de Alejandro ni los viajes d e indios a l Imperi o Roman o encuentre n menció n e n algú n text o hindú enseñ a qu e el argumentum e silentio no pued e se r utilizado como una prueba contr a l a existencia d e una influencia . Que dicha influencia s e dio realmente e n otro s dominio s lo muestra l a astro logía india, que utiliza términos técnico s griegos. Durante l a Eda d Medi a ces ó la conexió n entr e l a Indi a y Occi dente cas i por completo . E n vista d e qu e l a teologí a cristian a ele vaba la pretensión d e tener ell a sola la posesión d e toda verdad, no podía, dich a influencia , tene r ningú n interé s e n l a filosofí a india . Característica de las concepciones de esta época es la pregunta planteada por Dante (Paradiso 19, 7) acerca de cómo puede acomodarse a la bondad y justicia de Dios el hecho de que un indio virtuoso, que nunca ha oído hablar d e Cristo y no ha recibido el bautismo, pueda ser condenado. También Marco Polo, el gran viajero de Asia, no deja de recalcar, con ocasión de la descripción d e Buda, que éste hubies e podido ser un gran santo «ante nuestro Señor Jesucristo» si hubiese sido cristiano8. El descubrimiento d e Vasco de Gama de la ruta marítim a haci a las Indias orientales (1498 ) volvió a atar más firmemente los vínculos sueltos desde casi un mileni o entr e l a India y Occidente. A través de viajeros y misioneros Europ a recibió desde entonces, y cada vez en mayor grado, informaciones sobre las religiones de la India. Éstas se limitaban generalmente a descripciones de l Hinduismo popular, mientra s qu e los sistemas filosófico s comprensiblement e n o recibían po r e l momento ningun a atención . Sól o en l a época d e la Ilustración se empezó a dedicar atención a esos sistemas. A este respecto, e s digna de menció n l a cart a de l 23 d e noviembre d e 174 0 del padre Pon s de Careical , publicada e n la s Lettres édifiantes 9. E n esta carta s e menciona a los jainas y budistas, tratándose con «bastante detalle las enseñanzas principales del Nyâya, del Vedânta y del Sânkhya». Inclus o se proporciona par a e l silogismo, el empleo clásico del humo y del fuego y , con ocasión de la exposición de l principio de la maya, par a e l error, e l ejemplo del palo que yace en e l 8 El texto origina l francé s est á publicad o e n A . Grünwedel, «Mythologi e des Buddhismus in Tibet un d de r Mongolei» , Leipzig, 1900, pág . 3 . 9 Memories de s Indes, XIV , París, 1781 , págs. 65-90 , nueva edición .

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suelo y qu e un o tom a po r un a serpiente 10. Un a ide a de l conoci miento qu e se tenía e n Europa alrededor de l año 175 0 de la filoso fía hind ú l a proporcionan las seccione s correspondientes d e la Historia critica philosophiae (I , pág. 190 ; IV , pág. 812; VI, pág. 89) d e Jakob Brucker u. La traducción d e las Upanishads por Anqueti l Duperron marcó un important e adelanto . Esto s antiguos tratado s filosófico s apare cieron en traducción latina en Estrasburgo (1801-1802) bajo el título Oupnekhat, i.e. secretum tegendum. E s est e trabaj o e l qu e atraj o tanto a Schopenhauer, quie n lo calificó de «consuelo de su vida y de su muerte». Anquetil Duperron no conocí a e l sánscrito. S u traducción descansaba sobre la traducción persa del texto hindú que el desafortunado príncip e mogo l Mohamme d Darashekoh hiz o prepara r por erudito s indios. La primera obr a filosófica qu e fue traducida di rectamente de l sánscrito a una lengu a europea fue la Bhagavadgíta, traducida al inglés en 178 5 por Charles Wilkins. Este texto, que aún hoy dí a e s altamente apreciad o en l a India , fue calificado por Wil helm vo n Humboldt , que le dedic ó un ensayo , como «l o más profundo y elevad o qu e e l mund o tien e par a mostrar» 12. Estab a d e acuerdo con la importancia de la primera traducción el hecho de que nada meno s qu e Warren Hastings, el fundado r de l domini o britá nico en la India, le escribiese u n Prólog o en el cual dice en la Gît a que «ell a seguirá viviendo cuando el dominio británic o e n l a India haya cesado de existir desde mucho tiempo atrás y cuando las fuen tes que ella en otro tiempo proporcionaba para la riqueza y el poder se hayan perdido en el recuerdo»*. La primera exposició n amplia de los sistema s filosófico s hindúe s l a di o H . T . Colebrooke en 182 4 y siguientes e n su s Essays o n th e Philosophy o f th e Hindus. E n Alemania l a atenció n fu e dirigid a po r primer a ve z haci a e l mund o espiritual indi o po r Herde r y e l libr o d e Friedric h Schlege l Über die Sprache un d Weisheit de r Inder (1808) . Después de que , con e l nombramiento d e Augus t Wilhel m vo n Schlege l e n l a cátedr a d e Bonn (1818) , l a indoiogí a s e estableciese e n la s universidade s alemanas, la filosofía indi a encontró durante la época siguiente sus primeros investigadores teutone s e n Otma r Frank, L. Poley, K. J. H. y F. Windischmann. Cuan grande era el interés que ella suscitaba cien 10

E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie, I , Estrasburgo, 1917 , pág . 7 . Sobre lo s conocimiento s d e Kan t acerc a d e l a religió n y filosofí a indias , con fróntese H . von Glasenapp , Kant und di e Religionen des Ostens, Würzburg, 1954 , pá ginas 18-45 . 12 Cart a d e Humbold t a Fr . vo n Gent z (1827) , Fr . vo n Gentz , Schriften, vol . 5 , Mannheim, 1840 , pág . 300 . * E n inglé s e n e l texto . [N. de l T.]. 11

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años atrá s no s lo muestra la s numerosas referencia s qu e encontra mos en las obras de Schelling, Hegel y, sobre todo, de Schopenhauer. Desde la segunda mita d de l siglo xix nuestros conocimiento s d e los sistemas filosófico s d e los hindúes ha n sid o poderosamente promo vidos por trabajos de eruditos d e todas las naciones; ant e todo, merecen ser destacadas las exposiciones generales de Max Müller y Paul Deussen. A pesar de ello, debido a la multitud inabarcable de textos y a la dificultad de la materia, se necesitará todaví a largo tiempo hast a que la historia d e la filosofía india, por lo menos en sus líneas maes tras, se a revelada, como la de los griegos o la de la Edad Media. En la India, la filosofía d e Occidente ha sid o conocida más ínti mamente sól o en el siglo xix, ya que incluso el conocimiento de Aristóteles, qu e llegó a la tierr a de l Ganges a través d e la teología islá mica, no lleg ó a ejercer influenci a sobre la filosofía d e los hindúes . Sólo desd e qu e lo s inglese s organizaro n l a educació n superio r d e acuerdo con los modelos d e su país, la filosofía occidenta l fu e estu diada también e n la India. Se enseña e n las universidades, y la producción intelectua l hind ú testimoni a cua n intensivament e lo s pensadores hindúes se ocupan hoy día de las enseñanzas de los grandes filósofos d e Occidente . La familiaridad con lo s método s d e investi gación occidentales ha hecho tambié n qu e los eruditos indios escriban ahor a la historia d e la filosofía d e su propio país de acuerdo con los principios científico s modernos. 2. COINCIDENCIA S Y OPOSICIONES Desde la Antigüedad clásica l a filosofí a occidenta l y la filosofí a india ha n sid o comparada s frecuentemente entr e sí . Muchas veces todo s e limitaba a constatar paralelismo s co n el fin de mostrar qu e el hombre, com o consecuenci a d e la s misma s necesidades, h a lle gado a concepciones e n las más diversas tierras y épocas similares . Goethe hiz o est o d e u n mod o burlón , e l 1 7 d e febrer o d e 1829 , cuando dijo 13: «Est a filosofía , s i las informacione s de l inglés 14 so n verdaderas, nada tien e d e extraño, má s bie n s e reproducen e n ella las épocas que todos nosotros hemos recorrido. Nosotro s somos sensualistas mientra s somo s niños , e idealistas cuand o amamo s y colocamos en los objetos queridos cualidades que propiamente no exis13

Flodoar d Frh. v . Biedermann, Goethes Gesprache, Leipzig , IV, 1909 y sig., págs. 71

y sígs. 14

Los Essays d e Colebrooke aparecieron primeramente en Translations o f th e Asiatic Society, 1824-1827 ; Abel Remusat dio extractos en Journal de s Savants, diciembre de 1825 , abril de 182 6 y marzo-julio d e 1828 .

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ten e n ellos . E l amor vacila, dudamos de la fidelidad , y somo s escépticos, ante s d e pensarlo. E l resto d e la vida es indiferente, deja mos qu e las cosa s siga n s u curso, com o quieran , y terminamos e n el Quietismo como los filósofos hindúes. » A esta afirmación de Goethe le sirve de base el hecho de que en la historia d e la filosofía in dia aparecen e n mayor o menor grad o todas las tendencias qu e nos son conocidas por la historia d e la filosofía europea : en la teoría del conocimiento, realism o e idealismo; en la metafísica, materialismo , espiritualismo, dualismo , monismo , ateísmo , panteísmo , teísmo , determinismo e indeterminismo; e n l a ética , subjetivism o y objetivismo, y muchas otras . Desd e luego, naturalmente qu e no s e debe esperar encontra r e n l a Indi a cad a concepció n occidental , o cad a concepción hindú e n Occidente. Incluso el intento d e aplicar a la India los tres tipos de cosmovisiones establecidos por Wilhelm Dilthey tropieza co n dificultades : el Budismo más antigu o n o s e deja califi car de naturalismo sensualista 15 ni d e idealismo d e la libertad o de idealismo objetivo , sino que presenta u n tip o propio. A los hindúes le s falt a un a palabr a qu e s e corresponda exacta mente co n nuestr a expresió n «filosofía» , l a cua l h a llegad o a con vertirse e n histórica , y presenta much a vacilació n e n s u delimita ción conceptual . L o que má s s e acerca a aquell o que nosotro s ho y entendemos com o «filosofía » e s el términ o ânvîshikî vidyâ, e s de cir, «ciencia examinadora», el cual se encuentra y a en el Tratado de Política de Kautilya (¿siglo m a.C.?) y sirve como designación para la investigación qu e mediante e l pensamiento lógic o llega a sus resultados. Est a palabra s e convirtió má s tard e e n u n sinónim o d e tarkashastra, e s decir, «enseñanz a fundada e n e l razonamiento» y designa sólo al sistema Nyâya, el cual se ocupa de Lógica y Dialéctica. También la palabra âtma-vidyâ, «cienci a del Sí mismo», abarca sólo una part e d e aquello qu e nosotros atribuimo s a la filosofía. U n sistema filosófico aislad o se llama en sánscrito darshana, es decir, «opinión, punt o d e vista», pero falt a u n términ o comú n par a l a totali dad d e todo s lo s sistema s cosmovisionales ; com o sustitut o d e es e término s e usa ho y dí a frecuentement e l a expresió n tattva-vidyâshastra, la «doctrin a de la ciencia d e la verdad». Un sistem a filosófic o complet o abarc a tambié n e n la India má s o menos las mismas disciplina s qu e un sistem a occidental ; así : teoría de l conocimient o y lógica, metafísica, filosofía de la naturaleza, psicología, ética y doctrina d e la salud. Por el contrario, l a estética y la doctrina de l Estado no han sid o tratadas por los filósofos hindúe s

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E. Rothacker, Logik und Systematik de r Geisteswissenschaften, 1927 , pág. 44 .

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dentro del marco de sus sistemas; valen más bien como ciencias especiales. Lo s indios n o podía n crea r un a filosofí a d e la histori a e n el sentido de san Agustín o Hegel por e l hecho de que les era ajena , al igua l que a los pensadores d e la Antigüedad clásica l a representación, proporcionad a a Occident e por e l Cristianismo, de un pro ceso evolutivo único que el mundo recorre entre e l momento d e su creación y su fin, ya que ellos consideraban el devenir cósmico sub specie aeternitatis, como un proceso qu e constantemente se reproduce, que no puede conducir jamás a un fin último. Frecuentemente s e dice de la filosofía hind ú qu e no merec e se r colocada a l lado de la europea, porque ella sólo rara vez «se eleva a la creació n científic a d e conceptos» o porque «e n ella l a necesida d de fundamentar los conocimientos mediante pruebas está poco desarrollada». Es ciertamente inexact o y reposa solament e e n l a ignorancia. L a lectura d e lo s pocos libros d e lo s qu e exist e traducció n alemana, como el comentario d e los Vedânta-sûtras po r Shankar a y Ramanuja, los trabajos sobre el Sankhya d e Vâcasparimishra y Vijñanabhikshu, l a Nyaya-siddhânta-muktâvalî d e Vishvanâth a Pañca nada, puede fácilmente convencer a cualquiera d e que esta opinió n es equivocada. Este juicio reposa sobr e una fals a generalización ; podría ser emitido por cualquier hindú respecto d e la filosofía europe a si conociese sól o los dichos y poemas de los presocráticos y los tratados d e los teósofos cristianos . Co n tan poc a razó n s e puede esta blecer un a diferenci a cualitativ a entr e l a filosofí a hind ú y l a occi dental, afirmando que la primera e s especulación religios a y mística y l a segunda , e l resultad o d e un a investigació n científic a libr e d e presunciones. S i uno se coloca en el punto de vista positivista de que sólo la doctrina acerca de los principios del conocimiento constituy e el objeto d e la filosofí a y que tod o lo demás ca e fuer a d e s u dominio, entonce s un o deb e d e igual manera eliminar , com o n o perte neciente a la filosofía, l a mayor parte de aquello que los pensadores occidentales ha n enseñad o sobr e e l mundo y lo que est á má s all á del mundo. E l concepto filosofí a adquier e entonce s u n sentid o qu e de ningún mod o corresponde y a al que se unió a ese término desd e los días d e la Antigüedad. Pero si, en cambio , s e entiende po r filo sofía e l esfuerzo po r constituir , mediante la observación reflexiva d e las cosas, una concepció n cerrad a de l mundo y reglas para l a conducta práctica d e la vida, entonces est a definició n amplia de l concepto s e aplica de igual manera a la India y a Occidente. Es exacto que los hindúes, en cuanto la parte má s religiosa de la humanidad, han hech o vale r e n l a mayorí a d e su s sistema s concepcione s reli giosas, mientras que en Europa, sobre todo desde la época de la Ilustración, ha n prevalecid o cad a vez con mayo r fuerz a aquello s siste mas a los cuales les falta u n objetiv o religioso. Si uno tien e presente

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que los últimos grandes representantes d e la filosofía hind ú vivieron en e l siglo xvn y que hasta es e entonces la metafísica europea, en la gran mayorí a d e su s representantes, estab a religiosament e condi cionada, entonces uno encontrar á un a posició n similar en la India y en Occident e hasta l a época de la Guerr a d e lo s Treint a Años , pres cindiendo d e numerosas diferencia s de detalle. E n vista d e que los descubrimientos científico s y los hallazgos técnicos, qu e en los últimos siglos transformaron profundamente la imagen del mundo occidental, n o tiene n s u contraparte e n la tierra de l Ganges, es comprensible qu e ah í n o s e pudiese desarrolla r un a Ilustració n e n e l sentido nuestro ; y falt a ah í d e igua l manera l a etap a qu e est á ca racterizada por el empirismo inglés, el materialismo francé s y el racionalismo alemán . Sól o desde e l comienz o de l sigl o xi x aparece n en l a Indi a tendencia s qu e trata n d e utilizar en la cosmovisió n los conocimientos científico s de la naturaleza tomados de Europa. Una comparación entre e l curso de la historia d e la filosofía hind ú y occidental sól o pued e tene r sentid o s i s e compar a l a époc a qu e v a desde el nacimiento d e la filosofí a e n e l primer mileni o a.C . hast a la terminació n d e la Edad Media. N o existe ningun a dud a sobr e el hecho d e qu e e n est e laps o d e tiemp o e l element o religios o y místic o tuv o e n Europ a un pape l qu e s e corresponde e n much o con aquel que tuvo en la India. Así como en ésta todos los sistemas, con excepción de aquellos de los materialistas (Cârvâka) , escépticos y algunos agnósticos, querían exponer un camino hacia la salvación, así también e n Occident e las doctrina s d e Pitágoras y Empédocles, de Platón y Plotino y de todos los filósofos cristiano s están determina das por impulso s místicos . E l hecho d e que e n Occidente , ya en l a Antigüedad, se desarrollase en mayor grado que en la India una observación científica de la naturaleza y una doctrin a mora l más dirigida hacia est e mundo form a part e d e los rasgos característicos d e ambas direcciones espirituales. Una diferenci a más profunda entr e la filosofía hindú y la occidental consiste e n que la primera, desde la época de las Upanishads hasta e l presente (s i prescindimos d e los escéptico s y d e los mate rialistas), s e levanta sobr e la base de una únic a concepció n metafí sica básica , mientra s qu e co n la segund a n o ocurr e l o mismo. Todos los pensadores hindúes cree n qu e e l orden cósmic o natural es al mismo tiemp o u n orde n cósmic o moral y que este hecho s e expresa en la circunstancia d e que cada acto, cada palabra y cada pensamiento debe encontrar una compensación que se corresponda con su calida d moral . As í como cad a semilla , n o bie n s e da n la s cir cunstancias requeridas, se transforma en el fruto que le corresponde, así cada acción necesariamente, ademá s de s u efecto momentáne o y visible, da origen a otro efecto n o visible, el cual se revela en esta

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vida o las má s d e las veces e n un a existenci a futura . E l hindú ad mite así una causalida d moral , la cual funciona po r sí misma y con la misma regularidad qu e la causalidad natural , a la que está estre chamente unida, por cuanto cada acto de significado mora l positivo o negativo contribuye a l surgimiento e n un futur o cercan o o lejano de una constelació n d e circunstancias qu e se dan e n e l mundo na tural. La fuerza d e un acto, la cual sigue actuando después de aquél, no est á encadenad a a l espacio y al tiempo , y por es o no s e manifiesta e n la mayoría de los casos en el marco de la existencia actua l del agente, sino en una nueva existencia, qu e sigue a esta vida; más aún, e l total d e las accione s realizadas en un a vid a es la caus a del surgimiento d e un a nuev a vida , e n l a cua l ella s encuentra n s u recompensa o su castigo. La doctrina rigurosament e mantenid a de la fuerza trascendent e d e l a acció n (karma) determin a qu e a cad a agente individua l l e correspond a un a compensació n enterament e adecuada a sus actos; de ahí que esa doctrina excluy a de anteman o que un ser individual tenga que pagar por la forma de actuar de otro o que le corresponda en razón de la acción de otro una recompensa a la que no tiene derecho. La aplicación universal de la ley del karma exige, además, admitir qu e cada existencia individua l es producida en e l mund o po r lo s acto s d e un a existenci a anterior ; po r consi guiente, n o hac e distinció n entr e hombres , animales , diose s y demonios, sin o qu e somet e toda s la s forma s d e l a vid a conscient e a una mism a ordenació n eterna . Puest o qu e cad a existenci a supon e como causa de su surgimiento un a existenci a anterior , la cadena de las reencarnaciones n o tiene comienzo ; y, puesto qu e cada existen cia, e n condicione s normales , s e conviert e e n l a caus a d e surgi miento d e otra existenci a qu e le sigue, la cadena d e las reencarna ciones no tiene tampoco fin en el curso usual de las cosas. La teoría del karma implica, por consiguiente, la aceptación de la eternidad del proceso cósmico , pero lleva también a la creencia d e que, fuera d e nuestro mundo , s e dan otro s mundos numerosos, e n los cuales un karma, qu e e n nuestr o mund o y e n la s condicione s actuale s n o puede encontra r un a compensació n adecuada , obtien e s u recom pensa o su castigo. La doctrina d e la ley kármica como ley cósmica ha encontrado en la India diferentes expresiones en sus detalles y ha sido provista por las diferentes escuelas con diferentes superestruc turas metafísicas . Mientra s que los budistas, lo s jainas y los adhé rentes d e la Mîmâns â y del Sânkhy a clásic o consideran la le y cósmica com o inherent e a l cosmo s e n virtu d d e s u naturaleza , lo s creyentes en un dios consideran que el dios personal eterno es el creador d e es a ley , de l a mism a maner a qu e e l creador de l mundo ; y, para los adhérentes a la doctrina de la unidad acósmica de todo, esa ley tiene, como el mundo múltiple, sólo una realidad relativa, ya que

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el se r verdadero sól o le corresponde a lo Absoluto eterno e inalterable. Pero todas estas divergencias en los detalles n o alteran e l hecho de que todas las escuelas metafísicas de la India creen, de igual forma, en la causalidad kármica compensatoria d e la acción, en una igualdad más o menos esencial de todos los seres, en la carencia de principio y fin del proceso cósmico y en una pluralidad d e los mundos. Occidente no ha desarrollado ninguna teoría metafísica que haya encontrado desd e la Antigüedad hasta la época actual, pasando por la Eda d Media , una aceptació n indiscutible. Lo s filósofos d e la Antigüedad y de la época moderna, que creen e n una ley cósmica moral, fundamentan la ética de manera muy diversa y, sobre todo, sus opiniones difiere n notablemente entr e s í respecto a l hecho d e s i y cómo un yo subsiste después de la muerte. Sól o los pensadores cris tianos s e encuentran sobr e la base de una concepció n básic a unitaria. L a principal diferenci a entre la concepció n cristian a y la indi a consiste en lo siguiente: El ordenamient o cósmic o repos a para lo s cristiano s completa mente sobr e l a voluntad d e Dios; no s e da ninguna compensació n automática, sin o que Dios distribuye el premio y el castigo según su parecer. E l mundo h a sid o cread o d e la nad a por Dio s e n u n mo mento determinado : lo s cálculo s a l respecto 16 varía n entr e 698 4 y 3483 a.C.; también s e ha tratad o de fijar e l día de la creación; aún en el siglo xvin el rector Hoge l en Gér a se ocupaba de este problema y creía haber establecid o el 26 de octubre. El proceso cósmico tiene sólo una duración temporalmente limitada ; encontrará s u fin en una catástrofe natural , el incendio del mundo, después del cual sugiere, debido al poder de Dios, uno nuevo libre d e la maldición d e los pecados. Esta terminación de l curso actual del mundo coincide con el retorno d e Cristo, la resurrección d e los muertos y el Juicio Final, y es el comienzo de la perfección eterna d e todas las cosas. A la imagen ahistórica hind ú del mundo se contrapone aquí, pues, una imagen histórica qu e concibe todo el acontecer cósmico como un drama que se realiza una sol a vez, y, por consiguiente , n o considera la vida de cada hombre com o un eslabón e n una caden a de existencias si n fin, sin o que esa vida, en una sol a instancia y para siempre, decide sobre l a beatitu d etern a o sobr e l a conden a a u n castig o inferna l eterno. E n oposició n a lo s indios , enseñ a e l Cristianism o ademá s una culp a colectiva d e la humanidad po r caus a del pecado de Adán y un a liberació n colectiv a merce d a l sacrifici o d e l a muert e d e 16 Die Religion i n Geschichte una Gegenwart, 1 , vol . 5 , Tubinga , 1913 , colum nas 219 2 y sigs.

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Cristo. El hecho de que un hombr e teng a un destin o de vida feliz y el otro, uno desdichado , qu e los indios explican, co n la ayuda de la doctrina de l karma, considerándol o un a consecuenci a d e las acciones buenas o malas, no encuentra ninguna aclaración adecuada y la conciencia religios a s e contenta co n l a creenci a d e qu e Dio s lo h a determinado d e esa forma, e n s u inescrutable voluntad , dentr o de l marco del plan genera l del mundo. Mientras que el hindú v e en todos los seres vivos, desde «e l tallo de hierba hast a e l dios Brahmâ» (el demiurgo de larga vida pero n o eterno ) una seri e escalonad a d e seres individuales , qu e está n sometido s d e igua l form a a l a me tempsicosis y pueden obtene r l a liberación , par a lo s cristiano s las plantas y los animales no tienen un alma eterna y, por consiguiente, no está n incluido s e n e l proceso d e salvación . L a teoría hind ú in cluye también a los dioses y a los demonios en e l ciclo de las reencarnaciones, mientra s que , según la concepción cristiana , lo s ángeles y los demonios so n espíritus d e un géner o especia l creado s por Dios, con un límite en el tiempo; pertenecen a dominios especiale s y, por cierto, pueden ejercer una influencia sobre el destino humano, pero no han sid o hombres anteriorment e n i será n hombre s algun a vez. Tambié n aqu í e l Cristianism o traz a límite s preciso s e n dond e la creenci a india admit e transiciones . En vista d e qu e para e l cristiano la tierra e s el único escenario de l proceso cósmic o y de la salvación, ésta adquier e u n significad o completamente distint o a l que tiene e n l a concepció n del hindú, par a e l cual la tierr a sól o representa u n pequeño punto de l todo. Todos los hechos aducido s explican por qu é los hindúes n o l e dan ningú n valo r filosófic o a la his toria, mientra s qu e para los cristianos ella está e n e l centro d e sus especulaciones, u n hech o qu e tiene influenci a también e n la filoso fía n o cristian a d e Hegel hasta Marx . El conocimiento de la transitoriedad d e todas las cosas, consecuentemente, llev a a l hindú a considerar tod o e n e l mundo com o manifestaciones transitoria s y a ver e n l a liberació n de l incansa ble desasosieg o d e tod o deveni r y perecer e l más alt o fin d e tod o esfuerzo. Ést a es una concepció n qu e aparece tambié n e n mucho s filósofos antiguo s y modernos, per o que sólo en e l Cristianismo se ha convertid o e n u n leitmotiv preponderante . Si n embargo, tam bién aqu í s e muestra n diferencia s sustanciales : par a e l indio , l a existencia n o tien e valo r po r cuant o e s transitoria ; par a e l cris tiano, po r cuant o est á llen a d e pecados y la muert e e s el pago de los mismos . Un a vid a si n pecado s le parec e a l Cristianism o alg o digno d e se r buscado , po r l o qu e l a existenci a d e Adá n ante s d e pecar y la existenci a despué s d e la renovación de l mundo o en el cielo es valorada positivamente por completo . El indio, por e l contrario, v e incluso e n un a larg a existenci a e n lo s mundos celestia -

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les o durante la s edade s felice s de l mund o nad a dign o d e se r de seado. E l ideal d e mucha s escuela s e s obtene r un a condición , e n la cua l o bien l a individualida d s e ha extinguid o par a siempr e o , por lo menos, no existe ninguna conciencia ; por consiguiente, un a condición qu e s e asemeja a aquell a de l sueñ o profundo o a aque lla d e l a meditación , qu e s e abstra e de l mundo , estad o ta n alta mente apreciad o e n la India. Co n todo, esto n o deb e se r generali zado, pues las representaciones qu e van unidas a la liberación so n extraordinariamente multiforme s y, al lado de estas interpretacio nes negativas , s e da n otra s qu e puede n se r comparada s co n la s concepciones espiritualizadas de los místicos cristianos o con las expectativas de un paraíso, descritas con colores sensuales, de los devotos cristianos . Al igual que los filósofo s antiguo s y medievales, lo s hindúes n o consideran que su tarea consiste únicamente e n proporcionar un conocimiento acerc a d e l a naturalez a d e l a realida d y e n explicarla , sino que ellos persiguen, ante todo, fines prácticos: el conocimiento acerca d e l a verdader a naturalez a d e la s cosa s proporciona, y a e n esta vida, a aquel que lo obtiene, una alegrí a imperturbada d e espíritu, qu e está por encim a de l miedo y del deseo. La piedra d e toque de la corrección de un sistem a lo ve el indio por es o en la vida del filósofo que representa ese sistema y, por ta l razón, pide del sabio, que lo ideó y lo trasmitió a otros, que se sienta ligado a sus principios y los lleve a la práctica. Un hombre como Rousseau, que desarrolló las más hermosas teorías acerca de la educación, pero que entregó a sus propios hijos a un hospicio, o un pensador como Schopenhauer, que predicaba el ascetismo, per o no lo practicaba é l mismo, no habrían encontrado e n la India ningún discípulo , pues la filosofía y la vida no son para los hindúes, jainas y budistas dos cosas separadas, sino que deben compenetrars e mutuament e e n la forma má s íntima . La filosofía hind ú y la occidental tienen en común que ambas deben s u nacimiento a pueblos que originariamente, desd e el punto de vista de la sangre, eran muy cercanos y que sus principales obras han sido compuestas por igua l en idiomas indoeuropeos. Su s diferencias encuentran explicació n en la diferenciación racial cada vez mayor de sus representantes y en la s influencias d e naturaleza geográfica , cli mática, cultura l y económica a las que estaba n sometidos . A lo an terior s e agrega que las influencia s d e cultura s extranjera s s e hicie ron senti r en amba s filosofía s de maner a muy distinta . Par a las elaboraciones de la metafísica hind ú las concepciones de los pueblos del cercano Oriente (egipcios, babilonios, asirios, israelitas, persas, etc.) no constituyeron factores determinantes, mientra s que, por otro lado, el mundo de representaciones d e los drávidas y otros habitantes no arios de la tierra del Ganges carecieron d e significado para Occidente.

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Si consideramo s l a histori a d e l a filosofí a occidenta l y d e l a hindú, s e nos present a d e inmediat o entr e ella s un a notabl e dife rencia. E n la filosofí a d e Occident e s e distinguen clarament e tre s períodos, mientra s qu e e n la India e l curso de l desarrollo conduc e ininterrumpidamente desd e e l más lejan o pasad o hast a l a actuali dad. En Europa a la filosofía antigu a le sucede la cristiano-medieva l y a ésta la llamada «moderna». Con todo, estas tres fases no se reemplazan directament e un a a otra, pues la filosofí a antigu a sól o concluyó co n l a clausur a d e la Escuel a d e Atenas (529 d.C.) , mientra s que l a filosofí a cristian a empiez a e n e l sigl o n co n Justin o Márti r y otros apologistas. Y, asimismo, la filosofía medieva l se prolonga aú n hoy día , aunqu e l a filosofí a modern a y a tiene su s predecesores e n el Renacimiento y posee su s primeros representante s e n Descarte s y lo s empirista s ingleses . Per o l o característic o par a Occident e es que el período posterior n o continú a únicament e e l trabajo de l período anterior , sin o qu e sostien e qu e presenta alg o completament e nuevo. Apenas una nueva etapa se ha impuesto, ya combate la s reali zaciones d e l a époc a anterior . Par a e l Cristianismo , el paganismo antiguo e s una «superstición» ; para los modernos, la escolástica es una «seudociencia» . Per o e n l a Indi a aú n ho y dí a lo s Vedas y la s Upanishads so n texto s sagrado s provisto s d e autoridad , y las doc trinas de las escuelas filosóficas d e la época antigua so n todavía los textos básicos normativos , qu e s e estudian y comentan. Así , la filosofía indi a s e asemeja a la poderosa construcció n d e un templo , en l a cua l s e dej a subsisti r lo s antiguo s santuarios , aunqu e s e lo s transforma mediant e cambio s e n lo s detalle s y mediant e nueva s capillas; pero en Europa las antiguas construcciones so n demolidas y lueg o su s piedra s so n utilizada s par a levanta r otra s nuevas . La conducta d e lo s budista s y jainas muestr a cua n profundament e arraigado está este conservadurismo e n la naturaleza india. Ambos, es verdad , combate n lo s Veda s y su s enseñanzas , per o ellos , des pués de haber fijad o su s propios dogmas, los han desarrollado , atribuyendo a Bud a o a l Jiña la s teoría s nuevament e establecidas . El acatamiento por parte de los indios de la tradición encuentra su expresión e n e l hecho d e que la personalidad d e los filósofos desapa rece completament e detrá s d e lo s sistemas . Cas i nad a s e sab e d e sus biografías y lo que se informa acerca d e ellos es intrascendente desde el punto de vista histórico, perdiéndose en la oscuridad de la leyenda. Par a e l indio sól o existe e n ciert a maner a u n númer o li mitado d e solucione s a l enigma de l mundo; e n las épocas más diversas estas tentativas d e solución son renovadas por distinta s personas y modificada s en est a o aquell a dirección . Po r e l contrario , en Occident e lo s pensadore s individuale s está n e n prime r plano ; cada un o d e ello s cre e habe r encontrad o po r s í mismo l a verdad;

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sólo e l historiador d e la metafísic a llam a l a atenció n sobr e e l he cho de que todos los sistemas, má s o menos, puedan se r reducido s a un númer o determinad o d e tipos. En estas circunstancia s l a historia d e la filosofía indi a n o s e divide en períodos ta n claramente delimitado s com o la de Occidente. Todos lo s ensayo s para escalona r cronológicament e s u desarroll o no son , por eso , enteramente satisfactorios . L a división d e Deussen en filosofí a «védic a antigu a (150 0 hast a 100 0 a.C.) , védic a jo ven (1000 hasta 50 0 a.C.) y posvédica (desde 500 a.C.)» les concede a las doctrinas d e la época más antigua, las cuales sól o pueden valer com o etapa s precursoras d e la filosofí a propiament e dicha , de masiado valo r y dej a fuer a d e consideració n la s transformaciones que han tenid o luga r desd e 50 0 a.C. hasta l a actualidad . Má s adecuado e s distinguir lo s tre s períodos siguientes : 1 . l a époc a védica (desde lo s primeros comienzo s d e l a especulació n filosófic a hast a más o meno s 55 0 a.C. , époc a d e l a aparició n d e Mahâvîr a y d e Buda); 2. la época del surgimiento y elaboración de los grandes sistemas de l Brahmanismo y Budismo (de 500 a.C. hasta má s o menos 100 0 d.C. ) y 3 . l a époc a posclásic a o hinduista, e n l a cua l lo s antiguos sistemas so n relegados a un segund o plano y, en s u lugar, pasa a primer plan o l a metafísic a de l Vedânta ilusionist a y d e las sectas vishnuita s y shivaítas. Est a agrupación n o e s tampoco com pletamente satisfactoria , pues primeramente, a l lado de las doctrinas védicas de la época antigua, s e dieron otra s respecto a las cuales n o no s h a llegad o ningú n documento , y l a filosofí a védic a también encontr ó expresión después del 550 d.C. en la composición de numerosas Upanishads . En segundo lugar, la filosofía d e las sectas recibió un a elaboració n sistemátic a much o ante s de l 100 0 d.C. , la cua l no deb e se r descartad a com o carent e d e importancia. Con todo, est a divisió n s e dej a justifica r po r diferente s razones: el primer períod o deb e s u nombre a l hecho d e que los escritos védico s constituyen la s únicas fuentes d e que podemos sacar información. El segund o período está caracterizad o por l a lucha d e las escuela s brahmánicas y budistas; el tercero, po r el hecho d e que, después de la desaparición del Budismo del continente indio , las formas de culto del Hinduismo constituyen e l criterio d e su fe para casi todos los indios no convertido s a l Islam. En los tres períodos el sánscrito e s el idioma d e la literatura fi losófica y , con todo, existe un a diferencia : e n e l período védico , el sánscrito er a todaví a un idiom a vivo ; en l a époc a clásica , lo s dialectos indio s llamado s intermedios era n la s lenguas d e uso diario, dialectos esto s qu e está n ta n cerc a de l sánscrit o com o e l italian o del latín, pero que sólo incidentalmente so n utilizados para fines literarios. E n e l últim o períod o nacen , a l lad o d e l a literatur a e n

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sánscrito cultivad a todavía por los eruditos, literatura e n idiomas indios llamados nuevos, los cuales, en el vocabulario y en la sintaxis , revelan influencias no arias. Así, se muestra tambié n e n la India una evolución lingüística , per o ell a n o correspond e a aquella qu e se da en Occidente , donde la antigu a filosofía utiliz ó el griego; la medie val, e l latín y la moderna, preferentemente , lo s idiomas moderno s como medio de expresión .

PRIMERA PART E EL DESARROLLO HISTÓRIC O

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OBSERVACIONES PREVIAS La histori a d e l a filosofí a indi a tien e do s ventaja s sobr e l a filosofía occidental : primeramente , su s comienzo s s e deja n segui r hasta un a époc a d e l a cua l n o h a llegad o hast a nosotro s e n Europa ningún documento literario y, en segundo lugar, tiene un carácter impersona l objetivo , e n cuant o qu e presenta un a histori a d e ideas y sistemas filosófico s qu e corren uno s a l lado d e otros y surgen unos de otros, mientras qu e las formas personales d e cada uno de lo s pensadore s pasa n a l fondo . Po r es o s e dej a expone r fácil mente, e n cort o espacio , sinópticamente, d e forma qu e no e s posible tratándose de l intrincado camin o qu e siguió el destino d e la filosofía europea . L a carenci a d e dato s cronológico s precisos hac e imposible, por otr o lado, una cronologí a exacta, de modo que la fecha d e composició n d e mucha s d e su s obras má s importante s n o puede ser determinada co n precisión, n i siquier a e n lo que respecta al siglo. No es factible, e n esta s circunstancias y en e l actual estado de la investigación, dividir el curso de su desarrollo en pequeñas secciones d e tiempo , y deb o po r es o contentarm e co n tomar , com o principio d e división , l a extensió n d e 25 0 años . Est e espaci o d e tiempo pued e parecer , juzgado po r circunstancia s europeas , extra ordinariamente largo , pero tiene por lo menos la ventaja d e que en la ordenació n d e las obras , respect o a las cuale s la ubicación tem poral aún hoy vacila entre varios siglos, no se deslizan muchos errores, que tendrían qu e ser corregidos cuando se fije e n e l futuro un a cronología más exacta. Esta exposición intenta proporcionar , lo más sucintamente posi ble, la s ideas fundamentales en la sucesión cronológic a de su aparición; todos los detalles acerc a de las diversas doctrinas será n trata dos adecuadamente sól o en la segund a parte principal. E n vista d e que en la sección de los grandes sistemas doctrinarios la filosofía pre-

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sistemática y la que se encuentra baj o la s influencias islámica y occidental no podían encontrar ubicación, la época anterior a 750 a.C. y la posterior a 160 0 d.C. han sid o tratadas sólo en est e lugar y de forma alg o más detallada.

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EL PERÍODO VÉDICO 1. L

A ÉPOCA DE LOS HIMNO S A LOS DIOSE S (HAST A ± 100 0 a.C.

)

Las informacione s más antigua s acerc a de l pensamiento filosófico de los indoario s s e encuentran e n e l Rig-Veda y Aiharva-Veda, dos colecciones de himnos a los dioses y cantos mágicos, destinados al uso del culto y compuestos en sánscrito arcaico. Ambos textos contienen, e n la form a e n qu e han llegad o hasta nosotros , fragmentos de antigüedad muy variable. Las opiniones acerc a de la época de su nacimiento difiere n grandemente entre sí . La apreciación más verosímil admite que, en su parte principal, esos textos van más allá del año 100 0 a.C. , pero no se puede determinar si los poemas más antiguos fueron compuesto s en 1250 , 1500 , 200 0 a.C., o aun antes . La cosmovision que se encuentra expresada en estas composiciones lleva la marca de la forma de pensamiento mítico-mágico que se puede descubrir aú n hoy día entre los pueblos llamados primitivos. El significado único que tiene el Veda para la historia de l espíritu humano radica en que aquí encuentran s u expresión literaria representaciones que se han perdid o en otros pueblos, por cuant o no fuero n fijadas y, por eso, no fueron integrada s en la tradición. Característico de este pensamiento e s que la división, que hoy dí a nos parece obvia, entre animado e inanimado, personas y cosas, sustancias y cualidades, espírit u y materia, abstract o y concreto, no exist e para ese pensamiento, y que la conexión de lo que acaece es concebida de una forma qu e no puede ser identificada con la nuestra 1. 1 Numerosos textos justificativos en Von Glasenapp , Entwicklungsstufen de s indischen Deskens, págs. 9 y sigs.

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Es, por lo demás, natural que una situació n ta l haya existido en el comienz o d e tod a evolució n filosófica : cuand o e l hombre e n e l curso de su larga historia lleg ó al punto d e dedicarse a la reflexió n sobre la naturalez a de l mundo, para é l fue lo inmediato explicars e la realidad vivida por é l según la analogía de sí mismo. Todo lo que ejercía algú n efect o sobr e é l l o consideraba , po r es a razón , com o algo material: las fuerzas y pasiones, que moran en él, pero que también pueden dejarlo, son sustancias que penetran e n él y salen nuevamente d e él; las direcciones de l espacio y las estaciones de l año, los cantos y los actos del sacrificio, l a vida y la muerte, tienen , to dos ellos, una existenci a independient e d e él; son realidades autónomas, com o él mismo. Así como los niños e n lo s primeros año s de vida no diferencian claramente lo que, dentro del mundo que los rodea, tiene una voluntad independiente de lo que no la tiene, así también e n esta etapa las representaciones d e animado e inanimado se confunden entr e sí: la casa, las armas, el tambor de guerra, son por tal razón considerados como seres personales, e n los que uno puede influir mediant e l a palabra, com o si se tratara d e los hombres co n los que uno habla . Puesto qu e todo lo que es está representad o to davía com o un a sustancia , la s única s categoría s co n la s cuale s s e puede trabajar aqu í son «tosco» , es decir, visible, y «fino» , e s decir, invisible usualmente para nuestros sentidos. Todo lo espiritual, todo lo abstracto , tiene , po r consiguiente , un a existenci a materia l com o aquello que nosotros llamamos material o concreto, sólo que se manifiesta e n una form a diferente , como un fluid o fino . Puesto qu e el hombre est á destinad o a mantenerse e n la luch a por l a vida, utilizando el mundo qu e lo rodea para su s fines y realizando, en s u momento oportun o y en vista de efectos qu e han d e tener luga r ulteriormente , accione s qu e puedan serl e útile s o que alejen u n ma l qu e es de esperar, s e vio obligado a tener e n cuent a la sucesió n d e caus a y efecto . Desd e e l punto d e vist a de l pensa miento arcaico , é l sól o podí a ve r e n lo s incomprensible s proceso s del curs o de l mund o y de la vida de l hombr e efecto s d e la acció n de podere s sobrenaturales , cuy a voluntad é l s e esfuerz a e n dirigir , mediante oraciones , conjuros , oblaciones, de acuerdo con sus intereses. Así, su concepción d e la causalidad está dominada completa mente por idea s mágicas, que le ofrecen un a explicació n d e lo que sucede en el mundo material, así como del incomprensible gobiern o del destino y de todo s lo s acontecimientos qu e é l no lleg a a com prender. Todo pensamiento filosófic o comienz a con el esfuerzo po r reducir la multitud infinit a d e manifestaciones a un número limitado de cosas. Los fenómenos que se asemejan entre sí, o entre los cuales se piensa qu e se puede establecer alg o común, son considerados como

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formas particulare s d e un a sol a e idéntic a entidad . Cad a fueg o e s una manifestació n parcial del dios del fuego Agni ; cada fiebre, un a manifestación parcia l de un demoni o de la fiebre. La tendencia a la reducción v a má s lejo s aún . S e creía qu e s e podía asimila r cosa s completamente diversa s para nuestr a maner a d e sentir : e l oj o que ve al sol es una parte de l sol; el aliento, un a parte del viento divin o que circula a través del mundo; la palabra que es emitida por la lengua, una part e de l fuego qu e s e manifiesta e n llamas que s e elevan en form a d e lenguas . S i el númer o d e la s entidade s considerada s existentes result a limitada por esta s identificaciones (las cuales, con todo, no son completamente la s mismas en las diversas épocas y en las diferente s composiciones) , l a concepció n predominant e e s u n pluralismo: exist e un a multitu d d e sustancia s vivas, las cuale s actúan una s co n otra s y una s contr a otras , y cuya s partes penetra n unas en otras o se sueltan unas de otras. Co n todo, el pensamiento no ha llegado a admitir algunas entidades últimas eternas como almas espirituales o átomos materiales, mediant e cuy a unión o separación e l proces o cósmic o est á determinado , sin o qu e exist e un a cantidad inabarcabl e d e seres que se influyen mutuamente . Cuand o un se r posee una cualidad , eso quiere deci r que otro ser está adherido a él mediante sus manifestaciones parciales. El dolor de cabeza y la tos entraron e n el enfermo; la esterilidad que afecta a una mu jer pued e se r alejad a d e ella mediante u n hechizo . La armonía y la discordia so n colocadas en alguien mediante manipulacione s mági cas, y se saca de él la gloria o la culpa, etc. En vista de que a la época védica l e falt ó l a necesida d d e un a fijació n sistemátic a d e s u imagen del mundo y nosotros podemos reconstruir es a imagen sólo de las observaciones incidentales que aparecen en los himnos, que son la producción del pensamiento de poetas separados entre s í por siglos , no s e puede espera r un a aplicació n constant e y coherente del pensamiento ante s indicado; muchas preguntas que nosotros, lo s hombres de hoy día, plantearíamos a los pensadores de aquella época no habían entrad o todavía manifiestamente en s u horizonte, y contradicciones que se nos presentan e n s u imagen del mundo no fuero n sentidas como tales por ellos. El hombre e s considerado e n medio de esta multitud d e sustancias vivas como un se r en el cual, mientras permanece e n la tierra , se han introducid o manifestacione s parciale s d e diversa s divinida des (Sol, Fuego, etc.). En el momento de la muerte éstas lo abandonan y se reúnen co n su s formas primordiales (dios del sol, dios del fuego). Subsiste , con todo, la esencia propia del muerto, un doble de su forma corpórea , hecho de materia sutil y con la naturaleza de una sombra. Est e alte r eg o es, e n verdad , sól o una image n si n fuerza s del difunt o cuand o vivía ; pero, com o no s e da una sustanci a com -

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pletamente carente de vida, está dotado de una cierta capacidad para pensar, sentir , quere r y actuar. E n posesión d e esta s funcione s dis minuidas é l puede, como un fantasma , vaga r en e l mundo, por l o menos e n las cercanías d e su hogar anterior , pero puede ser puesto en condiciones de ingresar e n el mundo celestial. Par a estar aquí en posesión d e una vid a plena, la s facultades corporales y espirituale s que é l dejó l e deben ser nuevamente reintegradas, lo que puede tener luga r por e l poder d e sere s sobrenaturale s o con l a realización de ritos sagrados por parte d e los que le sobrevivieron. Por much o qu e l a image n védic a de l mund o se a diferent e del sistema filosófico , e n un aspect o concuerda co n él: en la aceptació n de una le y cósmica, que se manifiesta con fuerza incontenibl e e n la naturaleza, en la moralidad y en el culto. Este rita (literalmente, «orden») es aquello que lleva a una cooperació n armónica a las numerosas fuerza s d e l a existenci a y posibilita e l mantenimient o d e lo s ordenamientos morales y rituales. Como todos los conceptos de esta época, aparece a veces como una potencia impersonal, a veces como un ser dotado de rasgos personales. E n muchos himnos es celebrado como e l principio cósmic o má s alto , de l cual depende n lo s dioses ; en otros, es designado como el medio con cuya ayuda los dioses Varuna y Mitra mantienen en orden el mundo. Así, se manifiestan aquí ya e n germe n la s do s concepciones que combaten entr e s í en tod a la filosofí a ulterior : l a opinió n d e qu e e l mundo e s regido por un a ley impersonal, a la que también lo s dioses obedecen (Budismo , Jainismo, Mîmânsâ , Sânkhya clásico ) y l a concepció n d e qu e u n se r personal dirige el proceso del mundo mediante una ley que proviene de él. La unida d de l proceso del mundo , qu e s e manifiesta en e l or den inquebrantabl e qu e rig e e n e l cosmos , le s sugiri ó a mucho s pensadores l a pregunta por una unidad del fundamento del mundo. En medio de las especulaciones llenas de contradicciones acerc a del surgimiento de l mundo , s e distinguen la s qu e enseña n qu e aqué l surge d e un principi o último . E l más grandios o de los himnos de dicados a l a creació n de l mund o e s e l célebr e himn o 10.12 9 de l Rig-Veda: ciertamente , l a producción madura d e un gra n poeta d e época tardía . Aqu í s e expone que, ante s d e qu e existiese n e l se r y el no ser, sólo existía e l Uno, que por s u propia fuerza respirab a si n aire e n medi o d e un vací o indeterminado qu e lo envolvía. E n este Uno surg e mediante u n acaloramient o (tapas, es decir, la «meditación» de l ascet a d e époc a ulterio r qu e s e absorb e e n s u pensa miento) el deseo amoroso (kâma); ést e tiene com o consecuencia la división de l Uno en u n principi o masculin o y femenino, con cuyo acoplamiento surg e e l mund o d e l a multiplicidad . E n la s estrofa s finales e l poeta expres a l a opinió n d e qu e nadi e pued e deci r alg o

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acerca de la creación de los seres individuales (visrishtí), inclus o los dioses no sabría n decirlo , ya que ellos mismos surgiero n gracia s a esa creación; el guardián (adhyaksha) qu e mora en el más alto cielo sería e l único qu e podría sabe r sobr e la creació n individual , per o tal vez él tampoco sabe . En otr o himno tardío (Rv . 10.90) se pone e n relación co n e l sacrificio e l antiguo mit o d e Ymir sobr e e l gigante primordial, d e cuyos miembro s surge n la s partes constitutiva s de l mundo , lo s ani males, los hombres y los dioses. Mientras que tres cuartas partes del purusha (literalmente , «e l hombre primordial» ) permanecen e n e l cielo como lo inmortal, una cuarta parte se transforma en el mundo. Luego, en una form a contradictori a para nuestros conceptos, se describe cóm o los dioses ofrecen a l purusha com o sacrificio e n hono r del purusha, y cómo de l purusha muert o com o anima l sacrificato rio surge n lo s himnos y fórmulas del Veda, los animales, la s castas de los hombres y los dioses del universo, as í como la atmósfera, el cielo, l a tierr a y la s regione s de l espacio . L a idea básic a d e est e himno anticip a un pensamiento qu e siempre renovado ha ocupado a la metafísica indi a en tod o el curso ulterior de l tiempo: la divinidad, qu e e s una y que existe verdaderamente, es al mismo tiemp o trascendente a l mundo e inmanente e n él ; el mundo, por s u lado, con todo lo que existe en él, es una transformació n del Uno eterno. Si en est e himn o y e n otro s prevalece la ide a d e qu e l a multi plicidad era originariamente un a unidad, en otros se expresa la opinión d e qu e au n ahor a e s todavía un a unida d e n cuant o qu e un a esencia divin a es su fundamento; Rv. 1.164 habl a del Uno como eje del mund o y padre y re y de l universo y, en expresione s similares, otros himno s alaba n a l seño r de l mundo , qu e ello s identifican en una form a henoteíst a or a con un dios , ora con otro 2. Así se hace presente en el Rig-Veda, a l lado de la concepción pluralista de l mundo, la concepció n unitaria qu e cree ver e n l a pluralidad una unidad última . 2. L

A ÉPOCA MÍSTIC A DEL SACRIFICI O (±100 0 HAST A ±75 0 a.C.)

Mientras que la mayor parte del Rig-Veda parec e pertenecer to davía a la époc a e n qu e lo s arios , qu e había n inmigrad o a la In dia a través de los desfiladeros montañosos del noroeste, estaban establecidos aú n e n la cuenca del Indo, los himnos de l último d e los diez libros de l Rig-Veda, l a mayoría d e los himnos mágicos del 2

V. Glasenapp, Die Religionen Indiens, pág. 73 .

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Atkarva-Veda y las fórmulas sacrificiales del Yajur-Veda no s llevan a un período e n e l cual los arios extienden s u soberanía hacia el este y se establecen, com o una estirp e d e señore s d e casta alta , en me dio de una població n de otra raza esclavizada por ellos . En la época de los textos de los Brâhmanas, más o menos desde 1000 a.C., la sede principal de las tribus arias es la planicie fértil y calurosa del Ganges, y aqu í s e desarrolló aque l peculia r sistem a religioso-social , qu e s e caracteriza por la estructura d e las castas y por la primacía, fundad a en esa estructura, d e la privilegiada y hereditaria clas e de los brahmanes. L a posición d e monopolio, que reclaman lo s brahmanes, e n lo que s e refiere a la vida religios a y , con ell o asimismo , e n l o qu e se refiere a la vida del cult o y a la vida espiritual, s e expresa, e n la forma má s nítida , e n l a literatur a qu e no s h a llegad o d e aquell a época. S e trata exclusivament e d e una literatur a ritualista, d e textos qu e tiene n qu e ver co n l a cienci a sagrad a del sacrificio , com o lo indica su nombre «Brâhmana». En estas obras los sacrificios, qu e los sacerdotes debían realizar , son descritos con todo detalle, pero, al mism o tiempo , tambié n s e les estudi a e n s u significado simbólico y en relació n co n l a recompens a qu e s e puede espera r co n su ejecución. Pue s ahor a n o so n lo s dioses , sin o e l sacrificio , lo qu e constituye e l punto centra l de l pensamiento religioso . E l sacrificio se ha convertid o ahora , d e un medi o par a consegui r u n determi nado fin , e n u n fi n d e s í mismo ; h a sobrepasad o ta n completa mente s u destino originari o qu e está ubicad o e n e l centro d e toda especulación y de toda actividad religiosas, d e modo que los dioses han sid o degradados y convertidos e n fuerzas sobrenaturale s d e las cuales s e sirv e e l sacerdote , qu e domin a l a cienci a de l sacrificio , para alcanza r los fine s má s variados . L a creencia e n e l poder de l sacrificio v a ta n lejo s qu e e l «Brâhman a d e lo s cie n caminos » afirma inclus o (2, 3, 1 , 5): «El sol no saldrí a si el sacerdote no ofre ciese e n l a madrugad a el sacrifici o de l fuego. » Está claro que obras como éstas, en las cuales el rito reclama el interés principal , nada tiene n qu e hacer, d e form a inmediata , con la filosofí a com o tal . Co n todo, so n lo s Brâhmanas una fuent e im portante para la prehistoria del pensamiento metafísic o en la India. Pues en ellos la cosmovision d e la época de los himnos experiment a su consecuente desarroll o e n el sentido d e una abstracció n y síntesis cada vez mayor. Es cierto qu e aquí no s e da todavía ningú n sis tema propiament e dicho , y las ideas individuales coexiste n una s al lado d e las otras si n una conexió n visible , pero, co n todo , aparec e en estos voluminosos texto s de sutil mística sacrifica l una cierta ru dimentaria habilida d con miras a la expresión, lo que debe ser considerado como una lejana anticipación de las exposiciones bien pensadas y coherentes en s í de época ulterior.

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La concepció n de la époc a de los himnos, d e que e n e l mundo actúan conjuntament e un a pluralida d d e sustancia s viva s qu e n o pueden ser ya analizadas, constituye la base de la imagen del mundo de los Brahmanas. El número d e las sustancias, qu e son menciona das, e s mucho más grand e que en la época más antigua , ya que el ritual, qu e se ha complicad o ilimitadamente, h a agregad o numerosas hipóstasis tomada s del dominio de lo sagrado: utensilios de l sacrificio, metro s de versos, procedimientos que tienen significad o en el marco del sacrificio, aparecen como fuerzas d e la existencia, qu e llenan e l mundo, frecuentement e dotada s d e form a personificada . Así, de acuerdo con e l Jaiminîya Brâhmana, 1 , 182, lo s dioses ven una determinad a melodía . Ést a se convierte e n caballo y lleva a los dioses a l cielo. Digno s de atención so n los esfuerzo s po r reuni r e n grupos a estos elementos ilimitadament e numeroso s d e la existen cia, para lo cual , frecuentemente a l caprich o de l momento, er a lo determinante, y no la s consideracione s lógicas , com o ocurr e tam bién e n la s identificacione s fantásticas , qu e equipara n la s má s di versas manifestaciones del cosmos y de la vida humana co n las partes aislada s d e l a liturgi a de l sacrificio , etc . Desarrolland o la s antiguas representaciones , lo s Brahmanas s e ocupan e n establece r claramente la s partes constitutivas de l hombre. S e encontró la adecuada fórmula, para la diferenciación d e lo visible y de lo invisibl e en él, en las expresiones rapa («forma» ) y ñama («nombre»); bajo e l término «nombre » se entendió primerament e l a denominación in disolublemente ligad a al individuo d e acuerdo con antigua s creen cias mágicas; después, sobre todo, lo sensorialmente n o perceptibl e que existe e n él . Frecuentemente s e indica com o factores que condicionan e l proceso vital, mientras está n e n el cuerpo, a cinco: pensamiento (manas), palabra , respiració n (prona), vist a y oído . Entre ellos la respiración es considerada con frecuencia como la fuerza vital central , d e modo que esto s cinco elementos d e vida so n designados, d e acuerd o con ella , com o pronas. Esto s cinc o pronos son presentados como las cinco partes constitutivas inmortales del hombre, y a qu e ellos , contrariament e a la s cinc o parte s constitutiva s mortales (pelo , piel, carne , huesos, médula) , en e l momento d e la muerte, n o queda n com o restos. So n considerados, po r eso , como «divinidades», qu e s e introdujeron e n e l hombre y que , en e l mo mento de la muerte, regresa n a sus formas originaria s (luna , fuego , viento, sol, direcciones del espacio), para ser devueltas en su caso al hombre qu e muri ó y resucita e n e l cielo. La s concepciones acerc a del mund o celestial , qu e s e vislumbra com o recompens a par a lo s buenos, po r su s sacrificio s y su s accione s pías , y par a lo s héroe s muertos e n el campo de batalla, experimenta n un a transformació n decisiva, en cuanto que aparece la opinión d e que puede agotarse la

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fuerza d e las consecuencias de las buenas acciones y que es posible morir e n e l más allá . Est a remuert e n o e s un aniquilamient o final , sino qu e tiene com o consecuencia u n nuev o nacimiento e n e l má s allá; de ocasionales indicaciones parece deducirse que también se tenía por posible, en determinadas circunstancias , u n renace r e n este mundo —un a ide a qu e preparó l a ulterio r doctrin a d e l a transmi gración d e las almas . También la s concepcione s acerc a de l destin o de lo s malo s experimentaro n un a elaboració n e n lo s Brahmanas. Mientras que en los himnos no se da ninguna ocasión para ocuparse detenidamente de estos problemas, y bastaba co n arrojar a los malos a un a tiniebl a si n fond o o a u n calaboz o bajo tierra , ahor a s e describe lo s castigos d e los malvados en prisiones baj o tierra 3; con todo, este tema no ocupó tan poderosamente la fantasía india de entonces como fue e l caso después. A una doctrina que admite una multitud de sustancias, le es necesario aclarar en qué relación ellas están entre sí. Encontramos por eso en los Brahmanas numerosos pasajes, e n los cuales esta cuestión es dilucidada . Com o e n lo s himnos , s e expres a qu e mucho s elementos d e l a existenci a so n parte s d e u n tod o má s grande : l a muerte, qu e se presenta dividid a en innumerable s seres , e s en realidad sól o u n dio s imperecedero y sobrenatural , qu e s e multiplica para aparece r e n tod o lugar e n qu e alguie n debe morir . Po r el hecho d e que muchos diose s están conectado s co n numerosas mani festaciones terrestres, el número de las entidades, que se dan como formas originaria s trascendentes , e s notablement e limitado . La s fuerzas d e la existencia, qu e existen independientement e l a una d e la otra, se sostienen mutuamente , como el cielo y la tierra, o se sustituyen l a un a a la otra , com o el día y la noche . Mediant e la reunión d e dos factores se produce algo nuevo: el cielo y la tierra producen l a lluvia . S i aquí tenemo s un a lejan a anticipació n d e la s teorías que hacen surgir algo nuevo mediante la cooperación de dos cosas, e n otra s partes s e nos present a l a «teorí a d e l a evolución», que hace surgir de lo más fin o l o más grueso, mediante un proces o de la condensación (por ejemplo, en l a serie : agua , espuma, barro , arena, guijarros, piedra, tierra, oro). S e admite la aparición d e nuevos factores sobre la base de condiciones regulares, cuand o se dice: la primavera enciende las estaciones, éstas producen las plantas, etc. Aquí se pone énfasis en la causa (hetu) com o lo significativo, al igual que después en e l Budismo.

3 Shatapatha-Brahmana, 11 , 6 , 11 ; Jaiminíva-Br., 1 , 42 ; Geldner , Vedismus und Brahmanismus, pág. 78.

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A esta concepció n radical-pluralist a s e le opone una concepció n monista, l a cual , edificand o sobre l a primera, trat a d e llegar a u n último fundament o del mundo. E n numerosos mito s d e naturalez a muy diferente entre sí se expone que Prajâpati, el «Señor de las criaturas», «emitió» de sí el mundo. La palabra para crear (raíz, sarj) sig nifica propiamente : «lanzar , verter, enviar» . Generalmente e n esto s pasajes s e narra qu e Prajâpat i practica «tapas» , e s decir, s e acalora (automortifica) y entonces d e sí mismo dej a sali r e l mundo o lo fabrica midiéndolo (nir-ma). L a concepción predominante e s así aquélla surgida de una emanació n de l todo de la divinidad, no la creación a partir d e la nada o de una materi a primordial qu e existe a l lado del creador. Asimism o se dice qu e e l creador s e agotó tanto co n s u trabajo que se siente vacío y de nuevo debe ganar fuerzas. El rol de Prajâpati es muy diferente en los diferentes pasajes. A veces es, en un sen tido teísta, sól o el creador, pero parece que no s e preocupa4 más por su obra; otras veces se le atribuye también e l ordenamiento d e las formas d e vid a d e lo s diverso s seres 5, y finalment e aparec e tambié n como el padre que ayuda, que aconseja a los seres en sus necesidades y los apoya6. La forma d e Prajâpati ha preocupado constantemente a l pensamiento sacerdotal , pero no ha llevado nunca a un monoteísm o viviente, si n duda porque é l era mu y abstract o par a poder competi r con las figuras que después surgirían d e Vishnu, Shiva, etc. Si Prajâpati aparec e en muchos mitos como creador del mundo y dios supremo, así también en otros se dice que él surgió sólo con ocasión de l comienzo de l mundo, y se dan, com o fundamento primordial d e todo ser, otras entidade s divinas , como las agua s primordiales, o fuerzas abstracta s d e la existencia , com o e l no se r o el ser o el pensamiento7. Cosa común a todas estas cosmogonías es que ellas hacen surgir , unos de otros, todos los grandes elementos d e todo ser, el año y las direcciones de l espacio (también el tiempo y el espacio), los cinco factores de la vida y muchos más . La búsqueda por u n principi o últim o de l mundo encontró , co n el transcurso de l tiemp o y e n medid a cad a vez mayor, s u satisfacción e n do s conceptos, qu e ya habían aparecid o e n époc a anterior , pero qu e ahora pasa n má s a un prime r plano , para convertirs e e n el período siguient e e n e l A y Q de tod a especulación : e n lo s con ceptos de Brahma (neutro, forma radica l brahmán) y Âtman. La palabra brahma designa l a palabra sagrad a de l Veda, l a fórmula má gica plena d e eficacia , l a fuerza , qu e s e encarna e n es a fórmul a y, 4

Shatapatha-Brahmana, 9 , 5 , 12. Ibíd., 2, 4, 2, 1-6 . Ibíd., 8, 4, 1 , 4. 7 Ibíd., 10 , 5, 3, 1 y sigs.

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finalmente, l a potencia sobrenatura l qu e está en la base de todo sacrificio y constituye la sustancia primordial d e todo ser 8. El Âtman, relacionado etimológicament e co n l a palabr a aleman a Atem («aliento»), e s e l núcle o d e tod a personalidad , aquell o qu e qued a de ell a cuand o s e alej a d e s í todo l o occidental , s u «verdader o sí-mismo». Estos dos conceptos, qu e provienen d e diferentes dominios del pensamiento, so n identificados ya en algunos textos de los Brahmanas. Con la afirmación de esta identificación: «el Brahma es el Âtman» s e alcanza e l pensamiento fundamenta l que constituye , en variaciones siempre nuevas, el tema capital de las Upanishads. 3. L

A ÉPOCA DE LAS UPANISHADS (±75 0 HAST A ±55 0 a.C.)

Las Upanishads («Enseñanza s secretas») son tratado s filosófico s que afirman se r obras anexas a los cuatro Vedas, en igual forma qu e los Brahmanas, y, por consiguiente , a l igual que éstos, s e considera que pertenecen a la revelación sagrad a (shmti). S u número e s muy grande, ya que textos de esta naturaleza fueron compuesto s hasta en el Medievo. De las numerosas Upanishads qu e nos han llegado , nos ocupamos aquí sólo de las más antiguas , las cuales se conectan in mediatamente co n los textos Brahmanas y pertenecen a la primera mitad del primer mileni o a.C. Son obras en prosa con sólo unos pocos versos intercalados, donde los más variados problemas unas veces son expuestos de forma inmediat a y otras veces son dilucidados mediante discusione s entr e diversa s personas . Entr e la s persona s que toma n parte e n l a discusió n aparecen , a l lado de sabio s brahmanes, también reyes , miembros d e la nobleza guerrera e , incluso, shûdras y mujeres. El objeto d e las investigaciones e s muy variado . Al lado de pasajes e n los cuales, completamente e n l a forma d e los Brahmanas, el sacrificio e s relacionado, mediante extraña s identificaciones y etimologías, con manifestaciones cósmicas, existen otro s que subordina n al conocimiento filosófic o tod o lo relativo a l culto, considerándolo com o un «conocimient o inferior». Ocupan un gra n lugar especulacione s e n las cuales se trata d e las diferentes fuerza s de la existencia y de los factores de la vida, y esas fuerzas y esos factores so n puestos en relación mutua , como sucedía tambié n e n los Brahmanas. Pero la tarea principal de los textos más importantes, qu e se encuentran reunido s en la s Upanishads, e s otra: la exposición d e un a 8

Brihadaranyaka, 3,2,13 (Religionen Indiens, pág. 106). Contra la opinión dad a aquí, sostenida también por Deussen, Sechzig Upanishads, pág . 433, y H. Jacobi, Entwicklung der Gottesidee, pág. 9 ; F. O. Schrader, ZDMG, núm . 96 , 1942 , págs . 37 3 y sigs.

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doctrina d e la unidad de l todo, doctrina par a la cua l Brahma o el Âtman son la esencia últim a de l mundo e n s u totalidad y de cada ser particular. Esta s secciones, e n las cuales una místic a profund a encuentra, en comparaciones a veces cargadas de sentido, una ex presión ta n vivida como exaltada, en donde radican la fama d e las Upanishads y , al mismo tiempo, su importancia para la historia de l espíritu, so n e l fundament o sobr e e l cual , hast a ho y día , está n construidos todo s lo s sistema s qu e s e llaman Vedânta; mediant e este nombre da n a entender qu e ellos considera n la s Upanishads, que están a l final de l Veda y al mismo tiemp o constituye n s u coronación, com o la bas e co n autorida d d e s u metafísica . E n vist a de qu e despué s se tratará detalladament e de l Vedânta, e s innecesario ocupars e en est e lugar, más a fondo, d e la teosofí a monist a de las Upanishads. En la s Upanishads s e nos present a u n nuev o element o qu e s e tornó d e importancia decisiv a para tod o e l desarrollo ulterio r de l pensamiento indio : e n ellas aparec e por primera ve z la enseñanz a de qu e e l hombre , despué s d e s u muerte , e n razó n d e lo s acto s (karma) qu e llevó a cabo en s u vida, renace en este mundo en un a nueva forma. L a concepción de que la acción de un hombre determina su destino después de la muerte fue tan común entre los arios como entre otros pueblos antiguos, y la creencia d e que ocasionalmente u n hombr e muert o pued e aparece r nuevament e e n est e mundo baj o l a form a d e un pájar o o de un hombr e n o le s fue extraña. Per o la creenci a d e que las accione s de una existenci a con dicionan forzosamente una nueva existencia constituy e algo nuevo, cuyas causa s má s profunda s yace n aún e n l a oscuridad . ¿Llegaron los antiguos sabios independientemente a esta idea o la tomaron de la cultur a preari a d e la India ? Ninguna d e esta s do s posibilidades se dej a corrobora r mediant e pruebas, y a qu e la doctrin a d e la re encarnación n o tien e e n la literatura védic a más antigu a ningun a anticipación directa , y nosotros sól o conocemos pensamientos ais lados que, elaborados y combinados entre sí , podían ta l vez llevar a esa doctrina. Por otro lado, hasta ahora, nada sabemos de las concepciones acerca de la inmortalidad qu e tenía l a población prearia de la India , d e modo que derivar la teorí a d e la reencarnación d e esas concepciones es sólo una suposición . Es, ciertamente, un a ca rencia esencia l d e la historia espiritua l d e la India el hecho d e que todas las fuentes literarias , qu e hasta ahor a está n a nuestra dispo sición, haya n sid o compuestas por arios , mientra s qu e no existe n documentos escritos para los otros componentes de la cultura clá sica de l continente de l Ganges. La aparició n d e l a doctrin a d e l a reencarnació n produj o e n e l pensamiento filosófico u n cambio de profundas consecuencias. Ante

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todo, a causa de esa doctrina, s e tornó caduca la antigua concepción de que el muerto perdura más all á de la muerte, como una esenci a sutil d e la form a corpóre a qu e poseía mientra s vivía . Ahora se debía más bien admitir que lo inmortal en el muerto podía asumir una forma completament e nuev a (po r ejemplo , u n hombre , l a d e un a mujer o de un animal), de modo que ya no se podía considerar como algo constant e justament e a aquell o d e é l que , d e acuerd o co n e l Veda, subsiste cuando su cuerpo penetra e n la tierra, s u facultad d e ver e n e l sol , s u pensamiento e n l a luna . Aquell o de l muert o qu e pasa de él a la nueva existencia se deja determinar d e modo diverso. O bien s e podía adelanta r l a teoría d e que no s e da ningún residu o personal qu e s e encarna nuevamente , y a qu e perece l a form a cor pórea pasajera, sustrato de la personalidad, e n la cual se habían in corporado hasta entonce s todo s los elementos d e vida. D e acuerdo con esta opinión, sólo subsisten las acciones del muerto y ellas son las causas exclusivas de que factores de vida se reúnan para consti tuir u n uev o ser individual. O bien s e podía sostene r l a opinión d e que algo individual, imperecedero, po r consiguient e u n alma , subsiste de l muerto , despué s d e l a disolució n d e s u form a corpóre a y después d e qu e lo s factore s de vid a l o ha n dejado , y qu e aquell o constituye el núcleo del nuevo ser individual. La primera d e estas do s teorías, l a cua l admit e únicament e a l karma com o vínculo d e unión entr e e l muerto y el nuevo ser que nace, s e encuentra e n la s Upanishads sól o e n u n pasaj e oscur o y discutido. Segú n este pasaje, e n e l momento de la muerte las partes constitutiva s individuale s de l muert o s e introduce n e n e l correspondiente element o cósmic o (el aliento e n el viento, e l pensamiento e n l a luna , e l Sí-mism o e n e l espacio, etc.) , pero s u acción (karma) hac e qu e e l muert o renazc a com o u n se r buen o o malo. E s esta concepció n l a que , filosóficament e profundizada y elaborada, alcanz ó después e n l a doctrin a budist a de l karma un a gran importancia . La enseñanza de Yâjnavalkya (Brihadâranyak a 4,3,1 y sigs. y 4,4,1 y sigs.) le está cercana . Ell a no acept a ningún alm a individual , im perecedera, simple , la cual pasa de existencia e n existencia, sin o que ve el núcleo más profundo d e un se r individual e n s u verdadero Símismo (âtman) qu e e s idéntico a l Sí-mism o del todo . E l karma d e una person a qu e muere e s la caus a d e que el Sí-mismo individual, cuando ha penetrado e n el Sí-mismo cósmico, no pueda permane cer en él, sino que debe asumir siempre nuevamente una forma parcial individual. El cambio de la concepción de un alte r eg o del muerto poseedor de la forma corpóre a del difunto e n la de un alma , que se considera hecha de una materia sutil, se nos hace presente en la «enseñanza de

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los cinco fuegos» 9, qu e s e esfuerza sobr e todo por conjuga r l a nueva teoría d e la reencarnació n co n la s concepcione s d e los brahmanas acerca de la subida del muerto a l cielo. Segú n esa enseñanza, aque llos que, en razón de su karma, deben reencarnarse llegan, despué s de haber atravesado diversas estaciones de paso, a la luna, en donde ellos gozan la recompensa d e sus buenas acciones por un tiempo limitado. E n seguida regresan por e l mismo camino , a través d e diversas etapas intermedias, a la tierra. Com o lluvia llegan a las hierbas y penetran en el semen de un ser, que los transmite en la matriz que les corresponde. Las teorías diferentes en sí de la doctrina del Âtman y de la doctrina d e lo s cinc o fuego s fuero n amalgamada s un a co n otra , d e modo muy variado, en los ulteriores sistema s del Vedánta. Los textos más antiguos de las Upanishads n o hacen todavía ninguna distinció n d e principi o entr e l o qu e nosotro s designaríamo s como animad o e inanimado . Completament e e n e l estil o d e lo s Brahmanas s e dice e n l a Chândogy a 6 , 2 , 3 : «E l ser tom ó l a deci sión: quiero ser múltiple, quiero propagarme, y dejó salir de sí el calor. El calor pensó lo mismo y produjo d e sí el agua», etc. De forma consecuente, los elementos primordiales así surgidos son designados como divinidade s (devala). Est o correspond e a la constatació n he cha po r lo s psicólogos d e qu e los niños , e n su s primeros año s d e vida, toma n tod o por animado . Pero , as í como los niños, cuand o crecen, comienza n a trazar una líne a divisori a entr e l o animado y lo inanimado, as í también lo s pensadores d e la Antigüedad, poco a poco y por etapas , llegaron al conocimiento d e que lo orgánico y lo inorgánico pertenecen a diferentes categorías d e la realidad . También la forma más antigua de la teoría del alma, tal como nos es conocida por l a doctrina d e los cinco fuegos, n o ve todavía en las almas hecha s d e materia l suti l qu e transmigre n alg o diferente , e n principio, de los elementos cósmicos, en los cuales penetran; por eso dice la Brihadâr 6, 2, 16: «Cuando las almas llegan a la luna, se convierten e n aliment o y , como tal, so n comida s por lo s dioses, etc.» . Pero, finalmente, l a elaboración má s ampli a d e la idea de que mónadas personales pueden establecerse temporalment e e n elemento s de la naturaleza hizo que se pudiese desarrollar la concepción de que entidades dotadas de una voluntad independiente so n algo diferente de las cosas móviles en las cuales penetran. La concepción, corriente e n filosofía escolástic a europea , del llamado dualism o antropológic o —qu e e l cuerpo es materia inert e y las almas , mónadas espirituales, simple s e inmateriales— e s com9

Châdogya, 5, 3, 10 ; Brihadâr any aka, 6, 2.

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pletamente ajen a a esta época . Ciertamente , e l portador d e lo personal en un se r individual es el purusha, es decir, el «hombre en el hombre», del tamaño de un pulgar, que mora en el corazón y es más sutil que el cuerpo, pero él es considerado como algo sutilmente sustancial. Pero lo mismo cabe decir d e las facultades de ver, oír, pensar; también ésta s son algo hecho d e materia fin a s i se unen co n el alma para servirle de órganos del conocimiento. N o se unen dos cosas diferentes toto genere, que no pueda n se r derivadas de un fundamento común (el Brahma). La s Upaniskads má s antiguas no conocen por eso aún una oposició n de principio entre espíritu y materia. Incluso, cuando en la enseñanza acerc a delÂtman de Yâjnavalkya s e designa a la conciencia como el verdadero Sí-mismo, como el núcleo espiritual de l hombre, ést e n o e s algo que exist a po r sí , completa mente distinto d e todo lo otro, sino algo que es más fino y más ín timo que todo lo demás y del cual, por consiguiente , surgió lo ma terial en un proceso de condensación. Sól o poco a poco, a partir de las concepciones de que existe un último e imperecedero sustrato de la personalidad, un alma individual, y que la última esencia de la misma es algo espiritual, se desarrolló la opinión de que el hombre está compuesto de dos partes constitutivas, las cuales, de acuerdo con su cualidad y co n l a form a d e s u actividad , so n completament e distinta s entre sí. Los sistemas dualistas, que vendrían después , dejan percibir claramente cua n indecisas eran las fronteras entr e lo que era considerado como espiritual y no espiritual. Para unos, las almas son entidades que piensan, sienten, desean y actúan; para otros, son, según su naturaleza, sólo conocimiento puro, mientras que el pensamiento, el sentimiento y la voluntad, as í como cualquie r actividad , so n ajenos a lo espiritual y son atribuidos únicament e a sustancias-fuerza s que, según su naturaleza, carecen d e inteligencia (jada). Si, a l reemplazar la antigu a concepció n de l doble , qu e subsist e después de la muerte bajo la figura de l muerto, por la concepción de mónadas espirituales, s e había llegad o a admitir qu e un se r individual peculiar mor a e n el cuerpo de los hombres y de los animales, la generalizació n d e est a ide a er a alg o que quedab a mu y cerca . Si antes s e había vist o e n e l sol , e n e l fuego , etc. , a u n dio s o a un a manifestación parcia l de l mismo, ahor a s e consideraba e l sol físico como el cuerpo de un ser personal que habitaba en él, las llamas individuales com o las manifestacione s visible s d e u n dio s de l fueg o que, él mismo, mora en lejanías sobrenaturales. Est e proceso de liberación de l dio s de l sustrat o natural , qu e originariament e l e er a idéntico, llevó finalmente a considerar qu e los dioses sólo tienen las funciones d e protectores, qu e realiza n l a vigilanci a sobr e determi nadas manifestaciones del proceso cósmico , pero que ellos mismos son completament e diferente s de esta s manifestaciones . Esta «des -

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deificación de l mundo» se realizó en las diversas escuelas de filósofos co n un ritm o mu y distinto : mientra s e l Hinduismo ha conser vado hasta ho y día la creenci a e n la estrech a unió n entr e lo s procesos de la naturalez a y la activida d d e seres divinos , e l problema de si y cómo los dioses intervienen e n los acontecimientos natura les ha ocupad o a los budistas y jainas sólo en grado reducido: para ellos, los dioses llevan en el cielo una vida larga pero transitoria, llena de placer, mientras que todo lo que sucede en la naturaleza y en la vida de los hombres sigue su curso de acuerdo con las leyes eternas impersonales. Este desarrollo fue favorecido por e l hecho d e que los dioses fueron incluidos en la transmigración de las almas. Parece que en l a doctrin a d e los cinc o fuegos e l principio d e la compensació n kármica no ha sid o aplicado aún a los celestiales que tienen su s tronos en mundos superterrestres; sólo paulatinamente surgió la creencia de que también los dioses, en razón de su karma, vienen a la existencia y , despué s d e l a terminació n d e s u larg a y dichos a vida , eventualmente tienen qu e someterse a otra reencarnación. A la an tigua creenci a d e que determinadas divinidades , com o Indra, Agni , etcétera, eran indispensables para el mantenimiento de l orden en el mundo, se le daba satisfacción con la teoría de que la posición de un Indra, etc. , constituy e u n carg o qu e siempr e deb e se r mantenido , aunque los que lo desempeñan cambien constantemente . Originariamente se había admitido que todos los seres tienen un comienzo temporal : e l hombre surg e al nacer, y sobrevive después de la muerte. L a inconsecuencia, que existe en el hecho de atribui r una duración eterna a algo que ha nacido, fue notada tan poco como en la teología cristiana. Con la aparición de la teoría de la reencarnación, la creencia en la preexistencia de l alma estaba dada de por sí. Los sistemas clásicos admiten que las mónadas espirituales circulan e n e l sansâra, si n que s e haya dado un comienz o para ello, ya que cad a existenci a tien e com o presupuest o la s accione s d e otr a existencia y, por eso. ninguna puede ser la primera. Es cuestionable si en todas partes s e sacó esta inevitable consecuencia, una ve z que se difundi ó l a ide a d e la reencarnación . Posiblement e e n alguno s círculos se dio una opinió n semejante a la de Empédocles, según la cual lo s hombres era n originariament e diose s eterno s y, sólo después, por un a especi e de pecado original, e s decir, a raíz de alguna falta cometida por ellos, debieron introducirse en cuerpos terrestres y s e vieron sometido s a la transmigración d e las almas . Un eco de estas concepciones puede verse en e l mito budista d e la bajada de l cielo de los hombres 10. Pero, después, las ideas de esta clase cedieron e l lugar a la creencia en la carencia de comienzo del sansâra. 10

Dîghanikâva, 1 , 2, 7 ; 27, 10 .

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Si la caden a de las reencarnaciones n o tien e comienzo , enton ces el proceso cósmico tampoco lo tiene. Existen así dos posibilidades: o bien el mundo es, de acuerdo con su duración, eterno e imperecedero, prescindiendo d e las situaciones cambiante s qu e se dan en él : ésta e s la opinió n qu e fue sostenida , inclus o má s tarde , po r los representantes ortodoxo s de la ciencia del sacrificio (Mîmânsâ) y que tambié n e s admitida inclus o ho y dí a por la s jainas; o bien e l mundo surge y perece e n un cicl o constante —un a opinió n qu e hicieron suy a todo s lo s otro s sistema s brahmánico s y e l Budismo. Mientras que los que se adherían a la eternidad de l mundo descar taban todos los numerosos mitos cosmogónicos, los que se adherían al surgimient o periódic o de l mundo podían conservarlos , interpre tándolos correspondientemente com o una creación del mundo, que tenía luga r de forma constant e un a ve z tras otra. Si, por un lado, la doctrina de la reencarnación llevab a a la admisión d e la carencia d e comienzo del mundo, por otro lado, ella es la causa de la creencia en una pluralidad de mundos: el número de las acciones buena s o malas que , de alguna determinad a manera , de ben encontra r s u recompensa o su castigo es tan grand e que la tie rra sola no basta para proporcionar las diversísimas posibilidades de la compensación. A partir de las concepciones simplistas del mundo superior (cielo) , mund o intermedi o (tierra ) y mund o inferio r (in fierno), s e desarrolló por es o una cosmologí a cada vez más compli cada, la cual no sólo admitía u n gra n número d e cielos e infiernos sino que , a l lad o de l continent e qu e nosotro s habitamos , conoc e además otros continentes, e n los cuales el karma déjà ve r su s efec tos. Esto parecía ser , en caso de una aplicació n coherente d e la doctrina d e la causalidad compensatoria d e las acciones, tanto má s necesario, cuant o qu e la s alma s debía n tene r u n luga r e n e l qu e s e pudiesen establecer , cuand o el mundo que ellas habitaban desapare cía. La s concepciones aquí esbozadas se encuentran e n las más antiguas Upanishads sól o en germen, pero ellas en su s rasgos esenciale s constituyen, cuand o s e inicia e l período siguiente , lo s fundamentos de la imagen del mundo. Pero la transformación má s importante , que se llevó a cabo e n las Upanishads, afect a l a valoración de la existencia. E n la época de los himnos, co n una despreocupació n infantil , s e había vist o e n la vida el bien más grande; no se había planteado todaví a la pregunta acerca d e s u sentido . Sól o incidentalment e s e ocupaba n de l pro blema relativo a qué pasa con el hombre después de la muerte y hacían luga r a la esperanz a d e qu e los muertos continuaría n s u vida terrena e n un mund o celestial e n una form a alg o idealizada. En la época de los Brahmanas la concepción de una condició n dichosa en el má s all á se vio algo enturbiada por l a creenci a e n l a posibilidad

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de una remuerte. Co n todo, se pensaba qu e uno podía controlar est e peligro mediant e e l sacrificio. Pero , apena s l a doctrina d e las reen carnaciones condicionada s po r e l karma tomó posesión d e las con ciencias, un o debi ó preguntars e qu é finalidad tení a est e constant e cambio de l nacer y del morir. S i este mundo est á «completament e encadenado po r l a muerte», s i es «el alimento d e la muerte» u, en tonces y a no puede poseer ningú n valo r absolut o para aque l que ha llegado a conocer es e hecho. E l conocimiento acerc a d e la transitoriedad d e tod a vid a dej ó madura r l a esperanz a d e qu e existí a un a condición qu e está par a siempr e sustraíd a a todo deveni r y morir . Ya que la acció n produce e l karma, qu e conduce a una nuev a exis tencia, la s buenas accione s n o pueden pone r fi n a la cadena d e los nacimientos. Sól o el abstenerse d e actuar, e l liberarse d e los deseos, asegura que este alto fin pueda ser alcanzado. La ascesis es, por eso , el medio que pone un término a las existencias. Desd e aquella época aparece aque l tip o d e ermitaños qu e renuncian a l mundo, lo s cuales, mediant e la s mortificacione s qu e asume n e n est a vida , s e esfuerzan po r obtene r a cambio un bie n incomparablement e má s valioso. Pero la negación de la voluntad de vivir debe estar unida a un conocimiento positiv o acerc a d e aquell o qu e un o esper a alcanzar . Sólo aquel que conoce lo Imperecedero participará d e la perfección; sin e l conocimiento, e l ascetismo practicado durant e mi l año s únicamente pued e por s í solo prometer un a recompens a transitoria 12. Así, el saber es la gran fuerza liberadora , que lo conduce a uno fuer a de la finitud. La concepción de que el conocimiento posee una fuerz a mágica, d e qu e e l conocimiento conviert e a aquel que lo ha adqui rido e n seño r d e l o qu e é l sabe , es ya corrient e e n lo s Brahmanas, pues constantement e s e dice d e est e o aquel sacrificio : l a felicida d en est a vid a o e n e l mund o celestia l u otra s ventaja s la s obtien e aquel que sabe esto. Es así sólo una elevació n de esta creencia a una alta potencia que se atribuya al conocimiento la liberación de los lazos de l sansâra. Pero , al mismo tiempo , hay ah í alg o más. Brahma es algo espiritual; es él mismo conocimiento; aquel que posee el más alto conocimient o s e conviert e mediant e é l e n e l Brahma. Pero e l conocimiento acerca de Brahma, por otro lado, se identifica tambié n con la carencia de deseos, pues ¿cómo puede aquél, que sabe que él es el ilimitado, etern o y feli z Brahma, esforzarse po r consegui r ob jetos limitados y pasajeros ? Correspondiendo a las múltiples concepciones, que hallan s u expresión e n las Upanishads, la s ideas acerc a d e la esencia d e la libe11 12

Brihadâranyaka, 3 , 1 , 3; 3, 2 , 10 . Ibíd. , 3 , 8 , 10 .

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ración son muy diversas. Para Yâjnavalkya, l a salvación consiste e n la indisoluble identificación con el Atinan; para el representante de la doctrina d e los cinco fuegos, ell a consist e e n l a etern a superviven cia del alma en los mundos de Brahma. Y otros se han representad o ese estado de liberación con mayor o menor fantasía, en esta o aquella forma d e modo sensual. Aunque muchas de las concepciones desarrolladas acerc a d e l a liberació n d e sansara l a hace n aparece r como una elevación a alta potencia d e la creencia anterio r d e la permanencia de l hombre piadoso en un mundo celestial feliz , co n todo en otra s y, sobre todo , en la enseñanza d e Yâjnavalkya, surg e clar a la ide a d e qu e la salvació n n o pued e consisti r e n un a purificació n de l a existenci a terrestre , sin o e n alg o completament e distint o d e ésta, e n alg o puramente espiritual , qu e está permanentement e sustraído a toda variación y a todo dolor. Las antiguas Upanishads so n para nosotros los únicos documentos e n lo s cuale s s e marc a e l pasaj e d e l a explicació n mític a de l mundo a una explicació n propiamente filosófica. A pesar de la multitud d e concepciones que s e expresan e n ellas , las Upanishads sól o pueden, sin embargo, darnos una parte del trabajo intelectua l de su época. Pue s ellas reproducen sól o las opinione s d e aquello s pensa dores qu e el Brahmanismo d e época posterio r consider ó digna s de ser trasmitida s a la posteridad. Si n lugar a dudas , e n est e períod o tan espiritualmente movid o se produjo mucho más, acerca de lo cual ningún document o no s informa. Pues hay que admitir qu e las doctrinas de los jainas, d e los budistas y de otras escuelas , qu e se nos presentan e n e l período siguient e baj o l a form a d e sistema s relati vamente mu y desarrollados , y a e n l a époc a d e la s Upanishads te nían antecedente s d e los cuales nos ha sid o transmitido, porqu e se tornaron obsoleto s por obra de las exposiciones mejo r fundamentadas y má s perfectament e elaborada s de Mahâvîr a y d e Buda . Por que, segú n mi parecer, no es necesario derivar todas las enseñanzas de l a époc a siguiente , d e un a maner a má s o meno s artificial , d e aquéllas d e la s Upanishads; y parec e much o má s natura l admiti r que, a l lado de lo s pensadores qu e s e expresan e n la s Upanishads, existían otros que desarrollaron o transformaron de una manera independiente la s concepciones qu e nos han sid o conservadas e n los textos védicos . La époc a d e la s Upanishads s e asemej a a aquéll a d e lo s preso cráticos e n cuanto los textos que vienen d e esa época nos informan acerca de l admirable refinamient o que consiguió el pensamiento e n el espacio d e dos siglos. Com o en e l caso d e los presocráticos, des graciadamente l a tradició n e s sól o fragmentaria , d e mod o qu e e l proceso espiritual qu e se llevó a cabo sólo se deja reconstruir de una manera mu y imperfecta desde el punto de vista histórico .

II

EL PERÍODO CLÁSIC O O BRAHMÁNICO-BUDISTA 1. L

A ÉPOCA DE MAHÂVÎRA Y DE BUDA (±55 0 HAST A ±32 6 a.C.)

Con l a aparició n d e Mahâvîr a y d e Buda , l a oscurida d qu e en vuelve l a histori a má s antigu a d e la Indi a comienz a a iluminarse : mientras qu e lo s pensadores d e l a époc a anterio r son , histórica mente, difícilmente cap tables y todavía no pueden ser fijados cronológicamente, ahora se nos presentan personalidades cuya época y las circunstancias d e cuyas vidas, en ciert a medida , están establecidas . El escenario, en el cual estos dos grandes contemporáneos desplegaron predominantemente s u actividad, es la región de Magadha (ahora Bihar); el foco d e vida espiritual, qu e desde la época de los himnos constantemente s e habían desplazado hacia el este y que en las Upanishads y a habí a abarcad o Benarés y Mithila , s e encuentr a ahora , pues, completament e e n e l este de l continente . Aqu í existían pode rosos reinos y repúblicas de aristócratas con magníficas ciudades, en las cuale s s e reflejaba un a brillant e vida cultural. S i en la s Upanishads l a alde a había constituid o e l telón d e fondo par a las discusio nes llevadas a cabo en el sagrado idioma sánscrito, en las cuales brahmanes qu e criaba n ganad o y guerrero s trataba n d e soluciona r la s más elevada s cuestiones, ahor a es e telón d e fond o l o constituy e la ciudad con una fastuos a cort e real, con un comerci o e industria al tamente desarrollados. Si hasta este momento la filosofía habí a sido una enseñanz a secreta , qu e era trasmitid a po r lo s sacerdotes a sus discípulos, o la sabidurí a de algunos guerreros o mujeres importan tes, ahora se convierte en un asunt o de las personas inquietas de to-

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das las condiciones. Est o tuvo como consecuencia qu e ella utilizas e el lenguaj e popula r par a lleva r su s pensamientos a u n círcul o má s amplio. Correspondí a a las tendencias d e la nueva enseñanza salví fíca, las cuale s apuntaban a efectos más amplios , qu e ellas creara n para s í una sólid a organización en la forma d e órdenes de monjes y monjas; es a organización podía da r u n firm e apoy o a una comuni dad d e adhérentes laicos . Al lado del diálogo, la corta exposición en prosa y el poema breve, aparece el discurso didáctico de amplias pinceladas que se esfuerza mediant e numerosas repeticiones e n inculcar de la forma má s intensa determinado s pensamientos e n el oyente. El progreso históric o de l pensamiento d e est a époc a respecto a l pensamiento d e la época d e las Upanishads s e manifiesta e n que los conceptos aislados , con los cuales se opera, pierden l o vago e indeterminado qu e se adhería a esos conceptos mucha s veces hasta es e momento y toman e n luga r d e ello una form a má s firmemente delimitada. E n lugar d e la desenfrenad a fantasía e n l a apreciació n d e la conexió n d e los acontecimientos, s e presenta u n esfuerz o conse cuente por separar lo que se corresponde y lo que no se corresponde y por derivar , de acuerdo co n ciertas normas , determinado s efecto s de determinadas causas. La diferenciación entre animado, dotado de personalidad, e inanimado está ahora realizada en gran medida y ha sido convertida e n una form a u otra por los nuevos filósofos d e esta época en fundamento de toda indagación sobr e el mundo. La espiritualización d e la concepción d e la vida encuentra s u expresión má s característica e n el esfuerzo por analizar el mundo interior del hombre y por convertirs e e n seño r d e él mediante determinado s méto dos de contemplació n (yoga) . Pero, ant e todo, lo característico para esta época es que en ella los problemas cosmológicos y ritualistas retroceden e n importancia frent e a las grandes cuestiones d e la ética y que la conquist a y la fundamentación d e una concepció n mora l d e la vida constituye la tarea capita l de los pensadores. Toda l a literatura d e la época védic a tien e para lo s brahmane s autoridad sagrada , aunqu e e n ell a s e conserven diversa s expresio nes que critican las formas hereditarias d e la práctica religiosa. Pero los sacerdotes había n aprendid o a integrar e n una form a u otra e n su sistem a d e la cienci a sagrada , qu e tod o l o abarcaba, au n aque llo que se oponía a sus convicciones consagradas , por má s qu e saliese de sus propios rangos o de los círculos de la nobleza guerrera . Respecto a los movimientos qu e aparecen ahora , ta l cos a ya no e s posible. La crítica qu e estos movimientos realizaban de las concepciones qu e venía n de l pasado er a demasiad o enérgic a com o par a poder se r silenciada ; e l ec o que es a crític a encontrab a er a dema siado fuerte com o para quedar como un efecto pasajero. Así, vemos aparecer desd e e l siglo vi a.C. a una seri e d e hombres qu e afirma n

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conscientemente s u oposición a las enseñanzas y ordenamientos de los brahmanes y fundan escuela s influyentes que perjudican gravemente la pretensión a la totalidad d e la casta sacerdotal. Ello s eran, por u n lado , filósofo s qu e discutía n l a existenci a d e u n ordena miento cósmic o moral , com o lo s materialista s (pág . 122) , o qu e negaban categóricament e l a posibilida d de l conocimient o d e l a esencia de l mundo, como los escépticos o agnósticos (pág. 121), y, por otr o lado , fundadore s d e comunidade s religiosas, qu e recha zan la s doctrina s y el culto brahmánicos , par a reemplazarlo s po r un nuev o sistema d e teorías cosmovisionales y de reglas prácticas de vida , com o lo s âjîvikas (pág . 127) , los jaina s y lo s budistas . Mientras que la mayoría de estos movimientos conseguían sól o un limitado círcul o d e adeptos , lo s jainas y budista s alcanzaro n e n corto tiemp o ta n gra n importancia qu e pudieron entra r a competir co n e l Brahmanismo. Todo e l período clásico de la histori a d e la filosofí a indi a s e caracteriza por e l hecho d e que no e s una re ligión —e l Brahmanismo— l a que constituye el telón d e fondo d e todo e l pensamient o metafísico , sobr e e l qu e tenemo s informa ción, sin o qu e ahor a coexisten , un a a l lado d e la otra , tre s ense ñanzas diferentes, cada una d e las cuales ha elaborad o su peculiar filosofía. De lo s do s movimiento s antibrahmánicos , e l Budism o se en cuentra má s próximo a la antigua concepción védica en cuanto que acepta, como ella, un ilimitado número de factores de la existencia. Pero estos llamados dharmas de los budistas tienen un carácter completamente diferente d e las sustancias animadas de la época védica. Pues, de acuerdo con la diferenciación entre animad o e inanimado, que en el entretiempo se había convertido en una firm e adquisición, un dharma e s sólo un element o qu e carece de vida. Todos los seres vivientes, hast a lo s dioses, so n combinaciones d e dharmas: l a vida es una manifestació n compuesta. Pero el análisis de lo inanimado es llevado hasta la s partes a las que se puede llegar e n último luga r y que so n ya irreductibles, la s cuale s constituye n tod o lo que existe : no s e da ninguna sustanci a permanente, qu e tenga cualidades, sino sólo cualidade s aisladas, separadas, inconexas, que s e han reunid o para formar una unidad pasajera, fenoménica; no existen almas simples, que permanecen inalterables en su ser, que constituyen e l sustrato d e l a vid a espiritual , sin o sól o sentimientos , pensamientos , actos de voluntad, etc., que actúan conjuntamente. Para esta form a de concepció n n o s e da e n e l mundo empíric o ningú n se r permanente, sin o sólo un incesant e devenir . Pero este deveni r tien e lugar estrictamente e n form a regular ; en luga r d e la s vaga s representa ciones d e la causalida d de la époc a antigua, hace s u aparición un a elaborada teorí a del «surgimient o en dependenci a funcional». Per o

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este fraccionamiento del yo y del mundo e n factores de corta duración, que cooperan entr e s í (el cual parece se r un anticipad o positi vismo), es dado como base para una enseñanza de salvación, la cual, profundamente compenetrad a po r l a convicció n d e qu e el ordena miento cósmic o natura l e s también moral , afirm a un a retribució n kármica d e tod o act o y enseña u n progres o po r etapa s haci a l a liberación, qu e consist e e n l a tota l eliminació n d e erro r d e l a exis tencia d e un Sí-mism o permanente. La enseñanz a d e Mahávír a distingue , contrariament e a aquéll a de Gautama Buddha, entre alma s eternas espirituales (jívá) y materias inanimadas, e n s í igualmente eternas . L a línea d e división en tre amba s est á trazad a d e ta l mod o qu e s e acepta qu e e n lo s conglomerados d e tierra , agua , fuego, aire , habita n numerosa s almas , las cuales conjuntamente tienen a estos elementos com o cuerpo. La representación védic a de que las cualidades de un ser , sus pasiones, su destino, constituye n sustancia s qu e le están adherida s e s conservada, per o interpretad a a l a lu z d e la s nueva s concepcione s e n e l sentido d e que estas potencia s so n partículas d e materia sutil , qu e penetran e n el alma y, en esa forma, provocan en ella diversos efec tos. L a tarea d e aquello s qu e busca n l a liberació n sól o puede con sistir en impedir e l ingreso de mala sustancia kármic a e n el alma y en eliminar la materia ya existente, mediant e l a obtención de la correcta visió n d e la s cosa s y la autodisciplina , mediant e e l someti miento de las pasiones y el ascetismo. La salud es alcanzada cuando el alm a liberad a d e l a materi a sub e a l a cúspid e de l mundo , par a permanecer all í para siempre, como un individuo purificado, en una quietud inalterabl e y en una pura espiritualidad . Mientras qu e d e est e mod o e l pluralismo védico , e n un a form a renovada de acuerdo a los tiempos, hacía retroceder, elevad o a un nivel filosófico má s alto y colocado en un marco metafísico de otra naturaleza, a las antiguas concepciones, éstas, naturalmente, no por eso fueron llevada s a la desaparición . E n vista d e qu e antigua s concep ciones, que habían sid o superadas por e l pensamiento má s desarro llado d e la época, eran conservada s por much o tiemp o aú n por los partidarios d e lo tradicional, er a natura l qu e la creenci a e n la s nu merosas fuerza s personificada s d e l a existencia , qu e habí a encon trado su expresión en los himnos y en los Bmhmanas, se mantuviese todavía e n los siglos siguientes, e n parte e n s u forma originaria , e n parte en una nueva interpretación, que se acomodaba a la enseñanza de las almas individuales y a su peregrinación a través de existencias siempre nuevas. Al lado de esta explicación pluralista del mundo, que encontró despué s en la llamada Mîmânsâ s u elaboración sistemátic a (la palabra aparec e ya en lo s Brahmanas, pero como nombre d e u n sistema ritual-filosófico e s mucho más moderno), el monismo de las an-

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liguas Upanishads afirmab a s u lugar . E n la s llamada s Upanishads intermedias est e monism o e s elaborado e n e l sentido d e la separa ción d e l o animad o e inanimado. Ahor a s e admitía qu e e l se r pri mordial, únic o e n e l todo , s e manifiesta baj o do s formas : primera mente, com o espíritu , com o la conciencia, qu e constituye e l núcleo más íntimo d e todo ser vivo y, en segundo lugar, como la naturaleza primordial o l a materi a primordial , qu e e s e l sustrat o n o sól o de l mundo hech o d e materia tosca, sino también de todas las facultades psíquicas y órganos , pero que , é l mismo , carec e d e conciencia . De esta maner a s e conservaba, ant e todo , la antigu a representació n d e que l o espiritua l constituy e l a form a má s suti l d e l a manifestación de lo Absoluto; lo material, la forma má s tosca; más tarde aparece la concepción d e qu e e l espírit u y l a materi a tiene n s u orige n e n Brahma, per o so n entr e s í completament e diferente s y , por consi guiente, debe n se r mantenidos separado s uno d e otra com o forma s diversas aunque pararelas de Brahma. El método que «enumera» los principios de l mundo, en cuanto qu e expone una serie evolutiva, que comienza con el espíritu universal y conduce, a través de los sustratos sutiles de la actividad intelectual, hasta los elementos toscos, que componen lo s cuerpos y los objeto s materiale s de l mundo exterior , es denominad o Sânkhya (d e sankyâ, número) ; e l Sânkhya e s originariamente u n métod o d e investigación utilizad o por la doctrina d e la unidad de todo de las Upanishads y por e l Vedanta; sól o más tard e la palabra es utilizada como denominación d e un sistem a filosófic o au tónomo. E l término n o aparece en los antiguos textos canónicos palis de los budistas; la opinión, ampliamente difundida anteriormente, de que el sistema Sânkhya dio la base metafísica del Budismo no h a encontrado, d e acuerdo con mi parecer, ninguna confirmació n en la investigación má s reciente . A Brahm a l e era n propios , segú n l a concepció n má s antigua , tanto rasgo s d e un dio s personal com o aquéllo s d e una fuerz a pri mordial impersonal , d e un a sustancia-poder . Comport a por consi guiente para nuestro sentimient o u n carácte r contradictori o a l igual que el Tao de los chinos, e l cual es comprendido por alguno s como un dios personal o una diosa madre; por otros, como la celestial sus tancia d e vida, la ley cósmica, etc. Ahora se distingue lo personal y lo impersona l y , a l hacerlo , uno s coloca n a l espírit u universa l po r encima de l seño r de l mundo, mientra s qu e otros, por e l contrario , subordinan e l dios personal a lo Absoluto impersonal. Las Upanishads intermedia s s e ocupan, al igual que las más an tiguas, principalmente d e especulaciones teosóficas y cosmogónicas. Las indagacione s acerc a d e la s obligacione s de lo s padres d e fami lia y de los ascetas, que toman tant o espacio en los textos de los jainas y budistas, n o tienen en ellas un lugar prominente. Esto no sig-

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nifica qu e los brahmanes otorgase n a los problemas d e la moral una atención meno r qu e lo s adepto s d e lo s movimiento s reformistas ; más bien, las cuestiones ética s so n tratadas por ello s ampliamente , en relación co n los preceptos sociale s del sistema d e castas, etc., en los Dharma-sutras (manuale s del derecho), los cuales, en parte, so n de un orige n mu y antigu o (e l Âpastamba-dharmashâstra pertenece , como mu y tarde , a l sigl o v o i v a.C.) . 2. L

A ÉPOCA DE LOS MAURYAS Y DE LOS SHÛNGAS (±326- 1 a.C.)

En e l añ o 32 6 a.C . penetr ó Alejandr o e l Grand e en e l noroest e de la India e incorporó la s provincias limítrofes a su imperio greco persa. S u muerte (32 3 a.C.) y la disolución de su reino pusieron término a su plan de unir política y culturalmente Indi a con Occidente; con todo , subsistieron durant e siglo s algunos estado s indo-grecos y el arte griego, la astrología griega y, verosímilmente también , la medicina grieg a influyero n e n l a filosofí a d e lo s indios; l a posibilida d de qu e ést e hay a sid o e l cas o n o pued e se r descartad a a l a ligera ; con todo, puede haberse tratado aqu í sólo de estímulos recibidos por los indios , estímulo s qu e ésto s lueg o elaboraro n independiente mente y de acuerdo co n s u propio espírit u y que, por consiguiente , no pueden se r constatados co n seguridad. Algunos año s despué s d e la expedició n d e Alejandro, verosímil mente e l 322 a.C. , Candragupta fundó l a dinastía d e los Mauryas, la que desde Pâtaliputra (hoy día Patna) dominó sobre toda la India del norte y el Afganistán. Este primer emperado r d e un gran reino hindú tenía com o canciller a l brahmán Kautilya , que pasaba por auto r d e una obr a famos a sobre Política , l a cual no sól o da una detallad a ex posición d e la vida estatal e n s u integridad, sin o que también acon seja co n frí a franqueza , com o El Príncipe, d e Maquiavel o (1532) , l a utilización si n escrúpulos d e medios moralmente discutibles para la mantención e incremento de l poder real . Com o e l florentino , e l indio está también completament e e n el terreno d e la ortodoxia d e su tiempo y considera el ordenamiento sancionado , por e l Veda como el fundamento inconmovibl e d e la sociedad. Par a la historia de la filo sofía indi a est a obr a (acerc a de cuy a época rea l d e composició n la s opiniones desd e luego difieren) es de gran importancia y a que en ella son mencionados como métodos de investigación el Sânkhya, el Yoga y e l Lokâyata y s e introduce n lo s puntos d e vist a segú n lo s cuale s debe proceder un a exposició n científic a (e n la form a com o despué s tal cos a aparece desarrollada en e l Nyâya-sûtrà) 13. 13

W. Rubén, Fetschrift fii r H . Jacobi, Bonn, 1926 , págs. 35 1 y sigs .

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Después Candragupta habría renunciado al trono, se habría convertido en asceta jaina y habría muerto en Shravana Belgola por inanición voluntaria . L e siguió en el trono s u hijo Bindusâra (298-273). El re y má s grand e d e l a dinastí a fu e e l hij o d e Bindusâra , Ashoka (273-23 2 a.C.) , e l cual, como protector de l Budismo, lo fomentó no sól o e n s u vasto reino , sin o qu e s e esforz ó po r difundirl o me diante misioneros fuer a d e la India. Después de la muerte de Ashoka el imperio s e fragmentó y el poder de los Mauryas terminó pronto . El año 18 5 a.C. se estableció sobre el trono d e Magadha la dinastí a de lo s Shungas , l a cua l habrí a iniciad o un a fuert e reacció n brah mánica. Fu e derribada alrededor de 7 3 a.C . por l a cas a real d e los Kânvas, la cual reinó hasta e l año 2 8 a.C . El Jainismo y e l Budism o consideraron e n est e períod o qu e s u tarea capita l consistí a e n ordena r e n coleccione s la s exposicione s oralmente transmitidas d e sus fundadores y en construir la s estructuras de su s enseñanzas. Esto tuv o como consecuencia que, por u n lado, mucha s nueva s concepcione s fuero n agregada s a las ideas d e los maestros, concepciones que, por l o menos en esa forma, habían estado muy lejo s d e ellos, y, por otr o lado, surgieron diferencias en la comunida d acerc a d e l a autenticida d d e la s tradiciones , co n l o que s e produjeron facciones . Entr e lo s jainas e n époc a mu y tem prana s e originaron diferencia s de opinió n acerc a d e alguno s puntos de la dogmática, pero ellas no tuviero n gra n importancia. Pero, por e l contrario, l a división de l Jainismo e n las dos confesiones de los Digambaras y de los Shvetâmbaras, qu e s e ha conservad o hasta la actualidad , s e reveló com o cargad a de consecuencias . Est a división debe remontarse hast a la época de Candragupta, cuando nume rosos monjes , a raíz d e una prolongad a hambruna , s e trasladaro n de Magadha (Bihâr) a Maisur (en el sur de la península). Los que permanecieron e n Magadha habrían redactad o el Canon, en un conci lio en Pâtaliputra, e n forma tal que no encontró la aceptación d e los que habían partido. A esto se agregó también que los monjes de Magadha abandonaro n l a prescripción d e Mahâvîra de que los ascetas debían anda r desnudos , y declararon obligatori a para todo s la práctica, seguida por Parshva , el precursor d e Mahâvîra, de llevar vestidos blancos, mientras que los monjes en Maisur consideraban el andar desnudo s com o u n requisit o imprescindibl e d e verdader o renunciamiento a l mundo. Per o la separación definitiv a entre la dirección estricta y la dirección relajada de l Jainismo sólo debe de haberse producido alrededor de 80 d.C. Pero, por muy importantes que fueron su s consecuencias e n e l terreno d e la política eclesiástic a y de l a histori a literaria , es a separació n fu e intrascendent e desd e e l punto d e vista d e la historia d e la filosofía , y a qu e las doctrina s de ambas secciones se alejan una s de otras sólo en pequeña medida.

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Entre los budistas, ya a los cien años de la muerte d e Buda, deben de haber existid o dos direcciones: lo s Sthaviravadins, que se atenían a las «doctrina s d e lo s monje s má s antiguos » y lo s Mahasanghikas, los «miembros de la gran comunidad» , que consideraban com o llenas de autoridad tambié n las exposiciones d e otros monjes . De ambos grupos surgieron má s tarde un número d e escuelas, qu e se apartaban una s d e otra s tant o e n relació n a lo s texto s canónico s utilizados po r ellas , com o e n relació n a muchas doctrina s particu lares. E n un concili o organizad o po r Ashoka alrededor d e 240 a.C. , en Pâtaliputra , esta s diferencia s debía n d e se r y a mu y marca das; má s tard e l o fueron cad a ve z más, cuand o la s distinta s escuelas fijaro n su s doctrinas e n obra s especiale s d e la Dogmática (Abhidharma). L a tendenci a cad a ve z má s marcad a entr e lo s Mahasanghikas d e eleva r a Bud a a una esfer a trascendent e y con cederle a tod o l o empíric o sól o u n significad o relativ o prepar ó e l surgimiento de l «Gra n Vehículo», cuyo s textos má s antiguo s perte necen probablement e a l final d e este período . En el seno del Brahmanismo subsistió má s tiemp o aú n e l sacrificio védico , pero la religiosidad viva se volcó cada vez más a l culto de naturaleza distinta d e Shiva, Vishnu y otros dioses, los cuales se originaban e n part e e n la s creencia s d e l a població n prearia ; e n parte habían asumid o rasgos característicos d e la peculiaridad espi ritual d e est a última . La s concepciones qu e s e habían desarrollad o en las Upanishads, a partir d e la doctrina d e la unidad del todo, encontraron una nueva elaboración en las Upanishads recientes , e n los libros de leyes y, sobre todo, en las partes filosóficas de l poema épico Mahâbhârata. Entr e éstas , l a Bhagavadgíta, «l a enseñanz a secret a proclamada po r e l excels o (e s decir, Krishna)», h a sid o d e decisiv a importancia hast a l a actualidad , por cuant o e n ella , ante todo , ha llan su expresión tre s concepciones, qu e se revelaron com o extraordinariamente fecundas : 1 ) la liberació n n o sól o est á a l alcanc e d e aquellos que reconocen a l dios universal, e n e l cual todo está radi cado y de l cua l todo sal e com o l a caus a únic a de l todo , sin o tam bién de aquellos que lo veneran, con piadosa devoción (baktí), com o un seño r personal , llen o d e compasión , qu e est á frent e a l hombr e en un a relació n d e yo y tú; 2 ) el dios universal e s Vishnu y se ma nifiesta e n l a tierr a e n form a human a com o Krishna; 3 ) el renun ciamiento a l mundo no es el único camino para la salvación; el cumplimiento de l deber si n pensar e n uno y un noble estado de ánimo, que no s e aferra al mundo y mantiene un a serenida d espiritua l ca rente de pasiones, asegura n igualment e l a liberación d e las cadena s del sansâra. Así obtienen s u pleno derecho las necesidades d e la vida práctica, qu e habían sid o relegadas a un segund o plano por la moral ascética , y s e coloca a l lado de l idea l unilateralment e quietist a

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un ideal activista —un a transformación notable, que se nos présent a también e n el Mahâyâna, del cual trataremos e n la próxima sección . Para el desarrollo del pensamiento filosófic o fu e de especial im portancia un a cienci a cuyas obras fundamentales surgieron e n est a época: la Gramática . El trato co n los textos védico s sagrado s habí a inducido a los indios, en época temprana, a analizar e l lenguaje y a reflexionar acerc a d e l a relació n entr e un a cos a y s u nombre. Del considerable interé s po r l a palabr a surgi ó un a cienci a autónoma , que encontró s u exposición autoritativ a e n el célebre tratad o d e Pânini (siglo iv a.C.), en la obra de Kâtyâyana que lo explicaba y en el «gran comentario » (Mahâbhâshya ) de Patanjal i (sigl o n a.C.) . Lo s «ocho libros de reglas gramaticales» de Pânini están compuestos en breves aforismos, que tienen cas i la forma de fórmulas algebraicas ; el comentario d e Patanjali, en un estil o d e prosa erudita, qu e revela su origen de la práctica d e las discusiones científicas. El método d e sintetizar el entero contenido de un sistem a científico en forma su mamente concis a e n breves axiomas , y de aclarar lueg o esos axiomas mediante un amplio comentario, sirvi ó de ejemplo para las más diversas ciencia s y n o e n meno r grad o para l a filosofía , com o l o muestra e l hech o d e qu e e n la s época s siguiente s toda s la s cons trucciones metafísica s fuero n expuesta s e n sûtras (aforismos ) y bhâshyas (comentarios) . Lo s gramáticos influyero n poderosament e en la filosofía, n o sólo formalmente, sino también desd e el punto de vista de l contenido, pues ellos abordaron problemas que posteriormente fuero n tratado s un a ve z tra s otr a e n obra s filosóficas . Así , Kâtyâyana enseñ a l a conexió n origina l entr e un a palabr a y s u significado; establec e qu e la palabra design a l a especi e (âkriti) y no l a cosa individual , y afirm a qu e la palabra exist e eternamente , e s decir, latent e e n toda s partes , y , consecuentemente , cuand o e s pro nunciada, n o nace , sin o qu e solamente s e manifiesta. Esto s principios constituye n e l fundament o metafísic o d e l a Mîmânsâ , l a filosofía de l ritua l védico , qu e encontr ó s u formulació n clásica e n los sûtras d e Jaimini. Ha y que admiti r co n H. Jacobi14 qu e est a ex posición, l a má s antigua , d e un sistem a filosófic o surgi ó e n forma de sûtras e n el mismo período en e l cual especulaciones d e la indi cada naturaleza acerca de la esencia de la palabra ocupaba n lo más activamente a los gramáticos. A favor d e esto habla tambié n e l hecho d e que la Mîmânsâ «tien e con la Gramática , desde e l punto d e vista de la relación formal, una relación má s estrecha qu e cualquier otra ram a d e la Literatur a más antigua , ya qu e sól o en amba s disciplinas la demostración riguros a con argumentos a favor o en con14 H . Jacobi, «Mîmâns â und Vaisheshija» , e n Indie Studies in honor ofCh. R . Lanman, Cambridge , Mass., 1929 , págs. 14 5 y sigs.

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tra, co n mira s a l establecimient o d e lo s principios , s e desarroll ó como método d e exposición y tuvo una constant e aplicación» . Por eso hay qu e acepta r qu e e l sistem a Mîmânsâ surgi ó e n l a segund a mitad d e este período . Entre los gramáticos encontramos, además , un importante conocimiento que para el posterior desarrollo del pensamiento fue de importancia orientadora : Patanjal i clasific a la s palabras e n sustantivos , adjetivos y verbos y abre con ello el camino para una diferenciación ontológica d e las cosas, cualidades y acciones, l a cua l era ajen a a la época má s antigua . Co n ello estaba n dado s lo s presupuesto s par a la formulación de una doctrin a de las categorías. Un a doctrina tal fue efectuada po r e l Vaisheshika, u n sistem a que , aunque surgió en e l final de esta época, con todo sólo desarrolló su influencia en el siguiente y, por ta l razón, será tratado en la sección que viene a continuación. 3. L

A ÉPOCA DE LA ASCENSIÓN DE L GRAN VEHÍCUL O ( 1 HAST A ±250 d.C.

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En lo s siglos alrededor de l inicio de nuestra er a s e realizó en el interior de l Budismo una transformación profunda, l a cual debía ganar un a importanci a d e gran alcanc e n o sól o para l a historia espi ritual de la India, sino de todo el Extremo Oriente. Si hasta este momento e l Budism o había sid o un a enseñanz a salvífica , qu e habí a dejado a l individuo solo consigo mismo y le había anunciad o como última met a d e s u esfuerz o e l ingreso definitiv o en e l nirvana, in greso qu e sól o podía alcanza r mediante su propio autoperfeccionamiento, ahora se transformó poco a poco, pero en una medida siempre mayor , en un a religió n que quería converti r a cada uno d e sus adeptos en un Bodhisattva, e n un aspirant e a la condición d e Buda, en u n futur o iluminado r d e lo s mundo s y que , par a ello , l e dab a como posibilidad la ayuda de santos celestiales. E n lugar de la concepción d e los pocos Budas, que se extinguieron par a siempr e e n el nirvana y n o interviene n má s e n lo s acontecimiento s de l mundo, apareció l a creencia e n un númer o infinit o de ellos, los cuales, reinando en esferas celestiales , conceden su compasiva ayuda a los seres qu e vaga n e n e l sansara, e n camin o haci a l a liberación . Est a nueva tendencia , qu e querí a se r u n «gra n vehículo » (mahâyâna) para la salvación, no eliminó las escuelas anteriores, a las cuales caracterizaba ahora desfavorablemente como el «pequeño (es decir, inferior) vehículo » (hînayâna), per o pront o la s sobrepasó , ya qu e la s tendencias universalistas del Gran Vehículo y el hecho de que viniese al encuentr o d e la s necesidade s del corazó n humano encontraro n un ec o entusiasta e n un a época , qu e había hech o d e la bakti para con u n se r suprem o y bueno d e l a acció n desinteresad a para bien

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del prójimo su nuevo ideal. Es claro que los principios religiosos del Mahâyâna podía n armonizarse muy bien con las enseñanzas del antiguo budismo acerc a de la pluralidad d e los factores d e la existen cia del mundo empírico , qu e surgen uno s d e otros e n dependenci a funcional. Per o est a filosofía , qu e enseñab a qu e lo s individuo s n o poseen un ser verdadero y adjudicaba a los numerosos dharmas un a realidad objetiva , ya no satisfací a l a sed de saber de una época , que había recibido profundas impresiones d e la doctrina d e la unidad de todo propia de las Upanishads y de la épica. Así, la especulación del Mahâyâna pas ó decididamente de l pluralismo a l monismo, aunqu e a un monismo d e tipo peculiar, el cual entró en la más pronunciad a oposición con la teoría realista de Brahma, considerado como la sustancia primordia l original , d e la cual tod o s e ha desarrollado , pue s la enseñanz a de l Mahâyâna nieg a tod a realida d verdader a a lo s dharmas, qu e s e condicionan mutuamente ; e l «absoluto», es decir, aquello qu e queda liberad o d e todas la s manifestaciones pasajeras, es por ta l motiv o u n «vacío » insustancial , qu e s e dej a determina r sólo negativamente, ya que toda tentativa por encerrarlo en palabras debe deteners e siempr e e n alg o limitado y relativo. L a explicació n budista de l mundo y la enseñanz a salvífic a budista , vista s desde el punto de vista de este conocimiento, tiene n sólo el valor de una verdad d e encubrimiento destinad a a ayudar, la cual conduce al conocimiento perfect o del shunya. Co n ello qued a establecid o co n tod a claridad el principio de la doble verdad, que alcanzó en épocas posteriores e n la filosofía indi a una importanci a ta n grande . La marcha del pensamiento esbozad a aquí aparece por primer a ve z en los sutras de la «Perfección del conocimiento» y encuentra despué s su elaboración sistemátic a e n la llamada «doctrin a del medio» de Nâgârjuna (siglo ii a.C.) . Mientras que así en el Budismo surgía una filosofí a qu e abría caminos enteramente nuevos , los representantes de l Hînâyâna no dejaban de elaborar su s sistemas y de fijarlos e n parte e n comentario s eruditos, e n part e e n obra s sistemáticas . E l progreso de l pensa miento lo revela la tendencia, qu e se manifiesta sobre todo entre los sautrantikas, de superar, por lo menos parcialmente, la antigua concepción realist a d e lo s dharmas, e n cuant o qu e un a seri e d e ello s son interpretados com o meros valores negativos. El Budism o debí a encontra r un a protecció n important e e n l a corte de l emperado r Kushan a Kanishka (sigl o n) , e l cual residía e n Peshâvar e n la actual frontera afgana . Contra lo s budista s combatía n co n gra n agudez a los represen tantes de la ortodoxia védica, como lo prueban las explicaciones que son conocida s únicamente po r cita s d e un antigu o comentado r d e los Mîmânsâ-sûtras.

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La innovación más importante dentro de la filosofía brahmánic a de esta époc a estriba e n que aparecen do s nuevos sistemas con sus sutras: el Vaisheshika de Kanâda y el Nyâya de Gotama. El primero es, ante todo, una filosofía d e la naturaleza sobre una base atomista; el segundo se ocupa primordialmente d e la lógica, pero está en un a estrecha relació n co n e l Vaisheshika po r e l hecho d e qu e reconoc e sus doctrina s y las h a hech o suyas . El Vaisheshika s e distingue de todos los otros sistemas existente s hast a l a fech a e n qu e considera las sustancias, las cualidades y movimientos (actividades) como pertenecientes a categorías ontológicas totalmente diferentes , y, dentro de cad a un o d e esto s grupos , reduce tod o l o qu e s e puede experi mentar a un pequeño número d e realidades, la s cuales son consignadas e n esta s clases . La s relaciones, e n la s cuale s las realidades pueden estar unas frente a otras, so n incluidas bajo tre s categorías más amplias : generalida d (concept o d e l o universal) , particulari dad e inherencia , la s cuale s n o pasa n po r simple s abstracciones , sino qu e so n reconocida s com o objetivamente reales . Co n ello se constituía u n pluralismo que , diferent e por igua l del védico como del budista , intentab a explica r e l proceso de l mund o a parti r d e una multiplicida d d e realidade s y a irreductibles , qu e n o s e re montan a una últim a caus a primera qu e todo lo abarca. Tant o la doctrina de las categorías como las concepciones científicas acerca de l a naturalez a d e lo s Vaisheshikas influyero n decisivament e e n el desarrollo del pensamiento filosófico. Así , por ejemplo , Kanâda, al enseñar l a naturaleza física de l sonido y deducir de ahí que éste no podía se r eterno y demostrar qu e el vínculo entr e un a palabr a y su significado reposa sobre una convención , contribuyó de forma esencial a que las abstrusas teoría s de los gramáticos y mîmânsakas, fuer a d e s u propio círculo, cayesen en descrédito . La concepción, sagrad a par a tod o brahmá n ortodoxo , d e qu e e l Ved a e s eterno y d e orige n sobrehumano , a cuy a fundamentació n esta s teorías servían , n o fue , ciertamente, afectad a po r la s doctrinas de Kanâda, pues ést e enseñab a qu e un se r sobrehuman o poclam a el Veda e n e l comienzo de cada período cósmic o en la mism a form a que tení a e n e l Kalpa anterior . El Nyâya e n su s sûtras poní a énfasi s e n l a teorí a de l conoci miento, l a lógica y la dialéctica; éstas fueron objet o d e una exposi ción sistemática desde el punto de vista especial de su utilización en los certámenes orales . Aunque esta primera tentativ a por someter a un examen sistemático los caminos del pensamiento correcto y falso estaba afectad a d e numerosas imperfecciones, con todo es muy notable en s í y sirvió de modelo, como punto d e partida par a la s numerosas investigaciones lógicas que posteriormente llevaro n a cabo también otra s escuelas.

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A ÉPOCA DE LOS GUPTAS (±250 HAST A ±50 0 d.C.)

Poco después de 300 d.C. un re y Candragupta fund ó un a dinas tía qu e dominó alrededo r d e 500 cobre una gra n parte d e la Indi a del nort e y qu e subsisti ó au n después , aunqu e s u poder entonce s fuera pequeño . E n vista d e que todos los reyes de esta dinastí a lle van lo s nombre s d e diose s hindúes co n e l aditamento d e «gupta» , por ejemplo , Candragupta («protegid o por e l dio s luna»), est a cas a real es designada como la de los Guptas. L a época del reinado de los Guptas val e como la época de oro de la India, pues, bajo esto s príncipes altamente cultivados , no sól o el pueblo goz ó de un gra n bienestar, sin o qu e también la vida espiritua l s e desarrolló, alcanzand o un alt o florecimiento : a esta époc a pertenece e l poeta má s grand e de la India , Kalidasa . También l a filosofí a s e benefició, tant o má s cuanto qu e los Guptas, aunqu e hindúes ello s mismos, concediero n su favor tambié n a los budistas y jainas. En est a époc a tien e luga r la activida d d e Buddhaghosa, e l gran comentador d e los textos palis, y de Vasubandhu, un o d e los pensadores má s grande s y polifacéticos . Vasubandh u compus o e l Abhidharma-Kosha, l a Dogmátic a de l «Pequeñ o Vehículo» considerad a como autoridad aú n hoy día en el este d e Asia y en el Tibet. E n sus años posteriores s e hizo mahayanista y defensor de la «Enseñanza de sólo la conciencia» que era propiciada por s u hermano Asanga . Esta doctrina e s un idealism o subjetiv o que niega la realidad de l mund o exterior y considera todas las experiencias de un individuo como rayos de conciencia qu e se continúan e n una caden a ininterrumpida . Este Vijnâna-vâda d e la «Escuel a Yogâcâra» enseña , com o la «Ense ñanza del medio», una verdad inferio r práctica y otra má s alt a monista que se realiza en el Yoga, pero caracteriza al Absoluto como una realidad e n sí , como lo espiritual puro, uno, no diferenciado. Al lado de los problemas d e la metafísica, los pensadores budis tas ahora también, en una medida cada vez mayor, se ocupan de los de lógica . Dignâg a (qu e habría sid o u n discípul o d e Vasubandhu), con ocasión d e su disputa co n el Nyâya, qu e entre tant o habí a sid o desarrollado por Vâtsyâyan a en s u comentario d e los Nyaya-sutras, se convierte e n el fundador d e una lógic a budista, d e modo que ha sido calificado como el «Aristóteles del mundo budista» . Siguiendo el ejemplo de los budistas y de los Mîmânsakas y del Nyâya-Vaisheshika, qu e habían precisad o su s teorías e n corto s aforismos y en comentarios, que los aclaraban detalladamente, las otras escuelas también procedieron a exponer sus sistemas en forma científica. Entre los jainas esto tuvo lugar por primera ve z con Umâsvâti en s u concisa pero exhaustiv a Dogmática.

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Las variadísimas enseñanzas de las Upanishads había n sid o mezcladas, agrupadas en forma nuev a y desarrolladas, d e múltiples maneras, e n e l Mahâbhârata, e n los Purânas y en otro s libros populares. S e había formad o as í un númer o de escuelas, qu e ahora, e n la era de los manuales, debía esforzarse por expone r sus concepciones sistemáticamente. Co n ello, las divergencias entre los puntos de vista diferentes, que para nosotros son difíciles de comprender a causa de su confusió n y coexistencia e n esto s textos , fuero n aclaradas , per o al mism o tiemp o acentuada s y ampliadas . Est o llevó finalmente a que surgiesen nuevo s sistemas, que se desligaron del Vedânta y que, desde ahora, llevaban una vida independiente . El Sânkhya de la época antigua había sido una forma del Vedânta: las almas individuales y la naturaleza primorcial, a l final d e cuentas, eran par a é l sól o diferente s manifestacione s de l en s realissimum único. Ahor a s e constituyó u n nuev o Sânkhya, designad o por nos otros co n e l nombre d e «clásico» , qu e considerab a ta n profund a l a diferencia entr e l o espiritual, e s decir, lo consciente, y lo no espiri tual, es decir, la naturaleza primordial activa y sus productos, que ya no hací a deriva r a ambos d e un se r primordial, sin o que establecí a un dualism o entre l a pluralidad d e las mónada s espirituale s y un a materia primordia l (má s precisamente: sustancia-fuerza ) y negab a todo vínculo rea l entr e la s alma s y l a sustancia-fuerza . De acuerdo con la s construccione s mentale s altament e desarrollada s d e est a época, la unión entr e amba s e s concebida com o irreal, com o aquélla entr e l a luna y el agua en e l cual s e refleja. E n vista d e que , d e acuerdo con este nuevo Sânkhya, e l uno-todo desaparece com o base común de los dos componentes totalmente diferentes del mundo empírico y, por otro lado, la aceptación de un ordenamiento inmanente, cósmico y moral, basta para la explicación de todo acontecimiento cósmico y de la retribución fata l d e los actos, esta escuel a abandona el terreno de las concepciones panteístas y representa, a l igual que los budistas y jainas, u n ateísm o éticament e fundamentado . El escrito principal y que da la norma del «Sânkhya clásico » es la Sankhya-Karikâ d e Ishvarakrishna, una obr a que fue explicada mediante múltiples comentario s y cuya s doctrina s fuero n desarrolladas . E l gra n éxito que tuvo la nueva fundación de l Sânkhya se revela de la form a más clara en el hecho de que se entendió en lo sucesivo bajo Sânkhya en prime r luga r e l sistem a «clásico » y s e l e consider ó finalment e como una enseñanz a antigua , presuntamente prebudista . Los psicólogo s de l Yog a trataro n d e utiliza r par a su s fine s lo s nuevos fundamentos científicos que el Sânkhya dio a la doctrina del alma. E l Yogasutra d e Pantajali , verosímilmente un a nuev a redac ción de textos d e la praxis de la meditación cultivad a desde mucho tiempo atrás, erigió la estructura d e su doctrina sobr e una base que

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sustancialmente correspondía a aquella de la Kârikâ. En vista de que el Yog a brahmánic o desd e hací a much o tiemp o habí a vist o e n l a concentración e n un dios supremo un medio esencial para alcanza r la paz de l alma , e l sistema «clásico » de l Yoga n o podí a absteners e del concepto d e dios. En una doctrin a qu e le niega a los liberado s toda actividad y hace remontar todos los cambios en el cosmos y en la vida humana a una sustanci a primordia l qu e actúa inconsciente mente d e acuerdo con leyes que le so n inmanentes n o habí a luga r para u n creado r de l mundo, par a u n regent e de l mundo, par a u n juez del mundo; por eso Dios sólo podía ser concebido como un alma diferente de l mundo, eternament e liberada, qu e sirve d e modelo a aquellos que buscan la salvación. La doctrina d e la unidad d e todo, tal com o se nos presenta e n el Vedânta, e n e l Mahabharata, e n los Páranos y otras obras, parece haber sid o objeto d e una síntesis , desd e muy pronto, por obr a de diversos maestros cuya s obras no no s ha n llegado . E l texto básic o de l Vedânta, e l que dictó la norma d e autoridad e n todas las épocas posteriores, el Brahma-sûtra de Bâdarâyana, por lo que se deja deducir de sus enigmáticos aforismos, surgió o, por lo menos, fue definitivamente redactado en un moment o e n que ya existían e l Sânkhya clásic o y la doctrina budist a d e «Sól o la conciencia» , ya que e l Brahma-sûtra los combate. Enseña, en una fusión d e las diversas teorías de los libros sagrados, una transformació n de Dios en mundo y una liberación e n la cual se conserva la individuaidad de las almas individuales. 5. L

A ÉPOCA DE LA GRAN EXPANSIÓ N CULTURA L (±50 0 HAST A ±75 0 d.C.)

Después de la caída del reino Gupta, sól o una vez un emperado r hindú, Harsh a (606-647) , domin ó sobr e gra n part e de l continent e del Ganges, pero, con todo, la India, aunque dividida en numeroso s estados, desarroll ó una fuerz a d e expansió n d e gra n alcance . Existían colonias indias e n Indochina y en Indonesia y ellas construye ron ah í edificio s brahmánico s y budistas, qu e son de los más grandiosos del mundo; numerosos misioneros indios viajaron a la China, los cuales difundieron las enseñanzas de l Perfecto, y, por otr o lado, de China fueron a la India piadosos peregrinos en gran número para sentarse, e n las universidades budistas , a los pies de famosos maestros. E n e l Rein o del Medi o d e entonce s ech ó ta n firme s raíce s e l Mahâyâna qu e experimentó, po r obr a d e maestros chinos , un a ul terior elaboración . E n s u march a victorios a a travé s de l Extrem o Oriente, el Mahâyâna encontró todaví a en 552 , el Japón, y en 650 , en el Tibet, nuevos territorios para dominar. También l a filosofí a e n est e períod o continu ó s u vuelo ascen dente. Entre los budistas de esta época Dharmakírti del sur de la In-

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dia llevó adelante las investigaciones lógicas de Dignâga y representó un criticism o qu e en cierta medid a recuerda a Kant, en cuanto que se diferencia la percepción pura sensorial, que sólo muestra la presencia de un ser, de las construcciones de l pensamiento qu e a partir de este dato real construy e representacione s subjetivas . También entr e lo s jainas apareci ó un a seri e d e autore s impor tantes, los cuales exponían las enseñanzas metafísicas de su religión en la forma d e manuales sistemáticos y trataban problemas lógicos. Es también un sign o notable del fortalecimiento de la ortodoxia brahmánica e n est e períod o qu e l a filosofí a de l ritua l védico , l a Mîmânsâ, acomodándos e a lo s resultado s de l pensamient o d e s u época y e n permanent e discusió n co n éste , emprendi ó un a nuev a formulación d e su s doctrinas . Prabhâkar a (sigl o vu) fund ó un a es cuela de Mîmânsâ, que tomó la doctrina de las categorías del NyâyaVaisheshika e n un a form a modificada , y señaló u n luga r e n s u sistema tambié n par a la idea d e la liberación . Los otro s sistema s ortodoxo s desarrollaro n e l tesoro de l pensamiento tradiciona l mediante comentarios , mientra s qu e una rica literatura popula r e n sánscrit o e idiomas de l su r d e la Indi a e idiomas dravídico s se ocupaba de la difusió n de l Vedânta y del cultivo de las concepciones d e las escuelas vishnuistas y shivaítas . Pero la vida espiritual de este período recibió su sello característic o mediante el surgimiento del Tantrismo y del Shaktismo. El Tantrismo es una cienci a secreta del rito, el cual, con la ayuda de ceremonias especiales y de actos sagrados; ante todo, mediante la utilización de sílabas, palabras y fórmula s (mantra) místicas , quier e alcanza r efecto s mágicos y obtener u n contact o con lo trascendente; e n cierto sentid o representa un a renovació n de la época de los Brahmanes en un nivel más elevado . El Shaktismo es una doctrin a que atribuye una funció n preminente e n e l proceso cósmic o y en e l proceso d e l a salvació n a fuerzas (shakti) representada s como diosas. Se trata en este ultimo caso de una antigu a concepción, qu e desde siempre estuvo muy difundid a en la población prearia, pero que ahora gana importancia también en las esferas ilustradas de la sociedad, a continuación d e la mezcla racial y confusión socia l que s e verificaban e n lo s círculos espirituales dirigentes. Ambos movimientos se hicieron senti r poco a poco con dife rente alcance en los más variados dominios de la vida espiritual; la influencia má s fuert e l a ejercieron sobre el Shivaísmo, el Vishnuismo y el Budismo Mahayâna. Su s esfuerzos encontraro n s u expresión en u n gran númer o d e obras, para las cuales s e pretendía u n orige n sobre natural (agamas, sanhitas, tantras), y en un a literatur a dedicad a a su explicación, que fue la base de una seri e de sistemas escolásticamente elaborados y expuestos, los cuales sinfluyeron decisivament e e n la filosofía d e los siglos siguientes.

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A ÉPOC A DE LA CONTRARREFORMA BRAHMÁNICA (±750 HAST A ±100 0 d.C.)

A pesar d e la amplia difusión qu e había ganad o en Indochina y en la India insular, as í como en los reinos del Extremo Oriente, y a pesar de las altas realizaciones espirituales qu e había llevado a cabo en l a Indi a au n e n e l primer sigl o d e la segund a mitad de l primer milenio d e nuestra era , e n e l continente de l Gange s el Budismo se encontraba y a en una situació n d e retroceso. Las grandes masas, así como los dirigentes espirituale s d e la India, se apartaban d e él más y más, aunque él trataba de salir al encuentro d e las necesidades del espíritu de la época mediante las doctrinas tántricas y shákticas. La creencia e n u n seño r de l mundo, persona l y eterno , qu e desd e l a época d e la s Upanishads y d e l a Gîta habi a atraíd o ta n poderosa mente a una part e d e los filósofos, per o qu e había sid o combatid a en la forma má s vehemente po r lo s representantes de la Mîmânsâ, del Sânkhya clásico, del Jainismo y del Budismo, se convertía cad a vez má s e n l a convicció n predominant e d e la mayorí a d e aquello s que exponía n lo s antiguo s sistema s metafísico s o construía n otro s nuevos. Est a tendencia teíst a de la época se muestra igualment e e n la elaboració n qu e ahor a experimenta l a idea de Dios en e l NyâyaVaisheshika y e n e l Yoga clásico , as í com o e n e l hecho d e qu e lo s sistemas idealista s de l Brahmanismo qu e recién surgía n señalaba n un luga r a esa tendencia en contraste con los modelos budistas. Al igual que l a Mîmânsâ, e l Sânkhya, el Yoga, el Nyâya y el Vaisheshika, tambié n e l Vedânta hast a est e momento habí a estad o colocado en un punt o d e vista realist a e n lo que se refiere a la teorí a del conocimiento. Si n duda, contrariamente a los otros sistemas, se había acercado a posiciones de pensamiento idealistas , en cuanto había enseñad o qu e e l mundo pose e sól o una realida d d e valor infe rior, e n comparació n co n e l Señor de l mundo , único e n e l todo, y que e s l a fuerz a mágic a (maya) d e Dio s l a qu e realiz a l a transfor mación real de una parte de Dios en mundo e impide al hombre cegado por la ignorancia tornarse consciente de su unidad esencial con Dios. Profundamente influidos por la «Enseñanza del medio» de los budistas, qu e negaban toda realidad verdadera al transitorio mund o empírico, y por la teoría d e los Vijnânavâdins, qu e reconocía un ser verdadero sól o e n l a concienci a pura, lo s filósofo s de l Vedânta in terpretaron ahor a l a doctrina de l Âtman, único e n todo , e n e l sentido de que él es la única realidad inalterable, mientra s que la multiplicidad sólo representa una apariencia falsamente sobreimpuesta a él. La autoridad de l Veda, la creencia e n un Seño r del mundo, en las almas que transmigran, e n una materi a primordial, las prescripcio-

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nes rituales y sociales de los brahmanes, a pesar de lo anterior, consevan su fuerza, tiene n validez como una «verda d inferior», que conduce al conocimiento superio r de l Brahma acósmico, y pierden s u significado sól o cuand o est e últim o e s alcanzado . E l primer maestr o que expuso, en forma concisa, un Vedânta transformad o de esta manera fu e Gaudapâda ; el gra n Shankar a (probablement e 788-820) , discípulo de l discípul o d e Guadapâda , llamado Govinda , se esforz ó por demostra r qu e esta enseñanz a estab a d e acuerdo con las Escrituras e n s u comentario d e los Brahma-sûtras y en numerosos otro s escritos. Shankar a se convirtió por eso en el fundador de una escuel a del Vedânta, l a cual, hasta hoy día, ha influido sobre el pensamiento de la India d e forma intensa . Gaudapâda y Shankara n o fueron los únicos filósofos qu e trata ron d e utilizar los resultados d e la teorí a budist a de l conocimient o para l a metafísic a de l Hinduismo . En Cachemir a Vasugupta fund ó (siglo ix ) u n sistem a shivaít a (l a llamad a «Doctrin a de l reconoci miento»), qu e concib e e l proceso cósmic o com o l a objetivació n d e los pensamientos d e lo Absoluto, del dios Shira, uno e n todo. Más o meno s po r l a mism a époc a surgi ó e l vast o Yoga-vâsishta, que abarca 24.000 estrofas, obra de un autor desconocido (o, tal vez, de una pluralida d d e autores), en e l cual s e explica e l acontecer iluso rio de l mund o com o u n movimient o qu e s e produce e n l o Absoluto143. La larga lista de pensadores de alto rango que produjo e l período clásico la cierra un hombre notable, cuya obra ha conservado su valor hasta ho y día, pero acerc a d e cuya personalidad nad a sabemos : el brahmán Vâcaspatimishr a d e Mithilâ (hoy Tirhut), que vivió a finales de l sigl o ix. Est e autor coment ó por igua l las obra s principales del Nyâya, de l Sankhya, de l Yoga, d e la Mîmânsâ y del Vedânta (Shankara) y, ciertamente, e n tal forma que cada sistema obtuvo con ello un esclarecimient o esencia l y un desarrollo . E n la peculiar posición asumid a frent e a la multiplicida d d e las enseñanza s filosófi cas, qu e s e manifiesta en est a maner a d e actuar , s e revela l a con vicción de que todos los edificios doctrinales sólo son construccione s de ayuda , dotadas d e iguale s derechos, erigida s po r pensadore s d e distintas capacidade s intelectuales , par a poder tene r una visió n aecuada a sus fuerzas acerc a de la realidad empíric a y para poder ele varse por encim a de ésta.

14a B . L. Atreya, Th e Philosophy of Yogavâsishtha, Adya r Madras , 1939; H . v . Glasenapp, «Zwe i philosophische Râmâyanas» , e n Abh. de r Mainzer Akademie, núm . 6 , Wiesbaden, 1951 , págs. 5-72 .

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EL PERÍODO POSCLÁSICO O HINDUISTA 1. L

A ÉPOCA DE LA ESCOLÁSTIC A SECTARI A (+100 0 HAST A ±120 0 d.C.)

Con e l inici o de l segund o mileni o d.C . comienza un a nuev a época en la historia d e la India. Hasta ahora la cultura indoaria con su extraordinaria fuerz a vita l no sól o había podido acoger en s í los más variados elementos, originariament e ajeno s a ella, y someter a los distinto s pueblos, sin o que ell a había podido desplegar una in usualmente fecund a actividad má s all á d e los montes y mares qu e rodean el continente de l Ganges. Ahora tiene lugar un cambio completo. Co n el retroceso de l Budism o en s u propia patria, decay ó el contacto qu e habían mantenid o e n pie a los misioneros indio s y a los peregrinos chinos entre la India y el Lejano Oriente y, poco a poco, también s e aflojaron lo s vínculos con las colonias hindúes e n Indochina e Indonesia. L a idea d e una expansió n desapareci ó cad a vez más, d e mod o que , finalmente , inclus o e l hech o d e atravesa r e l «agua negra» del océano fue considerado como un acto pecaminoso. Pero l a antigu a cultur a n o er a y a capa z d e conserva r po r much o tiempo la posición en su propio dominio. La fuerza nuevament e sur gida del Islam penetró primeramente e n avances aislados en los territorios de l norte, para luego inundar e n una medida cada vez más vasta tod o e l continent e y somete r a una gra n part e d e su s habi tantes a su s ordenamientos religioso s y estatales . Aunqu e est e proceso que duró siglos no condujo a una total supremacía espiritua l de las doctrina s d e Mahoma , con todo , coart ó e l alcance d e las idea s culturales y religiosa s indígenas y les arrebat ó numerosa s posibilidades de desarrollo. L a disminución d e la fuerza productiva , qu e se manifestó e n esta incapacidad d e afirmarse frente a estas invasiones

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extranjeras, políticas y espirituales, necesariamente tení a que dejarse sentir también e n el dominio de la filosofía. A medida que avanza el tiempo, tanto más se observa un mayor retroceso en la calidad. A pesar de numerosas buenas realizaciones en casos aislados, la filosofí a de la époc a posclásica n o pued e n i d e lejo s comparars e co n l a filo sofía d e la época de florecimient o qu e precedió, pues, con agudeza y erudición, se elabora, aprobándolo o rechazándolo, el tesoro de pensamiento qu e tod o e l desarroll o anterio r habí a dad o a luz , pero l a proporción de nuevas ideas realmente originales es muy pequeña. Finalmente s e llegó a l a situació n d e que , desde e l sigl o xvii, l a pro ducción propiament e filosófic a ces ó cas i po r complet o y d e qu e e l pensamiento metafísico , cuand o no echab a man o d e representacio nes extraña s a la India, s e contentaba co n un estéri l escolasticismo o con un eclecticism o carent e d e independencia . La filosofía de l período posclásico se distingue de aquélla del período clásic o no sól o e n relació n a s u menor profundida d y originalidad espirituales , sin o tambié n e n relació n a s u contenido. En tre 50 0 y , má s o menos , 10 0 d.C. tre s grande s religione s había n combatido entr e s í por l a primací a y , e n e l interio r de l Brahma nismo, sistema s qu e creían e n Dio s y sistemas qu e lo negaban ha bían subsistido unos al lado de los otros con iguales derechos. Ahora el cuadro cambia de modo fundamental. La caída del Budismo y su desaparición final liberó a la especulación brahmánica de este su más importante adversario , pero pront o tambié n e l Jainismo s e apart ó de l a discusió n propiament e filosófic a y a qu e n o produj o ningun a nueva ide a y, mediante e l enclaustramiento e n su s tradiciones, eli minó la posibilidad de influir sobr e el desarrollo ulterior. Así, ahora el Brahmanism o o Hinduismo , com o s e acostumbr a llamarl o co n más razón, se convirtió e n el único portador de l espíritu indio. Con ello desaparecía un elemento esencial de todo movimiento en la vida espiritual: l a luch a entr e opinione s diametralment e opuestas . L a unidad así conseguida tenía que dejar sentirse en un fortalecimiento de la influenci a de los brahmanes y de su s concepciones y preten siones sociales. Esto se manifestó no sól o en l a agudización del sistema de las castas, sino también en el hecho de que ahora las distintas secta s d e lo s adepto s d e Vishn u y Shiv a s e esforzaba n po r demostrar s u ortodoxia mediant e comentario s d e los textos sagra dos reconocidos por los brahmanes. El primer cuart o de siglo del nuevo período está bajo e l signo de la transición . La s antiguas fuerza s existe n todavía ; la s nueva s em piezan a desarrollar su actividad. Sin duda, el sultán Mahmud de Ghazní (998-1030) había llevado a cabo varias expediciones en procura de botín e n el norte d e la India y había incluido el Penjâb e n s u reino, pero sólo bajo Mohamed

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Ghorî (1175-1206) se llegó a un domini o mahometano durader o sobre la mayor parte del norte de la India, desde que Mohamed Ghorî sometió baj o s u poder a Delhi , Kanaw j y Benare s y su s generale s conquistaron tambié n Biha r y Bengala . Así, la vid a cultura l d e lo s budistas, jaínas e hindúes pudo en la mayor parte del continente todavía durant e do s siglo s más continua r s u curs o si n se r obstaculi zada o influida de forma esencial po r l a religión y civilización islá micas. Per o los cambios de fuerza producido s mientras tant o entr e las tres formas d e creencia s e manifiestan claramente en la producción filosófica . El Budismo había perdido su importancia e n la mayor parte d e la península de l Ganges; en muchos lugares del sur y del norte existían todavía conventos budistas y todavía poseía en Bihar una compacta mas a d e adeptos . Aqu í la universidad Vikramashil a fundad a a finale s del sigl o vm po r e l re y Dharmapal a era un a sed e famosa de erudició n budista , e n l a cua l s e cultivaba l a lógica y la metafí sica del Mahâyâna y las enseñanzas del Vehículo de Diamante, pero también e n otros lugare s existían escuela s e instituciones letradas . La conquist a d e Biha r por Mohame d Khilji, hij o d e Bakhtyâr , despojó a la doctrina del Perfecto también de este s u último punt o de apoyo; los dirigentes espirituales de la comunidad que pudieron escapar a l baño d e sangre huyeron a l Tibet, a l Nepal o a otras parte s de l a Indi a y la comunida d laica, ahora si n guías , se absorbió con el transcurs o de l tiemp o e n e l Hinduismo, cuando n o s e convirtió al Islam. El Jainismo en est e período pasa todavía por un a etap a de gran florecimiento e n el oeste y en el sur de la India, aunque en mucha s regiones ha tenido que ceder el lugar ante las sectas vishnuita y shivaíta. Au n así, produj o todaví a u n gra n número d e escritore s im portantes, qu e comentaron su s escrituras sagrada s y expusieron sus doctrinas e n sánscrito , prakrit o en las lenguas populares. Así , pertenece a est e períod o e l famos o Hemacandr a (1089-1172) , qu e e s considerado entr e los Shvetâmbaras com o e l más grand e represen tante d e s u doctrina y que habría ejercid o una important e influencia en la administración estata l de l rey Kumârapala de Gujarat . Los sei s sistema s (darshana) brahmánico s s e ocuparo n e n est a época d e la filosofí a e n mu y diferente s grados, a juzgar por l a lite ratura qu e no s h a sid o conservada . Mientra s que l a Mîmânsâ, e l Sânkhya y e l Yoga seguía n siend o cultivado s e n l a form a tradicio nal, el Nyâya fu e objeto d e una important e y variada actividad. Primeramente s e efectuó entonce s s u fusión co n e l Vaisheshika e n u n único sistem a metafísico , gracias a obras como la Saptapadârthî d e Shivâditya. Y, en segund o lugar, Gangesha fundó a l final de l siglo xn en Navadvíp a (Bengala ) l a escuel a de l «nuev o Nyâya» (navanyâya)

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que de, una maner a suti l aunque sofística y escolástica, se ocupó de la investigación d e los medios del conocimiento y de los problemas de la lógica. El sistem a predominant e fu e en est a époc a si n lugar a dudas el Vedânta «n o dualista » (advaita) d e Shankara . Desd e lo s día s de l Maestro su s numerosos discípulo s y sucesores habían explicad o sus obras y con ello habían desarrollad o sus concepciones en las formas más diversas . Sobr e puntos aislado s de sus enseñanzas habían surgido variada s interpretaciones, y est a ram a d e l a filosofí a indi a s e había convertid o e n un poderoso árbol . La posición dominant e qu e el Vedânta d e Shankar a goz a ahor a entr e las construccione s filosó ficas n o tien e en s í nada d e sorprendente , y a que e l Vedânta desd e la época de las Upanishads h a poseído siempre para los hindúes una fascinante fuerz a d e atracción. Pero lo que le dio a la enseñanza de Shankara su significación especial fue la circunstancia de que en ella una doctrin a d e la unidad de todo no sólo era sostenida y explicada a partir de los textos sagrados, sino que también er a demostrada con todos lo s recursos d e una teorí a de l conocimiento, d e una lógic a y de un a dialéctic a altament e desarrolladas . Est e hech o explic a po r qué esta doctrina juega ahora un papel tan important e e n las discusiones filosóficas , mientra s qu e e l Vedânta ante s d e Shankar a er a poco tomad o e n cuent a e n la s obra s d e lo s naiyayikas, budista s y jainas, que se ocupaban e n forma extens a d e los más diversos siste mas brahmánicos 15. A esta circunstanci a s e agrega otra : e n aquell a época haí a gra n agitació n por e l problema d e la existenci a d e Dio s y, po r eso , ocupaban hast a e l centr o d e toda s la s investigacione s cuestiones qu e entonce s n o había n sid o tratada s aú n ta n intensa mente. Contra e l Vedânta acósmic o d e Shankar a s e levantó un a oposi ción cada vez más violenta e n círculos que se atenían al Vedânta tradicional y no podía n resolvers e a l reconocer l a doctrin a d e la verdad e n do s niveles . N o les bastaba qu e Shankar a dejas e explicad o que la pluralidad de las almas individuales y la veneración de Vishnu o Shiva como amos eternos del mundo tuviesen valor desde el punto de vista del conocimiento inferior , y que luego, las calificara d e ilusorias e n u n sentid o má s alto . Esto s pensadores s e aferraba n a la idea d e que Brahma se había transformad o e n e l mundo y que la s mónadas espirituale s au n e n e l estad o d e l a liberació n mantiene n una existenci a individual . Esta s reflexione s filosófica s adquiriero n en gran medida fuerza d e penetración a causa de una circunstanci a 15 E. Frauwallner, «De r arische Anteil an der indischen Philosophie» , WZKM, núm . 46, pág. 269.

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que s e originó e n esfera s totalmente diferentes . Hemo s visto e n l a página 7 9 que la creencia e n un dio s personal eterno , creado r y regente de l mundo habí a encontrat o má s adepto s desd e la mitad de l primer mileni o y que, como consecuencia d e ello, las sectas que veneraban a Vishn u y a Shiv a com o e l Ishvara había n lograd o un a gran afluenci a d e fieles . A los adepto s d e esta s secta s le s parecía , como e s natural, qu e su s más sagrado s sentimiento s era n herido s por un a teorí a qu e equiparaba a l dios que ellos consideraban com o el único Seño r de l universo (po r ejemplo, Vishnu) con otro s diose s (por ejemplo , Shiv a o Skanda ) a quiene s ello s tenía n com o mero s servidores d e su propio dios . N o podían n i quería n satisfacers e co n la ide a d e qu e s u dios, a l igual qu e todo s los otros, er a sól o un re flejo irreal d e lo Absoluto neutro, trascendent e e impersonal; s u interés radicaba en que su dios, tal como sus mitos sagrados lo exaltaban, fues e reconocid o y señalad o com o e l verdader o soberan o d e todo. La lucha contr a e l relativismo religios o sostenid o po r Shankar a y los suyos los obligó, por s u parte, a procurarse la s armas filosófi cas con las cuales únicamente podían enfrentarse con éxito a su adversario. L a fundamentación científic a que las distinta s secta s existentes diero n a su s sistemas y la aparició n d e nuevas escuela s qu e propagaban determinada s concepcione s filosófica s y las unían en un todo co n l a creenci a e n Vishn u o Shiv a so n así , e n ciert a medida , un efect o indirect o d e la actividad d e Shankara ta n ilimitadament e fecunda par a l a renovación de l Hinduismo. Pero no podía bastar con oponer a la doctrina d e Shankara otr a doctrina qu e trataba d e demostra r determinada s teoría s teológica s o metafísicas sobre la base de hechos de la experiencia mediante ar gumentos o por referencia s a escrito s sectario s n o unánimement e reconocidos, com o Purânas, Âgamas, etc. ; par a lo s brahmane s adheridos a sus tradiciones una doctrin a era realmente convincent e sólo cuand o s e apoyab a e n lo s texto s qu e e l Vedânta considerab a como l a norm a inconmovibl e d e tod a verda d religiosa . Râmânuj a (más o menos 1050-1137 ) parece haber sid o el primero qu e opuso a los comentarios d e Shankara lo s propios de los Brahma-sûtras y de la Gîta, lo s cuales enseñan u n Vedânta realist a y vishnuista. S u obra sirvió d e ejemplo para lo s teólogos d e otras secta s y surgió as í un a vasta escolástic a sectari a qu e veía l a coronació n d e s u actividad literaria e n la exegesis de las Upanishads, d e la Gîta y de los Brahmasûtra y qu e encontr ó s u expresión e n numeroso s tratados , escrito s polémicos, comentarios y sobrecomentarios .

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A ÉPOCA DE LA PRIMACÍA ISLÁMICA (±120 0 HAST A ±152 6 d.C.)

En el año 120 6 Kutb-ud-dín Aibak, el virrey de Mohamed Ghorî, después de la muerte d e éste, s e hizo sultán independient e d e Delhi y abrió co n ello una larg a serie d e gobernantes mahometanos , qu e residieron e n la , desd e antiguo , famos a ciuda d rea l india . Después surgieron e n la s distinta s regione s de l continent e de l Gange s estados islámicos , lo s cuales , d e cuand o e n cuando , reconocía n l a su premacía de Delhi, pero en esta época no surgió un gran estado unitario mahometano . A l lado de los estados mahometanos, existí a un gran número de reinos hindúes, de modo que, a pesar d e la presión musulmana qu e constantemente s e fortalecía debido a la llegada de nuevos invasores, en muchas regiones los hindúes s e mantenían in dependientes y s u vid a cultura l podí a segui r siend o cultivada . U n punto de apoyo capital del Brahmanismo era el gran reino de Vijayanagar en el sur, el cual, fundado e n 1336 , opus o resistencia a los ataques de los musulmanes, hast a l a destrucción d e su capital en 156 5 por lo s sultanes aliados del Dekhan. Los reyes de Vijayanagar fomen taron la poesía sánscrita y la floreciente literatura d e los idiomas drávidas indígenas , sobr e tod o de l telugu. Sâyana , e l gran comentado r del Veda (muert o en 1387) , fue ministr o de l re y Harihara II; su hermano Mâdhav a fue abad del célebre convent o d e Shringeri, fundad o por Shankara , y autor de numerosas obras sobre el Vedânta. Entre los sistemas filosóficos aqué l de Shankara siguió ocupando el lugar preferencial, pero, co n todo, en est e período surgi ó una se rie d e escuela s vedánticas vishnuitas y shivaítas , la s cuales , a l lado de la s ya mencionada s d e Râmânuj a y d e secta s d e l a má s variad a naturaleza, s e esforzaban por explicar en forma adecuad a la relació n de dios , el mundo y las almas. Entre los otros darshanas ortodoxo s encontró principalmente e l «nuevo» Nyâya u n mayo r desarrollo. Característico de est a época es el hecho d e que , cuando llegaba a su fin, la relación naturalmente tens a entr e los hindúes y los conquistadores mahometanos había mejorado tanto qu e entre los fieles de una y otra religión no sólo se formó un soportable modus vivendi, sino que surgió la necesidad d e comparar entr e sí ambas formas de creencia y comprenderlas como formas diversa s de un monoteísm o místico. E l principal representant e d e un movimient o d e esta natu raleza, encaminado a fusionar ambas religiones e n una unidad má s alta, fu e e l tejedo r Kabí r (144 0 hast a 1518) , quien , e n su s estrofa s compuestas e n hind i popular , uni ó l a ide a d e l a filosofí a popula r vishnuita co n doctrina s sufis. U n contemporáneo má s joven qu e él fue Nâna k (1469-1538), el fundador d e la secta de los sikhs, la cual hasta ahora sól o florece en e l Penjab .

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3. L A ÉPOCA DE LOS GRANDE S MOGOLE S (±152 6 HAST A ±175 7 d.C.) En 152 6 penetró Baber , rey de Kabul, en el norte de la India co n un ejército de 12.000 hombres, derrotó al sultán de Delhi y fundó un a dinastía qu e fu e dueñ a de l tron o d e Hindusta n hast a 185 7 formal mente aunque , alrededor d e 1761 , perdió el poder efectivo. Lo s grandes gobernantes d e esta casa lograron, poco a poco, unir bajo s u cetro a casi toda la India, d e modo que el reino mogo l en el año 1691 , en que incluso Tangore y Trichinopoli l e pagaban tributo, abarcab a también l a mayo r parte de l su r d e l a península . Co n la muert e d e Aurangzeb (1707) empezó el estado mogol a decaer y al Gran Mogol, que durante do s siglos había sid o uno d e los príncipes má s poderosos de la tierra, sólo le quedó finalmente una sombra de su poder. En la época brillante d e los Grandes Mogoles la cultura islámica e n la India llegó a su máximo esplendor y creó obras maestras imperecederas. L a política de paz religiosa, especialmente fomentada por Akbar (1556-1605), favoreció las tentativas de unir a los hindúes y mahometanos sobr e la base de un cult o religioso carente de ídolos e hizo que, al lado de las ya mencionadas sectas de los Kabîrpanthîs y de los sikhs, surgiese una nutrida seri e d e otras comunidades, qu e perseguían objetivo s similares. Pero todos estos esfuerzos, a l igual que aquellos que procedieron de personas aislada s (com o del príncipe mogo l Dârâshekoh, qu e fue ajusticiado), tuviero n sólo un éxit o limitado y de corta duración, pues el fanatismo siempre renaciente hacía imposibl e la superació n de las oposiciones. Así, el mundo del pensamiento de l Islam no ejerció en la mayoría de las veces ninguna influencia sobre el Hinduismo y la filosofía d e este último no fue dirigida hacia nuevos cauces, sino que, imperturbable, sigui ó por los caminos antes emprendidos . También en esta época el Vedânta d e Shankara siguió firmement e a la cabeza de todos los sistemas ortodoxos . Su último gran represen tante Appayadíkshit a (1660 ) ofreció e n s u Siddhantalesha un a visió n panorámica d e las distintas solucione s que surgieron en el interior de la escuela de Shankara acerca del problema d e Brahmán y maya. La luch a d e la s secta s po r hace r triunfa r l a creenci a d e qu e Vishnu o bie n Shiva , segú n cad a un a d e ellas , er a e l má s grand e dios eterno y sus esfuerzos por demostrar , a partir de los textos sagrados, qu e és e era e l verdadero Vedânta, continuaro n co n n o dis minuida vehemencia. A las filosofías sectaria s ya existentes se agregaron otras ; ha y qu e nombrar , com o la s última s produccione s importantes d e est a clase , la s obra s d e lo s adepto s bengalie s de l santo Caitany a (quien personalmente n o dej ó nad a por escrito) . La lista siguiente da una visión de conjunto de los comentarios má s importantes d e los Brahma-sûtras, que s e escribieron desd e el siglo xr.

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Fundador

Comentario

Punto de vista

1. Shri-vaishnav a

Râmânuja (1050-1137)

Shri-bhâshya

vishishtâdvaita

2. Madhv a

Madhva (1199-1278)

Sûtra-bhâshya

dvaita

3. Nimbârk a

Nimbârka (siglo xiii)

Vedânta-parjâtasaurabha

dvaitâdvaita

4. Vallabhâcâry a

Vallabha (1479-1531)

Anu-bhâshya

shuddhâvaita

5. Caitany a

Caitanya (1485-1533)

Govinda-bhâshya de Baladeva (alrededor d e 1700 )

acintya-bhedâbheda

Shaiva-bhâshya de Shrîkantha (1150o después) Shrîkara-bhâshya de Shrîpat i

vishishtâdvaita

Secta

6. Shaiv a

—

7. Vîrashaiv a (lingayat)

Basava (siglo xii)

visheshâdvaita

Todas esta s escuela s sostenía n contr a Shankar a l a realida d de l mundo y enseñaban qu e el alma individual e n e l estado de liberación conserv a s u individualidad . La s escuela s 1- 5 considera n a Vishnu com o el eterno Seño r d e los mundos; las escuelas 6 y 7 , a Shiva y, por tal razón, atribuyen una especial autoridad a textos que enseñan ta l cosa. Con excepción d e Madhva, para e l cual Dios es el conductor todopoderos o de la materia y de las almas que son dife rentes d e él, eterna s y existentes e n sí , todas las escuela s enseña n que todo s los espíritus y tod o l o n o espiritua l ha n salid o d e Dios , pero poseen co n todo una ciert a limitad a existenci a particular . Los puntos de vista que los diversos maestros adoptan en relación a este tema será n tratado s despué s con detalle , con ocasión d e la exposición d e los sistemas. Aunque la literatura vedántic a de los Advaitavâdins ortodoxo s y de las sectas vishnuitas y shivaítas constituyen la porción má s considerable d e l a producció n folosófic a d e est a época , co n todo , l a

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Mîmânsâ, e l Sânkhya clásico , el Yoga, el Nyâya-Vaisheshika y la doctrina jain a presenta n hast a e l sigl o xv n un a producció n nad a des preciable. Muchas veces s e ha inténtal o interpretar lo s seis sistemas orto doxos como elementos d e una doctrin a unitaria , qu e progresa esca lonadamente. Así , Vijnânabhikshu (mitad del siglo xvii) sostiene, e n sus escritos consagrados a los Brahma-sûtras, Sânkhya-sûtras y Yogasutras, l a siguient e concepción : e l Vedânta originario , proclamad o por la s Upanishads, l a Gîta y los Brahma-sûtras, ofrece l a verdad e n su integridad a l enseñar un dio s personal, una pluralida d d e almas y una materi a real . L a teoría ilusionist a d e Shankar a deb e se r desechada; l a palabra maya e s usada e n los textos sagrado s sólo como denominación d e la materia primordial, real , pues ésta se encuentr a sometida a un a transformació n permanente . E l Nyâya-Vaisheshika enseña una form a inferio r d e verdad, al exponer que el alma e s diferente de l cuerpo , etc. , pero e s activa, y qu e sient e alegría , dolor , etcétera. E l Sânkhya significa, frent e a este punto d e vista adecuado sólo para los hombres que están todavía adheridos a lo empírico, un adelanto esencial , y a qu e muestr a qu e e l alm a e s sól o un a lu z d e conciencia sumida en la quietud y que las cualidades que le son atribuidas n o l e pertenecen e n realidad, sin o qu e deben se r asignada s a la naturaleza primordial. Par a induci r a los que buscan l a libera ción a profundizar co n todas sus energías e n e l conocimiento d e la diferencia d e alm a y materia , e l Sânkhya dej a completament e d e lado la idea de Dios; su ateísmo es por es o sólo una exageració n unilateral, qu e deb e se r completad a y corregid a po r l a concepció n ve dántica d e un Dio s eterno qu e periódicamente cre a e l mundo y lo reabsorbe e n sí. Los sistemas d e la époc a posclásica presenta n paralelismos co n aquéllos de nuestra Eda d Media, e n cuanto que s u principal interé s radica e n comprende r l a esenci a d e Dio s y e n encontra r fórmula s sólidas para la relación d e Dios con el mundo y los seres individuales. L o hace mediant e l a interpretació n d e texto s sagrados , ya qu e éstos, y no la razón humana, so n la última instanci a a la cual ellos apelan. Co n todo, la escolástic a d e los indios s e distingue d e aquella d e Occidente en puntos esenciales : ningun o d e su s sistemas al canzó nunc a un a aceptació n ta n genera l com o aqué l d e sant o Tomás de Aquino y otros maestros d e la Iglesia, sino que la existenci a de otras tendencias de l pensamiento limit ó siempr e la esfera d e poder d e las opiniones más influyentes ; a l Hinduismo le es extraña la idea de que una sol a creencia e s obligatoria para todos aquellos que forman part e d e él; en él no existi ó nunca u n carg o eclesiástico re conocido por todo s que vigilara sobr e la unidad y pureza de la doctrina, n i tampoc o s e obtuv o nunc a un a uniformida d de l pensa -

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miento metafísico, ni la conciencia popular tendi ó a ella. La creencia en la revelación de los indios es diferente también d e aquélla de los cristianos, en cuanto los textos sagrados a los cuales ellos se atienen so n tan amplio s en comparación con la Biblia y contienen tan tas concepciones contradictorias , qu e la interpretación siempr e encuentra espaci o libre. Serí a por es o una exageració n fuer a d e lugar si se recalcase tanto la importancia que tuvo para los sistemas de la época posclásica la apelación a la revelación, que se suscitase la impresión de que los filósofos d e los períodos anteriores realizaron una investigación si n presupuestos , mientra s qu e aquéllo s d e l a époc a posclásica fueron sól o teólogos que sólo quisieron exponer sistema tizándolo e n u n dogm a que ya existía list o d e antemano , y defen derlo de ataques. De hecho, también los metafísicos de la época clásica trataron d e fundamentar sus exposiciones mediante cita s de la Shruti y Smriti o de palabras de Buda o Mahâvîra, y los pensadores posclásicos frecuentemente utilizaron los textos sagrado s sólo para dar a sus propias ideas el trasfondo necesario. L a presencia indudablemente más notoria de la idea de que sólo una revelación contiene la clase para el conocimiento del mundo no debe ser apreciada como un alejamient o de concepciones anteriores , sin o sól o como la má s enérgica puntualización y desarrollo de concepciones que existieron desde mucho tiempo atrá s en el Brahmanismo. El fi n d e l a époc a mogo l señal a e l punt o fina l prelimina r de l hasta ahor a continu o desarroll o d e l a filosofí a india . Pues , desd e ahora en adelante, se dejan senti r en la tierra de l Ganges lenta pero constantemente influencia s que e n Occident e habían preparad o el fin de l pensamiento medieva l y habían producid o una transforma ción e n la visión del mundo. 4. L

A IRRUPCIÓN DE IDEAS OCCIDENTALES (±1757 HAST A LA ACTUALIDAD)

Cuando el Imperio mogol empezó a derrumbarse a mediados del siglo xviii la Compañía Británica de las Indias Orientales logró colocar baj o s u administració n mayore s zonas cad a ve z y , finalmente, someter a su dominio, indirecta o directamente, a toda la India. Después d e la sublevació n d e 185 7 l a coron a británica ocup ó el lugar de dicha Compañía y el 28 de abril de 187 6 l a reina Victoria tomó el título de Emperatriz de la India. En los casi dos siglos que duró el dominio británico se produjo, en el continente del Ganges, mediante la recepció n d e lo s método s europeo s d e comerci o y d e la s con quistas técnicas, una fuerte transformación, y la introducción del inglés como medio de la enseñanza superior (1835) y la fundación d e universidades (1857 ) qu e utilizaban es e idioma produjero n una di -

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fusión siempr e crecient e d e las idea s occidentale s y d e los conoci mientos científicos. Si el proceso de occidentalización h a progresado menos en la India que en muchas otras tierras orientales, est o tien e su causa en la extensión del territorio indio y en la mentalidad conservadora de sus habitantes, as í como en la política d e gobierno británico, e l cual no podía tener, com o s e comprende, ningú n interé s en u n adelant o rápid o d e l a modernización . S e presenta ahor a l a pregunta acerc a de qué efectos tuvo sobre la filosofía d e los hindúe s la influenci a d e Occidente . Esta pregunt a n o pued e se r contestad a con una sol a palabra, y a que, como ocurre e n caso s semejantes , lo positivo y lo negativo se equilibran mutuamente . Sin lugar a dudas, el conocimiento d e la filosofía indi a gan ó considerablemente en difusión, y a que textos, que antes estaban a disposición d e los estudiosos sól o en número limitad o d e manuscritos, s e tornaron asequible s para todos en baratas ediciones impresas. Gracias a las investigaciones d e los indólogos europeos y de los eruditos indios que rivalizaban con ellos se aclararon lo s problemas y las conexiones históricas d e los sistemas y las traducciones d e esos textos en inglés y en los idiomas populares indios les abrieron dentr o d e la India amplios círculos de personas interesadas, y las traducciones en las más diversas lenguas europeas hicieron lo mismo en todo el mundo. Por e l contrario, cay ó e n olvid o cada vez más l a maner a usua l desde miles de años atrás de cultivar y de enseñar l a filosofía. Desde la époc a védic a e l sánscrit o er a e l medi o lingüístic o e n e l cua l s e formulaban y s e transmitían la s idea s filosófica s d e la India . Pero , con e l surgimient o d e los idiomas nuevo-indio s y s u utilización li teraria, el sánscrito fue cada vez más relegado, sobre todo desde que, con la islamizació n de muchos estados , desaparecieron numeroso s lugares en donde era cultivado. Pero las condiciones moderna s ha n contribuido e n grado cada vez mayor a que sirva todavía como medio vivo de comunicación d e ideas sól o dentr o d e un ámbit o limi tado. Sin duda hoy día es utilizado en e l culto y es enseñado en las escuelas, per o e l númer o d e aquello s qu e puede n utilizarl o oral mente o por escrit o está en constante retroceso. Todavía, es verdad, existen pandits, qu e lo han aprendid o d e acuerdo co n los antiguo s métodos e n la cas a de l maestro y han estudiad o y explican los antiguos textos en la forma tradicional , y también ocasionalment e tie nen lugar en sánscrito discusiones filosóficas (y o mismo participé en una e n Maisu r en e l año 1927) , pero u n desarroll o realment e productivo d e l a herenci a d e pensamient o recibid a s e verific a e n e l idioma sánscrito sólo en pequeña proporción. En vista de que la mayoría de los pandits de antiguo cuño, no influidos por la cultura moderna, viven prisioneros todaví a de las concepciones de l pasado, sus discusiones no pueden se r fecundas para e l desarrollo ulterior.

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Comprendiendo qu e lo s valore s duradero s d e l a filosofí a indi a sólo s e conservarán e n e l futuro par a e l pueblo indio , s i de alguna manera so n armonizados con las nuevas concepciones que , bajo l a influencia d e la s idea s occidentales , s e han desarrollad o e n l a ac tualidad, mucho s hindúes creyente s trata n mediant e un a nuev a interpretación d e demostrar qu e la metafísica hindú d e ningún modo está en oposición co n los resultados de la moderna cienci a de la naturaleza o con la s exigencia s sociale s de un a comunida d nacional. Al actua r as í es muy variad a la amplitud d e aquello que los distintos intérpretes considera n com o una verdad firme qu e no puede ser quebrantada po r nada . Par a mucho s ortodoxo s l a autorida d d e las escrituras sagradas , el sistema d e castas, la existencia d e muchas divinidades que han llegad o a serlo en virtud d e la ley kármica y que sirven com o ángeles a un Dio s único y eterno, y la eficaci a mágic a de determinados ritos , son hechos firmemente establecidos, los cuales, s i son bien comprendidos , n o s e oponen a los resultados d e la ciencia, ya que ellos tienen s u fundamento e n un domini o trascendente qu e est á má s all á d e tod a experiencia . Lo s defensores de re formas religiosas , po r e l contrario , considera n com o creencia s in conmovibles l a existenci a d e u n Dio s eterno , l a causalida d d e l a retribución d e los actos, la transmigració n d e las almas y la liberación, y ven en el politeísmo, e l sistema d e castas y el ritualismo de formaciones d e una religió n originari a pur a qu e ellos s e afanan po r restablecer. Las condiciones en la India se parecen, pues, en gran medida a aquella s qu e s e desarrollaron e n Europ a desde e l final d e la Edad Media , cuand o los filósofos cristiano s s e esforzaban po r man tener una parte, mayor o menor, de las enseñanzas de la Iglesia. Con todo, exist e una diferenci a en e l hecho d e que en la India la oposición entre la investigación d e la naturaleza y la creencia religios a se ha manifestado sólo desde hace un siglo, mientras que en Occidente ha ocupado los espíritus por un lapso de tiempo cuatro veces mayor. En époc a má s recient e s e han manifestad o en l a India tambié n filósofos co n trabajos e n inglés, los cuales, de manera má s o menos independiente d e la tradición india y fuertemente influidos por Kant y Hegel, pero, sobre todo, por S . Alexander, B. Bosanquet, F. H. Bradley, E . Caird, McTaggard , B. Russell, Karl Marx y otros pensadores , se esfuerza n po r construi r nuevo s sistema s segú n e l model o euro peo. E n contraste con alguno s modernos filósofo s e n los cuales los elementos propiament e indio s so n fuertement e relegados a u n se gundo plano, otro s trata n d e conciliar la s antiguas tradicione s co n las exigencias de los nuevos tiempos, siendo la participación de ambos componentes naturalment e mu y diversa segú n los casos. Aurobindo Gos h (1872-1950) , qu e trabajab a e n Pondichery , trat ó e n s u Life Divine de realizar un a síntesi s e n l a cua l las idea s indias de la

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transmigración d e las almas, de los avalaras y de la evolución ten diente a un perfeccionamiento espiritua l mediant e u n nuev o «Yog a integral» está n combinada s con las ideas occidentales d e un super hombre, d e una liberació n cósmic a y de la realización d e un futur o «cielo en la tierra», el cual tomará form a e n un Estad o que abarque todo e l mundo . Sarvapall i Radhakrishna n (nacid o e n 1888 ) actú a más dentr o d e los marcos d e las tradicione s d e s u país. Partiend o del Vedânta d e Shankara, él se esfuerza po r consegui r e n la Mística la conciliació n sobrenaciona l e interconfesional entr e l a f e y la sabiduría de l este y del oeste 16. El 1 5 de agosto de 194 7 Inglaterra renunció a l dominio sobr e la India y e l subcontinent e fu e dividid o entr e e l Estad o islámic o d e Pakistán y e l «Bhârat» , que e n s u 90 po r 10 0 es hindú, per o qu e fue concebid o como una democraci a secular. La liberación nacional ha dad o e n Bhâra t u n nuev o impuls o a l a filosofía , e n cuant o s e abrieron nuevas posibilidades en las universidades al estudio del antiguo pensamiento indio , pero tomando en consideración e l universalismo tolerant e de l Hinduismo. Orientadora, sobre este respecto, es la History o f Philosophy, Eastern and Western (Londres , 1952), recomendada por e l Ministerio de Educación indio, la cual, por abar car tod o e l mundo d e forma completa , deberí a servi r d e modelo a nuestro quehacer filosófico .

16 La obr a colectiva , Contemporary Indian Philosophy, S . Radhakrishna n y J . H . Muirhead (eds.) , Londres , 1952 , 2. a éd . Sobr e Aurobindo cfr . la selecció n d e traduc ciones, De r intégrale Yoga, Rowohlts , Klassiker , 1957 . L a obr a capita l d e Radha krishnan, Eastern Religions and Western Thought h a sid o traducid a a l alemá n po r F. Thierfelder baj o e l título Die Gemeinschaft de s Geites, Darmstadt y Genf , 1952 . La Philosophy ofSarvepalli Radhakrishnan es discutida ampliament e e n e l tomo 8 de la Library o f Living Philosopher, P . A. Schilpp (éd.) , Nueva York, 1952. Un a selecció n d e traducciones d e obra s d e pensadore s indio s moderno s e n H . v. Glasenapp , Indische Geisteswelt, vol. I , Baden-Baden, 1958 , págs . 263-299 .

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ANEXO ESBOZO DE L CARÁCTE R Y CURSO DE VIDA DE LOS FILÓSOFOS HINDÚE S OBSERVACIONES PREVIAS Cuando diversos artistas representan e l mismo paisaje d e distintas maneras , es o n o s e deb e únicament e a l hech o d e qu e haya n pintado la escena desde diferentes lugares y a diversas horas del día y d e la noche , sin o qu e tien e s u causa, ante todo , e n e l hecho d e que lo s artista s so n hombres d e las má s variada s maneras d e ser . Así también , par a un a doctrin a filosófic a qu e trat a d e expone r l a esencia de l mundo, es de decisiva importancia a l lado del punto de vista filosófico y de la influencia d e la conciencia de la época la propia personalida d de l pensador . Má s aún, est e facto r individua l e s propiamente el más importante de todos, ya que el filósofo, sól o porque es una personalida d diferent e de las otras, se ocupa, contraria mente a la mayorí a d e los hombres, d e los enigmas de la existen cia, encuentr a e n un a u otr a d e la s posible s cosmovisione s lo s fundamentos para su investigación y toma posición afirmativa o negativamente frent e a la s concepcione s predominantes e n s u époa. Reconociendo este hecho l a mayoría de los historiadores dedicados a la filosofía occidenta l y china s e han esforzad o por aclarar las doctrinas d e un pensado r a partir d e s u personalidad y , por es o generalmente, coloca n en e l inicio d e su s exposiciones de cad a uno d e los sistema s un a biografí a y un a caracteizació n d e su s creadores . Esto e n l a India , com o ya h a sid o recalcado , n o e s posible. Pues , [95]

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acerca d e l a mayorí a d e lo s filósofo s d e l a tierr a de l Ganges , nos otros n o sabemo s prácicament e nada . Po r es o l a mayorí a d e la s obras consagrada s a la historia espiritua l d e la Indi a s e contenta n con mencionar lo s nombres d e los autores filosóficos si n ocuparse más e n detall e de las circunstancias de s u vida. Si yo ahora, apar tándome de la costumbre usual, esbozo también en un breve apéndice a l a part e históric a d e est e trabaj o la s biografía s de alguno s pensadores n o e s porque yo piense qu e co n es a manera d e proceder, por l o menos en e l actual estado de la investigación, se puede alcanzar u n enriquecimient o esencia l d e nuestro conocimient o d e las enseñanzas y de su génesis, sino porque el lector, con razón, espera qu e s e exponga ant e su s ojo s mediant e alguno s ejemplo s de qué manera los indios se representaban a los hombres que crearon sus ideas filosóficas . De los poetas de los himnos filosóficos de l Rig-Veda y delAtharvaVeda nosotro s n o sabemo s nad a cierto , aunqu e s e dé lo s nombre s de aquellos videntes que habrían «contemplado» estas sagradas canciones. Acerca de algunos de ellos obras posteriores proporcionan leyendas abiertamente construidas ad hoc; así, Dírghatamas («larga tiniebla»), e l autor de l oscur o himno de l Un o en e l Rig-Veda 1 , 164, habría nacid o ciego, pero habrí a ganado la vist a despué s de largo tiempo17. Individualidade s má s definida s a la s cuale s verosímil mente no les falta e l fondo histórico se nos presentan e n muchos de los teóricos de l sacrifici o de los Brahmanas, sobr e tod o en algunas de las Upanishads. Un o de ellos, el gran Yajnavalkya, será el primero en se r tratado en nuestra seri e un poco más lejos . El sant o Krishna Dvaipâyana o Vyâsa («ordenador» ) es considerado como ordenador de los Vedas, del Mahabharata, d e los Puranas y de los Brahma-sutras y, por consiguiente también, como el creador del Vedânta. Segú n la concepció n india él era un a encarnació n de l dios Vishnu y un contemporáneo del hombre-dios Krishna, el cual habría muerto en el comienzo del nefasto período cósmico actual (Kaliyuga) e n el año 3102 a.C. Los padres de Vyâsa eran —así cuenta la leyenda— e l vidente Parâshar a y Satyavatî, la hij a d e un pescador , de l a cua l s e enamoró e l rishi olvidándos e d e l a sagrad a form a d e su conducta . Po r tene r l a pie l d e colo r oscuro , Vyâs a fu e llamad o Krishna («el negro») y, por habe r visto la luz del mundo en una isl a (dvípa) de l rí o Yamunâ , fu e llamad o Dvaipâyana . Desde tempran a edad se convirtió en asceta. Pero, con todo, tuvo que interrumpir su voto de castidad, pues su madre, después que Parashara le devolviera su virginidad mediante su poder mágico y se casara con el rey de los 17

Macdonell-Keith, Vedic Index, I , Londres, 1921 , pág. 366 .

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kurus, Shântanu , l e encargó , a raíz d e l a muert e d e ést e y d e su s dos hijos , qu e procreas e hijo s d e acuerd o co n e l derech o de l levi rato en las dos viudas del más joven de los hijos de Shântanu, Ambikâ y Ambâlikâ, con e l fi n d e qu e e l tron o d e lo s kurus n o que dase vacante . La s do s cuñada s estaba n poc o dispuesta s a qu e e l desagradable y maloliente asceta , d e cabello s enmarañado s y ojo s que inspiraban miedo , se les acercase en un act o de amor. Por eso, los hijos qu e é l traj o a l mundo e n ella s estaban marcado s por de fectos físicos , pue s Ambikâ, que, a l ser tocad a po r Vyâsa , cerr ó lo s ojos, di o a luz a l cieg o Dhritarâshtra y Ambâlikâ, que empalideci ó cuando Vyâsa s e le acerco, al pálido Pându. Así, Vyâsa fue e l padre de lo s do s hermano s d e lo s cuale s s e originaro n lo s 10 0 kurus y los 10 0 pândus, cuy a sangrienta luch a é l mismo habrí a cantad o en las 100.00 0 estrofa s del Mahâbhârata y habrí a dictad o a l dio s Ganesha. Todaví a hoy día viviría Vyâsa en la ermita Bâdari ; el filósof o Madhva l o habrí a buscad o ah í y habría recibid o instrucció n d e él. Que Vyâsa e s una figur a merament e mítica est á fuer a d e duda . Pa rece qu e tambié n s e hizo d e é l auto r d e lo s Vedânta-sûtras, po r e l hecho d e qu e s u creador s e llamaba Bâdarâyana , y posteriorment e se relacionó este nombre co n la ermit a ubicad a e n e l Himalaya en las fuentes de l Ganges. De los otros sistema s clásico s de los brahmanes sól o el Sânkhy a pretende tene r com o creado r un a figur a d e vidente igualment e en vuelta po r l a leyenda . S e considera com o s u autor a Kapila, uno d e los hijos nacidos de la mente d e Brahmâ. Él habría colaborad o en la creación de l mund o y s e piensa qu e e s encarnació n d e Agn i o d e Vishnu. S e cuentan d e é l mucho s acto s maravillosos; así , é l mism o habría reducido a cenizas a los hijos del rey Sagara, que lo insultaron. Es u n hech o establecid o qu e e l nombr e de l sabi o Kapil a mu y tempranamente, e n tod o caso ya e n e l Mahâbhârata, fu e puesto e n relación co n e l Sânkhya . Per o la s opinione s diverge n respect o a si Kapila fu e e l fundado r históric o de l Sânkhy a (com o método , n o como sistema clásico), que después fue divinizado, o si él, de acuerdo con Colebrooke, fue «un personaje totalmente mítico a quien e l verdadero auto r d e l a doctrina » [ o la tradició n posterior ] «consider ó conveniente atribuírsela»* . Tambié n lo s creadores d e los otros sis temas brahmánico s ortodoxos , Jaimini , Patanjali , Kanâd a y Akshapâda, s e pierde n completament e e n l a tiniebl a d e l a leyenda . Acerca d e l a mayorí a d e lo s filósofos , qu e explicaro n su s doctrina s en comentarios y las desarrollaron, no sabemo s asimismo práctica -

* E n inglé s e n e l original . [TV . de l T.¡.

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mente nada. Los propugnadores de la contrarreforma opuesta al Budismo, Kumâril a y Shankara , so n propiamente la s primeras perso nalidades históricas e n la historia d e la filosofía brahmánica, acerca de la s cuale s no s ha n llegad o informaciones biográfica s detallada s aunque fuertemente cargada s de leyenda. Kumârila, e l fundado r d e u n sistem a d e l a Mîmânsâ, e s consi derado por los hindúes como una encarnació n de l dios de la guerra Kumâra, el cual, ante el ruego de los dioses, bajó a la tierra para eliminar l a doctrin a d e Buda . Su s luchas co n lo s budistas so n narra das en múltiples episodios legendarios. Así, se dice que, para apren der a derrotar a los budistas con sus propias armas, habría recibid o clases, disfrazado, d e un famos o maestr o budista 18. Cuando este último atac ó e n ciert a ocasió n enérgicament e e l carácter sagrad o del Veda, Kumâril a derramó lágrimas . Su s condiscípulos coligiero n d e ahí que era un hereje y resolvieron matarlo. Una noche que él estaba sentado junto a ellos en el techo d e una cas a conversando lo arroja ron a l vacío. Al caer, Kumârila gritó: «Si es verdad que los Vedas son la revelación verdadera , entonces qu e me proteja n de daño.» Llegó al suel o si n sufri r ningun a herida , pero , com o e n la s palabras que había pronunciad o habí a admitid o l a posibilidad d e qu e lo s Vedas no fuese n l a revelación , Kumâril a perdió u n ojo . Como adversari o irreconciliable d e los budistas, viaj ó d e ciudad en ciudad . Se cuenta que derrot ó a lo s seguidore s d e Bud a e n un a gra n discusió n e n l a capital del rey Sudhanvan. Con eso convenció al rey acerca de la verdad d e sus doctrinas, per o s e lo conquistó de l todo cuando le mostró e n u n cántar o a l dio s Vishn u reposand o sobr e un a serpiente . Sudhanvan s e convirtió e n partidari o inconmovibl e d e la creenci a en l a revelación y habría dad o la orden d e matar e n s u reino a todos los budistas. La historia mític a d e la vida de Shankara y de su gran adversa rio Râmânuj a será n tratada s co n detall e má s adelante . E n tono similar está n compuesta s las leyendas edificantes sobre la vida de la mayor part e d e lo s sabio s qu e hast a l a fech a tiene n adepto s e n la India , trátes e d e âcâryas, qu e expone n su s enseñanzas e n sáns crito dentro del espíritu d e la metafísica escolástica tradicional, o de reformadores moderno s que tratan d e fundir e n una unida d al Hin18 Éste e s un tem a qu e reaparec e e n la s biografía s d e Vasubandhu , Dharmakírti , Haribhadra y otros . Deb e se r entendid a e n funció n d e la s condicione s d e aquell a época. E n vista d e que entonces el número d e los manuscritos en uso era limitad o y muchas doctrina s era n transmitida s por u n filósof o a su s discípulos sól o oralmente , aquellos qu e querían obtener información sobr e lo s sistemas rivales , qu e necesitaba n para la s discusiones, sól o disponían d e este modo para aprende r otra s construccione s doctrinarias e n todo s su s detalles .

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duismo y a l Islam o los dogmas de la revelación védic a con los resultados d e la ciencia occidental . Sobre lo s filósofos que s e levantaron contr a la s enseñanza s d e los brahmanes, lo s textos canónico s d e los jainas y de los budista s contienen la s má s antigua s informaciones. Nad a s e sabe acerc a d e las circunstancias de la vida del agnóstico Sanjav a y de los maestros Pûrana, Ajit a y Pakudha, que negaba n e l orden mora l de l mundo ; asimismo tampoc o tenemo s materia l biográfico sobre los escéptico s y materialista s indios ; por e l contrario , numerosa s informacione s nos han sid o transmitidas acerc a del fatalista Goshâla , sobre la base de la s cuale s A. F. R. Hoernle ha trazad o una concis a caracterización de este hombre notable 19. Los jainas puede n da r sobr e su s filósofo s numerosa s informa ciones, la s cuales , naturalmente , pertenece n a l domini o d e l a le yenda. S u tírthankara («hacedo r d e vados» , e s decir , fundado r d e iglesia) Mahavíra representaba para ellos el tipo ideal del sabio perfecto. Lo s textos nos pintan a Mahavíra como una personalidad po lifacética, abierto a todos los problemas de su época y, como un pensador profundo, esforzad o en organizar la entera realidad de acuerdo con los principios de un sistema elaborado hasta el más pequeño detalle. Su s brilantes dote s d e orado r y s u excelente talent o d e organizador l o capacitaba n para reuni r un a gra n comunida d alrededo r de él , aunque , e n e l trato co n lo s hombres, un a gra n reserv a y jamás salió de su serenidad aristocrática . El rigor ascético de su forma de vida encontró e n e l ayuno hasta l a muerte, a l cual se sometió al final d e su vida, su adecuada culminación. Y a que en otra parte 20 he tratado ampliament e acerc a de Mahavíra y de otros pensadores jainas, s e hace innecesari o ocuparme má s d e él aquí. Buddha e s considerado co n razó n com o uno d e lo s grane s iluminadores de l mundo, los cuales, como muy pocos otros, pertene cen no sólo a su propia comunidad o a su propio pueblo, sino a toda la humanidad. Co n razón los japoneses lo veneran e n e l templo d e los cuatr o sabio s e n Toki o a l lad o d e Confucio , Sócrate s y Kant , como a uno d e los grandes pensadores d e todos los tiempos 21, aunque la exposición d e un sistema filosófico constituy ó sól o una parte de s u múltiple actividad , pues el gran éxito qu e estaba reservad o a 19 20

ERE, num . 1, págs. 259-266. H . v. Glasenapp, Religionen Indiens, págs. 18 5 y sigs.; Jainismus, págs. 23 y sigs., 10521 y sigs. Schopenhauer dijo a Ferdinand Morin en marzo de 185 8 «qu e sólo habían existido tres filósofos que merecen este nombre: Buda, Platón y Kant», Arthur Hübscher: «Schopenhauer Gesprache» , e n 2 0 Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1933 , pág. 312.

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la labo r d e s u vida debe se r atribuido , sobr e todo , a su descollante personalidad, la cual, desde la alta torre del conocimiento liberador , con una serenida d qu e estaba por encima de l mundo, dirigí a s u mirada hacia las cosas del inquieto sansâra y, con todo, dando prueba de una cariñosa simpatía por sus necesidades, trataba de incitar moralmente inclus o a los más humilde s d e su s prójimos. H e narrad o en Die Religionen Indiens, págs . 205-212, las leyendas santas acerca de la vida terrena d e Buda y no es necesariuo que sean nuevament e expuestas e n el presente contexto . Sólo nos ha n llegad o pocos datos sobr e la vida de los dogmáticos del Budismo pali; es así que, incluso respect o a l más grand e d e ellos, Buddhaghosa , poseemos sól o escasa s noticias . Po r el contra rio, lo s grandes filósofos del Maha y ana ha n sid o tratados biográfi camente numerosa s veces . Est o s e explica po r e l hecho d e qu e lo s chinos y tibetanos tenía n un gran interés por los temas históricos y, por eso, reunieron mucho s detalles valiosos. Sobre ellos se basan los esbozos d e la s vida s d e Nâjârjuna , Vasubandh a y Dharmakîrti qu e vienen a continuación . 1. YÂJNAVALKY A Las antiguas Upanishads no s presentan a una seri e d e pensadores d e lo s má s diverso s tipos : brahmane s qu e s e ocupaba n d e lo s enigmas del simbolismo ritual y estaban satisfecho s cuando encontraban par a ello s determinada s fórmula s y otro s que , mediante fuerza intuitiva , trataba n d e penetra r hast a e n lo s últimos funda mentos de l ser , reyes qu e organizaba n torneo s orales 22 y e n ello s opacaban con s u saber incluso a sacerdotes, mujere s qu e se ocupan de lo s má s elevado s problema s e , incluso , shudras, com o aque l Raikva qu e estab a sentad o baj o s u carreta, s e rascaba un eccem a y ganaba ricas sumas por la sabiduría que proclamaba. Estas personas no son pintadas de ninguna manera com o figuras ideales, sino como hombres co n debilidade s humanas qu e goza n cuand o puede n im presionar a otro s co n s u pequeñ o comerci o d e cosa s misteriosas , cuando e n la competencia d e la discusión logra n acorrala r a sus adversarios y los mortifican tanto qu e su s cabezas revientan, y que finalmente recibe n co n visible satisfacció n las vacas con cuernos cubiertos d e oro , los esclavos , la s mujere s y la s aldeas , qu e l e corresponden a l vencedor. Pero , por otr o lad o en mucho s texto s la profunda seriedad , el ansia vehemente po r e l conocimiento último , 22 W . Ruben , ZDMG, 1929 , págs. 23 8 y sigs. , trat a d e lo s debate s e n la s antigua s Upanishads.

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la serenida d ubicad a po r encim a de l mundo qu e animaba n a mu chos de estos buscadores de lo eterno se manifiestan con una fuerz a tan subyugante , qu e todas aquellas exterioridade s desaparece n ant e la imagen de sabios que, como se dice en las Upanishads, «ha n contemplado l o más alt o y lo más profundo» . Es característico d e todo el Veda el que no coloqu e a un sol o vidente en el primer plano de todas las reflexiones ni vea en él al creador originari o d e todos los conocimientos y al modelo insuperabl e de tod a conduct a moral , com o l o hiciero n posteriorment e e l Budismo y el Jainismo, cuand o crea n e n las figuras d e sus fundadores los grande s tipo s ideale s inigualables , qu e com o estatua s monu mentales d e dimensiones colosale s sobrepasan a todos sus contemporáneos. En aquella época más antigua tiene valor todavía una concepción pluralista acerc a de los dispensadores de l saber mas alto; de acuerdo co n los hechos histórico s n o s e atribuye a un sol o hombr e la posesión de toda la sabiduría, sino que existe una multitu d d e expositores d e l a verda d uno s a l lad o d e otros . Per o e n un a antigu a Upanishad —característicament e sólo en ésta, frente al completo silencio d e las otras— s e pinta a un pensado r com o el descubridor y expositor de elevadas verdades, ante el cual retroceden todo s los demás, com o separado s por un a ampli a distancia . E s el gran vidente Yajnavalkya. Yajnavalkya («e l descendiente d e un hombre qu e lleva un vestido ritual hech o d e corteza d e árbol» ) aparec e e n e l «Brâhmana de los cien caminos » com o un descollant e conocedo r de l sacrificio . En la Brihadâranyaka-upanishad, po r el^contrario , él es el más grand e representante d e la enseñanz a de l Âtman. En la literatura upanishá dica posterior, e n e l Mahâbhârata 12 , 31 0 y sigs. , y en lo s Purânas aparece él incidentalmente, per o ahí proclama concepciones que evidentemente pertenece n a una époc a posterior. S i también e s men cionado com o auto r d e u n libr o d e leye s famoso , compuest o a lo más e n e l sigl o iv , y d e otra s obras , est o acredit a solament e e l uso indio d e atribuir a un hombre famos o escrito s d e un período poste rior. Nad a s e sabe d e ciert o ^acerca d e la patria d e Yajnavalkya. S u probable maestro Uddâlak a Âruni vivía en la tierra de los kurus, por consiguiente e n l a zon a de Delhi; su gran protector Janak a er a re y de Videha e n e l este de la India. Sobre la época a la cual pertenece este sabio , tampoco sabemo s nad a seguro , probablemente deb e ser colocado uno o dos siglos antes qu e Buda. Yajnavalkya llevaba la vida de un rico jefe de familia brahmánic o y tení a do s mujeres , Maitrey î y Kâtyâyanî, la primera d e las cuale s podía seguir su alto vuelo espiritual, mientras que la otra «sólo sabía lo que sabe n la s mujeres». Lo s textos l o describen com o una perso nalidad qu e inspiraba respeto , qu e estaba plenamente conscient e d e

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su propi o valor . Cuand o e l re y Janaka despué s d e un a fiest a ritua l ofreció mi l vaca s con cuerno s adornado s co n or o a l brahmán má s grande y los otros sacerdotes se quedaban sentados indecisos, él simplemente hiz o que uno d e sus discípulos se las llevase. Las doctrinas, que Yajnavalkya defiend e en el «Brâhmana de los cien caminos » y en la s Upanishads qu e le pertenecen, so n muy variadas. Co n todo nad a s e opone a qu e s e admita qu e ella s deriva n de un sol o y único hombre, si se supone que Yajnavalkya e n el curso de su larga vida realizó una evolució n importante. Primerament e é l era un ritualista , qu e se ocupaba del sacrifici o y de s u significación simbólica; el mundo era para él —como para la mayoría de los pensadores de la época védica— un conjunt o ordenado d e muchos dioses, sustancia s y potencias. Hiz o suy a l a doctrin a recié n aparecid a de la reencarnación e n mod o tal qu e él enseñaba qu e la fuerza de l karma de l individu o muert o reuní a nuevo s factore s d e existenci a para forma r u n nuev o ser individual. Después la doctrina de la unidad de todo lo arrastró consigo cada vez más poderosamente; trató de derivar toda s la s fuerza s d e l a existenci a d e un a fuerz a originaria , divina, última. Renovándose siempre, trató de explicar la naturaleza de es a fuerza , hast a que , finalmente , l a concibi ó com o e l espírit u que es la luz interior de l hombre. Sobr e la base d e la teoría d e que el espírit u d e tod o e s e l núcle o má s íntim o d e tod o lo qu e existe , Yajnavalkya desarroll ó lueg o s u profundo sistem a d e la s etapa s d e manifestación de l Âtman y di o a s u doctrin a d e l a reencarnació n una nuev a forma. E n la conversación qu e él sostiene co n s u esposa Maitreyí, ante s de retirarse de la vida en e l mundo a la soledad del bosque, s u pensamiento alcanza el punto más alt o y la consecuente conclusión. La s etapas individuales de s u evolución filosófic a apare cen en la «sección Yajnavalkya» d e la Brihadâranyaka-upanishad (3-4 ) resumidas en algunas conversaciones. N o es únicamente una ficció n literaria, sin o que tiene también un profundo sentido: todas las concepciones que él expone en estos diálogos no son contradictorias en tre sí , sino qu e presentan la s diversas etapa s a travé s d e las cuales el buscado r de l a verda d progresó d e l a cosmovisió n pluralista de l ritualismo a l conocimiento últim o d e un Absoluto trascendente . 2. NÂGÂRJUN

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Nâgârjuna, e l famos o auto r d e lo s aforismo s de l a «Enseñanza del medio», es una d e las figuras má s enigmáticas de la historia bu dista. Corre n acerca d e él numerosas leyenda s y poseemos tre s exposiciones de s u vida que s e apartan las unas de las otra s notablemente, una china por Kumârajîva (405 d.C.) y dos tibetanas, aquella s

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de Buston (1290-1364) y de Târanâtha (1608) . Las diferencias entr e la tradició n china , má s antigua , y l a tradició n tibetana , má s re ciente, s e explican e n parte po r e l hecho d e que los tibetanos con fundieron a l filósofo co n un mag o tántrico qu e parece haber vivid o alrededor de l sigl o vu d.C. ; para conciliar la s dificultades cronológicas que surgen d e este modo, le atribuyen a l maestro un a duració n de vida de seiscientos años 23. Los datos que siguen reposan sobr e la traducción de la versión chin a hecha por W . Wassiljew 24, e n la cua l se dice : «Nâgâijun a naci ó e n e l su r d e l a Indi a y er a originari o d e la cast a d e lo s brahmanes , estab a dotad o po r l a naturalez a d e fa cultades maravillosa s y estudi ó y a e n s u niñe z lo s cuatr o Vedas... ; viajó a diversos reinos y aprendió todas las ciencias profanas, como Astronomía, Geografía , Arte s Mística s y Mágicas ; despué s trab ó amistad co n tre s hombre s igualment e notable s y , despué s d e qu e aprendiera u n medi o par a hacers e invisible , s e introdujo con ello s en el palacio real, donde empezó a deshonrar a las mujeres; s u presencia fu e descubierta por la s huellas de sus pies y los tres compa ñeros de Nâgârjuna fuero n cortado s en pedazos; sólo él se salvó después de haber hecho e l voto de entrar e n la orden religiosa (budista) y, de inmediato, s e fue a un monte donde había una pirámide (stupa) de Buda, hizo sus votos, estudió e n 9 0 día s todos los tres Pitaka s y captó s u sentid o profundo ; despué s empezó a busca r lo s otro s sûtras, pero no los encontró e n ningún lugar ; sólo en e l interior d e la Montaña d e nieve un ancian o bhikshu ("monje" ) l e dio e l sutra de l Mahay ana; capt ó en verdad s u sentido profundo , per o no pud o en contrar ningún comentari o extenso ; toda s la s opiniones de los tírthikas ("n o budistas") y shramanas (monje s budistas ) le parecían d e escaso valor ; e n s u orgull o s e figur ó qu e er a e l fundado r d e un a nueva religión , imagin ó nuevos votos y una nuev a vestimenta par a sus discípulos . Entonce s e l Nâgarâja ("re y d e la s serpientes" ) s e apiadó de él, lo llevó consigo al mar a su palacio y allí le enseñó u n precioso cofr e co n lo s libros vaipulya (escrito s del Mahâyâna ) y los otros sutras d e un sentid o profundo y oculto; Nâgârjuna s e los leyó en 9 0 día s y regresó a tierra co n una canast a llen a d e esos libros.» En la tierra difundi ó sus enseñanzas durant e tresciento s años, com puso numerosa s obra s y realiz ó acto s milagrosos . «Cuand o final mente u n maestr o hinayánic o expres ó s u dese o d e qu e Nâgârjun a muriese, s e encerró e n u n cuart o solitari o y desapareció. Cie n año s después se elevaron templo s en s u honor e n todo s los reinos de l sur de l a Indi a y s e le empezó a considera r com o un buda . E n vista d e 23

H. V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien, pág . 51 . 24 w. Wassiljew , Der Buddhismus, traducid o a l ruso , Sa n Petersburgo , 1860 , pág. 232.

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que su madre le había dado a luz bajo un árbol arjuna, recibió el nombre d e Arjuna y , como consecuencia d e que un naga ("dragón" ) participara en s u conversión, se agregó a ese nombre l a palabra naga.» Si despojamo s esta s informacione s d e su s adorno s míticos , re sulta qu e Nâgârjun a er a originari o de l su r d e la India (según los tibetanos d e Vidarbha, hoy Berâr) y que recibió un a educació n brah mánica, se convirtió luego al Budismo y empezó a enseñarlo en un a nueva forma , para l o cual apelab a a textos presuntamente muy an tiguos, qu e hast a entonce s había n permanecid o ocultos . Est o concuerda tambié n con los hechos históricos, y a que Nâgârjuna revel a en su s obras un conocimient o profund o d e la s ciencia s brahmáni cas y es considerado com o aquel que, por segund a vez, puso en movimiento la Rueda d e la Doctrina, es decir, inició una nuev a fase d e la evolución doctrinari a budista . Nâgârjuna procedió de modo tal que dejó sin ninguna alteración todas las enseñanzas y prescripciones d e la antigu a época , pero la s volvió a ilumina r mediant e un a nuev a superestructur a ideológica . En s u muy leída «Cart a a un amigo » (Suhrillekhâ) qu e está dirigid a a un tal rey Udayana Sâtavâhana, verosímilmente u n gobernante de la dinastí a Andhr a d e la India de l sur qu e reinó hast a e l comienz o del sigl o m d.C., da un a exposició n panorámica d e l a metafísic a y ética budistas , qu e reposa completament e sobr e lo s textos canóni cos y no contien e ninguna especulació n qu e vaya más all á de ellos. Por e l contrario , e n su s obra s filosófica s combat e aque l sustancia lismo pluralist a y s e coloca e n un a posició n qu e est á má s all á de l conocimiento y de la relatividad de todas las opiniones. 3. ASANG A Y VASUBANDHU Los do s hermano s Asang a y Vasubandhu está n po r igua l e n e l centro d e la cumbre d e la historia de l Budismo en l a India, pues la época d e s u vida s e ubica (sea n cuales fuera n la s fecha s qu e s e les asigne: las diferentes conjeturas oscilan entre 28 0 y 500 d.C.) aproximadamente e n e l centro e l proceso histórico, qu e s e inicia con la iluminación de l Perfect o y termin a co n l a paulatin a extinció n d e la «buen a religión» en l a tierr a de l Ganges . A l mismo tiemp o am bos pensadores señala n e l momento d e mayo r esplendo r d e l a es peculación budista , y a qu e ello s n o sól o pertenecía n tant o a l Pequeño como al Gran Vehículo, sino que, también, a l «hacer girar por tercera vez la Rueda de la Doctrina», iniciaron la culminación d e la evolución de l dogma budista. Según la tradición china, un brahmán del linaje Kaushika, que vivía en Purushapur a (e l actual Pershâvar, en la frontera pakistano-ag -

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fana), tenía tres hijos, que llevaban el apellido común de Vasubandhu, «pariente de los Vasus» (una categoría especial de dioses). El mayor de ellos recibi ó e l sobrenombr e d e Asang a («qu e n o est á apegad o a l mundo»), pues llevaba una vida ascética; e l más joven, que no desco llaba literariamente , fu e llamad o Virincivats a (hij o d e Virinci , qu e debe d e habe r sid o e l nombr e d e s u madre) ; al tercer o l e qued ó e l nombre d e Vasubandhu, bajo e l cual es conocido el más gra n letrado del mundo budista. Los tres pertenecían primeramente a la escuela del Sarvâstivâda. Est a doctrina n o satisfiz o a Asanga, quien subi ó (e n el curso d e la contemplación ) al cielo Tushita y recibió ah í instrucció n por parte del propio futuro Buda Maitreya, cuyas enseñanzas él mismo expuso en su s obras dedicadas a la «Doctrin a de sólo la conciencia». Vasubandhu permaneció primerament e fie l a l Sarvâstivâda y estudió su s textos en parte e n Cachemira . E n seguida compus o s u famoso Tesoro d e l a Dogmática en 60 0 verso s memoriales y escribió después un extens o comentari o d e los mismos —un a obr a qu e fue traducida a l chin o po r Paramârth a e n 563-56 7 y por Hsüan-tsan g en 651-654. Al principio s e mostraba completament e reaci o al «Gran Vehículo». «Asanga, que temía qu e su hermano pudies e escribir un a refutación de l Mahay ana, llam ó a Vasubandh u a Purushapura , donde é l mismo vivía , y l o convirti ó a l Mahâyâna. Vasubandhu se arrepintió d e s u anterio r crític a de l Mahâyâna y quis o cortars e l a lengua, per o s u hermano l o convenció d e qu e mejor er a qu e com pusiese una explicació n de l Mahâyâna, qu e Vasubandhu escribió real mente, despué s de la muerte d e Asanga.» 25 En la segunda mitad d e su actividad literaria Vasubandhu compuso comentarios a los sûtras del Gra n Vehículo y tratado s filosóficos , e n lo s cuale s combatí a l a aceptación d e la realidad objetiv a del mundo y exponía e l idealismo individualista d e Asanga. En los últimos año s d e s u vida, é l se ha bría entregado al culto de Amitâbha y habría tenido la esperanza de renacer e n e l paraíso d e este Buda. Murió en Ayodhyâ, a la edad de ochenta años . S u biografía china dic e d e él : «Tod o lo qu e e l maestro escribi ó s e distinguía po r l a excelenci a de l estilo y de las ideas . Por eso los adhérentes de l Hînayâna y del Mahâyâna no sól o e n la India, sino también e n otros países, han tomad o por igual sus obras como base.. . Aunqu e él llev ó una vid a e n e l mundo , s u verdadera manera d e se r es difícil d e comprender.» 26 25

Wassiljew e n l a misma obra, pág. 243 . Wassiljew en l a misma obra , pág . 243; J. Takakusu, «Th e life o f Vasubandhu b y Paramârtha», e n Toung-Pao, 1904 , pág . 27 . E . Frauwellner , «O n the dat e o f Vasubandhu», Serie Orientale Roma III, Roma , 1951 , estim a qu e existía n do s Vasuband hus: 1 ) el hermano de Asanga, un vijnânavâdin (320-38 0 d.C. ) y 2) el autor de l Kosha (400-480 d.C.) . 26

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4. DHARMAKÎRT

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Dharmakírti («aque l cuy a glori a e s la religión» ) es considerad o como el lógico y teórico de l conocimiento má s important e y como el último d e los grandes maestros de l Mahâyâna, los cuales son llamados po r lo s tibetano s «lo s sei s ornamento s d e l a Doctrina» (Nâgârjuna, Âryadeva , Asanga, Vasubandhu, Dignâga, Dharmakírti). La époc a de s u vida s e corresponde co n l a de l sigl o vil d.C . Vino a l mundo e n Trimalay a (Tirumalla ) e n e l su r d e l a India ; pertenecí a por nacimient o a l igua l qu e otro s famoso s maestro s budistas , a la casta d e los brahmanes y creció e n la s creencia s ortodoxas 27. Recibió una excelent e educación y a los dieciocho años ya era muy versado e n lo s Vedas , l a gramática , l a medicin a y la s ciencia s d e lo s brahmanes, d e mod o qu e lo s sacerdote s l o miraba n co n orgull o y esperaban d e é l alg o grand e par a s u religión. Entonce s conoci ó l a doctrina d e Buda y quedó tan impresionad o por ell a que, con gra n horror de sus parientes, se adhirió a la comunidad budista como discípulo laico (upasaka). Rechazad o por lo s suyos , s e dirigió al nort e de l a Indi a y fu e acogid o e n e l orde n eclesiástic o po r e l maestr o Dharmapâla d e Nâlanda. Después de estudiar co n Dharmapâla una serie de textos, s e fue donde Ishvarasena , u n discípul o d e Dignâga. Dharmakírti d e inmediato vi o qu e l a tare a d e s u vida er a l a expli cación y desarroll o de l sistem a d e est e Aristótele s budista , que, como u n elefant e de l ciel o (ést e e s e l significad o de l nombr e Dignâga), habí a llenad o co n e l esplendo r d e s u nombr e lo s och o puntos cardinale s de l mund o y había contribuid o co n su s exitosas discusiones a s u triunf o e n tod a l a India . Ademá s d e numerosa s obras lógica s y d e crític a de l conocimiento , Dharmakírt i habrí a compuesto tambié n comentarios del Vinayasûtra y de las artísticas narraciones acerc a de las existencias anteriore s d e Buda, compues tas por el poeta Shûra , así como himnos, y se habría ocupad o de las doctrinas mística s d e lo s Tantras. Interrumpí a constantement e s u actividad literari a co n largo s viaje s com o misionero , e n lo s cuale s habría derrotado en justas oratorias a filósofos brahmánico s y convertido a l Budism o a grande s multitudes . Despué s d e habe r reco rrido cas i toda la India, murió finalment e e n Kaling a (Orissa ) e n la parte más oriental de l continente de l Ganges. Dharmakírti vivía en una époc a en la que el Budismo empezaba a perde r s u poder sobr e e l espírit u indi o y e n l a qu e la s persona s 27 Târanâtha , Geschichte des Buddhismus, traducid o po r F . A . Schiefner , Sa n Pe tersburgo, 1869 , págs. 17 5 y sigs.

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cultas y las no cultas se volvían hacia la ortodoxia védic a y las creencias vishnuitas y shivaítas. N o habría permanecid o ocult o a l maes tro qu e la «buen a religión» estab a e n decadencia . Asimism o l e lle naba d e dolo r qu e su s difícile s investigacione s n o encontrase n aceptación e n todas partes y no tener ningú n discípul o qu e pudiese continuar su obra con el mismo espírit u que él. En una seri e de estrofas escrita s baj o e l estil o d e l a poesí a artístic a clásic a expresab a sus sentimientos pesimistas. Un a vez dijo : «Cree n al poeta Valmik í cuando describ e cóm o lo s mono s construyero n co n piedra s u n puente sobr e el océano, pero censura n mi s obras en las que el pensamiento y l a expresió n ha n sid o equilibrado s com o co n un a ba lanza.»28. Y otra vez se expresa así: «Mi sabiduría, en l a cual incluso un hombre de mente poderosa n o s e atreve a sumergirse, cuyo s tesoros n o logra n ve r inclus o lo s má s incansables , par a l a cua l n o existe en el mundo quie n pueda dignamente recibirla , desaparecer á envejeciendo, com o el agua de un río , en m i propio cuerpo.» 29 5. SHANKAR

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Shankara, e l exponente de l Vedânta ilusionist a y campeón d e la ortodoxia brahmánica, e s considerado por la mayoría de los hindúes de la actualidad como el filósofo má s grand e de la India. Lo consideran un a encarnació n de l dios Shiva, cuya gloria él proclamó e n nu merosos himnos y generalmente l o representan con la indumentaria de u n ascet a shivaíta . L a historia mític a d e s u vida e s tan popula r que recientement e h a sid o filmada . Co n ocasió n d e l a fiest a Shi varâtrî, e n una representación cinematográfic a que duró toda la noche, y o vi en Calcuta , en febrer o d e 1928 , desarrollars e e n l a pantalla la s diversas escenas d e su vida envuelta e n leyenda. Informaciones sobr e la vida d e Shankar a s e encuentran e n un a serie d e obras; las dos biografías más conocidas de l reformador proceden d e miembro s d e l a orde n monaca l fundad a po r él , d e Mâd hava y Ânandagiri. Ambas , co n todo , s e apartan l a un a d e la otr a en muchos puntos de forma esencia l y están tan compenetradas con datos legendarios que pueden se r consideradas como fuentes histó 28 Th. Stcherbatsky , Erkenntnistheorie una Logik nach der Lehre der spateren Buddhisten, pág . 256 . Est o s e refier e a un a escen a e n l a epopey a Râmâyana (Religionen Indies, pág. 139) . 29 L a histioria s e encuentr a e n e l Dhvanyâloka d e Anandavardhan a III , estro fas 41-54 , traducida s po r H . Jacobi, ZDMG, num . 57 , 1903 , pág . 319 . Jacob i traduc e «como e l diluvio» , pero s e piensa e n «e l agua d e u n rí o qu e s e agot a e n s u propio cauce», cfr . Stcherbatsky, Buddhist Logic, I , pág. 136 .

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ricas sól o con fuertes limitaciones. Deb e ser tenido po r segur o qu e Shankara era originario d e una familia de brahmanes Nambutir i del Malabar. L a época d e s u vida e s indicada d e maner a mu y diversa ; la tradición más difundida señal a el año 788 d.C. para su nacimiento y el año 820 d.C. para su muerte. De ahí resulta qu e sólo vivió treinta y do s años , l o qu e parec e poc o creíbl e teniéndos e e n cuent a l a vasta actividad de su vida. J. Burgess y G. Buhler, por es a razón, han adelantado la opinión de que debe entenderse qu e el año que se indica como de su nacimiento e s en realidad el año d e su nacimient o espiritual, e s decir, de su ordenación com o asceta . Según Mâdhava, Shankara naci ó en la aldea Kalatí como hijo de Shivaguru. Sus padres habían permanecid o mucho s año s sin hijos y por es o habían rogad o en fervientes oracione s a l dios Shiva que les enviase descendencia . Conmovid o por s u piedad, Shiv a se les apareció en sueños y les preguntó si preferían tener una multitu d de hijos ignorantes y rudos pero de larga vida o un sol o hijo qu e llenase el mundo con la gloria de su sabiduría, pero al cual sólo le estuviese concedida una vid a de corta duración . Lo s padres prefirieron la última alternativa^ así nació el famoso Shankara («salvador» , un epí telo d e Shiva) . Ânandagari, por e l contrarío , indic a qu e Cidamba ram e s e l luga r d e nacimient o de l filósofo . Segú n él , l a madr e d e Shankara, qu e é l llama Vishishtâ , despué s d e una visit a a l templ o de Shiva, habría resultado embarazada de un modo sobrenatural, en una époc a en l a que s u esposo Vishvajit s e había retirad o a l bosque para realizar ejercicios ascéticos. Al igual que la historia de l nacimiento de l gran hombre, s u juventud también abund a en rasgos legendarios. Shankara habría poseído ya , siendo u n muchach o d e dieciocho años , u n extraordina rio conocimient o d e la s escritura s sagrada s y habrí a realizad o milagros. Com o su padre muri ó d e forma prematura, s u educació n fue dirigid a principalmente po r s u madre, a quien pagó su cuidado con un apeg o conmovedor. Sól o en un punto existí a un a divergen cia d e opinió n entr e ambos : l a madr e querí a casa r a s u hijo , d e acuerdo co n l a costumbr e india , ta n pront o com o fues e posible , pero el joven, cuyo espíritu ya se había apartad o de todo lo terreno, quería renunciar a l mundo y convertirse en un Sannyâsî, un asceta. Un acontecimient o insólit o l e procur ó finalment e l a aprobació n materna. Un a vez que Shankar a s e bañaba e n e l río, u n cocodril o lo agarr ó de l pie. Co n la muert e ant e su s ojos, l e suplicó a su ma dre, que estaba e n la orilla, qu e le concediese e l único deseo que él albergaba e n s u corazón para poder morir e n paz. La madre, naturalmente, e n esa s condiciones , no podí a negarle s u súplica , ni re tractarse despué s d e qu e e l cocodrilo , contr a tod o l o esperado , l o soltara.

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Shankara llev ó a cabo su propósito d e inmediato. Despué s de recomendar a su madre a la protección de parientes y de repartir todos sus bienes, se fue en peregrinación, para conseguir un maestr o experimentado qu e pudiese recibirlo e n la orden de los ascetas. En la orilla del Narmadâ s e encontró co n el respetable Govinda , un discípul o del famos o filósof o vedantist a Gaudapâda . Govinda se hizo cargo de él, lo instruyó y lo ordenó como monje. Despué s de terminar su s estudios, Shankara s e dirigió a Benares, la cindadela del saber brahmático. Aqu í compus o s u obra má s importante , e l gran comentari o d e los Brahma-sûtras y reunió a su alrededor a una seri e d e discípulos . Después de permanecer larg o tiempo e n la ciudad sagrada, continuó su peregrinación y llegó a Prayâga (Allahabad). Allí quiso discutir con el filósofo Kumarila, pero lo encontró e n su lecho de muerte . Ya qu e n o l e habí a sid o psibl e medirs e e n un a discusió n co n Kumarila, Shankar a quiso , po r l o menos , vence r a l discípul o má s capaz d e Kumarila, Mandanamishra, con la fuerz a d e s u dialéctica. Fue a Mahissmatí en dond e viví a Mandanamishr a co n s u culta esposa Bharatí, com o pandit d e la corte de l rey, en medi o d e un luj o principesco. S e convino qu e aque l qu e resultar a vencid o adoptarí a la form a d e vid a d e s u contrincante ; e n cas o d e resulta r vencido , Shankara debía convertirse en un jefe de familia casad o (¡un pecado grave para un asceta!) , pero, s i Mandana era derrotado, debí a aban donar a s u espos a y su s riqueza s y toma r e l hábit o d e peregrino . Después d e un a discusió n qu e dur ó vario s días, Mandana fue vencido y s e ofreció y a para convertirs e e n u n sanyâsî; entonce s Bha ratí expresó que Shankara sól o había derrotado a una mitad de Mandana y que debía combatir con la otra mitad, con su esposa, es decir, con ella misma. Shankara aceptó y Bharatí discutió con él durante 1 7 días; de una ciencia pasaba a la otra, sin poder infligirle una derrota a Shankara . Finalment e ell a s e volvió haci a l a cienci a de l amo r y empezó a disputar co n e l sabio acerca de las docrina s d e los teóri cos de la erótica. Shankara no tenía como asceta que era ningún conocimiento de l amor . Pidi ó por es o que s e interrumpiera l a discu sión po r varia s semanas , par a esta r e n condicione s d e estudiar, e n teoría y en práctica, el Kâmashâstra. Cuand o esto le fue concedido, se retiró a la orilla de l Narmadâ y ahí s e sumió en profund a medi tación. Gracia s a sus fuerzas yóguica s consiguió separar s u alma del cuerpo. Mientra s su cuerpo yacía inmóvil baj o e l cuidado de uno d e sus discípulos, su espíritu penetró e n el cadáver del rey Amaru, que justamente ib a a se r quemad o e n l a hoguera . Shankar a di o nueva vida a l cuerpo inanimado y fue conducid o e n u n cortej o triunfal a l palacio real por los felices subditos de Amaru, que creían qu e su amo se había levantad o d e s u letargo. En e l cuerpo d e Amaru Shankara gozó d e la s 10 0 mujeres de l re y y as í consigui ó u n ampli o conoci-

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miento de l amor , que é l puso por escrit o e n un a colecció n de poemas denominad a La centena de Amaru™. Después de algú n tiempo regresó a su antiguo cuerpo, continuó s u discusión con Bhâratî y no dejó si n respuest a ningun a d e su s preguntas. Entonce s Mandana s e declaró definitivamente vencido. Dio todos sus bienes a los pobres y se convirtió, bajo e l nombre de Sureshvara, en un discípulo de Shankara. Pero Bhâratî, que en verdad era la diosa Bharati (Sarasvatí), la protectora de l saber que, a raíz de una maldición , había tenid o que bajar a la tierra, tomó nuevamente su forma celestial . Después de la conversión de Mandana, Shankar a recorrió la India, par a propaga r sus enseñanzas. Venció a lo s jefes d e la s secta s contrarias y desbarató todas las tentativas de sus enemigos para eliminarlo violentamente. En Shringeri (Rishya-shringa-giri), en el actual estad o d e Maisur, construy ó un templ o de Saravastî y un con vento (matha), e n el cual colocó a Mandana como abad. Después de haber actuad o en est e lugar cierto tiempo , s e apresuró e n volver a su tierr a natal , Kâlatî, para ve r a s u madre mortalment e enferma . Consoló a l a moribund a y l e prometi ó realiza r é l mismo , co n su s propias manos , s u cremació n d e acuerd o co n lo s rito s sagrados . Ahora bien, el asceta para los hindúes está tan completamente apartado del mundo que ya no tien e qu e llevar a cabo actos de esa na turaleza, pero, po r otr o lado , nadie, s i no e l hijo, po r naturalez a o por adopción, puede ejecutar las ceremonias funerarias con igual eficacia, ya que sólo el hijo puede facilitar al alma la transmigración a su próxima existenci a y preservarla d e un inquiet o vagar . Shankar a se encontraba as í en un conflict o grave entre su amor filia l y su deber d e asceta. Estab a convencido d e que debía hace r tod o lo nece sario para llenar e l deseo de su madre, pero sus parientes, lo s brahmanes nambûtiri de Kâlatî, manifestaron que sería un pecado grave si él , com o sannyâsî, realizab a s u propósito, y s e abstuviero n po r esta razón de participar e n la cremación. Así , sólo le quedó a Shankara, contr a tod o l o aceptado tradicionalmente , rendirle , é l solo, a su madre su s últimos respetos . E n un patio , detrás d e la casa mor tuoria, levantó una hoguera d e ramas de árbol. Cuando quiso llevar allí e l cadáver , ést e result ó demasiad o pesado ; s e vio obligado , e n consecuencia, a corta r e l cadáve r e n pedazo s y a coloca r sobr e e l montón de leña esos diversos peazos uno por uno. Con su poder mágico hiz o surgi r e l fuego , qu e quem ó e l cuerp o y Shankar a realiz ó todas las ceremonias que prescriben los textos sagrados. Colérico por la conducta de sus parientes, Shankar a habría conseguid o que el se30 L a famosa colecció n d e 10 0 pequeños poema s erótico s d e Amaru h a sid o imi tada e n idiom a alemá n por Friedric h Rückert . Nuev a edició n e n H . von Glasenapp , Indische Liebeslyrik i n Übersetsungen vo n Friedrich Rückert, Baden-Baden , 1948 .

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ñor de l lugar dictas e un a disposició n po r l a cual en lo sucesiv o to dos los miembros de las familias con las que tenía enemistad n o pudiesen recita r lo s Vedas, y debían quema r a sus muertos detrá s d e sus casas y cortar e n pedazos el cadáver antes de la cremación. Esta peculiar costumbr e dominarí a aú n hoy en algunas familias nambutiri y ellas la hacen deriva r d e la cólera d e Shankara, per o qu e este uso provenga realmente d e esta circunstancia e s muy dudoso. Verosímilmente sól o con posterioridad s e inventó tod o el relato para explicar es a notable costumbre . De Shingeri , adond e habí a regresado , emprendi ó Shankar a u n gran viaje d e misión haci a la costa orienta l d e la India, combatió a los seguidores de cultos paganos y ganó para s u doctrina a reyes y a sacerdotes . E n Purí (Orissa ) fund ó e l convent o Gavardhana , que aún subsist e ho y día . Finalment e s e dirigi ó un a ve z má s haci a e l oeste. E n Dvârakâ (Gujarat ) cre ó d e nuevo una sed e importante d e su orden; después se dirigió siguiendo el curso del Ganges y llegando finalmente a Cachemira , en dond e hostig ó a los budistas. D e aquí tomó rumbo hacia Prâgjyotisphur (Gauhatî ) en Assam e infligió un a seria derrot a e n un a discusió n verba l a l filósof o Abhinavagupta 31. Éste pensó e n vengarse; tom ó e n s u ayuda la magia negra y consiguió que Shankara fuer a atacad o por un a grav e dolencia. Todo s los medios medicinales, que fueron utilizados contra la enfermedad que constantemente empeoraba , resultaro n inútiles . Finalment e u n mensajero d e Shiv a le comunic ó a l ascet a Padmapad a l a caus a d e su enfermedad, a raíz de lo cual Padmapada, recurriendo a medios mágicos, san ó a l maestro. Shankar a err ó entonce s e n la región del Himalaya. En Badarînâth construyó un templo para Vishnu y fund ó un convento . Muri ó no lejo s d e ahí, e n e l santuario d e Kedârnâth. En ambo s lugare s s e mantien e viv o aú n ho y dí a s u recuerdo . E l servicio en los lugares consagrados de Badarînth y de Kedarnath es llevado a cab o todaí a actualment e po r brahmane s nambutiri qu e fueron trasladado s a estos lugares desde el sur de la India . 6. RÂMÂNUJ A Entre los grandes maestros eclesiásticos , qu e propugnaron, con tra e l «Monism o absoluto » d e Shankara , u n Vedânta realist a y l a creencia en un dios personal de tipo sectario, es Râmânuja aquel que con sus doctrinas ha influido de una manera más intensa e n la vida 31 N o e s e l gra n defenso r de l Shivaísm o d e Cachemira , sin o e l auto r d e u n co mentario shâkta. Véas e K. C. Pandey, «Abhinavagupta» , Chowkhamba Sanskrit Series, Studies, vol. 1 , pág. 3 .

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espiritual d e la India. Después de todo su famoso comentari o a los Brahma-sûtras no es sólo, según el juicio de Rudolf Otto, «una de las obras intelectuale s má s poderosa s qu e l a Indi a h a producido» 32, sino, a l mismo tiempo , un a obr a qu e s e convirtió e n model o para los filósofos d e otras escuelas. Râmânuja provení a d e una piados a familia d e brahmanes vish nuitas de la tierra Tamil. Eso lo muestra ya su nombre, pues Râmânuja significa «e l hermano má s joven de Rama», y la palabra e s una de nominación d e Lakshmana, el cual, junto con Rama, una encarna ción d e Vishnu, realizó las hazañas descritas e n l a epopey a Râmâyana. E n Tami l s u nombr e er a Hay a Perumal . E l luga r d e s u nacimiento n o está lejo s de Madras. Como época de su vida la tradición d a los años 1017 hasta 1137 : como e s poc o verosími l qu e hay a alcanzad o un a eda d d e cient o veinte años, muchos investigadores opinan que vino al mundo sólo en 1050 . Perdió a su padre Keshava tempranamente. Cuand o creció, Râmânuja estudi o el Veda co n e l famoso vedantist a Ydavaprakasha en Kanc í (Conjeeveram) . Com o este maestr o er a u n seguido r d e Shankara, s e produjo entr e él y su alumno, creyente de Vishnu, un conflicto qu e finalmente llevó a que e l joven Râmânuja l o dejase y empezase a actuar en el templo como sacerdote de Vishnu. Vivió allí como jefe d e famili a casado , pero s u matrimoni o fu e poc o armo nioso, de modo que se separó de su esposa y se convirtió en asceta. Como ta l reuni ó alrededo r suy o un círcul o d e discípulo s y fue llamado a Shrîranga , par a toma r ah í l a direcció n d e l a comunida d vishnuita, e n reemplaz o de^s u bisabuel o materno , e l maestr o (âcârya) Yâmun a (en tamil , Âlavandâr) . Aquí escribi ó s u famos o Shríbhashya (comentari o de los Brahma-sûtras) y otras obras; en los grandes viajes qu e realizó defendió su «monismo calificado» contr a todos sus adversarios y consiguió muchos adeptos para su doctrina, entre éstos, según la tradición, al que fuera anteriorment e s u maestro, Yâdavaprakâsha. La actividad de Râmânuja e n Shrîranga encontró un fi n prematuro a causa de las persecuciones a las que estuvieron expuestos los vishnuitas po r obr a del rey de la dinastía Col a qu e había subid o al trono recientemente. Éste , un shivaíta fanático, habría decidid o que todos los brahmanes d e su reino firmasen un documento en el cual se expresaba que Shiva era el dios más grande. Râmânuja s e sustrajo 32 Rudol f Otto, Siddhanta de s Râmânuja, Tubinga , 1923 , 2. a éd. Una breve exposición d e la vida d e Râmânuja la da Ândhrapûrna, Yatirâjavaibhava, text o sánscrito y trad, ingles a d e S . K. Aiyangar, Indian Antiquary, num . 38 , 1909 , págs . 12 9 y sigs . A. Govindachary a compus o un a detallad a biografí a e n inglé s qu e s e basa e n texto s sánscritos y tamiles, Th e life o f Râmânujacharya, Madras , 1906 .

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a est a exigenci a huyend o y encontr ó u n asil o e n e l reino de l mo narca Bittideva de Maisur, de la dinastía Hoysala , adicto a las creencias jainas. Por el hecho de haber librado a la hija de l rey de un ma l espíritu, subi ó mu y alt o e n s u gracia, d e mod o qu e ést e s e encon traba completament e baj o s u influencia, por l o qu e s e convirtió a l Vishnuismo y tom ó e l nombr e d e Vishnuvardhana . Despué s de l a muerte del rey Cola, Râmânuja regresó, ya de avanzada edad, a Shríranga, dond e actuó hasta s u muerte. La historia d e la vida del gran hombre, brevemente reproducid a aquí, est á adornad a segú n e l estilo d e la hagiogradía indi a co n nu merosos milagros . En ellos se narra qu e los enemigos de l maestro, múltiples veces, trataron d e matarlo, pero qu e se salvó siempre por medio d e un milagro , como descubrir imágene s d e dioses en lugares ocultos o bien recuperar para los vishnuitas templo s que los shivaítas pretendían qu e fueran suyos , u otros semejantes. Corresponde a esta piadosa manera d e ver las cosas el que sus biógrafos cuenten que é l habría recibid o la confirmació n de la correcció n d e las concepciones, qu e constituyen la s bases de su doctrina, del propio dios Vishnu qu e e n Kânc i le manifestó , por boc a d e u n sacerdote : «Yo soy la suprem a realidad; según la correcta doctrin a exist e una dife rencia (bheda) entr e Dio s y el alma individual; la devoción llena d e fe e s el medio para obtener l a liberación.»

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SEGUNDA PART E LOS GRANDES SISTEMAS

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OBSERVACIONES PREVIAS Según Kant 1, u n sistem a e s una totalida d de l conocimiento or denada segú n principios . U n sistem a filosófic o es , d e acuerd o co n ello, una construcció n doctrinaria , qu e trata d e explicar el mundo a partir de un punto de vista unitario , e n cuant o coloc a todo s lo s conocimientos parciale s dentr o d e un conjunt o organizad o e integra l y los hace depender d e determinadas idea s básicas. Como todo concepto, tambié n aqué l d e sistem a filosófic o pued e se r concebid o e n forma má s o meno s amplia , d e mod o qu e s e puede tene r divers a opinión respect o a cuándo un a sucesió n coordinad a d e pensamientos puede ser considerada como sistema y cuándo no. Dentro de una interpretación amplia de la palabra s e puede tal vez hablar ya de un «sistema d e cosmovisio n védica » o d e u n «sistem a d e la s Upanishads», pero , s i s e emple a l a palabr a e n e l sentid o habitual , gene ralmente usual , entonces sól o en l a époc a clásic a de la histori a de l espíritu indi o pued e hablars e d e sistema s propiament e tales , pues , por primera vez en este período, s e nos presentan series de ideas organizadas en un todo , las cuales intentan da r un a explicació n d e la naturaleza de l mundo y del supramundo má s o menos complet a y, sobre todo, ordenada según determinados principios fundamentales. Sólo ahora encontramos doctrinas que expongan una concepción integral del mundo y pueden se r atribuidas a pensadores individuales. En est a secció n no s podemo s limita r a trata r d e la s imágene s de l mundo má s o menos universales que , desde la época de Mahavira y Buda, pugnaba n e n l a Indi a para consegui r aceptación . E n esta ta rea ser á aconsejabl e expone r cad a sistem a e n l a form a complet a y madura que encontró en los textos clásicos, pero también, al mismo tiempo, describi r la s fase s po r la s qu e eso s sistema s atravesaro n 1

Kant , Anfangsgründe de r Naturwissenschaft, Vorrede .

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hasta alcanza r s u form a e n ciert o sentid o definitiv a y referirno s a los inicios presistemáticos d e los que ellos surgieron . Los sistemas filosófico s d e los indios s e dividen e n do s grande s grupos: aquello s qu e acepta n un a responsabilida d mora l de l hombre y una retribución d e sus actos mediante la reencarnación condi cionada por el karman —es decir, que reconocen, según la concepción india, u n orde n mora l cósmico — y aquello s qu e n o l o hacen. Los representantes d e l a «doctrin a d e l a acción » so n designado s e n e l Canon de los jainas y de los budistas como kriyâ-vâdins, su s adversarios como akriyâ-vâdins. A los primeros pertenecen todo s los adhérentes de doctrinas que estiman qu e el hombre (o , más correcta mente, cad a se r viviente ) s e cre a e n l a tierra , e n e l ciel o o e n e l infierno, mediant e la s accione s que, con libre decisió n moral , llevó a cabo en esta existencia , una nuev a vid a e n la cual cosecha e l premio o castigo de su s acciones. Po r el contrario, entr e lo s akriya-vadins s e cuenta a todos aquello s qu e les niegan a los seres viviente s el libre albedrío y piensan qu e su conducta está determinada por su disposición natural , po r e l destino, po r u n seño r de l mundo todo poderoso u otros principios. Entr e ellos también s e incluye aquellos que no logran percibir e n el mundo ningú n principio ordenador de cualquier clase que sea, sino que piensan que todo está determinad o por e l ciego azar. Otra clasificación distingue entre âstikas y nastikas. Los primeros enseñan: existe (asti) alg o trascendente; lo justo y lo injusto son valores objetivos y, después de la muerte d e un individuo , todo lo bueno y mal o qu e hiz o recib e s u retribución . Lo s nastikas (n a asti = «n o existe») niegan tod o eso. Sin embargo, e l concepto nastika no tiene un sol o sentido, pues, mientras muchos , com o el filósofo jain a Haribhadra2, comprenden entr e los nastikas sólo a aquellos que, como los materialistas, niegan la existencia de algo supraterreno y la existencia despué s d e la muerte , mucho s escritore s brahmánico s consideran nastikas a todos los filósofos que , como los jainas y budistas, niega n l a autorida d de l Veda , y otro s coarta n aú n má s e l concepto e n cuant o designa n com o nastikas tambié n a lo s repre sentantes d e doctrina s brahmánica s qu e n o le s so n simpáticas , como a aquéllas del Sânkhya ateo, de la Mîmânsâ atea y del Vedânta acósmico3. Si, d e acuerd o co n l o anterior , lo s diferente s autore s indios , como no se podía esperar otra cosa, se apartan unos de otros en los detalles, co n todo, en su clasificación de la totalidad d e los sistema s filosóficos, exist e uniformida d entre ello s respecto a l hecho d e que 2 3

Haribadhra , Shaddarshana, pág . 122a . Nyâyakosha s . v. nastika.

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las doctrina s d e los agnósticos, de los fatalistas y de los materialis tas está n e n contraposició n de l principio fundamenta l d e todas la s escuelas, l a teorí a de l karma y, por ta l razón , deben se r considera dos como u n grup o esencialmente diferente d e esas escuelas . Entre lo s sistema s qu e reconoce n u n ordenamient o mora l de l mundo y aquellos qu e lo niegan exist e una profund a diferenci a d e la circunstanci a d e qu e sól o han llegad o hasta nosotro s obra s lite rarias compuesta s po r lo s primeros. D e los agnósticos , fatalista s y materialistas n o poseemos ningún escrit o íntegro, que provenga directamente d e ello s mismos , sin o qu e sól o los conocemo s a travé s de las exposiciones d e su s adversarios e , incidentalmente, po r frag mentos citado s e n esa s exposiciones . Est o tiene s u causa e n e l he cho d e que las diversa s religiones estaba n interesada s po r igua l en combatir la s opiniones que ponían e n peligro sus esfuerzos y en que esas tendencias «negativas» no formasen escuelas, qu e hubiesen podido reproduci r su s texto s y hubiese n podid o transmitirlo s hast a nosotros. L a consecuencia d e est a situació n e s qu e tod o nuestr o actual conocimiento acerc a de estos sistemas lleva un carácte r frag mentario. Co n ello fácilmente se produce la impresión d e que, en el caso de esos sistemas, no se trata de doctrinas completamente cons truidas, sin o d e pensamientos aisladament e presentados y transmi tidos. S i en la s página s qu e sigue n s e concede u n luga r a las con cepciones de los negadores del orden moral, esto se hace, ante todo, porque, d e otro modo , s e originaría l a idea d e que en l a India sól o han existid o doctrina s ético-religiosas , y que faltaron po r complet o las voces qu e refutaran la s concepciones moralment e fundamenta das de esas doctrinas. L a gran variedad de opiniones filosófica s qu e produjo l a tierr a de l Gange s sól o puede se r captad a e n s u tota l ri queza s i hallan expresió n tambié n aquella s opinione s qu e estaba n en oposició n a las ideas predominantes, aunqu e l o que de ellas nos ha llegad o se a poco considerabl e y e n calida d intrínsec a est á mu y por debaj o d e lo que los sistemas clásico s nos ha n transmitido .

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LAS DOCTRINAS QU E NIEGA N E L ORDE N CÓSMICO MORA L 1. E

L AGNOSTICISM O D E LOS AJNÂNIKAS

Según el Dîghanikâya 2, 3 1 vivía en époc a de Buda en Magadha un filósofo , Sanjayi n Vairattiputra (en s u forma pali: Sanjay a Belat thiputta), e l cua l declinab a e n form a consecuent e contesta r cual quier pregunt a d e carácte r metafísico . Cuando el rey Ajâtashatru l e preguntó s i existí a u n má s allá , s i existía n sere s sobrenaturales , s i existía un a retribució n d e las acciones buenas y malas, s i existía u n Perfecto despué s d e l a muerte , é l contest ó a cad a pregunt a qu e n o podía decir nada, ni 1 . si así era, ni 2. s i así no era , ni 3 . si así era y al mismo tiempo no era, ni 4. si así no era y no no era. Con la ayuda de est e esquem a d e cuatr o miembros, s e rechaza firmement e cualquier afirmación acerca de algo que escapa a nuestra experiencia. Parecen haber sid o adhérentes de Sanyajin aquello s shramanas y brahmanes mencionados en el mismo texto (1, 2, 23), los cuales, «difíciles de agarrar com o anguilas» , se sustraen a la contestación d e proble mas metafísico s declarando: «No tengo ningún conocimient o acerc a de si algo es bueno o malo. Por consiguiente, si yo declarase que algo es bueno o malo, m i juicio estarí a perturbado po r m i preferencia o aversión y , por eso , serí a inadecuado . U n juicio incorrecto m e pro duciría disgust o y sería para m í un obstácul o espiritual.» Estos ajnânikas, e s decir, representantes de l agnosticism o (ajnânavâda [«doctrin a de l no saber» ] parecen, com o Pirron d e Elis, haber sid o d e la ide a d e que toda s las opinione s humana s está n sub jetivamente condicionada s y qu e l a serenida d imperturbabl e d e ánimo, por l a cual se esfuerza e l sabio, sólo puede ser alcanzada por

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la epojé, l a abstenció n d e cualquie r afirmació n determinada , pue s toda discusión acerca de cuestiones metafísicas provoca en uno emociones de las más diversas clases (animosidad, orgullo, etc.), que perturban e l ánimo. Un desarroll o de las cuatr o fórmulas de los agnósticos mencio nados en el Canon budista parece ser la doctrina d e los siete tropos, que formularon ajnânikas posteriore s y que fue acogida por lo s jainas e integrado po r ésto s en s u sistema (véas e infra). 2. E

L MATERIALISM O DE LOS CÂRVÂKAS

Con la palabra «materialismo» se designa aquella concepción filosófica par a l a cua l sól o l a materi a e s l o rea l y que , po r consi guiente, reduce todo lo espiritual a funciones corporales . Esta palabra sól o pued e se r utilizad a co n sentid o cuand o l o espiritua l y l o material han sid o reconocidos como cosas diferentes; por eso, en las etapas má s antigua s de l pensamiento filosófic o e n la s cuale s no s e daba aú n aquell a diferenciación no s e puede hablar d e un materia lismo propiament e dicho . L a doctrina d e lo s tre s elemento s pri mordiales de los que todo surgió (Chandogya-up. 6 , 2, 3 y sigs.); no puede se r designad a todavía , com o l o hac e H . Jacobi 4, com o un a «teoría materialista», ya que los elementos so n representados com o divinidades pensantes, y tampoc o s e puede co n P . Deussen 5 considerar como «materialista» la concepción aceptada por los demonios, ibidem 8 , 7 y sigs., pues ella reposa sobr e la creenci a difundid a e n muchos pueblo s primitivos d e qu e l a image n d e un hombr e refle jada en e l espejo e s el doble inmortal, lapsijé o el alma de l mism o y subsist e despué s d e l a muerte . U n verdader o materialismo , qu e hace consisti r a l hombre e n elemento s materiale s qu e se disuelven con la muerte y que, por consiguiente, niega una sobrevivencia en una nueva existenci a sól o puede se r señalad a e n époc a mu y posterior . En e l Cano n d e lo s budista s y jainas 6 s e cuent a d e u n re y Pâyâs i (Páesi) qu e niega la retribución kármica , e l renacimiento y un má s allá, y que trata d e demostrar s u tesis de que nada qued a del hombre después de la muerte mediante experimento s qu e hace realizar con condenados a muerte, com o lo habría hech o tambié n e l empe-

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H . Jacobi, e n Festschrift fa r Ernst Kuhn, pág. 38 . Deussen , 6 0 Upanishads, pág . 105 . 6 Dígha 23 , y en e l Râyapasenaïjja; cfr . E . Leumann, «Beziehungen der Jaina-Literatur zu anderen Literaturkreisen Indiens», Orientalistenkongress, vol. Ill, Leiden, 1883 , págs. 49 0 y sigs . 5

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rador Federic o II. Dîgha 2, 2 3 mencion a a un maestro , Ajit a Kesakambalî, segú n la opinión del cual el cuerpo del hombre s e disuelve en lo s cuatr o elementos , tierra , agua , fuego, aire , mientra s qu e s u facultad mental desaparece en el espacio (âkâsha). Sûyagad a II, 1, 157 menciona un a doctrin a simila r y expresa qu e «el alma limitada por la piel llega desde las plantas de los pies hasta la punta d e los cabellos; mientras subsist e el cuerpo, el alma también subsiste ; s i él desaparece, ella ya no exist e más. El cuerpo y el alma no s e dejan se parar e l uno d e la otra como ocurre co n la espada y la vaina o con la caña d e azúcar y su jugo». Los textos d e los budistas y jainas conocen ya las más variadas especies de doctrinas materialistas: aquellas que aceptan cuatro , cinco o seis elementos (l o espiritual e s considerado com o otro elemento más , al cual, al igual que a los otros, no l e correspond e un a sobrevivenci a despué s d e l a muert e d e u n ser). Cuánto preocupaba a los pensadores e l problema d e si el hombre sólo es una combinació n pasajera d e materias cósmicas o si algo perdura despué s d e la muert e l o muestra n la s preguntas de l joven Naciketas (Kath. Up . I, 20) , el cua l solicit a a l re y d e l a muert e qu e le aclare acerca de aquello que sucede con el hombre cuando muere, pues «existe duda sobre el hombre qu e murió. Algunos dicen: existe (asti); otros : n o exist e (nasti)». E n e l Mahâbhârat a se menciona, e n forma diversa , doctrinas materialistas; así , por ejemplo , en e l Makshadharma (XII , 218, 88) . Aquí s e dice: los nastikas afirma n que e l alma n o e s algo diferente del cuerpo, pues todos los procesos en la naturaleza si n excepció n s e dejan explica r mediant e fuerza s inma teriales espirituales: e l crecimiento d e las plantas, el nacimiento d e los animales , l a atracció n qu e ejerc e e l imán , l a vaporizació n del agua y, de la misma manera, el recuerdo de procesos materiales. En vista de que la percepción empírica es la raíz del razonamiento y de la tradición, n o se debería sostene r ningun a teorí a qu e contradiga la experiencia sensorial . Tambié n l a Gîta (4 , 40, 16 , 8 y sigs. ; tal vez también 1 8 y 22) combate el materialismo. E n el Râmâyana 2 , 108 y sigs., Rama rebate opiniones materialistas expuestas por Jâbâli. En los Puranas, en los libros de leyes y en muchas otras obras de la tradición sagrad a se encuentran también referencia s a doctrinas mate rialistas y l a mayorí a d e lo s tratados filosófico s la s aborda n brevemente par a refutarlas 8. E l términ o bhûta-vâda («doctrin a de lo s elementos del mundo») refleja e n la forma má s precisa la naturaleza del materialismo indio , pues ést e n o enseñ a un a materi a únic a d e 7

W . Schubring , Worte Mahaviras, pág . 30 . J . Abs, «Beitrâge zur Kritik heterodoxer Philosophie-Systèm e i n der Purâna-Literatur», Jacobi-Festschrift, págs . 38 6 y sigs. 8

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la qu e tod o sale , sin o qu e admit e un a pluralida d d e elemento s (bhuta) qu e existen eternamente , lo s cuales tod o l o producen com binándose entr e sí. Los indios, muchas veces también, designan al materialismo con el término lokâyata. La palabra tien e vario s significados 9: especial mente, aquell a doctrin a qu e s e ocup a únicament e d e est e mund o terrenal, ya se trate de la ciencia de la naturaleza o de la técnica del comercio o de la política. Lo s materialistas s e llaman tambié n cârvâkas. El origen de este nombre e s poco seguro. Unos lo derivan de la raíz carv («masticar» ) y , así, lo s cârvâkas serían persona s a quienes le s agrada comer; otros lo explican como una deformación de câru-vâka («que habla agradablemente»), pues estos filósofos expone n una en señanza que agrada a los oídos de la multitud. De acuerdo con otra explicación, Cârvâk a habría sid o el fundador o el principal discípul o del fundador . E n la époc a clásic a s e consideraba com o creador de l materialismo a Brihaspati, el cual es identificado con un dios védico de igua l nombre. Habrí a compuest o u n tratad o de l cual ocasional mente s e citan frases . S e menciona ademá s como una obr a de esta escuela l a Bhâguri . E n vista d e qu e ningú n escrit o d e lo s cârvâkas ha llegad o hasta nosotros , l a exposición siguient e de l materialism o indio clásico reposa sobre las informaciones que se hallan dispersa s en diversos textos 10. Los materialistas indio s «crasos » (dhurta) parten d e l a premis a relativa a la teoría de l conocimiento d e que sólo la percepción sen sorial, y no as í el razonamiento ni la tradición, puede proporcionar

9 Sobr e la palabra, cfr . R . O. Franke, Dîghanikayâ, pág . 19 . Anm. 3, W. Rubén, en Acta Orientalia, XIII, págs. 19 6 y sigs . 10 Haribhadra , «Shad-darshana-samuccaya» , capítul o final ; Shankara , Sarvasiddhânta-sangraha, ed . y trad, por M. Rangacarya, cap. 2; Mâdhava, Sarva-darshanasangraha, cap. 1 , en Deussen, AGPh., I, 3, págs. 19 4 y sigs.; Neelakesi, éd . y analizado por A . Chakravarti, Madras, 1935, págs . 320 y sigs. La Nîlakeshî e s una obr a jaina e n tamil compuest a po r u n auto r desconocido , qu e fue comentada po r Samayadivâkar a Vâmara Mun i (s. 14). Los principios básico s de l tratad o d e lo s materialista s reunido s por A . Hillebrandt, e n Festchrisft Kuhn, págs . 2 4 y sigs. ; H . von Glasenapp , «De r al tindische Materialismus» , in áerZtschr. Asiatische Studien, Zurich, 1954 , págs . 70-78 . Los versos reproducido s ahí tambié n e n H . von Glasenapp , Indische Geisteswelt, Baden-Baden, 1958 , págs . 17 8 y sigs. El señalamiento d e pensamientos materialista s e s el objetiv o d e l a Geschichte der indischen Philosophie, escrita por W . Rubé n desd e e l punto d e vista de l marxismo-leninismo. Pue s é l dice, pág. 23: «L a historia d e la filo sofía indi a sól o puede consistir en la exposición de l surgimiento y desarrollo de la cosmovisión materialist a y de la lucha de l materialismo co n las diferentes clase s d e idealismo.» De acuerdo a ello Uddâlaka (supra pág . 61) es designado po r él, pág. 25, segú n el modelo ruso com o materialista y calificado como «el más antigu o filósof o d e la humanidad». Cfr. la crítica d e H. von Glasenapp, ZDMG, núm . 106 , 1956 , págs . 229-232 .

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conocimientos verdaderos . Est a alt a valoració n d e l a experienci a empírica frente a la especulación tien e en verdad cierta justificación como una reacció n contra las elucubraciones fantásticas de los metafísicos indios , pero ca e en el extremo opuest o e n cuanto qu e trata de hacer deriva r d e la percepción directa resultado s mentales obte nidos mediant e l a reflexión. Un adversario observ a burlonamente 11 con razón que los materialistas debería n conoce r el error de sus adversarios tambié n mediant e l a percepción . Com o los materialistas de Occidente , aquéllos d e l a Indi a n o s e daba n cuent a mu y clara mente de que su cosmovisión, a l igual que aquélla de los metafísicos idealistas, reposa sobr e la expalicació n intelectual d e determinada s manifestaciones y n o constituy e un a reproducció n rigurosament e científica y objetiva de hechos. Las realidades (tattva, «esto-idades») , por la s cuale s tod o l o qu e existe est á constituid o y que forman l a base de todo lo perceptible, son los cuatro elementos: tierra , agua, fuego, aire . También el cuerpo de todo s los sere s vivos surge de un a combinació n d e esto s cuatr o bhutas eternos. E l sí-mismo (âtman) n o e s algo diferente del cuerpo. Lo espiritual en e l individuo surge igualmente de la combinación d e los elementos, d e la misma maner a qu e el color rojo de la saliva del que mastic a bete l surg e como consecuencia de los ingredientes qu e se mezclan en el acto de masticar o que el embriagante pode r del alcohol surge como una consecuenci a d e la mezcla de las materias de fermentación. N o existe ningún alm a diferente del cuerpo que exista separada de éste antes o después de que él muera. Igualmente carent e d e fundamento es la creenci a e n alg o ultramundano, e n u n gobernant e de l mundo , e n u n má s all á o e n l a fuerza qu e continúa actuando de las acciones buenas o malas. La diferencia d e los seres vivos y la variedad de su s destinos no tien e s u razón ni en una ley moral ni en un creador inteligente: «¿Quién hace tan multicolo r a l pavo real y presta a l cuclillo s u dulce voz? De eso no exist e otr a caus a qu e s u natura l disposición (svabhâva).» D e acuerdo con lo anterior deb e descartarse toda creencia en alg o trascendente. «Tod a teología es sólo un engañ o para aquel que conoce el mundo.»12 L a ofrend a a l fuego , la s oblacione s a lo s antepasado s y otros rito s ha n sid o inventado s po r sacerdote s codicioso s para ga narse d e es a forma s u sustento. S i un anima l muert o e n u n sacrifi cio llega al cielo, entonces ¿por qué no mat a un o a su propio padre en un sacrificio para hacerlo llegar de ese modo a él también al cielo?

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Vâcaspatimishra , Mondschein de s Sânkhya, a d Kârik â 5. Citad a como doctrin a d e Brihaspati en e l inicio de l Arthashâstra d e Kautilya.

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En vista de que no se da ningún orden cósmico moral y ninguna recompensa o castigo después de la muerte, tod o esfuerzo e n pos de la virtu d (dharma) e s vano, e igualment e carec e d e sentid o some terse a mortificaciones ascéticas en est a vida co n e l fin d e obtene r la liberación. La liberación de todos los sufrimientos se produce con la muerte tant o par a e l bueno com o para e l malo. E l único fi n razo nable de la vida humana sól o puede ser el placer d e los sentidos. El cielo no está ubicado en un má s allá, sino que consiste en disfruta r aquí en l a tierr a d e sabrosa s comidas, en l a posesión d e hermoso s vestidos, e n e l uso d e perfumes y e n abraza r a hermosas mujeres . El hech o d e qu e e l placer e n e l mundo parec e esta r mezclad o co n dolor no debe impedirle a nadie esforzars e por consegui r e l placer: el verdadero arte de vivir consiste en preocuparse porque sólo el placer le toque a uno y por deja r d e lado el dolor, como se deja l a cascara qu e rodea el grano de arroz. Al lad o d e l a escuela , qu e admit e cuatr o elementos , s e diero n otras qu e designaba n a l espaci o (âkâsha) com o quint a realida d (tattva). Segú n s u teorí a lo s cinc o sentido s y su s correspondiente s objetos (color , olor , etc.) se desarrollaro n d e eso s cinc o elementos , mientras que el pensamiento, el sentimiento, etc., son suscitados por su combinación. Contr a esta doctrin a lo s adhérentes d e la doctrin a de los cuatro elemento s hacía n vale r qu e el espacio-éter n o es captado sensorialmente , sin o que sól o puede se r objet o d e una deduc ción, lo que no est á de acuerdo con la doctrina de que la sensación es el único medio de conocimiento . Fuera d e est e materialism o cras o (dhurta) l a tradició n conoc e también un o má s refinad o (sushikshita), e l cual n o v e en l o espi ritual una funció n de l cuerpo, sino que lo considera como un factor especia l su i generis. Per o a est e element o psíquic o n o l e co rresponde, cuand o un se r muere , má s inmortalida d qu e la qu e le corresponde a los elementos materiale s qu e componen e l cuerpo . Ya en el Canon de los jainas y budistas s e mencionan escuela s qu e admiten com o sustrato d e la individualidad de un se r vivo un elemento especial , que se considera formado po r un a materi a sutil , y escritos posteriores del Vedânta parece n referirse también a ellas13. Con todo , n o estamo s informado s acerc a d e las concepcione s es peciales d e estas tendencia s qu e diferían fuertemente entr e sí; verosímilmente enseñaba n qu e aquel principio d e la vida o del pensamiento que ellas aceptaban era, al igual que la tierra, e l agua, el fuego, e l air e y e l éter , u n element o cósmic o qu e colabor a e n l a 13 Sûyagada , 1 , 1, 7 y 15; Dîghanikâya, 1 , 3, 9; cfr. 2, 26; Pancadashí, 6, 60; Vedântasâra, 14 8 y sigs.

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formación d e todo ser individual, el cual, cuando e l ser individua l desaparece, regres a a su forma originaria . 3. E

l FATALISMO DE LOS ÂJÎVIKAS

Como fatalismo s e designa la creencia e n e l poder absolut o de l destino (fatum). Po r la fuerza inexplicabl e e inevitable de l fatum to dopoderoso ocurr e l o qu e ocurr e ineluctablement e y tod o l o qu e debe sucede r est á y a determinad o d e anteman o d e ta l mod o que nadie puede alterar e n ello nada, haga o no haga lo que quiera. La opinión de que un destino insondable (daiva, dishto, cihdi), niyati, «la necesidad» o fea/a, «el tiempo», reina por encim a d e todo como supremo principi o cósmic o y repart e l a felicida d y l a desdich a a l margen d e la justicia y de la equida d h a sid o expresad a e n aforis mos por mucho s filósofo s y poetas, si n llegar a construir su s concepciones d e form a sistemática . E l único sistem a doctrinari o fata lista delinead o a l o grand e sobr e e l cua l nosotro s tenemo s ciert o aunque insuficient e conocimient o e s aquél d e los ajívikas, aquell a secta fundad a po r Goshâl a Maskariputra , u n contemporáne o d e Mahâvîra y de Buda, de la cual hemos tratad o e n Religionen Indien, págs. 13 4 y sigs . Según la doctrin a d e Goshâla, que después fue fijada por escrit o en un grup o de obras qu e son denominadas com o los «nueve rayos de luz» , existe n cinc o entidades , a saber : lo s átomo s eterno s d e l a tierra, e l agua, el fuego, e l aire y la vida (jiva, e s decir, alma) . Todo el proceso cósmic o s e desarrolla gracia s a la cooperación d e los átomos elementales y del átomo-alma. Pero, mientras que, según la doctrina d e lo s jainas (qu e tiene, po r l o demás , much o d e comú n co n aquélla d e los ajívikas) tod o lo que suced e en e l cosmos está condi cionado por el poder de los actos buenos y malos de las mónadas espirituales y la encarnación de l alma tiene lugar de acuerdo con la ley moral etern a de l karma, segú n Goshâl a el sansâra e n s u integridad se efectú a exclusivament e po r designi o de l destino . U n text o bu dista14 expone de la siguiente maner a l a doctrina d e Goshâla: «No existe razón ni causa para la corrupción o para la pureza moral de los individuos; sin razón y sin causa son corrompidos o puros. No exist e act o d e un o mismo , n i act o ajeno , n i act o humano ; n o existe fuerza, n i energía, ni fuerza human a n i esfuerzo humano . Todos los individuos, criaturas, seres , todas las especies de lo que vive tienen s u forma d e existencia n o en virtud de su libre voluntad, por 14

Dîghanikâya , 2 , 2 0 (Franke) .

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fuerza y energía propias , sin o sól o como consecuencia d e l a deter minación de l destino , de l ambiente , d e s u naturaleza congénita , y experimentan sólo en esa forma la felicidad y el dolor, perteneciendo a un a d e la s sei s categoría s d e seres . Lo s nacimientos principa les son : 1.400.000 , má s 6.000 , má s 600 ; 50 0 las clase s de karma, más 5 , más 3 , más 1 , más 1/2 . Existe n 6 2 modelos d e conducirse ; 62 sub-kalpas (períod o cósmico) ; 6 clase s d e hombre s (d e acuerd o con s u conducta moral) ; 8 etapa s de l hombr e (hast a l a santida d y más allá) ; 4.900 modo s d e ganarse e l sustento; 4.90 0 clase s d e ascetas errantes ; 4.90 0 lugare s e n qu e habita n nagas (espíritus-ser pientes); 2.00 0 facultades del cuerpo y del alma...; 8.400.000 gran des períodos cósmicos , durant e lo s cuale s lo s sabio s y lo s necios , completando e l ciclo de las transmigraciones de l alma, ponen fi n al sufrimiento. N o hay qu e pensar: "Mediant e esta disciplin a moral y estas prácticas, est e ascetismo , est a conduct a santa , yo haré madu rar completament e l a retribució n d e lo s acto s aú n n o com pletamente madurada o agotar la retribución de los actos ya completamente madurada, sobrellevándola en una serie de existencias." Así no es. La felicidad y el dolor están medidos y la duración de la transmigración del alma tiene su límite bien determinado; no existe ninguna posibilida d d e acortarl a o de alargarla , ningú n increment o y ninguna disminución . As í como u n ovill o arrojad o se termina co n sólo desovillarse , as í también lo s necios y los sabios , sól o co n ter minar e l curs o d e l a transmigració n de l alma , pone n fi n a l sufri miento.» Según Goshâla, la transmigración d e los seres está predestinada , hasta e n su s detalles, po r un a fuerz a fata l qu e é l considera imper sonal. N o nos so n conocido s los detalles de esta doctrina . Segú n la información d e la «Nîlakeshî», Goshâla habría sustentad o la notable teoría de que cualquier cosa puede producirse sin intervención d e la causalidad, lo que quiere decir que todo es posible por e l poder del fatum. Com o ejemplo de ello se da la súbita aparición del arco iris15. Esto tiene su fundamento en el hecho de que, en realidad, no existe ningún nacimiento o surgimiento, sino sólo un manifestarse: cuando el so l sale , las estrella s desaparecen , aunqu e sigue n ahí . Est a doc trina d e qu e toda s la s cosa s so n avicalita-nitya, e s decir, qu e «tie nen un a inconmovibl e eternidad» , val e tambié n par a e l liberado ; tampoco e n l a liberació n s e destruy e e l sansara, sin o qu e simple mente no se manifiesta. En consecuencia, almas , qu e alcanzaron l a liberación, puede n despué s regresa r nuevament e a l sansara, l o que tiene su fundamento en el hecho de que, de otro modo, el mundo en 15

Neelakesi , pág . 234 .

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algún moment o s e encontraría si n seres vivos. Sól o existe, pues , u n mandala-moksha, un a liberació n e n círculo : l a liberación e s únicamente un momnento dentr o del eterno curs o de la vida de un alma , mientras qu e tod o l o qu e l e est á predestinad o tien e existenci a ac tual por ciert o tiempo , para tornars e invisibl e nuevamente . Se entiende qu e esta doctrina debí a de horrorizar a los filósofos que creían e n un ordenamient o mora l del mundo y que Buda dijes e de ella que , entr e toda s las doctrinas, er a la peor, as í como un vestido d e pelo e s el peor entr e todo s los vestidos, ya que enfrí a e n el frío y calient a e n e l calor, y es , además , feo, maloliente y desagradable al tacto 16. La creencia en la omnipotencia del destino no le impidió sin embargo a Goshâla prescribirles a sus discípulos el acatamiento d e determinadas reglas 17. Est a circunstanci a y el hecho d e que su s adhérentes l o venerasen com o un adept o (apta) omnisciente 18, l e dan a la doctrin a d e lo s ajívikas e l carácter d e una comunida d confesio nal y le imparten un a posició n intermedi a entr e la s escuelas negativistas de filósofos y los sistemas ético-religiosos que serán tratado s a continuación .

16

Anguttara , 3 , 135 . A . F. R . Hoernle, ERE , vol. I , págs. 16 3 y sigs . 18 Neelakesi , pág . 233 . Sobr e lo s ajívikas cfr . ahor a tambié n l a monografía : A. L . Basham, History an d Doctrine of th e Ajívikas, Londres , 1951 . 17

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II

LOS SISTEMA S ÉTICO-RELIGIOSO S 1. LO

S SISTEMA S DE LOS BRAHMANES

Los sistema s brahmánico s concuerda n co n aquéllo s d e lo s jainas y budistas en qu e aceptan l a doctrin a de l karma y de la reen carnación, pero se apartan d e éstos en que los sistemas brahmánico s reconocen a l Veda com o norma suprahuman a para toda s las cosas temporales y eternas y están ubicados sobre el terreno de l ordenamiento socia l fundamentado sobre e l Veda, ordenamiento que ase gura, ant e todo , lo s derecho s privilegiado s d e l a cast a sacerdotal . Los sistema s brahmánico s s e divide n e n do s grupos , e n lo s sei s darshanas qu e alcanzan s u perfeccionamiento e n el período clásic o y en la s dogmáticas de las grandes sectas, las cuales, asentadas en parte en doctrinas más antiguas, en parte en las teorías de la época clásica, sól o e n e l períod o hinduist a alcanza n s u plen o floreci miento. La palabra darshana (d e la raí z darsh, «ver» ) signific a «opinión , forma d e concepción» ; cada darshana e s as í e n ciert o sentid o un a tentativa de exponer cómo el mundo puede ser «visto» desde un determinado punto de vista. Desde que en Occidente se conocieron los darshanas, s e les ha concebid o como algo que corresponde a los sistemas de la filosofía europea . Esto es en parte justo, en cuant o hoy día cada darshana expon e un tod o unitario en el cual se agrupan de acuerdo a u n pla n determinado s pensamientos. Qu e estos darshanas, sin embargo, no se dejen homologar tan fácilmente como aquéllos d e Platón , Aristóteles , Hegel , Schopenhauer , etc. , surg e clara mente de l hecho d e que ellos, aunque puedan se r relacionados con algún auto r individual , con todo , expone n alg o má s durader o que

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los sistemas doctrinales d e la mayoría d e los filósofos europeos ; n o son construcciones d e pensamientos o composiciones de conceptos, que fueron creada s por un sabi o y consiguen aceptació n por un de terminado laps o d e tiempo , par a lueg o convertirs e e n obsoleto s y sobrevivir sólo en la historia de la filosofía; po r el contrario, son tendencias del pensamiento qu e se han mantenid o hast a l a actualidad en formulacione s y co n modificacione s siempre nuevas . A ello s e agrega qu e sól o uno d e ellos , la Mîmânsâ, enseñ a un a sol a e idéntica cosmovisión, aunque modificada e n e l curso de l tiempo y dife renciada en diversas escuelas; en cambio, el Vedanta, e l Sânkhya, el Yoga, dieron origen a una multiplicida d de «sistemas», que llegaron a resultados totalmente contradictorios respecto a cuestiones tan decisivas com o la realidad de l mundo, l a existenci a d e Dios , l a natu raleza de l alm a individual . E l Nyâya y e l Vaisheshika está n d e cuerdo, a su vez, en su s concepciones a tal punto qu e pueden pasar por u n sol o sistema . L o característico d e u n darshana n o es , a fin de cuentas, e l hecho d e que conteste a determinado problem a me tafísico d e esta o aquella forma, sin o el hecho de que él utilice ta l o cual métod o para e l conocimiento d e la realidad. Esto surg e ya del nombre de los darshanas, pues éstos no son designados con el nombre de su creador o según el punto de vista adoptado por ellos (como ocurre con frecuencia tratándos e de los sistemas filosóficos), sin o de acuerdo con s u forma d e trabajo. Mîmânsâ signific a «investigación» del sentid o d e l a palabr a sagrad a de l Veda . E s una disciplin a qu e trata d e esclarecer e l Veda considerad o com o una autorida d incon movible. En vista d e que la literatura védic a en s u parte anterio r o más antigu a (pûrva), la s Sanhitâs y los Brâhmanas, sirv e para fine s rituales, per o e n s u parte posterio r o má s tardí a (uttara), la s Upanishads, contien e especulacione s sobr e e l principi o suprem o de l mundo, s e distingue una Pûrva-mîmânsâ, qu e se ocupa del servicio ritual (karma), y una Ulttara-mîmânsâ, qu e investiga lo s textos qu e tratan d e Brahma. La primera se llama también Karma-mîmânsâ; la segunda, Brahma-mîmânsâ o Shârîraka-mîmânsâ, e s decir, investi gación acerc a de l espírit u encarnado . E n vista d e qu e l a investiga ción sobr e Brahm a s e inicia co n lo s texto s d e la s Upanishads, qu e se encuentra n a l fi n (anta) de l Ved a y exponen , a l mism o tiempo , sus conclusione s filosóficas , l a Brahma-mîmânsâ se llama tambié n Vedanta, y s e reserva e l nombre d e Mîmânsâ par a l a investigació n del rito y, en su caso, para el sistema que surge de esa investigación. La palabr a Sânkhya deriv a d e sankhyâ, «e l número» ; verosímil mente, e l Sânkhy a e s el método d e investigació n qu e enumer a lo s principios cósmicos que surgen unos de otros. Yoga designa la práctica de la meditación, la tensión y entrenamiento de l pensamiento; Nyâya e s la rama d e la cienci a qu e proporciona la s reglas del pen-

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samiento correcto ; Vaisheshika, aquell a que establece las diferencias específicas (vishesha) entr e la s diversa s categoría s d e l a realida d y sus subdivisiones. Los distinto s darshanas s e desarrollaro n sól o co n e l curs o de l tiempo. LaMîmânsâ constituí a primeramente un a unidad, hasta que las doctrinas d e los ritualistas y de los místicos fuero n ta n grande s que la Karma-mîmânsâ y el Vedánta s e convirtieron e n do s disciplinas separadas . E l Sankhya fu e originariament e sól o un a determi nada concepció n acerca del surgimiento de l mundo múltipl e a partir de l Uno-todo. En las Upanishads intermedias , e l Mahâbhârata y los Puranas n o s e distingue aú n entr e teoría s de l Vedánta y teoría s del Sankhya. Sól o cuand o s e formó una nuev a doctrin a pluralist a que formulaba la teoría d e las almas individuales eternas, e n lugar de la concepció n monist a d e la caus a únic a d e la prakriti (materi a primordial) y de l purusha (espíritu) , y cuando , a causa d e la form a sutil com o fue expuesta, es a nueva doctrin a relegó a la sombr a la s otras concepciones más antiguas , sól o entonces est e sistem a plura lista ate o s e convirti ó e n u n sistem a especial , qu e s e separ ó de l Vedánta y e s conocid o baj o e l nombr e d e Sankhya clásico . Com o doctrina d e la meditación e l Yoga constituía primeramente el complemento práctico de toda doctrina salvífica; por consiguiente, también y especialmente , d e l a doctrin a d e l a unida d d e tod o de l Vedánta. Po r el hecho d e que Patanjali en la primera mita d de l primer mileni o d.C . dio com o fundament o a s u teoría d e l a concen tración concepciones cercanas al Sankhya «clásico» , modificándolas mediante la intercalación de l concepto de Dios, surgi ó un «Sistema del Yoga» especial. Mientras que los cuatro primeros de los seis darshanas está n e n estrech a relació n entr e sí , los otros do s están, po r su lado , tambié n íntimament e unido s entr e s í y s e contrapone n a aquellos cuatr o com o creacione s d e un a etap a má s avanzad a de l pensamiento, como algo nuevo y de otra clase; con todo, se han ten dido tanto s hilo s entr e ello s y lo s otro s darshanas e n e l curs o de l desarrollo, que éstos posteriomente aparece n indisolublemente ligados con aquéllos. Esta brev e reflexió n muestra y a qu e lo s conceptos , qu e co n e l correr d e lo s milenio s s e ha n unid o co n la s palabra s Mîmânsâ, Vedánta, Sankhya, Yoga , estuvieron sometido s a modificaciones. En diferentes épocas se delimitó de diversa manera el dominio de aquellos que estaban comprendidos bajo estas palabras. Por consiguiente, no e s posible, como hasta ahor a s e ha hech o e n l a mayorí a d e las veces, saca r del hecho d e que los términos Sankhya y Yoga aparezcan ya en las Upanishads o en e l Mahâbhârata l a conclusión de que los sistemas de las épocas siguientes ya existían cuand o estos textos fueron compuestos . Lo mismo cab e decir d e la presencia d e las pa-

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labras Sânkhya, Yog a y Lokâyata e n e l tratad o d e polític a d e Kautilya, en donde estos términos n o designan , de acuerdo con todo el contexto, «sistemas» , sino métodos d e trabajo 19. Desde mucho tiempo atrás es usual hablar d e los seis darshanas de los brahmanes y de caracteriza r e n es a forma a la Mîmânsâ, a l Vedânta, a l Sânkhya, a l Yoga, al Nyâya y al Vaisheshika com o los diferentes sistema s d e la ortodoxi a qu e cre e e n e l Veda. E s difícil establecer cuánd o surgi ó po r primer a ve z la teorí a d e qu e esta s sei s doctrinas so n forma s d e expresió n co n igua l derecho d e l a verda d que s e funda e n la revelación védica. La expresión darshana-shatka está registrad a sól o en obras brahmánicas tardías 20. En vista d e que Vacaspatimishra comentó alrededo r d e 85 d.C. la obra capital de todos los sistema s (co n excepción d e aquéll a de l Vaisheshika), l a opi nión d e que ellos formaban un tod o coordinad o tuvo, pues, y a entonces e n l a práctica , s u representante . E n e l dram a escrit o e n e l siglo xi La salida d e l a luna del conocimiento (Prabodhacandrodaya) de Krishnamishra s e hace presente y a en forma clar a la opinión d e que lo s seis darshanas, e n últim o término , tiene n u n fundament o común. Que justament e s e contase n sei s darshanas, parec e tene r s u causa en el hecho de que el número seis , desde mucho tiempo atrás, había jugado su papel e n l a enumeració n d e los sistema s metafísicos. E l Canon budista habl a y a d e lo s sei s maestro s de l erro r qu e Buda combate : lo s materialistas Ajita , Pakudh a y Pûrana, e l escép tico Sanjayin , el fatalista Goshâl a y el jaina Mahâvîra . Los budistas y jainas d e l a époc a clásic a siempr e menciona n sei s sistemas ; si n embargo, es diverso aquello que ellos comprenden bajo este número seis. E n el poema romántic o Manimekhalai, compuesto , verosímil mente, en tamil en el siglo v d.C., que es atribuido a l budista Shittâ lai Shâttan d e Madura; se trata de seis sistemas: materialism o (Lokâyata), Budismo , Sânkhya, Nyâya, Vaisheshika y Mîmânsâ; e n e l poema Nílakeshi, e n tamil , qu e pertenece a la misma época , y que se deb e a un auto r jaina desconocido , s e habla igualment e d e sei s sistemas, a saber : e l Budismo , l a doctrin a d e lo s ajlvikas; e l Sânkhya, e l Vaisheshika, e l Vedavâda y e l Bhuta-vâda (materia lismo). E n realidad, e l número d e sistema s discutido s e s mayor ya que el Budismo comprende vario s capítulos , e n que se exponen la s doctrinas d e diversas escuelas, y, como Veda-vâda s e designa no sólo a la Karma-mimânsâ, sin o también a todos los sistemas doctrinale s 19 20

Cfr . vo n Glasenapp , Entwicklungsstufen, pág . 110. E l gran diccionario de San Petersburgo señala pasajes d e la Vetála-panca-vishatí y del Kulûrnavatantra.

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que se apoyan en el Veda, a saber: Srishtivâda, la doctrina d e la creación de l mundo ; Brahma-vâda, l a doctrin a de l Dios-todo ; además, los sistemas d e los vaishnavas, mâheshvaras, pashupatas, pâncaratras y parivrajakas, y , fuera d e los anteriores, tambié n la s doctrina s del Sânkhya y del Vaisheshika, tratada s en capítulos separados. A éstos s e agrega además el sistema jaina, que la propia obr a Nílakeshi representa. E l jaina Haribhadr a expon e e n s u Shad-darshanasamuccaya e l Budismo , el Nyâya, e l Sânkhya, e l Jainismo, e l Vaisheshika y la Mîmânsâ. Com o séptimo agreg a el Materialismo, pero observa que se puede aceptar sólo seis sistemas, si se considera como uno sol o e l Nyâya y e l Vaisheshika. E l jaina Siddharsh i alcanz a e l número sei s e n s u Upamitibhavaprapanca-kathâ, pág . 661 , com puesto e n 90 6 d.C. , dejand o el Sânkhya d e lado. El Sarvamatasangraha, compuest o po r u n auto r anónim o e n l a primer a mita d de l actual milenario , distingu e sei s matas (concepciones) : tres n o védicas: Materialismo , Jainismo , Budismo , y tre s védicas : Tarka, Sânkhya, Mîmânsâ. S i se cuenta separadament e los cuatro sistema s budistas tratados , s e dan sei s sistema s n o védicos , y el número d e los sistemas védicos arroja asimism o seis , si se entiende baj o Tarka el Nyâya y e l Vaisheshika; baj o Sânkhya , los sistema s ate o y teíst a de est e nombr e y , bajo Mîmânsâ, l a Karma-mîmânsâ y l a Brahmamîmânsâ. Lo s ejemplos aducido s filosófico s s e remonta n a un a época antigua, pero el marco fijado po r es a teoría era llenado de las más diversa s formas . Mientras que los seis darshanas ortodoxos , en parte, n o expone n sistemas metafísico s qu e s e excluyan mutuamente, y en part e abar can una pluralidad d e sistemas, la s doctrinas d e las escuelas vishnuitas y shivaítas de la época no clásic a llevan, todas ellas, un evident e carácter dogmático . Per o ella s puede n tambié n se r considerada s como subgrupo s d e la s sei s darshanas, y a qu e l a estructur a doctri naria de los pashupatas y alquimistas está n e n estrecha relación co n el Nyâya-vaisheshika, e n s u caso, con e l Yoga, y los otro s sistema s de lo s vishnuitas y shivaíta s puede n se r tomado s po r escuela s vedánticas sectarias especiales . a) Lo s seis darshanas 1. «L a Mîmânsâ» Las doctrinas d e las Sanhitâs védicas y de los Brahmanas nunca fueron expuesta s e n la forma de un sistem a bie n definido . Prescin diendo del hecho de que la necesidad de una ta l síntesis literaria era ajena aú n a la época más antigua, hubiese sid o imposible acomoda r

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en una sol a estructura doctrinari a la s concepciones tan divergente s entre s í que se encuentran e n esos textos acerca de las fuerzas d e la existencia —concebida s una s vece s com o sere s animados , otra s como sustancia s impersonales — y acerc a d e la relació n qu e une a esas diferente s fuerza s antr e sí. Por el contrario, pronto s e sintió l a necesidad d e establecer principio s básico s par a l a correct a realiza ción d e lo s rito s sacrificatorios . As í surgió paulatinament e u n sis tema d e reglas (nyâya) par a la interpretación d e los textos sagrados , el cua l s e esforzaba po r armoniza r una s co n otra s la s indicacione s dispersas en numerosos textos y frecuentemente contradictorios entre s í acerca de las ceremonias que era preciso realizar. De la sínte sis de tale s reglas surgió la Guía para el examen (del rito), e l (Karma-) mîmânsâ-sûtra, d e Jaimini, que H. Jacobi21 coloca en el período en tre 30 0 y 200 a.C . y otros autore s e n lo s primeros siglos d.C. Upavarsha escribi ó par a est a obr a u n comentari o má s antigu o qu e nos ha sid o conservado, e l de Shabarasvamin (¿siglo v d.C.?) La Mîmânsâ e s originariamente un a cienci a de l ritual 22. Todo el Veda (con exclusión de las Upanishads) trata , segú n los mîmânsakas (maestros d e l a Mîmânsâ), d e debere s religioso s y cad a fras e e n e l Veda se refiere a estos deberes. Tal cosa no vale únicamente para las prescripciones (vidhi) y prohibiciones (mishedha), sin o también para las fórmulas (mantra), lo s nombres (nâmadheya) y las explicaciones de significado (arthavâda) qu e contiene. La Mîmânsâ desarrolló , para establecer e l significado de cada pasaje textual , u n métod o qu e sir vió d e norm a directiv a par a todo s lo s sistema s filosóficos . De acuerdo co n é l toda investigació n tien e qu e atravesa r cinc o etapas : primeramente, s e fija e l objeto (vishaya) qu e deb e ser tratad o a raíz de un a determinad a afirmación ; segundo, s e hace vale r un a dud a (samshaya) qu e exista en contra; tercero, se expone una opinió n definitiva (uttara-paksha, siddhânta) e n contr a d e la anterio r opinió n y, finalmente, quinto , s e determina l a relación de l resultado as í obtenido con la investigación d e otros pasajes del texto . La significación de la Mîmânsâ par a la historia de la filosofía in dia radica , ant e todo , e n qu e ell a constituy ó u n procedimient o d e investigación y d e enseñanz a qu e podí a servi r com o fundamento para investigaciones científica s de las más variadas clases. Desde el punto de vista del contenido, la mayor parte de lo que se expone en los Sûtras de la Mîmânsâ y en la s obras que los explican tiene, po r 21 H . Jacobi, «Mîmânsâ and Vaisheshika», en Indie studies in Honor ofCh. R . Lamman, Cambridge, Mass. , US A 1929, pág . 164. 22 C . al respecto O. Strauss, «Mîmânsâ, die altindische Rituallehre in ihrer methodischen Bedeutung», ZMR, núm . 48 , 1933 , págs. 257 y sigs.

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el contrario, poc o qu e hacer co n l a filosofía , y a qu e trat a d e deter minar e l debe r religios o fijad o po r la s prescripcione s rituale s (codanâ) de l Veda. Pero la necesidad d e defender contra lo s ataques d e adversarios l a creenci a e n l a valide z eterna y e n l a naturalez a su praterrena de l Veda , sobr e l a cua l tod o s u sistem a est á fundado , y l a necesida d tambié n d e entenders e co n la s otra s diversísima s doctrinas, llevaro n co n e l tiemp o a qu e lo s mímansakas tuviera n que ocupars e d e un a seri e d e cuestione s filosóficas , y as í consi guieron ellos también una posición filosófica bie n delimitada. Comprensiblemente, fueron e n primera línea a los problemas religioso dogmáticos y lingüísticos a los que prestaron s u atención. Y a que la autoridad de l Veda constituí a l a base teórica d e toda s las suposiciones y explicaciones de la escuela, ésta consider ó como su tarea capital demostra r qu e el Veda er a una sustanci a qu e existía d e por s í de eternidad en eternidad, qu e no provenía de autores humanos y ofre cía un medi o d e conocimiento más segur o qu e los medios d e conocimiento normales (percepción, raciocinio, analogía, evidencia de por sí, no captación , e s decir, conocimiento d e la no existenci a d e algo). La afirmació n d e qu e a l Ved a l e correspond e un a autorida d eterna y absoluta se «demuestra» ante todo por el hecho de que nada se sabe acerca de un autor , humano o divino, de los textos védicos, y, por consiguiente, no tienen ninguno . La teoría de la eternidad de l Veda s e apoya en lo s tres supuesto s siguientes : primero, l a palabra; más aún , tod o sonido , e s eterno. Est o quier e decir : l a palabra est á presente e n form a latent e e n toda s partes y siempre ; cuand o s e la pronuncia, n o e s creada por primer a vez , sino qu e pasa de l estad o potencial d e la s manifestacione s a l actual . Segundo : entr e l a pala bra y aquell o que ella signific a exist e u n víncul o desd e una eterni dad que no tiene comienzo . Por consiguiente, las palabras no debe n su nacimiento a un acuerdo humano, surgido en el curso del tiempo, o a una disposició n divina , sino que tienen d e por s í una existenci a eterna. Tercero : las palabras designan e n s í no cosa s individuales o individuos sin o l a especie (akriti). Ést a es así algo trascendente, que está por encim a o al lado de las cosas y seres individuales y se manifiesta e n ellos . Para los mîmânsâ, por consiguiente , lo s conceptos generales, las palabras que los designan y el Veda, qu e s e compon e de palabras, tienen un a realida d propia, objetiva. Estas son concepciones que fueron preparada s en parte por las especulaciones de los gramáticos y que , a l fina l d e cuentas , reposa n sobr e las concepcio nes sustancialistas del período védico, de acuerdo con las cuales todo lo que existe posee una existenci a material . La Mîmânsâ est á ubicad a e n u n punt o d e vista pluralista, com o la mayoría d e las Sanhitâs y de los Brahmanas, con todo, sin determinarlo con mayor precisión. Ell a se ha apropiado, siguiendo la evo-

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lución general, de la doctrina de la existencia d e almas individuales eternas. Shabarasvâmi n defiend e d e u n mod o ingenios o es a doc trina contra los budistas23. Naturalmente, la teoría del karma es para la Mîmânsâ u n dogm a inconmovible. L a realización d e los ritos or denados en e l Veda da origen a una fuerz a qu e no existí a co n ante rioridad (apurva), l a cual surte sus efectos en esta u otra vida. La retribución sigu e automáticament e d e acuerd o co n l a le y cósmic a encarnada e n e l Veda, si n qu e para ell o se a necesario un seño r de l universo. L a idea de la liberación e s ajena d e por s í al sistema anti guo; para aque l para quie n tod a l a ética prácticament e s e agota e n la realizació n d e debere s rituales , sól o l a obtenció n de l place r ce lestial puede constitui r la suprema meta . El desarrollo ulterior d e la Mîmânsâ tuv o lugar debid o a dos comentadores d e l a obr a d e Shabarasvâmin : Prabhâkar a (sigl o vil ) y Kumârila (sigl o vin) . Ambo s fuero n fundadore s d e escuelas , qu e s e apartaban un a d e otr a e n mucho s detalles . E n las obra s de l gurú («maestro», es decir, Prabhâkara) y en las del Bhatta («doctor», es decir, Kumârila) y en la amplia literatura que deriva de aquéllas se completa la transformación de la Mîmânsâ e n un darshana filosófico y su perfeccionamiento com o tal , en un sistem a qu e se coloca a l lado de los otros con igual valor desde el punto de vista filosófico, por cuanto ahora tambié n trata problema s qu e ya no están en relación estrech a con l a técnica de l ritual. Así, no sól o se estudian profundament e los medios de conocimiento, sin o que se ordenan en categorías, siguiend o el ejemplo de l Nyâya-Vaisheshika, l a multiplicidad de la realidad. Incluso la doctrina d e la liberación encuentra ahor a u n luga r en e l sistema. D e acuerdo con el carácter ritualista d e la Mîmânsâ n o s e considera el abandono de toda acción como requisito de la obtención d e la salvación , sin o que s e enseña qu e aque l que aspir a a liberarse de l sansâra debe renunciar a toda acción prohibida (pratishiddha) y a toda acción realizada con un propósito egoísta, como, por ejemplo, con miras a la obtención del cielo (kâmya), y que, por el contrario, debe cumplir fielment e aquella s accione s obligatoria s y permanente s (nitya) que el Veda prescribe, ya que, de otro modo, se haría culpabl e de desobediencia frent e a las prescripciones d e la escritura sagrada . La liberación consiste, a l igual que en e l Nyâya-Vaisheshika, e n l a obten ción de l estad o d e espiritualida d abstract a qu e e s propio de l alma , cuando ya el conocimiento, e l placer y el dolor no s e pueden mani festar e n ella, como consecuencia d e haber puesto término a su vinculación con el cuerpo, la mente , etc . 23 Traducid o en O. Strauss, «Die àlteste Philos, der Karma-Mîmânsâ», SPAW, XXII, 1932 , pág. 51 .

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La Mîmânsâ pose e una significació n que va más all á de l círcul o de su s adhérentes especiales , y a que ell a le s sirv e a los Vedantistas como etap a previ a d e s u propia enseñanza . Lo s Vedantistas al res pecto hacen la salvedad d e que la Mîmânsâ, com o disciplina técnic a del sacerdot e de l sacrificio , tien e pleno s derechos , per o qu e su s teorías relativas a la cosmovisión encuentra n s u superación y su justificación e n las verdades más alta s proclamadas e n la «Porció n relativa a l conocimiento» de l Veda, e s decir, en la s Upanishads. 2. «E l Vedânta» La palabr a Vedânta (fi n del Veda ) aparec e com o denominació n de las Upanishads, qu e se encuentran a l final d e la literatura védica , ya en la Mundaka-Up. 3 , 2, 6 y en la Shvetashvatara-Up. 6 , 22, as í como e n l a Gîta 15 , 15 . Originariament e er a un a designació n par a todas las doctrina s qu e so n expuesta s e n la s Upanishads, per o des pués s e convierte e n denominació n específic a de aquello s sistema s que aceptan , com o causa d e todo se r (como Madhva) o de todo de venir, u n principi o suprem o cósmico , e n oposició n a lo s sistema s doctrinarios d e la Mîmânsâ, de l Sânkhya (clásico ) y del Yoga (de Patanjali), surgido s de l ámbit o d e las concepcione s comune s d e la literatura védica. La expresión tom ó su actual sentido sólo en el curso del desarrollo , poc o a poco verosímilment e y luego d e maner a in discutible desde mediados del primer mileni o d e nuestra era . En razón d e qu e la doctrin a de l Vedânta d e Shankar a sobrepasó , e n im portancia y difusión, a todos los otros sistemas del Vedânta, e s usual designarla com o e l Vedânta si n más , u n us o qu e siempr e h a sid o combatido, com o injustificado, po r la s otra s doctrina s de l Vedânta que compiten co n la shankariana . Toda la filosofía surg e más o menos d e la idea d e que el mund o constituye un tod o ordenado y unitario. Sin embargo, mientras qu e los sistema s pluralista s s e contenta n co n admiti r l a relación , nor mada po r un a ley , entre u n númer o má s o meno s grand e d e sus tancias diferente s desde s u origen, los Vedantistas intentan llega r a un en s realissimum, de l cua l tod o depende . Est o puede sucede r d e forma mu y diversa . S e puede admiti r qu e e l proceso cósmic o tien e lugar mediant e l a coordinació n d e una pluralida d d e sustancias di ferentes desd e s u origen, per o qu e un dio s que está po r encim a d e estas sustancia s abraz a todo l o existente, l o compenetra y lo dirige, de modo que, en toda existencia, s e manifiesta la acción de un sol o ser divino . O se pued e afirma r qu e todo s lo s sere s y cosa s so n sólo formas d e manifestación, eternas o emporales, d e una sol a entidad divina que se despliega en una multiplicidad . Y, finalmente, se

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puede explicar toda la multiplicidad com o una simpl e apariencia, la cual, como un velo, ocult a a lo Absoluto, lo único real , qu e permanece en una calm a eterna e imperturbable. Y se dan, además de estas tres concepciones fundamentales, otras numerosas que tratan de llegar a compromisos entr e ellas . Así, el Vedanta n o ofrec e ningú n sistema bie n delimitado y unitario, sin o que abarca una multitud d e opiniones doctrinales , la s cuales están toda s de acuerdo en acepta r un único y supremo principio cósmico y se apoyan, como autoridad, en los textos upanishádicos . a) La s Upanishads má s antigua s Las Upanishads má s antigua s —ordenada s de acuerdo a su probable edad — so n lo s texto s compuesto s e n pros a (co n versos inci dentalmente intercalados) : Brihadâranyaka, Chândogya, Taittiríya, Aitareya yKaushítaki. Están todavía, desde el punto de vista del contenido, e n estrech a relació n co n e l mund o menta l d e lo s texto s Brâhmanas y por es o deben se r colocada s e n l a primera mita d de l primer milenio a.C... Contienen una multitud de especulaciones de los más diverso s géneros , d e la s cuale s sól o no s ocuparemo s aqu í d e aquellas qu e están e n estrecha relació n co n la formación de la doctrina d e la unidad de todo. Ya en algunos himnos del Rig-Veda y del Atharva-Veda y en los numerosos mitos de creación de los Brâhmanas habí a sid o expresad a l a ide a de l Un o qu e form a e l orige n co mún y el trasfondo de lo múltiple. Lo s pensadores d e las Upanishads trataban de determinar co n más precisión aquel «algo» desconocido, del cua l surgió e l todo y que revela aquell a fuerza activ a que actú a en todo . Dentro de la multitud d e nombres co n los cuales se designaba a aquel eterno Uno que radica en todo, sobresalen dos , los cuales tienen orígenes completament e diferente s y que, por el hecho d e que son equiparados, muestran ya la tendencia fundamental de l monismo indio : el Uno en e l todo es primeramente Brahma, e s decir, el «pode r sagrado » que d a s u fuerza a l sacrificio ; a fin d e cuentas , la fuerz a qu e sostien e todo , y , en segund o lugar , e l Âtman, e l ver dadero Sí-mismo , e l núcle o má s íntim o tant o de l se r individua l como de l mund o e n s u integridad. E n las discusione s y justas orales entr e lo s filósofos , acerc a d e lo s cuale s la s Upanishads no s in forman, s e expresa e n la forma má s variada e l esfuerzo po r llegar a una representació n má s precisa d e aquello que constituye e l contenido d e est e concepto , d e por s í abstracto e indeterminado. Mien tras que algunos pensadores creía n todaví a qu e podían caracteriza r a Brahma como aquel dios (purusha, literalment e «hombre») que actúa e n el sol, la luna, la tierra, la palabra, la voluntad, otros lo con-

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cebían com o el espacio (âkâsha, entendid o com o sustancia) o como el aliento vita l qu e lo compenetra todo , y otros llegaban a una de finición que trataba d e dar una expresión inspirad a e n una exaltad a fuerza poétic a a la experiencia d e la intuición místic a d e la unidad, la cual sólo puede ser circunscrita e n la palabra mediante imágenes . Así, Sanatkumara le enseña a Nârada (Cha. q , 1-16) , después de exponer l a sucesió n escalonad a d e la s grande s fuerza s d e l a exis tencia qu e gobiernan e l mundo (nombre, palabra, pensamiento, de cisión, idea , meditación , conciencia , fuerza , alimento , agua , calor , espacio, memoria , esperanza , aliento vital, verdad, etc.) que sól o lo ilimitado (bhuman) qu e no s e fundamenta enjiada diferenci a de sí mismo es eterno. Ést e es el todo y éste es el Âtman. Por eso, aquel que h a legad o a conoce r est o puede deci r d e s í mismo : «Y o estoy abajo y arriba, yo esto y en e l oeste y e n e l este, yo esto y en e l su r y en e l norte, yo soy todo esto.» También Shândily a enseña (Cha. 3,4): «Brahma e s el todo y al mismo tiempo el Sí-mismo en el corazón interior. Este Sí-mismo es más pequeño qu e u n gran o d e mij o o qu e l a semill a de l gran o d e mijo, y e s tambié n má s grand e qu e l a tierra , má s grand e qu e l a atmósfera, má s grand e que el cielo y más grand e que los mundos. El que tod o lo realiza, el que tod o lo desea, el que todo lo huele, el que todo lo gusta, el que abarca todo, que no tien e galabras, inmutable, es mi Sí-mismo en lo más íntimo del corazón. Éste es Brahma. Cuando yo muera, penetraré en él.» Uddâlaka Ârun i desarroll a para s u hijo Shvetaket u tod o un sis tema metafísic o de la doctrina de l Âtman (Cha. 6). Una última rea lidad subyace como fundamento de todo lo que existe; toda pluralidad es sólo una transformació n de esa realidad, así como cada trozo de arcilla es arcilla que ha tomado una determinada forma limitada . En el comienzo sólo existía este ser, el cual decidió propagarse y dejó salir d e s í el calor ; el calo r pensó d e igua l forma y dej ó sali r d e s í las aguas; las aguas hicieron l o mismo y emitieron el alimento. Después d e qu e los tre s elemento s primordiale s fuera n as í creados , e l ser penetró co n s u Sí-mismo (jíva atrnan) dado r d e vida en la s tre s divinidades y separ ó unos d e otros nombres y formas (es decir, la s partes invisibles , fina s y las visibles, corporales). El fuego, e l sol, la luna, el relámpago y todo lo demás presentan una mezcla de los tres elementos primordiales. Lo mismo ocurre con el hombre, e n cuanto ellos s e encuentran en é l en una form a tosca , intermedia o fina: e l alimento com o excremento, carne , pensamiento; e l agua como orín, sangre, aliento ; e l fueg o com o hueso , médula , palabra . Así , todo tiene en e l ser s u última y única raíz ; ésta e s la sustanci a suti l im perceptibe que , por ejemplo , habita, dándol e vida, en una higuera . También e n el cuerpo humano est á contenido e l ser, como un trozo

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de sal que se disuelve en el agua y que, por consiguiente, ya no es perceptible. Est e último element o rea l e s e l Âtman, qu e constituy e l a esencia má s íntim a d e todo s lo s seres , aunqu e e l individu o n o se a consciente de que un sol o Sí-mismo es común a todos. En el sueño y al morir lo s tigres y leones, pájaro s y gusanos, tábanos y mosquitos, y todos los seres vivos, penetran e n este se r y ya no saben más de la existencia separad a que les era propia cuando vivían en e l estado de vigilia. Pero ellos retornan siempr e nuevamente de l estado de la unidad